自我认同和不认同的原则
前两卷我主要考察了我们评判他人感情和行为的出发点及基础，现在要重点考察我们进行自我评价时的出发点。
我们判断自己行为的依据，似乎与我们判断他人行为的原则相同。当我们设身处地为别人着想时，能否充分同情导致这种行为的情感和动机，决定了能否赞同他人的行为。这也决定了，当我们在站在他人角度时能否赞同我们自己的行为。如果我们不离开自己的立场，并在一定的距离外看待自己的情感和动机，我们就不能全面地审视它们，也不能作出任何判断。若想做到这一点，我们只有努力用他人的眼光来看待自己，或者采取他人可能会有的看法来看待这些情感和动机。所以我们的作出的任何判断，都与他人的判断有某种联系，不论这种联系是实际存在的，还是出于我们的设想，或者仅仅是在某种情况下可能出现的。我们努力像个公正无私的旁观者那样考察自己的行为。如果我们置身于他人的立场，能够完全理解影响自己行为的所有情绪和起因，我们就会对想象中那位公正的法官表示认同，并赞同自己的行为；否则我们就要谴责这种行为，并对他的不满表示体谅。
如果一个人生长在与世隔绝的地方，从未与任何人打过交道，他不可能想到自己的品质、情感和行为有哪些优缺点，也不会想到自己的心灵是美好还是丑陋，就像他不会想到自己的外表长得是美还是丑一样。这些都是他不会注意，也很难理解的。他也没有一面把这些展现给自己看的镜子。一旦把他带入社会，他就立即得到了在此之前缺少的镜子。周围人的言行举止就是这面镜子，他们是否理解和赞同他的情感，都会有所反映。此时此地，他第一次看到自己的感情是否合宜，看到自己心灵的美和丑。这个一生下来就与世隔绝的人，现在正专注于那些给他带来快乐或悲伤的外界事物。
那些事物所引起的感情、愿望、厌恶、快乐或悲伤，将全都展现在他面前，这些也是他从未思考过的。但这些情感不会引起他莫大的兴趣，更不会引起他专心的思考。虽然思考这些感情的起因时常会给他带来快乐和悲伤，但是对快乐的思考不会给他带来新的快乐，对悲伤的思考也绝不会激起他新的悲伤。一旦进入社会，他所有的感情会立即引起新的感情。他会看到人们对他的感情表现出的赞同和反感。赞同使他受到鼓舞，反感让他感到沮丧。他的愿望和厌恶、快乐和悲伤，现在常常会引起新的愿望和厌恶、新的快乐和悲伤。因此，现在他会对这些情感深感兴趣，并时常让他专注的思考。
我们对自身美丑的最初概念，不取决于自己的身形相貌，而是由别人引起的。我们很快就能感觉出别人对我们相同的评论。如果他们夸奖我们的相貌，我们会感到高兴；如果他们对此表现出厌恶，我们就会感到失望。我们很想知道自己的外表会得到何种评价，我们通过照镜子的办法，尽可能努力地与自己保持距离，以他人的眼光来看待自己，逐一审视自己的身体。经过这样的审视，如果我们对自己的外表感到满意，就会将别人最坏的评判置之不理，若我们觉得自己让人厌恶是理所应当，那么别人任何一点反感都会让我们觉得无地自容。一个外貌还算英俊的人，也许会容忍你嘲笑他的某个小缺陷，但对于一个外貌丑陋的人来说，这种玩笑会让他无法忍受。很明显让我们焦虑不安的是我们的美丑对他人的影响。如果我们与社会没有联系，这些就完全不重要。
我们最开始的一些道德评论都是针对他人品行的，并且我们迫切想知道这些评论给自己带来的影响。但是不久之后我们就会认识到，别人对我们同样是直言不讳的。我们渴望了解自己会得到他们怎样的评价，以及是否一定要像他们对我们所表现的那样，表现出我们令人愉快或不愉快的样子。我们因此开始考虑，如果身处他们的情景中我们会有怎样的表现，以此来审视自己的感情和行为，思考自己应该如何向他们表现。我们假定自己是自身行为的旁观者，并且尽力想象这种行为给我们带来的影响。某种程度上这是我们能用别人的眼光来检查自身行为是否合理的唯一途径。如果这种观察使我们感到高兴，我们就会不在乎别人的赞扬，也不在意别人的指责；无论受到怎样的歪曲或误解，我们都有信心得到别人的称赞。如果我们对自己的行为心存疑惑，就会更加渴望获得别人的认同。如果别人说我们并非声名扫地，那别人的指责就会让我们感到更加迷惑和煎熬。
当我们努力审视自己的行为时，当我们尽力去判断自己的行为，并对此作出评价时，我们仿佛把自己分成两个人：一个是作为检查者和评判者的旁观者，另一个接受检查和评判的行为者。作为旁观者的“我”尽力设身处地地看待我的行为，并且考虑当我从那个特殊的角度来观察自己行为时，会有怎样的情感。另一个作为行为者的“我”，实际上就是我自己，我尽力以旁观者的身份对其行为作出评价。前者是评判者，后者是被评判者，这两者就像“原因”和“结果”一样，不可能完全一样。
和蔼可亲和成绩卓著都是品质崇高的美德，都应该得到我们热爱和回报，那些邪恶的品质都是令人讨厌和应受到惩罚的。但所有这些品质都与他人的感情密切相关。美德之所以和蔼可亲和值得赞扬，不是因为它被我们热爱和感激，而是因为它在别人心中引起了那些感情。就像猜疑会引起罪恶的折磨一样，意识到美德能得到赞许和尊敬，必将会给我们的精神带来安宁和满足。受人爱戴并且知道自己值得被爱，是一种伟大的幸福。同样，被人憎恨并且知道自己罪有应得，则是一种巨大的不幸。
赞扬及值得赞扬的品质，谴责及理应谴责的品质 人生来就希望被人热爱，而且希望自己是理应招人喜爱的；人生来就怕被人憎恨，而且还害怕成为理应被憎恨的人。人不仅希望被人赞扬，而且希望在没有得到赞扬的时候，也确信自己是应该受到赞扬的人。人不仅害怕被人谴责，而且害怕成为没有受到谴责，也知道自己是应该被谴责的人。
对值得赞扬的品质的热爱并不完全源自对赞扬的热爱。虽然这两个原则很相似，互有联系且常常混为一体，但在许多方面它们各自独立又互有区别。
那些品行为我们所赞同的人，我们自然对他们怀有热爱和敬佩。这也必然会让我们渴望得到同样令人愉快的感情，而且希望自己像那些人一样成为值得敬佩和亲近的人。急切的好胜心，源自我们对别人优点的敬佩，我们不可能满足于得到与别人同样的敬佩，我们至少必须相信自己跟别人一样，具有值得赞扬的品质。为了获得这种品质，我们必须努力成为一个公正的旁观者，用别人的眼光和态度来看待自己的品质和行为。观察的结果如果像我们所希望的那样，我们就感到快乐和满足。如果别人观察我们品行的眼光，和我们曾想象的一样，并且得出了跟我们相同的结论，我们这种快乐和满足就会增强。他们的认可坚定了我们的自我认同，他们的赞扬也坚定了我们的自我赞扬。热爱值得赞扬的品质，此时这种热爱不完全来自对赞扬的热爱，至少在很大程度上，是来自对值得赞扬的品质的热爱。
