第一节 赔偿、阻遏、改造与报应
柏拉图对惩罚的解释明确地提到了惩罚三个功能——赔偿、阻遏和改造。这几个功能在柏拉图的惩罚理论中都有清楚的定位：赔偿是预备性的，阻遏是附加的，改造是核心。相比之下，报应在柏拉图惩罚思想中的地位则很复杂，一方面报应被公开地批评过，另一方面当柏拉图讨论具体的刑罚措施时又隐含了对报应的肯定，而他的对话录中的“神话”部分往往更是公开肯定了报应。因而可以说，在柏拉图的惩罚理论内部，赔偿、阻遏对于柏拉图的改造论构不成冲突，但报应则与改造构成了一个张力结构，难以轻易调和。
一 赔偿
改造论惩罚一般着眼于罪犯的利益，强调对罪犯的品性的改造，而忽视了受害人的感受。柏拉图的惩罚则在某种意义上考虑到了受害人的利益。《法律篇》中柏拉图提出在对罪犯改造之前，罪犯先要向受害人作出赔偿。他认为法律的目的就是要让损害得到恢复，让罪犯的疾病得到治疗，让罪犯与受害者之间的关系和解。[1]在这里，对赔偿的证明包含两个分立的成分：一方面，它要表达对犯罪行为的受害者的仁慈之心；另一方面，它要消除犯罪行为带来的损害。
然而，柏拉图的惩罚理论中的赔偿程序只是惩罚的预备性措施（《法律篇》862d4）。这一规定导致两个重要的结果。第一，在改造程序开始之前，损害已经恢复，法官在其旨在改造罪犯的判决中不需要考虑赔偿的情况。因此，赔偿与改造之间的紧张应当在把赔偿置于预备地位时而消失了。
第二，如果赔偿是惩罚理论的全部，几个严重的问题就无可避免：首先，赔偿把注意力集中于犯罪而不是犯罪人，使得责任的概念没有实际意义，而这违反了人们的道德直觉。其次，赔偿原则会“鼓励”罪犯把犯罪作为获得收益的手段，从预防犯罪的角度来看，应该避免这种情况。再次，并不是所有犯罪的危害都能通过惩罚得到恢复。
在柏拉图的惩罚理论中，以上的这些问题都因赔偿只是惩罚的预备性措施而不存在。责任的问题将留给柏拉图的正义理论，他处理的将不是纯粹的损害（blabai），而是不正义（adikia）。罪犯也不会把犯罪看作商业活动，因为赔偿不是惩罚理论的全部。一个人对犯罪的态度不是由预备性措施而是由实际惩罚决定的，而实际的惩罚正是要改造罪犯对犯罪的态度，以保证他今后不再犯罪。
二 阻遏
柏拉图惩罚思想中的阻遏措施是复杂的。相应地，他对阻遏论惩罚的证明也是多种形式的。早期的阻遏理论因主张只对不能治疗者执行死刑而与改造并不矛盾，对它的证明中有两个要素：
一是要么罪犯不再能从生活中获得利益，要么他会因为活在世上将会变得更差。[2]二是通过他的受苦不让其他人仿效他而有助于其他人，并且另外还能除去他在他们中间造成的坏影响。[3]因而，对罪犯的惩罚要么将有益于自己和其他人，要么对自己没有坏处但对他人有好处。不过，柏拉图非常小心地规定，只有当罪犯被认为不能治疗、不再能接受改造的好处时，[4]对他的惩罚才可用作阻遏的目的。
乍一看，对阻遏的这一解释是人道主义的。然而，第一个理由比较复杂。其肯定的形式认为罪犯的死对他本人更好，这确实是人道的，而第二个理由主张的普遍的善则是多余的。不过，如果罪犯从惩罚中既得不到益处也不蒙受损失，那么第二个理由就起到了论证的作用。但是，第二个理由诉诸的是总的善的原则，因而对阻遏作如此解释将会导向功利主义。
另一版本的阻遏论体现在《法律篇》中的惩罚（timoria）系统。这一系统从审慎性的角度补充论证了有德性的生活要好于邪恶的生活。恶行是违背罪犯自己的利益的，要么因为它成为疾病，要么因为它使罪犯要遭到惩罚。但是惩罚的这种威胁如果没有一些处决就可能没有效果。因此，在这些情况中，少数人会因多数人的利益而受惩罚（《法律篇》728c）。
虽然对timoria的公开证明是功利主义的，但是它产生的环境却是人道的。在《法律篇》728中的观点旨在针对个体的罪犯，对于他来说继续犯罪生涯是最大的不利。这里的timoria是作为审慎性论证的一部分出现的，因此它有同样的个体主义倾向。而且，由于柏拉图的功利主义惩罚只有在当罪犯的利益已经完全无可能的时候才允许实施，所以一般对功利主义牺牲个人利益的批评在柏拉图这里就不适用了。
简言之，在柏拉图这里功利主义只是对改造的补充，只有当改造无法给罪犯带来利益时才适用阻遏的惩罚。[5]
三 改造
改造制度一直是柏拉图的惩罚理论的核心。改造是惩罚的首要考虑，只有在改造无效时才作其他考虑。对改造的论证是以个体主义、人道主义为基础的，表现了对个体的罪犯的慈悲。即使这样，柏拉图也没有忽视社会整体的利益。但是柏拉图为什么把精力集中于罪犯这一小群体的利益呢？这个重要问题的答案隐藏在柏拉图对德性与罪恶的解释之中。在柏拉图看来，过有德性的生活是明智的，而过邪恶的生活则是愚蠢的。美德是灵魂的品性，它本身是善的，而其反面罪恶则是内在的不幸。但是，那些追求邪恶的人是不自愿的，因此不应该责备他们，而应该同情他们，因为他们是不由自主地陷入了最大的不幸。
按照对最高的幸福和不幸的如此解释，仁慈的法官就一定会集中考虑最为不幸的罪犯，而其他人——潜在的犯罪者、受害者和潜在的受害者——要比罪犯幸运得多了。因此对他们利益的考虑在对罪犯利益的考虑之后。只有当罪犯的利益满足或消失之后，大多数人的利益才开始为立法者所考虑。因此，柏拉图的改造论惩罚理论是以其主体道德哲学为基础的；反过来，这种改造论惩罚理论进一步支持着其主体道德哲学。
总之，改造是柏拉图惩罚理论的核心，赔偿是预备性的，阻遏是对改造的补充。也就是说赔偿、阻遏和改造在柏拉图的改造论惩罚理论内部是相容的，柏拉图对赔偿和阻遏的强调并不妨碍其改造论惩罚思想的一贯性。
四 报应
如果说，柏拉图的惩罚理论只是考虑赔偿、阻遏与改造，根本不考虑报应，那么他的惩罚理论应该与其道德哲学、道德心理学是一致的，具有逻辑一贯性。然而，如第四章已经指出的，柏拉图不经意间流露出对报应主义的认可，特别是在其末世论神话中讲到死后的惩罚时更是公开地肯定报应主义。尤为重要的是，柏拉图在其改造理论内部并没有为报应安排一个合适的位置。即，当改造的要求与报应的要求相冲突时，柏拉图并没有指明哪一要求更加优先。这不能不说是柏拉图惩罚思想的一个矛盾。
报应与改造之间的关系从根本上是不相容的，改造的目的是要让罪犯成为正义者（或有德性的人），而报应的要求是要用正义来对待罪犯。一个人受到了正义的对待并不意味着他就会因此成为一个正义的人。从柏拉图的改造理论内部很难解释这一矛盾。那么柏拉图神话中对报应主义的公开肯定到底应该如何理解呢？
有两种思路可以一试：第一种是施特劳斯派的思路。根据该派对柏拉图的研究，柏拉图的著作中包含着“俗白教诲”和“隐讳教诲”。[6]那么，柏拉图仅仅只在神话中公开倡导报应惩罚是不是包含着某种隐讳的意义？按这种思路，柏拉图在神话中倡导报应可能是从反面来论证法律的惩罚不应该追求报应，而应该以改造为中心，因为法律的惩罚不可能达到神的惩罚那样绝对正义。换言之，柏拉图用神话的形式来谈报应惩罚，是否在告诫人们：报应虽然正义，但只有神能掌握；有谁妄想在人间、在政治和法律上使用报应惩罚，其结果必然是灾难（悲剧）。第二种思路是新柏拉图主义的思路。新柏拉图主义者认为是柏拉图神话中的报应其实也是一种改造，它与其他地方所主张的改造并不矛盾。他们认为，在恢复和确保宇宙秩序的意义上，神的惩罚也是改造。人间的惩罚应该模仿神的惩罚，所以人间的惩罚应该以改造为中心。[7]
按照第一种思路的理解肯定有问题。一方面，这种理解不能解释为什么柏拉图倡导改造为惩罚的目的，而规定的具体刑罚措施却几乎与当时雅典的报应刑罚措施一模一样；另一方面，如果说报应正义只为神所掌握，人是没有能力掌握的，所以人间司法不能采用报应惩罚，那么同样改造论相关的善、美德等也应该是非人力所能掌握，从而人间司法也不应该追求改造论惩罚。
新柏拉图主义者的理解虽然高明，却不能说明问题。如果说神的惩罚旨在改造恢复宇宙秩序，人间的法律惩罚就在于改造恢复人间道德秩序，那么为什么要把这种惩罚说成改造而不说成报应呢？报应岂不恰恰是要维护主体间的道德秩序吗？