当最真诚的赞扬不能证明某种值得赞扬的品质时，它就不可能给我们带来多大的快乐。由于误解和不明真相给予我们的尊敬和钦佩是不充分的，如果我们意识到自己并非如此被人热爱，如果真相大白之后人们带着截然不同的感情来看待我们，我们的满足就不完美。如果别人对我们从未实现的行为或与行为无关的动机进行称赞，那么他就是在为别人而称赞我们，我们不可能为此感到满意。这些称赞比任何责难更让我们感到耻辱，使我们不断反省。这种反省是我们应该具备却最为缺少的。可以想象一下，面对一个涂脂抹粉的女人，恭维她的肤色只能满足她的一点虚荣心。这种恭维更多的是让她想到自己真正的肤色所应得的评价，相比之下她会深感羞愧。为这种毫无根据的赞美感到高兴，只能证明内心的浅薄和空虚，这就是虚荣心。
它造成了那些极其荒谬卑劣的恶习，也造成了虚伪庸俗的谎言。如果经验没有使我们认识到这些是多么粗俗低劣，我们最起码的庸俗感也会把我们从这个虚荣的深渊中救出来。愚蠢的说谎者，竭力编造出一套子虚乌有的冒险故事来换取友人的赞美；自命不凡的花花公子，摆出一副他自知配不上的高贵架子，他们无疑都是在自己幻想的赞扬中陶醉。他们的虚荣心来自一种幻想，任何一个有理性的人都不会上当。如果他们换位思考，置身于自己曾骗过的那些人中，就会为自己受过这么高的赞美而震惊。他们用自认朋友们实际上看待他们的那种眼光，而不是用他们应该在朋友面前表露的那种眼光来看待自己。他们浅薄的弱点和轻浮的愚蠢，总是妨碍他们反省自己。如果他们意识到自己会在众人面前露馅，那他们就会用那种卑劣的观点看待自己，让事实大白于天下。
不知真相和毫无根据的赞扬不可能让我们感到实实在在的快乐，也不可能产生经得起考验的满足感。如果我们没有得到赞扬却在各方面都应当被称赞，按照通常的标准也一定会被赞扬的时候，我们才会感到真正的安慰。我们不仅为赞扬感到高兴，也为值得赞扬的行为感到快乐。虽然实际上我们没有得到任何赞扬，但想到自己理应得到别人的赞扬，还是会觉得愉快。有时别人并没有责备我们，但我们反省到自己理应被责备，就会感到惭愧。如果一个人意识到自己的行为已经恰如其分地遵守了公众普遍认可的标准，他在思考自己行为的适应性时就会深感满意。当他站在旁观者的立场，公正地看待这些行为时，他完全能够理解影响行为的全部动机。他带着满足和喜悦，回顾行为的每一个细节。
即使人们对他一无所知，他也不在意，因为此时他用来看待自己的并不是人们对他的实际看法，而是人们在充分了解他之后可能产生的眼光。此时他期待着人们的赞美，并带着相同的感情自我称赞。他知道自己的行为引起这样的结果是自然而然的，他在想象中把它们紧密联系在一起，并习惯性地认为这种行为理应会带来这样的感情。人们不惜抛弃生命去追求声誉，哪怕死后再也不能享受荣誉带来的快乐。他们幻想着那些终将属于自己的荣誉，耳边回响着永远不会听到的赞许，心中充满了永远不可能感受到的赞美。这些想象驱散了他们的恐惧感，让他们常常作出超越人性的壮举。我们永远无法获得赞美，是因为世人没有准确地了解我们行为的真相和价值。实际上，我们逝去才获得的赞美和我们永远无法得到的赞美并没有多少区别。前一种产生的影响如此强烈，对后者的高度重视我们也就无须感到奇怪了。
上帝在为社会创造人时，就赋予人善于取悦他人的天性，使人害怕得罪同胞们。他教导人为他人的赞扬而快乐，为他人的反对而痛苦。他让我们感到同胞的赞同是最为愉悦的事，同胞的反对是最让人难堪和不满的事。
倘若人只渴望得到同胞的赞同，厌恶他们的不赞同，人就无法适应社会的生存。因此上帝不仅让他渴望得到别人的赞同，而且让他渴望自己具有值得别人赞同的品质，或能够在人群中自我赞同。前一种愿望能使他希望在表面上适应社会，后一种愿望才能让他渴望真正地适应社会。前者只能使他假仁假义、隐瞒罪恶，后者才能使他真正地热爱美德、痛恨邪恶。后一种愿望对任何一个健全的心灵，似乎都更为强烈。只有软弱浅薄的人，才会对那种自知完全配不上的称赞感到高兴和得意。弱者有时会为此感到愉快，但明智的人无论何时都会抵制这种赞扬。虽然明智的人很少因为自己不值得被赞扬而感到愉快，但当他知道自己做所的事应该被赞扬，却无法得到赞扬的时候，他也会感到莫大的快乐。他从来不把不该得到赞扬的事情受到赞扬当做值得追求的目标。在值得赞扬的情况下得到人们的赞扬，对他也不太重要。成为那种值得赞同的人才是他追求的最终目标。
卑劣的虚荣心才会让人们渴望，甚至接受不应该得到的赞扬。在理应得到赞扬的情况下，我们不过是渴望一种最基本的公正待遇。在智者看来，热爱良好而真实的声誉，不贪图从中可能得到的好处，也没什么错。但有时他忽略，甚至不屑这一切，除非他完全确信自己所有的言行没有任何不当，否则他不会轻易这样做。他的自我认同无须别人的认同来支持，这种自我赞同，即使不是他的全部目标，也是他的主要目标。对这个目标的热爱即为对美德的热爱。
我们会对一些品质怀有喜爱和赞美之情，我们也愿意得到这种令人欢悦的感情。我们会对另一些品质怀有痛恨和蔑视，更害怕自己具有类似的品质。比起别人对我们的痛恨和蔑视，我们觉得自己可恨、可鄙的想法更让我们恐惧。即使别人向我们保证不会对我们报以痛恨和蔑视，但我们也会为我们的所作所为感到不安，怕这些行为会引起他们那样的感情。如果一个的行为破坏了那些受人欢迎的准则，人们无论怎样保证不会有人知道它的所作所为，也毫无效果。当他以一个旁观者的角度来审视自己的以往的行为时，他会感到无比的惶恐和惭愧。如果他的行为已经家喻户晓，他一定会为此感到极大的耻辱。此时他想在精神上逃脱人们的嘲讽和蔑视，那么只能对周围的一切视而不见。如果周围的人曾对他表现出那种感情，他就会觉得自己理应遭此报应，并且一想到这种折磨就倍感恐惧。如果他的行为不仅仅是招致非议的小小错误，而是激起众人巨大憎恨的罪行，那么他在理智时，想到自己的行为，就会感到极度的恐惧和悔恨。
虽然人们可能对他保证不会有人知道他的罪行，甚至他也深信上帝不会给予他惩罚，但他仍会觉得自己理应受到所有人的憎恨，这些悔恨和恐惧将伴他一生。如果他还没有习惯犯罪，心灵也没有变得冷漠麻木的话，他一定会畏惧和惊恐地想到，当真相被揭晓，人们对他的态度、表情和目光。这个自知有罪的人会感到极大的痛苦，就像魔鬼或复仇女神的纠缠一样，这个良心深受谴责的人一生都备受煎熬。即使他自信能隐瞒罪行，即使他根本不相信宗教，绝望颓废和心烦意乱也使他难以解脱。只有那些极端卑劣无耻的人，那些对美誉和臭名、美德和恶行完全无动于衷的人，才能免受这种折磨。那些在犯下弥天大罪之后，还想方设法为自己开脱，有时迫于自己的处境而主动揭发同胞秘密的人，是极为卑鄙且极为令人憎恨的。他们知道自己的罪行，慑服于那些他们冒犯过的同胞的愤恨，也饱尝了那种罪有应得的报复，所以他们设想以死来平息人们的愤怒，弥补自己的罪行，减轻别人对自己的憎恨，希望自己能够令人同情而不是那么让人害怕。让他们平静的死去，并得到全人类的宽恕，这些想法与他们在揭发自己罪行前的畏惧和惊恐相比，似乎也是让人高兴的。
那些性格并非脆弱、敏感的人们，此时害怕受到责备的恐惧甚于对责备的恐惧。为了缓解这种恐惧，抚慰自己良心的自责，他们会心甘情愿地接受惩罚和谴责，即使可以避免，他们也会觉得自己是罪有应得。
为那种自知配不上的赞扬而得意高兴的人，是最轻浮浅薄的。即使意志坚定的人也常会为无中生有的指责感到屈辱。对那些经常在社会上传播的流言飞语，他们很容易学会嗤之以鼻，因为这些荒谬的传闻必然会在几周甚至几天之内销声匿迹。但一个清白无辜的人，不管他有何等坚定的意志，面对一个虚假且罪名重大的诋毁仍会感到震惊和耻辱，当这种诋毁碰巧和一些能够引为佐证的事情一起发生时，更是如此。他会屈辱地发现，人们都鄙视他的人格，猜测他真的犯下这些罪过。虽然他坚信自己的清白，但这些诋毁还是使他的名誉蒙受污点，甚至连他自己也这样想。他对此产生的严重伤害不应该，甚至不能予以还击，由此产生的义愤也是一种极其痛苦的感受。没有什么心情比这种不能平息的强烈怨恨更让人痛苦。
遭人诬陷或者被人诋毁犯有重大罪行而被人送上绞刑架，这是一个清白无辜的人可能遭受的最大不幸，此时他比那些罪犯更为痛苦。恶贼和劫匪恣意犯罪时，很少意识到自己的恶劣行为，更不会心生悔意。他们把上绞刑架看成是自己的命运，根本不在意这种惩罚是否公正。当这命运降临时，他们只好听天由命，觉得自己不如同伙那么幸运。除了害怕死亡之外，他们不会有其他的不安。这些卑微的可怜虫甚至能轻易战胜这种恐惧。但清白无辜的人因自己遭受了不公的惩罚而产生的愤怒和痛苦，远远甚于那种恐惧带来的不安。他惊恐这种惩罚给他带来的骂名，他想到他的亲友不会怀着遗憾和深情回忆他，而是怀着羞愧，甚至怀着恐惧来回忆他那些无中生有的罪行时，他就会极为惶恐。一种比平常更加令人窒息的黑暗和忧郁，向他靠近。为了人类的安宁，人们希望这种不幸的意外事故在所有国家都尽可能少地发生，可它们却时常出现，很多时候正义占上风，但也不能幸免。
遭受这种不幸的人，局限于现世的卑下人生观，使他们不能得到什么安慰。他们已不能再让自己的生命或死亡变得崇高，他们被判死刑且留下千古骂名。能给予他们安慰的只有宗教，宗教可以告诉他们，当洞察一切的上帝对他们的行为表示赞同时，则不用在意人们对他们的看法。只有宗教能让他们看到一个更光明公正和富有人性的世界。在那里，适当的时候会宣布他们是清白无辜的，他们的美德终将会得到报答。这个伟大的法则，会让愚蠢自得的罪人感到惶恐不安，从而给蒙受冤屈的无辜者带来唯一有效的安慰。
一个敏感的人也许不会因犯下的罪行而受到伤害，却会因不公的诽谤而受到伤害。一个风流成性的女子，对社会上关于她颇有根据的传闻置之一笑。但这样的流言对一个清白的处女来说却成为一种道德上的伤害。我认为可以把这些归结成一种普遍的规律：有意犯下罪行的人很少会觉得这不光彩，而惯于犯罪的人则几乎不会为此感到羞耻。
任何人，甚至智力平平的人都毫不犹豫地鄙视不应得到的称赞，而为何无中生有的指责却常常让人感到莫大的屈辱？这种情况的产生，值我们得做进一步的探讨。
我曾说过，大部分情况下，痛苦都比对立或相应的快乐更具刺激性。快乐总是经常带给我们高于正常或自然感觉下的幸福状态，而痛苦几乎总是让我们低于正常状态。一个敏感的人也许不会因赞美而得意，但容易因公正的指责而感到羞愧。一个明智的人在任何时候都会不屑地拒绝不应得到的称赞，但常常为子虚乌有的指责而愤怒，为自己从未做过的事得到称赞而不安，为僭取不属于他的优点而有愧，他觉得自己不应接受那些出于误解的赞美，而应该得到他们的鄙视。当他发现，很多人认为他可能做过那些他未曾做过的事情，也许会感到某种快乐。他会对朋友们的好评表示感谢，但是还是觉得自己应该消除他们的误解，否则就是一个品质低劣的人。如果他想到别人在知道真相后可能对他另眼相待，这时再用他们曾经看他的眼光来看待自己，就会失去很多快乐。软弱的人经常用那种自欺的态度来看待自己，并且为之得意。他僭取人们对他的称赞，并吹嘘自己还有很多不为人知的优点，他将自己从未做过的事情，别人的作品和发明都据为己有，从而犯下了剽窃和制造谎言的罪行。
一个资质平常的人不会因自己从未做过的事情被别人赞美，而感到多大的快乐。一个理智的人却会因为无中生有的罪行错归于自己而感到痛苦万分。此刻上帝让痛苦超过普通程度，变得比快乐更具刺激性。人可以不去追求荒唐愚蠢的快乐，却无法因此摆脱痛苦。没有人会怀疑他拒绝不属于自身优点时的诚实，但如果他否认加在自己身上的罪名，就会被别人质疑。这种诋毁让他愤怒，看到人们相信这种诬陷时更让他难过。他觉得自己的品质并不能保证他免受诬陷，他感到别人对他另眼相看，都认为对他的指控有可能属实。他坚信自己是清白无辜的，但几乎没有人能够理解他的行为。他特有的心理状态可能会引起的行为，或多或少都会被人怀疑。没有什么比亲朋好友的信任和好评更能帮助他战胜被人怀疑的痛苦，相反他们的怀疑和非议会让他难以忍受。他可能会充满信心地认为他们那些令人难过的看法是出于误解，但这难以克服那些非议给他带来的影响。总之，他越细腻敏感，越有能力，这种影响就越大。