我认为，对柏拉图惩罚理论中的报应与改造之间的张力问题，应当从柏拉图政治考虑的角度来理解。下面就此展开进一步的探讨。
第二节 惩罚的政治
——道德教化策略的转换：主体间到主体
从本质定义上看，所谓“道德”必然要涉及主体与主体之间的关系，孤立的个人存在不会产生道德问题。道德的一个最基本目的是要防止主体之间的相互伤害。防止伤害是古典政治的核心。在古典时代，主体与主体之间的道德关系（尽管还不是平等的）被上升为神圣的宇宙秩序，背后维系它的力量是神的惩罚。[8]这种维系教化道德的范式是“报应”的观念，其一系列的要素有责任、应得、对当、痛苦等等。这几乎构成了所有古代刑事惩罚的道德基础。[9]柏拉图为何要极力批评报应论的惩罚呢？难道真的不关心主体间道德吗？我认为，我们的讨论表明，柏拉图批评惩罚中的报应报复而倡导改造，并非要反对报应惩罚所代表的主体间道德。
一 柏拉图真的反对报应吗？
柏拉图是否反对报应主义，似乎是个不该问的问题。从《克里托篇》到《理想国》，柏拉图不是已经明确地批评过报复伤害吗？但是问题没有那么简单。
首先，对柏拉图在《克里托篇》和《理想国》中对报应主义的批评到底意味什么，要视其具体情况而定。不错，《克里托篇》中苏格拉底确实主张即使在面临迫害时以牙还牙的报复仍是不正确的，并且不道德。[10]但是苏格拉底此时是在要求自己，并非为大众立法。同样，《理想国》中批评报复伤敌不是正义，也不是针对平民公众来讲的，而是对格劳孔等这些有志于成为城邦统治者的贵族青年来讲的。这一点在稍后谈到对城邦护卫者的教育时可以看出来，因为苏格拉底这时候又主张他们应该像狗那样对主人朋友友好而对敌人则凶狠。[11]也就是说，柏拉图认为作为强者的统治者的道德应该要高于普通公众的道德。
可以想象，柏拉图肯定十分清楚，要求所有人都像苏格拉底那样坦然接受惩罚，既不现实，也没有必要。其实，柏拉图此处回忆苏格拉底的面临迫害，不埋怨、不逃避、不报复而从容赴死，是在宣扬一种不同于“正义层”的“道德层”伦理。[12]这种“道德层”的伦理的要求要高于“正义层”的要求。正义层伦理要求“不得伤害别的主体”，如果违反了正义的要求，则会引起愤怒，招致激烈的报复反应（杀人者，偿命）。而道德层伦理经过主体自觉、自由的思考，决定为大众的利益牺牲自己的利益，它一方面表现为“做好事，受称赞”，另一方面又表现为“尖锐批评，遭受迫害”。因此，不能因柏拉图对报应报复有这些批评，就认为柏拉图实际上真的主张取消报应所代表的主体间道德。
其次，我们要看到，柏拉图之所以批评报应是因为他看到了严格的报应理论有自己的弱点。如悲剧智慧所看到的，在此世追求严格的报应报复经常不可能，而且还会带来严重的后果，它不是解决问题的最好办法。[13]报应理论主张惩罚就是报复伤害，必然会使弱者主体间正义道德受到智者的强力正义观的威胁。因为报应理论把惩罚视作报复，视作一种“恶”，这是不利于从主体性的角度来维护道德观念的。《高尔吉亚篇》中的波卢斯就认为惩罚既然是恶，而人都要趋善避恶，所以人人应当尽量逃避惩罚。那么结论则必然是做了恶事的人逃避惩罚乃是自然而然之事，无可厚非。如此一来，主体间的道德秩序就完全被消解掉了。所以柏拉图在《高尔吉亚篇》中才花了大量精力来论证惩罚对于被惩罚者是一种善。[14]
再者，即使在强调惩罚是治疗时，柏拉图的论证中还是有意无意地用到了意味着报应的词。如《高尔吉亚篇》476d-e：“then isn't the man who pays justice in being punished affected by just things”中的“pay justice”一词，就显示出报应主义味道。乔伊特（Jowett）的译本干脆把这句翻译为“Then he who is punished and suffers retribution，suffers justly？”，用“suffer retribution”来代替了“pay the justice”。麦肯琪认为虽然这个词听起来充满报应主义的味道，但仅仅表示“被惩罚”的意思。她指出，所谓惩罚正义就是指惩罚在道德上是正确的（并因而是善，有益处），正义只是伴随惩罚的普通道德概念，此处并不必然带有报应主义的意思，否则这就与后来对话录中所主张的改造论惩罚相冲突。[15]然而，如前文已经指出的，这种解释没有看到柏拉图赞成报应主义一面，那就是报应主义代表的一种弱者主体间道德。用报应来教化道德，在普通大众眼里还是很有说服力的。不过《高尔吉亚篇》的道德教化显然不是针对普通大众的，[16]而是针对那些想成为强者的贵族青年，所以柏拉图在此启用强者的审慎性论证，而不是弱者主体间报应论证，因为在那些想成为强者的贵族青年面前，前者比后者的论证更有效果。但是他对报应主义肯定的一面仍然从字里行间中流露出来了。泰勒也提醒我们注意，柏拉图虽然肯定理性的惩罚在于防止罪犯今后重新犯罪，但并不意味着他抛弃了“因果报应的”惩罚论，他认为任何健全的惩罚理论都不能忽视报应。[17]
最后，柏拉图末世神话中的公开的惩罚报应主义表明，他并不是要反对报应所维护的主体间正义道德。他之所以不同意此世追求报复伤害，是因为此世的报复伤害往往导致不好的结果，那就是报复双方形成世仇，最终都是报复的受害者。而死后的报复则不一样，是由神来完成，[18]不存在向神的报应实施再报复的问题，因而死后的报应不会导致现实报复那样的恶果；相反，死后神的报应能进一步增强人们的道德信念。
如此看来，柏拉图并不反对报应正义所反应的弱者主体间正义道德，那么他又为什么要一反正义作为主体间的关系和事态的常识，而把正义规定为主体内在灵魂的和谐，从而以改造代替报应作为惩罚的目的呢？这个问题引导我们进一步思考柏拉图惩罚思想背后的政治意义。
二 改造——从主体间到主体的道德教化
在柏拉图之前，道德是由古代道义论所确立的神圣大序来维护。古代的道义论不像现代康德式的道义论——“道德秩序就是如此，遵守还是不遵守由你良心自由决定”，而是由神的可怕惩罚维系着——“道德秩序就如此，如果你不遵守，就必然遭到神的惩罚”。因此，神的惩罚报应对于道德教化起着关键的作用。[19]正是在这个意义上，此时的惩罚形态表现为报应报复。但是经过智者的启蒙之后，神的地位开始动摇，人的主体性地位开始上升。随着神的地位动摇之后，神的惩罚所维护的主体间道德秩序也开始动摇。卡利克勒、色拉叙马库斯等就主张强力正义、正义是强者的利益。因此，柏拉图必须从人的主体性基础上重建主体间道德。一方面因为报应这种主体间性的论证方式不适合于柏拉图的主体哲学，另一方面更因为当时的报复报应有其固有的只重结果而忽视主体内在动机的缺陷，因此柏拉图用改造论惩罚代替报应论惩罚进行道德教化。改造论不仅是以主体为本位的道德论证方式，与他的主体论道德哲学有内在的一致，而且改造论还强调对作恶者的内在灵魂的状态进行诊断、治疗，恰好能克服当时报应主义的不足。
从《高尔吉亚篇》经《理想国》到后来的《蒂迈欧篇》、尤其是《法律篇》，柏拉图的惩罚思想从最初的身体—灵魂类比，经过道德心理学和生理学的论证，最终在法律制度中形成了细致完备的改造理论。不过柏拉图并不是专业的刑法学家，他的惩罚理论是从属于他的政治伦理哲学的，是其政治哲学的重要组成部分。正如施特劳斯论柏拉图的《理想国》时所讲的：“苏格拉底的首要目的不是传授一种学说，而是要教化人——使人更好、更公正、更高贵、更能认识到自身的局限性。”[20]因此我们认为，柏拉图的刑罚理论要从政治道德教化的视角去理解，才能发现其中所隐含的思想意义。《高尔吉亚篇》虽然明确讲惩罚是对罪犯的治疗，但只是在类比的意义上使用的，并不意味着柏拉图真的主张用医疗的手法来处置犯罪问题。显然，他讲的能治疗罪犯灵魂的惩罚是指“正义的惩罚”。什么样的惩罚是正义的惩罚？柏拉图对此并没有一个明确的定义。正义的惩罚在希腊的传统中就是指报应正义。事实上，柏拉图的神话中就多次提到了恶人在死后将要受到神的惩罚报应。[21]