我们应该注意到，不管何种情况，别人的情感和判断与我们自己是否一致，取决于我们对自己情感和判断的恰当把握。
有时候，一个敏感的人会担心自己在高尚的情操上也会放纵而为，或者害怕为自己和朋友受到的伤害表现得太过不满。他怕自己会因情绪激动而感情用事，因主持正义而给别人造成伤害。那些人虽不是清白无辜，但也非他最初了解的那般罪不可赦。此时别人的看法对他来说非常重要，他们的赞同是他最有效的安慰，他们的反对则使他越发不安。如果他对自己的行为完全有所把握，那么别人的判断对他而言就无须在意了。
一些非常高雅美好的艺术，需要极高的鉴赏力才能理解其中的含义，但是在某些方面，鉴赏的结果并不相同。还有一些艺术，它们经得起充分的论证和令人满意的检验。这两者相互比较，显然前者更需要公众的评判。
具有高超的鉴赏力才能体会诗歌的优美，年轻的初学者很难体会。因此朋友和公众的好评让他更加喜出望外，糟糕的评价让他深感羞愧。前者让他对自己的充满信心，后者让他感觉气馁。在获得经验和成就之后，会增加他进行自我判断的信心。但公众的批评总会给他带来深深的耻辱。拉辛因为自己的悲剧《菲尔德》反响平平而深感不满，即使正处在创作的巅峰时期也决定不再写剧本。这位伟大的诗人常常对他的孩子说：毫无根据和错误的评论给他带来的痛苦高于最为诚恳的赞颂。众所周知，伏尔泰也对那些微小的指责甚为敏感。蒲柏先生的不朽名著《邓西阿德》可以和所有最优美和谐的英国诗歌相媲美，但是却受累于最卑劣的作家们的批评。据说格雷因自己最好的两首诗遭到别人拙劣的模仿，以致他想要从此搁笔。那些自诩才华横溢的文人，敏感性甚至接近于这些诗人。
数学家怀着十足的自信来看待自己的发现，肯定它们的真实性和重要性。因此他们毫不在意别人如何看待这些发现。格拉斯哥大学的罗伯特·西姆森博士和爱丁堡大学的马修·斯图尔特博士，是我认识的两位伟大的数学家。他们从来不因无知者忽视他们最有价值的著作而不满。据说，艾萨克·牛顿爵士的伟大著作《自然哲学的数学原理》被人们冷落很多年，但这丝毫没有打扰那个伟人的平静。自然哲学家们跟数学家一样，他们对自己的发现和知识的价值，像数学家一样充满自信、毫不动摇，不会因公众的评价而束缚。
大概各类不同文化人的道德品质，多少因他们与公众的关系不同而导致的。数学家和自然哲学家们由于不受公众评价的制约，很少会拉帮结派地抬高自己，贬低别人。他们通常彼此和睦相处，相互尊重，不会使用卑劣的手段获得公众的赞扬。当著作受人追捧时他们高兴，受到冷遇时也不会愤愤不平。诗人和那些虚荣的文人们却乐于拉帮结派，明争暗斗。他们运用各种卑劣的阴谋诡计力图把公众拉到自己这边，同时不遗余力地攻击对手和仇人。
当我们没有信心评价自己的优点时，就会渴望了解别人对我们的评价，并希望得到好评。别人的好评会让我们欢欣鼓舞，而受到别人的恶评则会倍感沮丧，但这还不足以让我们去拉帮结派钩心斗角。一个人为了胜诉而贿赂了所有法官，却不能让他相信自己胜之有理。如果他是为了证明自己有理而进行诉讼，那他就绝不会去贿赂法官。赞扬也一样，如果我们并不在乎别人的赞扬，只想证明我们值得被人赞扬，我们就不会为此不择手段。虽然赞扬对于聪明人来说，在受到怀疑的时候能够证明他们具有值得赞扬的品质，但赞扬本身此刻也是无足轻重的。因此我们不能把他们称为聪明人，因为此刻他们也许会为了逃避责任而不择手段地赢得赞扬。
他人用赞扬和谴责表达了对我们品行的实际感觉，值得赞扬和应被谴责是他人对我们品行的自然感情。热爱赞扬就是希望获得他人好感，而热爱值得赞扬的品质就是希望自己成为理应被赞扬的人，这是两种相似的天性。对于谴责和理应被谴责的畏惧，也是如此。
如果有人作出了某种值得赞扬的行为或者想作出这种行为，他同样希望得到应有的甚至更多的赞扬。此时这两种天性混淆为一体，连他也难以分辨自己的行为到底受哪种影响。别人就更加分辨不清了，那些企图贬低他的人将其归结为虚荣心，那些愿意考虑他优点的人，则将其归结为热爱值得赞扬的品质，热爱人类真正高尚的行为，以及对获得和应该获得他人称赞的渴望。旁观者对他的行为进行观察之后产生的好恶，按照自己的思考习惯把这些行为的优点想成不同的样子。
很少有人认为自己已经具有为自己所钦佩，同时也让他人钦佩的品质。除非人们公认他已经两者兼备，或者他们已经获得别人给予这两者的称赞，否则即使他已经作出这样的行为，也难以感到心满意足。但人与人之间的差别巨大，一些人当他们自以为已经充分证明自己具有值得被赞扬的品质时，却似乎对赞扬毫无兴趣。而另外一些人则似乎不在乎值得赞扬的品质，只关心赞扬。
人们不会因为自己的行为没有受任何责备而感到满意，除非他实际上也避免了责备或非议。一个智者常常不在意他理应受到的赞扬，但是每到紧要时刻，他都小心翼翼地控制自己的行为，这不仅避免了该受责备的错误，也避免了可能遭受的非议。如果他做了理应被指责的事，却没有担起应尽的职责，或没有抓住机会做自己认为值得赞扬的事情，他就必然会受到责备。一旦考虑到这些他就会极为谨慎地避免责难，在作出值得赞扬的行时不显露出对赞扬的渴望。虽然看上去像是一种软弱的表现，但希望避免责难的念头并不软弱，这种谨慎是非常值得赞扬的。
西塞罗说：“很多人蔑视荣誉，但又因为不公正的指责而感到极大的屈辱，这是非常矛盾的。”可是这种矛盾似乎永远根植在人性的原则中。
上帝用这种方式教导人们尊重他人的情感和判断，人们如果赞同他的行为，他就会感到高兴；而人们如果反对他的行为，就会使他感到不快。上帝让人变成人类的审判者。同其他方面一样，上帝此时按照自己的设想来造人，并指定他作为自己在人间的代表，监督人类的行为。人的天性让他们承认这种上天赋予的权利，在遭到责难时感到屈辱，在获得称赞时感到得意。
虽然人作为人类的审判者，但这只在一审时才有效，最终的判决还要求助于他们自己良心的法庭，那个人们在心目中设想的，具有伟大审判官和公正无私的旁观者的法庭。这两种法庭的审判建立在某些相似的原则上，但实际上还是有所区别。外部的裁决权完全依靠对现实的赞扬、谴责和渴望、厌恶。内心的裁决权则依靠对值得赞扬的渴望，或者对应该谴责的厌恶为依据。我们热爱别人具有的某些品质，称赞别人的某些行为，我们也渴望自己能有这样的品质和行为。如果别人具有的某种行为遭到我们的憎恨，受到我们的责备，我们就会恐惧自身会有类似的品质和行为。倘若外部的审判者称赞我们从未做过的行为，或者称赞与我们行为无关的动机，内心的审判者就会告诉我们是否应当接受称赞。接受会让我们变成卑劣虚荣的人，于是我们克制自己，不会因这样不适的称赞而自鸣得意。
如果外部的审判者对我们进行子虚乌有的指责，或者误解我们与行动无关的动机，内心的审判者就会马上纠正这个审判，我们坚信自己不应该遭受不公的指责。可是很多情况下，内心的审判者常被外界的非议、喧嚷而迷惑。有时指责伴随着激烈的言行劈头盖脸地打向我们，让我们的感觉变得麻木迟缓，几乎丧失了对美和丑的判断。也许内心的判断不会有丝毫的改变，但它的可靠性与坚定性已经大为降低。于是我们内心的平衡和宁静被破坏。当我们面对他人的谴责时，我们几乎不敢原谅自己。如果所有的外部旁观者立场一致，而且情绪强烈地反对我们，那我们在心中设想的那个公正的旁观者，也只是怀着犹豫和恐惧的心情支持我们。这个心中的审判者就会像史诗描绘的那样，既有神的血统，也有人的血统。当他坚定不移地判断和引导内心对美和丑的感觉时，就像神一样行事。当他一旦被愚昧无知和立场不坚定的人弄得惊慌失措时，就暴露出他人性的血统已经压倒了神性，同人一样的行事。
此时那个情绪消极，内心痛苦的人只能向宇宙最高法庭的审判者寻求安慰。因为这个审判者能洞察一切，从来不会作出错误的判决。适当的时候，这个伟大的法官会宣布它的清白，这是他绝望的心灵唯一的依靠。在他惶恐不安时，是天性让他认为这个伟大的法官不仅保护他的清白，也会保护他内心的平静。很多时候，我们把自己今生的幸福寄托在对来世的希望和期待中，只有这样才能支撑人性的尊严和崇高的理想，才能把人类阴郁的前景点亮，并让我们在此生的大灾大难中保持乐观。在那里，任何人都能得到公正的待遇，每个人都将与和自己道德、智力类似的人为伍。那些谦逊高尚的人，今生未曾有机会展示自己，不仅世人和他们自己对此缺乏了解和信心，甚至内心的裁判者也不敢明确地支持他们。在来世，他们那些不为人知的优点，克己谦虚的美德，将在那里得到适宜的评价，有时甚至会超过在今世享有盛誉的人。这样的世界终会到来。这样的信念对于软弱的心灵来说，会让他们极其憧憬和热爱，即使明智的人对此报以怀疑，也会陷入虔诚的期望中。除非有人告诉我们，在来世，报答和惩罚的分配常常与我们所有的道德感情直接冲突，否则渎神者绝不会嘲笑这种信念。
很多德高望重的老臣满腹牢骚地抱怨说，在凡尔赛宫或圣·詹姆斯宫拍一次马屁，顶得上在德国或佛兰德斯打两场仗。忠厚的臣子不见得比阿谀奉承的人更得宠，汗马功劳也不一定比溜须拍马更容易得到升职。这种对世俗君主的抱怨和指责源于神性的完美，对职责的忠诚，源于社会和个人对神的崇拜，甚至被德才兼备的人描述成唯一免于惩罚甚或给予回报的美德。也许这种美德是他们的主要长处，与他们的地位极其相称，但我们都容易高估自己的优点。雄辩而智慧的马西隆在为卡迪耐军团的军旗祝福而作的讲演中，说到：“先生们，你们最可悲的处境就是生活的艰难困苦，那里的服务和职责有时比修道院严格的苦修还要艰苦。
你们总是苦于今生的徒劳无功和来世的虚无缥缈。苦行僧在陋室中克制肉体的欲望以服从精神的追求，他之所以能够坚持，是因为他坚信一定能得到回报，并会得到上帝减轻惩罚的恩典。你们临终时会大胆地向上帝诉说你们工作的艰辛吗？会向他恳求回报吗？你们觉得上帝会肯定你们的全部努力和你们对自己的全部克制吗？你们把一生中最好的时光献给了自己的职业，十年的服务对你们身体的损害可能甚于一生的悔恨和羞辱。我的弟兄们！为了上帝，哪怕仅仅经受一天这样的辛苦，也会给你们带来永世的幸福。如果一件事是为上帝做的，哪怕它再令人痛苦，也会让你们得到圣者的称号。可是你们所做的一切，在今世却得不到任何回报。”
把修道院徒劳的苦修和战争中高贵的艰险相比，认为在上帝眼中，修道院里的苦行比戎马一生的光荣具有更大的功绩，这肯定是与我们所有的道德情感相冲突，也违背了我们在天性指导下赖以控制自己的轻蔑和敬佩的全部原则。但正是这种精神把天国留给了修士和僧侣们，同时让古往今来的所有英雄、政治家、立法者、诗人和哲学家，为人类的延续和科技的进步作出更多的发明创造和贡献。人类那些伟大的保护者、指导者和造福者，那些我们在直觉驱使下将其视为品德最为高尚的人，皆将下地狱。这个最值得尊重的信念被荒唐地滥用，不时受到嘲讽和轻视，这对于那些不热爱虔诚祈祷的人来说，并不值得惊讶。
本章解读
要想评判自己的行为和情感，必须跳出自我，站在别人的立场来审视自己，从客观的角度看自己，看自己能否理解和同情自己的行为和情感，以此来判断是否赞同自己的行为。如果一个人总是以“我”来看待自己，那他永远不可能看清全面的自己，也不会对自己做出客观的评价。让自己作为公正的旁观者看自己，如果能得到“旁观者”的认可，那自己也就会认可自己的行为；如果得不到“旁观者”的认可，就要对自己的这行为和这动机产生怀疑，甚至是否定。
人们照镜子来审视自己的仪容和穿着打扮是否得体，是自己看自己，但在很大程度上也是用另外一个人的眼光看自己、审视自己，如果通过了，那就可以平静地接受别人的评价了。在生活中，人们也需要一面这样能照出自己情感和行为是否合宜的镜子，时刻注意检查自己。
人生来就喜欢被别人称赞，也喜欢做值得称赞的人；不喜欢被别人憎恨，更害怕成为被别人憎恨的人。其实在很大程度上，对某人的称赞是因为这个人身上有值得称赞的优点，是对这些优点的认可和称赞，所以，追求值得称赞的品质是最根本的，也是最重要的。
每个人都有自知之明，一种超出自己行动应得的称赞，不会给行为人带来更多的快乐，反而会让他感到不安或是焦虑；同样的，对于一些无中生有的指责也会让行为人感到委屈。但若一个人的动机和行为，得到公正的旁观者的认同时，虽然没有得到应有的表扬，它的内心一样是充实的，并且还是平静的，自我认可的感情不会减少。