惩罚报应作为维护道德的主要手段是古典希腊的传统。但是这一传统手段在柏拉图所处的时代已经受到了严重的挑战。这种挑战一方面当来自埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧智慧的反思以及希腊神话的神人同性缺点，另一方面来自智者运动。[22]面对这些挑战，柏拉图依然继承苏格拉底的事业，举起了捍卫主体间道德的大旗。他的捍卫策略是从主体性着手为道德教化重新奠定基础。
因此，针对当时的主要道德德性——正义，柏拉图创造性地把它由主体间的事态转换成主体内灵魂的有序和健康问题。与此相应，在惩罚领域，柏拉图把刑罚的目的由报应转向改造。因为，报应本质上出自一种主体间性的论证路径，而改造则属于一种主体性论证路径。实质上，柏拉图在《高尔吉亚篇》中主张惩罚是治疗，并不是要反对传统的报应惩罚理论所代表的主体间正义道德。要知道柏拉图在《高尔吉亚篇》中的论证是针对波卢斯和卡利克勒的观点的。而他们俩其实代表的是强者的声音。柏拉图深知要想从主体间来展开论证批判强力正义观颇为困难，因为它们之间道德思维的“范式”不同，“不可通约”。因此，他转向从主体内部审慎性角度来论证作恶是不幸的，作恶者接受惩罚不是恶。[23]
柏拉图从主体间到主体的道德教化用到了多个不同层面的策略。[24]首先，从认识上作逻辑论证。这是柏拉图的主要论证方式，这一点几乎贯穿于从早期的《普罗泰戈拉篇》和《高尔吉亚篇》、中期的《理想国》和晚期的《法律篇》等几乎全部对话录中。这种教化办法的关键是提高人们对“善”的认识。柏拉图认为，要达到对“善”的认识不能靠智者的“说服术”，而要靠苏格拉底的“辩证法”。[25]柏拉图明白一个深刻的道理，那就是善不仅仅是自然的，而且是文化的、历史生成的。所以柏拉图规定善不仅表现为外在的财富、健康、力气、容貌等一阶生活之善，更体现在节制、正义等二阶德性之善。柏拉图一再强调强者的“强”、优者的“优”主要不在于身体、力量方面，而在于智慧和德性方面做到强和优，[26]他一再不遗余力地论证勇敢、智慧、节制、正义诸德性是不可分离的，勇敢的人必定是智慧的人、节制的人、正义的人。[27]在对各种善进行排序时，他还进一步把各种德性灵魂之善排在各种生活之善的前面。[28]因此柏拉图把“正义是强者的利益”转换成“服从正义符合强者的利益”，不过此利益已经非彼利益，前者是一阶价值而后者是二阶价值。
其次，从情感上，柏拉图通过描述苏格拉底这个道德典范而引起人对道德的敬仰之情，从而对大众进行道德教化。苏格拉底新悲剧不同于以往的悲剧。传统的神话题材的悲剧中，个体与命运相互冲突，冲突的结果是命运获胜，个体被粉碎。在流变的宇宙中，一切悲剧英雄都是失败者。但在苏格拉底新悲剧中，“道德”特有的那种超越自然而直升本体层的特点，命运恍然隐退，苏格拉底显然是胜者。老悲剧在观众的心灵当中引起的是恐怖与怜悯、困惑与不安，而柏拉图笔下的苏格拉底新悲剧在读者中激起的则是敬仰与崇高，是对人的道德价值的自信。[29]斐多在回忆苏格拉底临死之前的言行时说：“我并不怜悯他；他死得如此毫无畏惧，他的言谈举止如此高贵，在我看来他有福的。……但我也没有通常的哲学谈话所能享受的愉快，我愉快，但愉快中夹着奇异的痛心。”[30]实际上《法律篇》中教育的一个重要内容是情感教育。《法律篇》与《理想国》着重教育贵族青年不同，主要是教育大众。大众的美德不只是建立在知识之上，它更源自情感。所以“教育的本质，就是进行正确的培养，尽可能地将嬉戏着的儿童的灵魂领到对某些事物的热爱上”，“一旦美德的观念形成，感觉顺从这观念，并形成一种习惯，做它该做的事，这种顺从就整体而言就是美德。”（《法律篇》643c-d、653a-b）[31]
以上两种教化策略表明柏拉图乐观的理想主义一面。他认为只要从认知上提高对道德的认识，从情感上树立的道德敬仰之心，道德教化的目的就可以实现，主体之间的关系就会是和谐的道德关系。但是，晚期柏拉图的考虑更为全面、更为现实。从社会实际生活实践来看，二阶道德价值与一阶生活价值相比，力量要小得多。柏拉图的深刻之处在于他认识到二阶价值与一阶价值都与文化有关，因此他要从文化上打通二种价值的联系。正如麦金泰尔所指出的，“在不同的文化中，人们对欲望和情感的认识是不同的，因此，不存在任何单一不变的人类心理学……欲望在人类自我理解中的角色和功能是随文化的不同而改变的……每一种文化中，情感和欲望都是受规范规导的”[32]。
因此，一旦某个文化推崇二阶价值，或者说二阶价值得到了主流文化的认可，一个人获得二阶价值也就相应地获得了一阶价值。在这方面，柏拉图看到了教育的重要作用。从《理想国》到《法律篇》都有大量篇幅讨论对儿童的教育，主张用正面的积极的文化来熏陶儿童的价值观，而对于一些消极性的文化（如诗中的好人受难、坏人得胜这样的类似情节）则完全不让它与儿童相接触，因此就需要把诗人们“涂以香油、饰以羊毛冠带”请出理想国（《理想国》398b）。为了教化，统治者甚至可以不惜使用高贵的谎言。
但是，即使文艺作品中的反面文化被清除干净，只要社会实际生活中讲道德的人的利益处处受损，而不讲道德的人处处获利，二阶价值仍然很难与一阶价值走到一块儿。密尔在讨论道德与幸福的关系时用极为通俗的语言表明了这一道理：“如果获得一定的美德不能给人带来快乐、而未获得更多的美德也没有让人感到痛苦，那么他就不会去热爱和渴望美德……对于那些意志偏弱的人而言，如何灌输或唤醒体现美德特性的意志？唯有通过让他们感到拥有美德是一件令人愉快的事而缺乏美德是一件痛苦的事才能让他们对美德产生渴望。”[33]实际上柏拉图晚年很清楚大多数人的情感喜好与其理性判断经常是不一致的，他说：“理性告诉他高尚或善的东西，他却不热爱而是仇恨；而理性告诉他是卑鄙邪恶的东西，他却喜欢和热爱。这种苦乐感觉与理性判断之间的不一致，乃是最大的无知。”（《法律篇》689a-b）
这样的情况不再是仅仅依靠启发教育就能解决的问题，而是需要运用制度性的力量来强行矫正二阶价值与一阶价值相悖的状况，来使人的爱恨情感与道德判断相一致。一方面要通过对道德行为的奖赏使得尊重二阶价值的人也能获得一阶价值，另一方面要通过给不道德的人以惩罚让不尊重二阶价值的人失去一阶价值。难怪乎，柏拉图的末世神话讲到不正义者最终要受到神的惩罚的同时，总是少不了正义者最终会得到神的赐福的情节。因此，尽管《法律篇》讲惩罚的精神是治疗与改造，但是，具体的刑罚则多数是对身体的伤害、对财产和生命的剥夺等损害一阶价值的做法（《法律篇》855a、873b、882b）。
柏拉图思考现实的深度还不只如此。他认识到即使最为完备的法律也不可能让所有不道德的行为受到惩罚，因此需要引入超法律的惩罚，这就是神的惩罚。换言之，如果法律惩罚缺少信仰的支持，只是人们计算的一个筹码，它将难以实现道德教化的功能。[34]柏拉图早期对话录中主张神的报应惩罚，不仅只是对道德教化起到一种辅助作用，还对人们的道德信念和道德情感的确立起到奠基作用。晚期对话录《蒂迈欧篇》与《法律篇》更是花了不少篇幅从理性上论证神的存在，论证神的道德性。
凡是服从法律而相信神的人，决不会故意做出渎神的行为或发表不法的言论。凡是有这种行为发生，必定出于下列原因之一：要么他们不相信神的存在；要么他们相信神存在，但认为神不关心人类的事务；要么他们认为即使神关心人事，人们也很容易用牺牲和祈祷来哄骗他们。[35]
这已经表明柏拉图对于人性的失望，开始求助于“政治神学”，希望用神来保证主体间的道德关系。这两篇对话录甚至把神的惩罚由早期对话录的神的审判转为自然法则，从而以此来加强道德的主体审慎性论证。[36]