人们作为社会中的一分子，都需要借助他人的判断来让自己做出决定，这也是自然赋予人们的特性。人们在对自己的行为做判断的时候，其实是有两个不同的法官，一个是站在客观的角度的，完全以实际的角度来判断的；一个是自己内心深处的，以对值得赞赏的追求和对该受到谴责的嫌弃为基础的，也就是对某些品质和行为的追求，以及某些品质和行为的恐惧为基础。当两个法官的裁决一致时，人们在内心就会对自己的情感和行动加以肯定；若是裁决不一致时，这就需要一位更高的仲裁者，一个坚定的信念，一种区分善恶的观念，一个具有公正性的良心。
良心的影响和权威
虽然在特殊情况下，良心的支持不能使软弱的人感到满足。那个想象中与他们的心意相通的旁观者，也不能完全支撑他们的信心。但任何时候良心的影响和权威都是不可忽视的，只有在这个内心法官的指引下，我们才能真正看清与自己相关的事情，才能恰如其分地处理自己与他人的利益。
人性中那些自私的感情，会让我们把自己的微薄利益看得比他人的最高利益重要。切身利益使得我们的喜怒哀乐都更为强烈。我们从自身的利益出发，绝不可能把他人的利益看得跟我们自己的一样重要，我们甚至不惜损人利己。我们必须转换自己的立场才能公正地处理这两种对立的利益关系。我们只能采取第三者的立场和眼光来看待这个问题，这个第三者必须与我们毫无关系，它的看法不会偏袒任何一方。我们能够根据习惯和经验轻而易举地做到这一点，甚至下意识地完成它。此时如果正义感不能纠正我们天性中的不公之处，那么我们要想认识到自己对我们关系最为紧密的邻人是多么的冷漠，就需要反思，甚至需要哲学的思考。
在我看来，如果中国这个伟大的国家同其亿万居民突然毁于一场地震，一个和中国没有任何关系且有人情味的欧洲人首先会对这些不幸的遇难者表示深切的哀悼。他会沉重地想到世事无常，人类的劳动成果就在顷刻间化为乌有。如果他是一个投机的商人，也许还会想到这种灾难对欧洲商业和世界贸易产生的影响。可是当这些怜悯和深思都过去之后，这种不幸的事件好像从未发生过，他一如既往地追求他的工作和享受。在他身上发生的最小的麻烦，都会引起他的紧张和不安。如果明天要失去一个小指头，今天他就坐卧难安。但当他知道那从未谋面的亿万中国朋友遭受了如此大的灾难，他也会安稳地睡去。因为他自己微小的不幸比亿万人的毁灭更为重要。
一个有良心的人，如果见过那些遭受灾难的人，会为了免除自己的小灾难而牺牲他们的生命吗？人类的良心对这种想法感到惊诧，因为一个世界如何腐败堕落也不会有这样的恶棍。但是为何会产生这种差别？当我们消极的时候如此卑鄙自私，当我们积极的时候又怎会如此慷慨崇高呢？我们对他人的利益漠不关心，只在乎自己的利益。可为何普通人在有些时候，高尚的人在任何时候，都会为了他人更大的利益而作出牺牲呢？这不是人性温和的力量，也不是上帝在人心中点燃的仁慈火光，这只能抑制最强烈的私欲。它是此时出现的一种强大力量，一种更为有力的动机。它是理性、道义、良心，它是判断我们内心行为的伟大法官。将我们的行为即将威胁到他人幸福时，它的声音震慑我们心中最剧烈的冲动。它对我们高呼：我们无非是万物中的一员，绝不高人一等。如果我们盲目自大，必将被人仇视和憎恨。只有它让我们知道我们在意的私利微不足道，而且只有用旁观者公正的眼光才能纠正我们的心理上的自私和扭曲。
它告诉我们：慷慨是合乎情理的行为，而违背正义的行为则是丑陋的。为了他人更大的利益而作出自我牺牲，是正确的；为了自己最大的好处而伤害别人是丑陋的。很多时候我们按照神性的美德去行动，并不是因为对邻人的爱，也不是对人类的爱。此时我们产生的一种更强烈的爱，一种更有力的感情，一种光荣而崇高的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己优秀品质的爱。
当我们能够决定他人的幸福或不幸时，我们不敢按照自私心理的指使，使个人的利益高于他人的利益。内心那个人会提醒我们：过于看重自己而轻视别人，会招来他人的蔑视和愤怒。品德高尚的人不会为这种情感所左右。每一个优秀的军人都被这种情感影响，他知道，当战友们认为他会在危险面前退缩，或者在需要他尽军人之职，甚至要为国捐躯时犹豫不前，他就会遭到战友们的轻视。
人绝不应该把自己看的比他人重要，即使对他人的伤害可能远远小于自己的利益，也绝不可以损人利己。穷人不应该诈骗、偷窃富人的东西，即使赃物给穷人带来的利益比富人丢失的损失更大。此时内心的那个人会立即告诉他：他并不比他的邻居重要，因为他违背了人类社会和平安全的神圣法则，他的私心必将遭到人们的蔑视和惩罚。正直的人也许不害怕遭受突然而至的重大灾难，却害怕这种行为成为他心灵上无法抹去的污点，使他的内心蒙受耻辱。“对一个人来说，用不正当的手段夺取另一个人的东西，或将自己的利益建立在他人的损失之上，要比由于肉体或外界原因造成的死亡、贫穷、痛苦和所有的不幸，更加违背他的天性。”这条伟大的斯多葛主义的格言所表达的真理正根植于他心中。
如果别人的幸福和不幸与我们的行为无关，如果我们彼此的利益毫无冲突和关联，我们就不会总认为我们有必要压抑自己的天性，压抑自己的自私心理以及对他人的冷漠态度。常规的教育让我们在所有重大场合按照人际关系中的公平原则行事，甚至平常的世界贸易也可以调整我们的行为准则，使我们的行为达到某种程度的和谐。据说只有依靠精雕细琢的教育和严谨深奥的哲学才能纠正我们消极情感中的错误。
有两类不同的哲学家试图向我们讲授这最难理解的道德课程。一类试图增强我们对他人利益的关心，另一类试图减少我们对自身利益的重视。前者让我们像关心自己一样去关心别人，而后者让我们像天生冷漠一样去漠视自己。这两者都远远超出了恰当的正确标准。
前者是一些悲观消沉的道德学家，他们不停地指责我们在众多同胞处于不幸时还能愉快地生活。那些可怜的人面临着种种煎熬，时时刻刻忍受疾病和贫穷的折磨，而我们竟然对他们在死亡线上的挣扎视而不见，满怀喜悦地为自己感到庆幸，这在他们看来是邪恶的。即使我们从未耳闻目睹，也应该确信这些同胞在遭受折磨，我们应该对他们产生怜悯，并且压抑自己因为幸运而带来的快乐，并表现出我们的同情。但是对自己一无所知的灾难表示过分的同情是有悖常理的。全世界平均有一个人遭受不幸和苦难，就会有二十个人春风得意，或者处境平常。而且这种装腔作势的怜悯不仅荒唐，甚至难以做到。那些表面上做到的人，只是善于矫揉造作和故作多情的悲痛。这种悲痛不具备打动人心的品质，只会让人们的交流和神情变得阴沉和不愉快。即使这种心愿能够实现，也只能让抱有心愿的人感到痛苦。无论我们怎样关心那些跟自己素昧平生的人，对他们都毫无益处。关心那些远不可及的世界，只是自寻烦恼而已。
所有的人，包括那些离我们最远的人，都有资格得到我们美好的祝福，我们也会给他们衷心的祝福，但我们没有必要为他们的不幸折磨自己。对于那些与我们毫无关联的人，我们的关心只能是有限的，这似乎是上帝明智的安排。我们本来的天性如果在这方面有所改变，我们也不会得到什么好处。
我们对成功者的快乐不予以同情很容易，只要没有妒忌的妨碍，我们就会对成功者好感倍增。那些指责我们对不幸者缺乏同情心的道德学家们，也指责我们对幸运者、富豪和权贵轻率地表示崇拜。
另一类道德学家则试图减弱我们对自身利益的关心，纠正我们消极情感中天生的不平等，古代所有的哲学派别都是这样，尤其是斯多葛学派。根据斯多葛学派的理论，我们应该把自己看成一个庞大世界中的一员，而不是离群索居成为孤立的人。我们应该时刻为了集体利益而牺牲自己的小利。我们对集体的关心超过对自己私事的关心。我们应该用世界上其他公民看待我们的那种眼光看待自己，而不是自私心理造成的那种眼光。我们应该像邻人一样看待我们自己的事情。埃皮克提图说：“当我们的邻人失去妻儿时，任何人都认为这是一种人世间的灾难，是一种完全符合自然规律的事件。可当同样的事情发生在自己身上时，我们就会悲恸失声，仿佛遭受了最可怕的不幸。但我们应该记住，这个偶然事故发生在他人身上时我们所采取的态度，当我们在同样的情况下，也应该这样对待我们自己。”
我们的情感容易对两种人的不幸容易超出适当的范围。当与我们特别亲近的人遭受的不幸，比如我们的父母、孩子、兄弟姐妹或最亲密的朋友等，这种不幸会间接影响到我们。另一种不幸，诸如疼痛、疾病、即将到来的死亡、贫穷、耻辱，等等，将直接影响到我们的肉体、命运或者名誉。
前一种不幸会使我们的情绪超过正常范围，但它们也不一定经常达到这种程度。一个对自己父亲或者儿子的死亡或痛苦无动于衷的人，显然不是一个好儿子、好父亲。我们怀着强烈的不满，坚决反对这种有悖人性的冷漠态度。但在家庭情感中总有一些过分或不足让人感到不快。上帝使绝大部分人，甚至所有人对儿女的爱大大超过对父母的孝心。因为血脉的延续是靠儿女而非父母，儿女的生活和安全有赖于父母的关怀，但为人父母者很少依靠子女。上帝让父母之爱变得强烈，这种情感无须激励而需要抑制。
相比对待别人的子女，我们会给予自己的子女更多不合适的偏爱，于是道德家极少会教我们如何疼爱他们，常常劝我们克制对自己子女的溺爱和过分关心。但他们时常告诫我们要真情实意地赡养自己的父母，在他们年迈时努力回报他们的养育之恩。基督教的“十诫”要求我们尊敬自己的父母，却没有提到对子女的热爱，因为上帝早已安排好我们如何履行后一种责任。人们很少指责别人对子女的溺爱没有看上去的那么强烈，却常常怀疑别人孝敬父母是装模作样。同样，人们对寡妇夸张的悲痛表示怀疑，但如果能够让我们相信她的真诚，我们也会表示尊重。以上那些事例可以证明，我们也许不完全赞同这种夸张的感情，但也不会给予严厉的指责，甚至在那些装模作样的人眼中是值得称赞的。
虽然我们应该责备那些言过其实的感情，但即使这种感情让我们感觉不快，也不至于让人厌恶。我们责备父母对子女过分的溺爱，是因为这些最终对他们都没有益处。但是我们很容易理解并原谅这种感情，更不会对之报以憎恨和厌恶。如果有人缺乏对子女的爱，反倒让人觉得可恶。如果一个人在任何时候对自己的子女过分严厉苛刻，毫无温情，那他就像残暴的君主一样可恶之极。当我们最亲近的人遭受不幸，我们面对他时，并不是竭力压制自己超乎寻常的感情才是正确，缺乏那种感情反而更让人难以接受。在这样的情境中，斯多葛学派的冷漠，虽然用一切形而上学的诡辩来维护这种观点，但这除了将纨绔子弟的冷酷心肠扩充十倍，让他变得更加傲慢骄横以外，别无用处。
对别人的不幸怀有合理的同情，这并不会让我们忽视自己的责任。对亡友深情的回忆也没什么不好，虽然同情看上去似乎痛苦和悲伤，但实质上是美德和自我肯定的高尚品质。
那些直接影响我们的身体、命运或名誉的不幸则完全不同，我们感情的过分比冷漠显得更为不恰当。只有在极少的情况下，我们能够非常接近斯多葛学派的冷漠无情。
我们很少同情因肉体而产生的情绪。偶然原因导致的身体疼痛，或许能引起旁观者感同身受的痛苦，垂死的邻居也会让旁观者深感悲哀。但这并不能说明旁观者的感受同当事者一样深切，所以当事者绝不能因为旁观者的泰然自若而感到不快。
物质的贫穷并不能引起多少怜悯。为此怨声载道的人也容易让人瞧不起。在乞丐的纠缠下我们也许会施舍给他一些财物，但不会认为他值得怜悯。从富裕到贫穷，常常让人饱尝艰辛，所以容易引起旁观者真挚的同情。虽然在现今社会，遭受这种不幸的人大多是因为自己不争气，但我们也许很容易原谅他的这些弱点。人们同情并愿意帮助他渡过难关，依靠朋友的慷慨和债权人的宽容，他多少都能得到一些资助。人们钦佩和赞同那些自强不息的人，因为他们不会因地位的改变而自暴自弃，也不会因财富的减少而意志消沉，他们在逆境中仍然保持乐观，按照自己的品行来进行自我评价。
名誉被污蔑是一个无辜者遇到的最大不幸。所以在面对可能造成这种不幸的事情时，激动的言行并不能归于粗鲁无礼。如果一个年轻人对别人有损他名誉的诋毁感到愤怒，即使表达得有些过分，也会让我们更为尊敬他。一个纯洁的小姐，因关于她品行的流言飞语而苦恼，往往使人同情。老者将他人的诋毁置之度外，对他人的谩骂视而不见，甚至对那些无聊之人大为不屑，这是因为生活的积累和多次的经验教训，使他们对此变得冷漠。年轻人不可能有这样的态度，如果年轻人也是这般冷漠，人们会认为他们在今后的岁月里对真正的名誉也会毫不在乎。这是极为不适的。
我们几乎不可能对关乎自己切身利益的事情无动于衷，我们常常抱着轻松愉快的心情回忆别人遭遇的不幸。但对于我们自身的痛苦，回忆时则会带着羞愧的心情。
如果我们考察一下生活中那些脆弱情感和自我克制的细微差别，就会发现对脆弱情感的克制一定是通过某种过程学会的。而且它不是来自那些深奥的推理和演绎，而是上帝对我们的戒律。为了确立各种必要的美德，我们必须尊重所有旁观者的感受，哪怕这个旁观者只是出于我们的想象。