了解柏拉图道德教化的路径之后，我们再来看看柏拉图的各对话录中对惩罚的不同表述，就会发现这些不同的表述其实是针对不同的对象在不同的阶段用到的不同教化方法。[37]《克里托篇》与《理想国》第1卷强调惩罚不是报复伤害，意在提出高于正义层次的道德，也就是说作为优秀的有德性的强者的道德层次不能停留在正义层面。“能够报复”其实也是弱者的代表，因为只有弱者才会受到伤害，才会愤怒和复仇。在《高尔吉亚篇》中，柏拉图主张惩罚是一种善——能治疗不正义者的灵魂的疾病的善——其教化的对象是那些要成为强者的人，[38]其目的正是要教化有能力行不正义的强者不要行不正义之事，要遵守正义的道德。而在《法律篇》中，柏拉图提倡改造论刑罚的教化对象一方面是已经作恶者，另一方面还要教化那些普通公众，惩罚的主要目的是治疗已经犯下罪行的作恶者，治疗其身上的恶的德性。所以《法律篇》在主张改造论惩罚的同时还提到了惩罚的阻遏净化功能。因此《蒂迈欧篇》中的生理学与《法律篇》中的惩罚都要从道德教化的角度来理解。所以斯塔莱反对桑德斯“医疗刑罚学”的提法，主张柏拉图的惩罚理论乃是一种“道德教化医学”（moralised view of medicne）。[39]其实质便是通过塑造一种道德—文化—心理结构来保护弱者的基本生存之“善”。
柏拉图的改造论惩罚思想的一个关键是不正义要伤到自己最重要的部分——灵魂健康，而惩罚是对不正义者的灵魂的“治疗”，所以我们应该惩罚不正义者。这与报应正义所蕴涵的道德论证路径不一样。报应正义认为作恶者之所以应该受到惩罚是因为他伤害了别的主体的善，在此受伤者的要求（claim）是报应正义的关键。换言之，报应正义是从主体间的角度来建构道德秩序。而柏拉图这里的作恶者应该接受惩罚是因为惩罚是有利于作恶者自身的善——摆脱灵魂的恶，这里不是从受伤者角度来考虑的。简言之，柏拉图主张惩罚不是恶而是善的观点是从主体的角度而非主体间角度来理解道德问题的。两者的论证路径虽然不同，但在客观上都是要求人不要作恶，作了恶要接受惩罚，从而在实际的社会生活中使主体间道德得以伸张。也就是说，外在的道德规范被柏拉图提升为生活的自觉理念，从而伦理规范与心理欲求融为一体，服从外在的道德规范也就是服从自己。柏拉图的这一转换具有划时代的意义。
因此，柏拉图把惩罚的目的由报应转向改造并不是要颠覆报应所维护的主体间道德，其实质上乃是道德教化的一种策略转换——从主体间论证到主体性论证。这一提升强者主体道德责任的策略经常被古典政治哲学采用，晚期希腊的塞涅卡和中国的儒家都曾用到过这一策略。[40]可以说，就把外在的强制性的规范转化为主体主动性的内在欲求方面来说，柏拉图的这一主体间到主体的道德教化策略转换与孔子把礼仪制度予以实践理性的心理学解释有异曲同工之妙。[41]
不过，把正义归向内在灵魂的有序这一策略虽然可以充分利用主体对自己的关心来进行道德教化，但是主体的灵魂的正义并不体现在主体的外在行为，这会不会导致“德性自返”——即不管他人而完全在个人德性自圣中打圈圈的空疏性危险呢（斯多亚哲学就有这个倾向）？这就需要考察柏拉图的理论中内在正义与外在正义之间到底是什么关系。
三 内在正义与外在正义
报应惩罚维护的是主体之间正义关系，它对应的道德教化是教人遵守外在的正义规则，要求人不要行不正义之事。改造论惩罚的目的是造就主体的灵魂的品质，它对应的道德教化是教人培养正义的品质，是内在的正义，目的也是教化人不要行不正义之事。柏拉图用改造来代替报应进行道德教化，意味着用内在正义取代外在正义来教化人们不要作恶。由于柏拉图的改造论惩罚理论和道德理论都是依靠一种内在化的正义观。结果外部正义——正义的事态——似乎贬值了。但是，实际上外在正义才是本来意义上的正义，它指的是人与人之间的一种事态、关系。报应论所反映的正是人性中对这一关系和事态的重视的正义感：侵犯破坏这一关系和事态的不义行为是犯罪、是不能容忍的，它激起的反应是愤怒和打击。而“正义因”或“内义”虽然被柏拉图说成是“真正的正义”，实际上却并不是我们日常生活中所理解的正义，因为它更加是一种德性，是单个的个人的内部品性。柏拉图把它规定为灵魂三部分的有序与和谐。
于是问题出现了，灵魂和谐的人就一定会做出正义的行为吗？[42]如果柏拉图不能证明这一点，那么他用改造代替报应进行道德教化就不可能获得实际意义。这个问题非常严重，我们通常的直觉会否认内在正义与外在正义的必然联系。比如，如果用国家与个人作一个类比，问题就是一个内部正义的国家在国际事务中就一定主动遵守正义的规则吗？历史证明国际关系中一直都是强权规则在起作用。实际上，正如伊尔文指出的，柏拉图确实没详细阐明为什么可以期待灵魂有序的人会做出正义的行为。[43]
但是，柏拉图却指出了灵魂正义的人不会做出不正义的行为，从而也就表明灵魂正义者做出的行为一定是正义的。在柏拉图看来，一个人之所以会做出不正义的行为，是因为其灵魂内部欲望和激情部分不服从理性的控制。过多的欲望会导致贪婪，激情的不当发展会导致暴力的爆发。一个灵魂有序的人是节制的，他能很好地控制激情和欲望，因此灵魂正义的人没有理由也没有动机去实施外在的不正义行为。
但是常识告诉我们，一个灵魂有序者似乎也有可能做出不正义的行为。例如可以假设一个人以谨慎的、理性的长期计划谋取财产或提高社会地位。这种计划似乎暗示不正义的行为可能十分有用。然而，柏拉图并不认为那些为了谋取财富等东西能理性（工具理性）地计划和计算的人是真正的灵魂有序的人。
实际上，柏拉图所主张的正义的灵魂与现代医学心理学上的心理健康不一样。比如现代医学心理学并不认为一个工于心计的贪污官员的心理有什么疾病，但是在柏拉图看来，这样的人的灵魂是不正义的。因为他的灵魂中的非理性部分——获取财富的欲望——占据了主导地位成为了选择的目的，尽管灵魂的理性部分并没有混乱，但是它局限于为实现这些欲望的目的的工具理性。因此，柏拉图的“正义的灵魂”这个概念可以这样来理解：所谓灵魂中理性占据主导地位是指灵魂的整体和各部分的善都获得了理性的考虑。仅仅凭一个人灵魂中的非理性部分接受了理性部分决定，并不能确保这个人在以有利于灵魂的整体的善的理智方式行动。如果有人认为人生最重要的事是赚钱，并为赚钱制订了理性的计划，这个人可能自称他的人生是理性的。但是柏拉图并不承认这样的人在以有利于他的灵魂整体的善的方式在行动。在他看来只要人的灵魂中的理性部分、激情部分是以欲望的满足为目的，理性和激情就没有发挥自身应有的功能。
关于这一点，柏拉图是以国家正义与个人正义的类比来说明的。在柏拉图的理想国中，如果统治阶级完全根据被统治阶级的要求，并以能最能满足他们的要求的方式来行动，统治阶级就没有发挥其正确的功能。在柏拉图看来，低等阶级没有关于国家的整体的善的概念，他们只有自己的阶级偏见。统治阶级如果根据这些偏见来行事，国家的理性部分将由非理性部分控制。柏拉图有同样的理由认为，一个人的灵魂的理性部分只是以满足非理性部分的偏见的方式行事，灵魂的理性部分就没有实现其正确的功能，而处在这种状态之下的灵魂就缺乏内在的正义。《理想国》第9卷中柏拉图提到灵魂的堕落时指出，任何不正义的灵魂都是源于灵魂的某个非理性部分取得了统治地位。他们中有的受激情的主宰成为傲慢喜爱荣誉的人，有的把欲望的地位抬得最高而成为寡头。在谈到民主的人物灵魂如何形成时，柏拉图先提到不同欲望之间的竞争，然后指出年轻人成长过程中会沉迷于不必要的欲望之中，当不守法的欲望增长起来后，僭主的灵魂就形成了。[44]总之，只要灵魂中欲望或激情占据主导地位而决定了一个人的生存目的，哪怕实现目的的过程是高度理性的，这样的灵魂也算不上正义的灵魂。
因此，那些行不正义之事的看似理性的灵魂（实际是欲望的工具理性）其实并非柏拉图所讲的正义的灵魂，从而也就表明柏拉图所规定的正义的灵魂绝不会行不正义之事。这就打通了内在正义与外在正义之间的联系。因此我们可以进一步认为，改造论惩罚通过提高作恶者灵魂的德性也就间接地维护了主体之间的外在的道德关系。这样，也就不难理解柏拉图一方面用改造论批判追求报复报应的惩罚，另一方面其神话中的末世惩罚又公开表明神的惩罚就是报应。因为从根本上讲，柏拉图的改造论惩罚与报应论惩罚在维护主体间道德秩序方面的目标是一致的，只不过因为改造同报应相比与其主体论道德哲学更加契合，而且人间报应的不足之处经过悲剧的反思和智者的批评已经非常明显，所以谈到不具备这些缺陷的神的报应时，柏拉图对于报应就不是持批评态度，而是公开认可了。
第三节 批评与辩护
明白柏拉图的惩罚思想与其道德教化主张之间的关系之后，我们再来看看，通常被认为对柏拉图惩罚理论构成威胁的几点批评也就不再是问题了。[45]
一 预设制度
由于柏拉图在倡导改造的同时却认可了死刑、流放、鞭打等并不以改造为宗旨的刑罚措施，所以柏拉图的惩罚思想很容易受到一种叫做“预设制度（institution-begging）”的批评。这一批评可以概括为陷入一个进退两难的状态：柏拉图要么假定惩罚是一种必要的制度，然后把它描述为改造，要么否认改造是惩罚。如果是前一种情况，柏拉图就失去了对惩罚制度的批判，如果是后一种情况，柏拉图的改造理论就不属于惩罚理论。
在《理想国》中，柏拉图确实相信理想的城邦只要教育做得好，惩罚制度并不是必须的。正因为如此，《理想国》中很少谈到具体的刑罚制度。但是到了《法律篇》，柏拉图对人性的考虑更为现实。他认为尘世的城邦都离不开法律，而法律又离不开刑罚的强制保障，所以刑事惩罚在柏拉图的眼里毫无疑问是一种必要的制度。不过，柏拉图并不是对当时雅典刑罚制度简单认可，而是从道德教化的角度重新解释惩罚制度。他用了一个自由人医生与奴隶医生的类比对希腊当时的惩罚制度作出了深刻的批判，指出这种制度只着眼于对罪犯的报复伤害，而忽视了对他们的道德教化。他说普通国家对待罪犯像奴隶医生对待生病的奴隶一样——检查一下明显的症状，武断地给定一个当然的疗法，却并不考虑病人的总体健康状况。[46]正义的国家将以更高的眼光看待国家的功能和罪犯的利益。它关注的不是作为症状的行为，而是罪犯心灵的总体状态，并试图用有利于患病的心灵的方式来治疗罪犯的疾病。法律应该是慈爱又明智的双亲，而非暴君和主人，它应该教育公民。[47]在《法律篇》中，柏拉图在立法之前用了大量的篇幅写作“序言”，指出对于自由人，教化更为重要。他认为法律的序言就是一种劝告和教育的方式，意在引导公民自愿遵守法律。在柏拉图看来，刑罚属于广义的劝告—教化——“改造受罚者、教育其他人”。
当然，道德教化并非完全等同于惩罚。在《法律篇》中，柏拉图指出，任何手段只要有助于对罪犯灵魂的改造，法官都可以采用，而不管它是快乐的还是痛苦的。
只要灵魂还有救，我们就要对其加以治疗，法律将对过失者进行教育和约束，无论过错大小，使他不再冒险重复这种错误的行为，或者少犯过错，此外他必须对伤害作出弥补。因此，我们要通过我们的行为和言辞使人快乐或痛苦，给人荣誉或耻辱，使人达到痛恨不平等，热爱正义，甚至默认正义的境界。[48]
正义的国家要利用教育的全部手段来从小训练其成员，并让他们养成守法的习惯。它可以凭法律、法庭和法官引导并纠正他们；它可以用惩罚的痛苦来对抗引诱犯罪的快乐，直至让他们的心灵重新找回秩序。
总之，柏拉图认为惩罚是改造，但改造不只是惩罚。这样就使得他的惩罚思想既没有回避刑罚制度，又保持了对刑罚制度的批判。
二 道德责任
柏拉图的改造论惩罚思想的道德基础是苏格拉底的“无人自愿作恶”的道德理论，这种道德理论认为罪犯不应对犯罪负有责任，因为他们是不自愿地犯了罪，伤害了自己最珍贵的灵魂，所以他们是不幸的。虽然说这个观点在道德心理学中不无道理，却容易被批评为忽略了主体的道德责任，甚至最终会导致道德判断的消失。因为不分青红皂白地把道德行为以这样或那样的方式归为我们不能控制的因素，会导致从根本上取消道德判断，会让道德责任的主体消失。根据这一思路，人的任何行为都将被看成是一串串自然事件。情况果真是这样，这种道德理论就必然与柏拉图的道德教化目标背道而驰。
但是，这一切都只是表面现象。柏拉图特别强调了我们每个人都要对自己所选择的生活方式负责。在《理想国》结尾的厄洛斯神话中，回到世上的灵魂都会听到：“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运。美德任人自取，每个人将来有多少美德，全看他对它重视到什么程度。过错由选择者自己负责，与神无涉。”[49]
柏拉图已经意识到无人自愿作恶的观点与传统对有意和无意犯罪的区分是不相容的，但他还是把他的惩罚理论与有意无意的犯罪结合起来了。在《法律篇》中，雅典客人表示，不正义者总是不自愿地干不正义之事的观点并不意味着他就要放弃对传统有意和无意的行为的区分。一个人违背自己的意愿无意伤到了别人时，他并没有行不正义，他也就不应得到惩罚，虽然需要作出赔偿。[50]他认为传统的故意的犯罪是灵魂病态的标志，需要用惩罚这种形式来治疗，而传统认为不是故意的犯罪就不是灵魂病态的标志，因而不需要治疗。在强调timoria的惩罚形式中，柏拉图从“罪犯没有自由、不负责任，所以不受惩罚”转向“人是自由的、能够负责的，所以犯罪必须受惩罚”。
虽然柏拉图认为人变坏是违反他自己的意志的，但是这个观点不仅没有削弱反而强化了人的道德责任观念。像早期对话录中的苏格拉底一样，《蒂迈欧篇》与《法律篇》也主张照顾好灵魂是我们的首要责任。[51]
三 正义
还有一个值得提及的批评涉及改造观念与正义观念是否能契合的问题。这种批评认为，由于柏拉图的改造论惩罚所依靠的正义观念是人内在的“灵魂的正义”，但是灵魂的内在正义与主体间的外在正义事态毕竟是两个不同的概念，不能从逻辑上推出一个理性的人就绝对行正义之事。
不过，不能凭此就推断柏拉图不关心外在正义。柏拉图与斯多亚等出世哲学只重个人德性生活不同，他一生都在探讨最好的政治生活形式。这样一个具有典型的立法家意识的哲学家怎么会不关心主体间的关系、事态呢？
虽然柏拉图总体上是以主体内在灵魂的健康来建构其道德哲学，但事实上他也有几处直接启用主体间的关系来为道德作论证。如《克里托篇》苏格拉底在论证自己不能逃跑时就用到了自己与国家之间的契约正义：“但若你用这种可耻的方式逃跑，践踏自己与我们订立的协议和合约，那么你伤害了你最不应该伤害的人，包括你自己，你的朋友，你的国家，还有我们。”（《克里托篇》54c）。在《理想国》中，为了说服哲学王参政，也提到了哲学王应该回报国家对他的培养（《理想国》520b-c）。而且柏拉图所有的末世神话几乎都主张主体间本位的报应正义。[52]《法律篇》甚至主张在治疗改造罪犯之前使用极具主体间性道德的“恢复性司法”：
立法者必须记住两点：“过错”已经犯下，“伤害”已经造成。他必须用他的法律尽力使破坏的得以恢复，使迷失的得以重现，使毁坏的得以重建，用健全的东西取代残缺的东西。他的目的必须是通过立法使各种形式的伤害的行动者和受害者的心灵上的和解，通过一种补偿使他们之间的对立转变成友好。[53]
更为重要的是，柏拉图的改造论所依赖的“灵魂内在正义”并非与外在正义事态不发生关系，如前文已经指出的，这只是一种从主体间到主体的道德教化的策略转换。前面对内在正义与外在正义的探讨已经表明，柏拉图诉诸灵魂的内在正义实际上也是为了在实际政治生活中促进外在主体间道德的生成。这一切都表明，强调主体照看灵魂的道德责任的目的仍是为了在实际政治生活中生成主体间的道德关系和事态。难怪乎《理想国》中苏格拉底把“还债”作为“正义”的定义驳倒（《理想国》331c、332a），而《斐多篇》中苏格拉底临死最后托付友人的却是归还欠下的一只鸡（《斐多篇》118）。
当然，柏拉图的惩罚理论能回应以上批评并不意味着他惩罚思想在任何时候都是完美无缺的。实际上他那公开的人道主义惩罚观在实际的刑法实践中往往未必会导致人道的结果。下面，我们就来反思这一问题。
第四节 一个反思：人道还是严酷？
由于柏拉图的刑罚理论强调对犯罪人的教化而不主张对犯罪人的报复，惩罚一个人是为了其自身的善的缘故而作出的，所以，以麦肯琪为代表的一些学者由此认为柏拉图的惩罚理论本质上是一种非常人道主义的惩罚观。[54]所谓人道主义的刑罚，是在对犯罪实施惩罚时不把犯罪人视作有能力作恶的强者，相反把他们视作处境不好的弱者，惩罚他们的目的不是为了报复，也不是为了阻遏他人，而是为了他们自身的善而教育他们。
各种政治哲学在行文中貌似一般抽象，实际上总是指向着不同的具体对象。那么，柏拉图的“惩罚是善”的观点是针对惩罚者说的，还是针对受罚者说的呢？这个问题的答案相当重要。如果是针对惩罚者来说的，这是要求惩罚者不计较伤害（或克服仇恨）以德报怨，这样的惩罚观当然非常仁慈。然而，如果是针对受罚者来说的，这一观点则有成为说服受罚者主动接受惩罚的托词之嫌。更为重要的是，柏拉图此处的“善”有特别的意义，是指治疗犯罪人的灵魂的德性的善，是道德的二阶之善，而非生活的一阶之善。很显然，受罚本身大约不能简单地被归为生活层面的善。他这里的“惩罚之善”显然是指道德的价值（柏拉图的用词是“能让受罚者免除不义的‘灵魂的善’”）。从《高尔吉亚篇》到《理想国》，柏拉图都在极力批判智者的“惩罚是不幸的，作恶者应该尽量逃避惩罚”的观点。[55]由此看来，他的“惩罚是一种善”的观点针对的应该是受惩罚者而非惩罚者。虽然此时柏拉图讨论司法正义中的受处罚者时，他想到的首先恐怕不是广大人民，而是政治统治者，但是无可否认的事实是受到国家刑罚惩罚的人绝大多数却是处于社会底层的弱者。
在《理想国》中，柏拉图对于惩罚者应该如何惩罚的观点，体现在对帮助朋友/伤害敌人的正义观的批评之中。[56]他强调正义的人不应该伤害人，但是“不伤害什么”？是不伤害对方的一阶价值，还是二阶价值呢？从其“人之受到伤害就是人之为人变坏了，也就是人的德性变坏了，人受了伤害便变得更不正义”（《理想国》335c）的观点来看，柏拉图的不伤害应该是指不伤害二阶价值，而非一阶价值。因此，好人为了对方的二阶价值，伤害对方一阶价值就符合正义了。
正是在这一点上，柏拉图的惩罚观已经为残忍的惩罚大开方便之门。实际上柏拉图所主张的改造论惩罚观并没有放弃对犯罪者一阶价值的剥夺，《法律篇》中的刑法律条规定的对罪犯的惩罚就有许多对犯罪者一阶生活之善的剥夺，甚至包括对罪犯身体和生命的伤害。[57]
即使是在以讲究人道主义而闻名的早期对话录《高尔吉亚篇》中，惩罚的具体措施也还是相当严厉的。在此，苏格拉底竟会要求受惩罚的人做到：
自己和其他人不要胆怯，而要闭上眼睛，勇敢地面对刀子和烧灼，不畏痛苦……如果他的罪要接受拷打，那么就接受拷打；如果他的罪该坐牢，那么就接受捆绑；如果要付罚款，那么就交罚金；如果流放，那么就接受放逐；如果该处死，那么就去死。[58]
这种只对灵魂而不管身体的“人道”还是真正的“人道”吗？可见，柏拉图的惩罚主张在实际刑罚实践中会偏离了其人道主义的理念。
而且，柏拉图的惩罚理论很少谈到对惩罚者的惩罚权力制约的问题。对于普通人性，柏拉图非常悲观，而对于惩罚者则相当自信。在他眼中，惩罚权力是否异化似乎不构成一个问题。他不担心惩罚者会不会以改造惩罚之名来伤害受罚者，而这却正是现代刑法唯恐出现的状态。所以现代刑法大多对从侦查、起诉、审判到执行的各个环节规定了严格的程序来保护犯罪嫌疑人，即使已经被宣判有罪，还设定了罪犯的权利来对惩罚者构成制约，以保证惩罚的正义性，从而保护公民不受“国家”这一强者的伤害。甚至对于“治疗改造”的司法理论也十分忌惮，害怕司法机构以“为了你好”的名义来侵犯犯罪的权利（想想福柯对现代监狱制度的解剖）。[59]
其实，残忍的伤害恰恰是以伤害生命、身体、健康等一阶的基本生存之善为特征的。相反，伤害对方二阶价值（让他德性降低），在政治生活中只不过让对方蒙羞、悔恨而已，并不残忍。而且，柏拉图没有看到惩罚权力异化的严重性，因此，柏拉图貌似仁慈的惩罚观背后蕴涵着极其冷酷的一面。塞涅卡正是凭着对此问题的深刻认识而把柏拉图的改造论惩罚伦理从严酷引向仁慈。[60]
当然柏拉图也不是完全没有考虑过惩罚者可能不正义的问题，不过他没有像现代政治哲学那样对惩罚者（统治者）采用权力制衡的策略。他的策略仍是进行主体道德教化。《理想国》和《法律篇》都有大量篇幅在讨论如何教化统治者。但这不是他的惩罚理论所要完成的任务。在柏拉图这里，惩罚主要是用来教化不正义者、恶人的（实际的或潜在的），要教育和培养掌握国家惩罚权的统治者的任务则不是仅仅依靠惩罚教化就能完成，那要从小就进行德育、智育、体育等全方位的教育。所以我们看到的柏拉图的惩罚理论非常强调对于已经作恶者和一般公民的教化，却很少考虑从权力制衡的角度防止统治者作为惩罚者的异化问题。
这或许与柏拉图哲学的古典气质有关。古典政治哲学与现代政治哲学有一个根本不同：现代政治哲学是从弱者个体出发，用权力制衡的方式来防范作为统治者的强者。现代自由主义主张人道地对待罪犯是担心“国家”这个强者会以惩罚犯罪的名义伤害个人，所以设定了大量的程序和惩罚底线（罪犯权利）来保护在强大的国家面前作为弱者的个人，因此现代刑法规定的惩罚越来越宽和，其肉体上的痛苦性越来越弱。古典政治哲学则把弱者或主体间的道德要求内化为强者的主体内在德性，从而进一步促进社会实际生活中主体间弱者道德的生成，柏拉图的惩罚理论可谓这一教化范式的典型。
这表明古典政治哲学，尤其是柏拉图的政治哲学并非一般人通常所认为的充满乐观和理想的精神。毋宁说，与现代哲学相比，柏拉图的考虑更为悲观、更为现实。以罗尔斯、哈贝马斯和斯凯伦等人为代表的现代性政治哲学强调康德所开创的人际性正义的理想力量。实践理性并不一定只是自利盘算，甚至不一定只是主体强者的自制，而是天性就包含有向他人论证自己行为正当性的规范性理性，[61]所以不必诉诸强者的幸福，而可以直接依托“正义”建构政治哲学。但是柏拉图则对于人性则没有如此的信心，他从主体性角度进行道德教化反映了他悲观的一面：如果不诉诸个人自身的幸福道德则很难找到根基，甚至道德最终还要依托神的报应观念。
第五节 柏拉图惩罚思想的历史影响
当然，柏拉图惩罚思想内潜藏着的严酷的倾向，并不妨碍其巨大的历史影响。纵观自荷马以来的古典政治思想，直到晚期希腊化期的伦理政治哲学，柏拉图是第一位对惩罚问题作出了深入、系统、全面思考的思想家。正是柏拉图对惩罚问题的探讨引起了古典哲学对惩罚问题的浓厚兴趣，柏拉图之后的亚里士多德乃至晚期希腊化时期各派哲学如伊壁鸠鲁、西塞罗、普鲁塔克、塞涅卡等都在惩罚问题上都发出了自己的声音，他们或是呼应，或是反对，或是发展了柏拉图的主张。
柏拉图对报复性惩罚的批评直接启发了亚里士多德。亚里士多德在柏拉图惩罚思想的基础上，根据希腊社会生活的实际，为了防止过头的报复，概括提炼出了对惩罚分配的原则，提出了著名的“矫正正义”的概念，这一概念至今仍是对司法公正最经典的表述。[62]在惩罚本身是善还是恶的问题上，柏拉图的惩罚理论比较含混。在其早期对话录《高尔吉亚篇》中认为惩罚是一种善，而在晚期对话录《法律篇》中认为惩罚是一种恶。这让普通人难以理解。亚里士多德在柏拉图基础上，用“条件的善”与出于“本然的善”进一步把惩罚的善的物性和恶的特性解释得更为清楚，与常识更为契合。他说：
（如果按照法律的正义）课以罚金，或处以惩戒，诚然是一件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行惩戒，无从实现他的正义。（如果按照功赏的正义），以荣誉和财物给予他人（如是而以己所善与人为善），这样的为善就不同于惩恶的所以为善；凡由己（出于本然的）善行才是至高的善行。以刑罚惩治罪恶，就某一意义（例如给人以痛苦）而言，仍旧只是一件可采取的坏事；相反（就惩恶的目的在于消除恶行而言），善施恰是以开创某些善业而成善德的基础。[63]
伊壁鸠鲁极力反对柏拉图的末世神话中神的惩罚的概念。他从个体的幸福出发，认为“神的惩罚”非但不能阻止进一步的犯罪，不能安慰受害者，反而是人的不幸的根源（对神的不确定性的恐惧），因为“神的惩罚”在现实世界中是不确定的，经常延迟。他指出只需诉诸人（法律）的惩罚就能阻止犯罪，因为“不正义并非本身就是恶，它的恶在于焦虑地害怕被奉命惩罚不正义的官员所抓住。任何人都不能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚，尽管他已经逃避了一千次。因为他直到临终时，都不能确定是否不会被人发觉”。[64]
西塞罗和普罗塔克站在共和主义的立场极力维护柏拉图的观点，分别对伊壁鸠鲁派进行了反击。西塞罗首先攻击了伊壁鸠鲁派惩罚观念的伦理基础，指出伊壁鸠鲁的正义和惩罚观念与人们关于美德与邪恶的信念不符，不能阻止恶人犯罪：
人服刑并非是由于法庭的决定，而是复仇女神折磨和人追逐着有罪者，不是如同悲剧中那样以燃烧的火炬，而是以忏悔的极度痛苦和犯罪者良心的拷问。如果，只是因为一种刑罚而不是自然才使人不做不义之事，那么当惩罚的威胁已经不存在时，又是什么样的焦虑使那恶人坐卧不宁？事实上，从来也没有哪个恶棍是如此厚颜无耻而不抵赖他进行了犯罪，或者不编造一些有正当愤怒的故事来犯罪找借口，并从一些正当的自然原则中为他的犯罪寻找正当的理由。但如果只是刑罚，只是对惩罚的恐惧，而不是邪恶本身，才使得人们躲避不道德的生活和犯罪的话，那么就没有人可以称之为公正的人，而且更应该视恶人为不谨慎的人；进一步讲，我们当中的那些并非由于美德的影响，而是出于一些功利和收益考虑而成为善者的人，就只不过是胆小鬼，而并非好人。对那些除了害怕证人和法官外无所畏惧的人来说，如果无人知晓，他又会走什么极端呢？如果他在一个荒凉的地方，遇到了一个孤立无援也无人照看的人，抢劫此人可以得到一笔财产，他又会干出什么呢？[65]
西塞罗还强调神的惩罚可以增强民族的凝聚力：“人们如何经常发誓来批准条约，条约的神圣对我们的福利是何等重要，多少人由于畏惧神的惩罚而不敢犯罪，以及当不朽的众神或作为审判人，或作为见证人而成为公民联合体的成员时这样的联合体变得何等神圣，他怎么会否认这样的信仰很有用呢？”[66]
普鲁塔克对伊壁鸠鲁派的反击主要集中于对神的惩罚观念的维护。他扩展了柏拉图关于神的惩罚观念，专门写了“论神的惩罚的延迟”一文来支持柏拉图的政治神学。在该文中，普鲁塔克针对伊壁鸠鲁反对神的意见中一个核心命题——即对恶人惩罚的延迟，为神的惩罚进行了辩护。伊壁鸠鲁派认为延期的惩罚为增强人们对神的不信任，使神的惩罚对于恶人来说毫无意义。普鲁塔克则指出，第一，神迟于惩罚是为了让人效法他，避免由于匆忙而犯错；第二，神给予尚可补救的恶人一段时间去改正错误；第三，一些恶人最终有能力作出巨大贡献，在这之后再进行惩罚更为合适；第四，惩罚的方式和时间必须恰当，因此惩罚往往延迟了。接着，普鲁塔克还补充说，实际上还可以认为惩罚与作恶是同时发生的：它就存在罪恶灵魂的痛苦之中。最后，普鲁塔克也像柏拉图一样描述了一段末世神话，其中重点描述了神对那些罪行殃及其子孙后代的恶人的惩罚。
柏拉图的惩罚思想更是直接影响了塞涅卡。塞涅卡立足于斯多亚精神对惩罚现象作了深入的反思，他继承并发展了柏拉图的惩罚理论，创造出一种特别的惩罚伦理学。[67]他集中批评了惩罚中的愤怒和残忍，提倡理性、宽和、仁慈的惩罚。他的这种惩罚伦理学克服了柏拉图惩罚理论潜藏的可能导致严酷惩罚的问题，突破古典哲学的价值范式：伦理学的最高价值不在于要帮助人获得最高的幸福，而在于让人免受伤害，尤其是免除统治者以公正的惩罚之名对个人的伤害。正是凭着对惩罚问题的这一深刻反思，塞涅卡改变了斯多亚哲学一贯“出世”的冷酷精神，表现出对普通个人的生存与尊严的深切关怀，显示了与现代政治伦理相通的一面。[68]
总之，由于柏拉图惩罚理论的影响，惩罚问题已经成为晚期希腊哲学的焦点之一。虽然，我们不能肯定地说西方刑罚制度从报复刑到威慑刑、再到报应刑、矫正刑是受到了柏拉图惩罚思想的影响（一个时代具体刑罚制度总是由具体的经济、政治、文化诸多因素共同所决定的），但是自启蒙运动以来的刑罚改革的基本精神确实与柏拉图所主张的惩罚思想惊人地“契合”（都主张对罪犯品质的教育和改造），而且现代自由主义思想家对惩罚制度的道德论证至今仍没有脱离柏拉图所奠定的基本框架（报应、阻遏、改造、恢复）。如哲学家怀特海（Whitehead）所说，欧洲哲学传统的最稳定的一般特征是由对柏拉图的一系列注释组成的，我们甚至也可以毫不夸张地说，西方自柏拉图之后的所有思想家对惩罚问题的道德论证都是对柏拉图惩罚思想的注释。
当然，本文对柏拉图惩罚思想的研究仅仅只是一个开始，柏拉图的惩罚理论尚有许多可贵的思想资源有待开发。比如，两千多年后的现代自由主义所倡导的教育刑是否受到柏拉图的改造论惩罚思想的启发，两者之间的关系到底如何，比较两种惩罚观念的异同对于理解古典政治哲学和现代政治哲学有什么启示意义，等等，都是相当有意思的学术问题和有现实意义的现实问题，但已非本文的论题所能够概括。我们唯有不断地继续沉潜下去，致力于和有兴趣于探究惩罚思想的同道一起推进对古典惩罚理论的研究。
注释
[1]参见柏拉图《法律篇》862b。
[2]参见柏拉图《高尔吉亚篇》512a；《法律篇》854c、854d。
[3]参见柏拉图《法律篇》735-736。
[4]柏拉图：《法律篇》863a。
[5]柏拉图：《法律篇》735e。参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，p.352。
[6]有关柏拉图著作中存在“俗白教诲”和“隐讳教诲”的观点，可参见甘阳“政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”，作为导言载于施特劳斯《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第62页。
[7]参见Dominic J.O'Meara Platonic Political Philosophy in Late Antiquity，Clarenon Press，Oxford，2003，pp.107-115。
[8]参见第二章第二节。
[9]真正意义上的改造刑的兴起是近代17世纪后的事。
[10]柏拉图：《克里托篇》49b-e，51a。
[11]柏拉图：《理想国》375b-376c。参见施特劳斯等《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第34页。
[12]有关道德的分层，参见包利民《生命与逻各斯》，东方出版社1996年版，第14—22页。
[13]按照严格的报应主义，俄瑞斯特斯最后应该伤害自己替母亲报仇。参见第四章第一节。
[14]参见第四章第二节。
[15]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，p.182。
[16]《法律篇》的教化对象则不仅包括贵族，也包括普通民众，所以《法律篇》中有很多严酷的刑法律条，与改造无关。
[17]参见泰勒《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，山东人民出版社1996年版，第349页。
[18]参见第四章第四节。
[19]参见第二章第二节。实际上，神的惩罚是古典政治哲学中的非常重要论题，在希腊化时代，普鲁塔克就曾与伊壁鸠鲁就神对恶人惩罚的延迟问题进行了激烈的论战，形成了著名的“论神的惩罚的延迟”一文，受到后世基督徒的盛赞。参看《古典共精神的捍卫——普鲁塔克文选》，包利民等译，中国社会科学出版社2005年版，第84—122页。
[20]Leo Strauss：The City and Man，University of Chicago Press，1964，p.59.
[21]《高尔吉亚篇》、《斐多篇》、《理想国》末尾和《法律篇》、《菲德罗篇》中的神话都有末世报应论观点。参见第四章第四节。M.M.Mackenize认为柏拉图的神话中的末世报应不是一种惩罚理论，只是表明柏拉图对于正义普遍存在的信念。参见M.M.Mackenize Plato on Punishment，University of California Press，p.239。
[22]关于智者运动对主体间道德的威胁，参见前文第二章第三节。
[23]第四章第二节。
[24]瓦莱克（Wallach）甚至认为苏格拉底的辩证法不是为了提出什么确定的“理论”或“知识”，知识在苏格拉底看来不过是伦理教化的工具，柏拉图的哲学虽然名叫“哲学”，但是其伦理和政治任务没有变。参见John R.Wallach The Platonic Political Art，The Pennsylvania State University，2001，pp.111，211。
[25]包利民指出，在柏拉图的理论体系中，辩证法构成了“教化美德”的根本方法。参见包利民《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社1996年版，第207页。
[26]柏拉图：《高尔吉亚篇》488、498、504。
[27]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》349bcd。
[28]从高到低依次是神、灵魂、身体、财富。参见柏拉图《法律篇》728d、870b。
[29]柏拉图撰写的苏格拉底新悲剧与希腊老悲剧是不同的。有关讨论可以参见包利民《生命与逻各斯》，东方出版社1996年版，第158页。
[30]柏拉图：《斐多篇》59。
[31]有学者甚至认为在《法律篇》中，教育让情感、说服、理性三者形成一个链条，培养美德。参见卡斯代尔·布舒奇《法义导读》，谭立铸译，华夏出版社2006年版，第32、33页。
[32]麦金法泰尔：《谁之正义？何种理性？》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版，第31、108页。
[33]密尔：《功利主义》，叶建新译，九州出版社2007年版，第89、93页。
[34]伯尔曼甚至用“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”来强调信仰对法律的重要性。参见伯尔曼《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第11页。
[35]柏拉图：《法律篇》885b。
[36]参见Saunders Plato's Penal Code，Clarendon press，Oxford，1991，p.205。
[37]阿拉伯世界的大哲阿尔法拉比也提醒人们注意，柏拉图在进行道德教化时对不同的对象用到了不同的方法：比如对特权阶层用苏格拉底的方法，对青年人和大众用色拉叙马库斯的方法。参见阿尔法拉比《柏拉图的哲学》，程志敏译，华东师范大学出版社2006年版，第51—52页。
[38]要注意《高尔吉亚篇》中谈话的听众是一群贵族青年，他们都想成为强者，成为优秀的人，而且对话录末尾的神话中把最恶者规定为犯下各种恶行的僭主。
[39]R.F.Stalley，Punishment and Physiology of the Timaeus，The Classical Quarterly，New Series，Vol.46，No.2.（1996），p.370.
[40]参见李泽厚《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第14页；包利民、李春树：“塞涅卡的突破：斯多亚的新政治哲学”，《天津社会科学》2005年第3期。
[41]关于孔子如何把外在的“礼”转化为内在的“仁”的讨论，参见李泽厚《美的历程》，天津社会科学院出版社2001年版，第84页。
[42]Sachs和Vlastos就认为，虽然柏拉图把正义定义为精神的和谐并诉诸我们内在的品性，但他既没能说明一个灵魂和谐的人将实际上对其他人做正义的行为，也没有说明正义的行为将有助于我们灵魂的和谐。参见R.Kraut“Reason and Justice in Plato's Republic”，in Lee et al.，Exegesis and Argument；Irwin，Plato's Moral Theory，pp.205ff。
[43]参见Irwin Plato's Ethics，Oxford University Press，1995，p.260。
[44]柏拉图：《理想国》550b，553b-c，561a-b.
[45]麦肯琪把这些批评归纳为九条：其中第一至四条是关于立法者与法官的认知能力的问题，这在柏拉图的理论框架内不成问题；第6条关于个人权利的问题，是一个现代问题，与柏拉图无关，参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，pp.214-215。本文只讨论第七、八、九条关于制度、责任、正义的批评。
[46]柏拉图：《法律篇》720c-d、857c-d，王晓朝译，《柏拉图全集》第3卷，人民出版社2003年版，第480、616页。
[47]《法律篇》859a。
[48]《法律篇》862d。
[49]柏拉图：《理想国》617e。
[50]柏拉图：《法律篇》862a-c。
[51]参见柏拉图《卡尔米德篇》156d-158b。
[52]参见第四章第四节。
[53]柏拉图：《法律篇》862b-c。此处采用了王晓朝的译文。《柏拉图全集》第3卷，人民出版社2002年版，第623页。
[54]M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，p.205.
[55]参见柏拉图《高尔吉亚篇》478cd，见《柏拉图全集》第1卷，第363页；《理想国》591b，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第384、385页。
[56]参见柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第14、15页。
[57]参见柏拉图《法律篇》874c。
[58]参见柏拉图《高尔吉亚篇》472d，译文见王晓朝译《柏拉图全集》第1卷，第366、425页。
[59]参见吴新民、包利民“柏拉图是否关心正义——从强者/弱者政治学视角看司法正义”，《社会科学战线》2008年第7期。
[60]参见吴新民“古典惩罚伦理学范式的突破：从柏拉图到塞涅卡”，《中南大学学学报》2006年第5期。
[61]参见Samuel R.Freeman“Reason and Agreement in Social Contract Views，”Philosophy and Public Affairs，Vol.19，No.2，Spring 1990，sections1，2。
[62]亚里士多德提出“矫正正义”与“分配正义”、“政治正义”不一样，它既不像“分配正义”遵循“比例”平等，也不像“政治正义”根据当事者的身份和关系形成某种“类比意义上的公正”，它只考虑行为所造成的伤害，不管当事人的身份（好人还是坏人）如何，它把双方看成是平等的。实际上，亚里士多德的矫正正义已经具有“法律面前人人平等”的精神。参见亚里士多德《尼各马可伦理学》1132A，廖申白译，商务印书馆2003年版，第137页。
[63]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第383页。
[64]伊壁鸠鲁基本要道34、35，参见伊壁鸠鲁、卢克来修《自然与快乐》，包利民等译，中国社会科学出版社2004年版，第42页。
[65]西塞罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆2002年版，第168、169页。
[66]西塞罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆2002年版，第191页。
[67]塞涅卡在其作品中直接点名引用柏拉图的惩罚不是伤害人，惩罚是治疗的观点，参见塞涅卡“论愤怒”，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，中国社会科学出版社2005年版，第8、9页。
[68]参见吴新民“古典惩罚伦理学范式的突破：从柏拉图到塞涅卡”，《中南大学学学报》2006年第5期。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源