年纪尚幼的孩子缺乏对自我的控制能力。对他而言，不管是恐惧、痛苦还是愤怒，都可以用大喊大叫来唤起保姆或父母的关心，当他处在监护人的关心呵护下，除了被告诫不能过分生气之外，就没有必要克制什么感情。当孩子在发脾气之前，那些监护人为了自己的安闲自在，往往会对孩子大声斥责并加以恐吓，使他们保持安静。这种行为使孩子明白，为了自身安全，有必要抑制自身的情绪。当孩子长到可以上学的年纪，或能与其他孩子交往的时候，他会发现别的孩子对他没有任何偏爱和容忍。为了得到其他孩子的好感，避免被孤立，甚至为了自己的安全感，他学着压抑自己的愤怒和其他过激的情绪，使身边的小伙伴们乐于接受他。由此他步入了克制的大学校，学会控制自己的感情。但生活的实践再长，我们也很难学会完美自如地控制我们的感情。
当人们造访一个生活在痛苦、疾病和不幸中的弱者时，他马上会从悲哀中振作起来，从造访者的角度出发，思考人们会如何看待他的处境。此时，他会获得某种短暂的平静。但这种机械的状态很快消失，他又回到那种悲哀中，自我感叹并痛哭流泪。他的感情很像那些缺乏自制力的孩子，无法压抑自己的悲伤，只希望唤起旁观者的认同和怜悯。
一个意志较为坚强的人，可能会保持较长时间的振作，并尽可能使旁观者感觉到他的镇定。当他在巨大的不幸面前保持平静时，朋友们自然会对他表示钦佩。这种感觉使他受到鼓舞，促使他更加坚强乐观地面对压力。他努力不去讲述自己的遭遇，他较有修养的朋友们也会避免这种话题。他会用各种玩笑使朋友们开心，如果非要讲述自己的不幸，也会用一种坚强超脱的语气进行讲述。但他如果没有很好的自制能力，这种表现就不会持续太久。长时间的约束之后，他会难以克制自己的本能，对自己的遭遇感到悲痛万分。现在的风气让人们对软弱的情感报以宽容，如果某人家中遭受了重大不幸，一般只会允许最为亲密的亲戚和朋友去拜访，而不希望关系疏远或者陌生人的拜访。人们觉得，关系亲密的人约束较少，更能给不幸者带来关怀和同情。其实心怀恶意的人，最喜欢混在那些亲密的朋友中间，对不幸者进行恶意的拜访。此刻，最脆弱的人也会用一种看似轻松愉快的样子，对那些恶意的来访者表示蔑视。
真正具有坚强和果敢品质的人，会有严格的克制能力。他们聪明正直地面对各种复杂的局面。不管是激烈的党派斗争还是残酷的战争，他们都能成功地控制自己的冲动和激情。不管是不是独自战斗，也不管成败与否，也不管对手是敌是友，他都能保持理性和冷静。任何时候，他都不会忘记有位公正的旁观者，在时刻注意他的言行和感情，他们也不会忘记自己的良知。他已经习惯用旁观者的眼光去评价自己和周遭的事物。这种习惯，不仅规范了他的言行举止，更规范了他内心的情感。他完全认同那个公正的旁观者，甚至认为自己就是那个公正的旁观者。对他而言，这个伟大的旁观者下达的指令，是唯一值得恪守的。
综上所述，人们对自身行为的满意程度，随着自我克制的程度而变化。如果不需要自我克制，也就不会产生对自我的满足感。划破手指的人很快就忘记这种疼痛，但他不会因此对自己赞赏有加，因为这不值得他自鸣得意。如果有人在轰炸中失去了一条腿，通过强烈的自我克制，很快使自己的言谈变得镇定自若，为此他会对自己产生高度的满意感。大多数人会因为突发的不幸，变得惊慌失措，倍感痛苦，致使他们无法考虑其他的事情，不管是内心的旁观者还是外在的旁观者，此刻完全不会引起他们的注意。
我们在不幸中遭受的悲痛和辛酸，上帝会按照我们的自我克制行为对我们进行补偿。如果我们自我克制的程度越高，得到的快乐和幸福也就越多，由此我们对自身行为的满意度就越高。此时，我们不再为曾经遭受的不幸感到痛苦。斯多葛学派认为，真正的聪明人在各种不幸的遭遇中，不会感到不幸的环境和别的环境有何不同。他们的幸福在各方面都不会有所损失。也许这样的想法太极端，但是我们必须承认：痛苦虽然不完全消失，但会在自我赞扬中消失大半。
面对突然降临的不幸，明智坚强的人为了保持自己的镇定，必须作出巨大而痛苦的努力。因不幸产生的痛苦和出于对自身处境的看法，会使他备受折磨。他必须花费很大的精力，才够把自己的注意力集中在公正的旁观者将会持有的感觉和观点上。此时，自己的荣誉、尊严和本能的情感，会产生严重的斗争。他难以完全做到从旁观者的角度看待问题，也无法听从良心的指导。当他为了荣誉和尊严而行动时，会受到上帝赋予他的自我满足感，并得到所有公正的旁观者的称赞。如果这种补偿完全弥补他的痛苦，他就不会因为私利而逃避某种不幸的过程。但这种补偿仍然难以弥补他遭受的不幸，因此他对自己和社会的功能都会被削减。要想在不幸降临时保持沉着冷静和清醒的判断，必须有承受痛苦的勇气和坚忍不拔的精神。
按照人类的本性，我们在一段时间以后就会适应种种不幸，恢复通常的平静。所以，如果他承受住突发的痛苦，自然就会地慢慢适应。一个装了条木头假腿的人会感到痛苦，而且当他预见到晚年的种种遭遇时会感到更加痛苦。但他很快就会像一个公正的旁观者那样，把那条假腿看成缺憾，但这种缺憾并不妨碍他交往或者安居的各种乐趣。他很快就能够使自己成为那个公正的旁观者，不再像开始时那样悲伤哭泣。他已经习惯于这种公正的旁观者的看法，这使他的生活变得安静，不再会因其他的念头而觉得自己不幸。
人们迟早都会适应自己的境遇。我们因此认为，斯多葛学派在这方面的解释是非常精辟的。在漫长的生活里，真正的幸福并没有本质上的差别。那些微小的差别只是让我们偏爱或者逃避某种环境，但不会让我们对此产生强烈的感受。幸福存在于平静和安逸之中，在平静的地方就会有使人安逸的事物。在某种长期的、没有希望得以改变的境遇里，我们的心情早晚都会重归平静。沉稳的人会更快地恢复平静，并且能找到更多的乐趣。
我们不幸和混乱的生活，主要来源于对环境差异的过高估计。贪欲使我们把贫富差距看得过大，野心使我们把地位的差距看得过大，虚荣则使我们把名声的差距看得过大。被这种情绪影响的人，不仅在他的现实处境活得很可怜，也容易为了达到那些目标而使社会处于混乱。不过，只要他稍微考察一下就会发现，随和的人在任何环境中都可以保持平静、满足和快乐。有些处境确实比较让人开心，但没有一种处境值得用那种冲动去追求。那种冲动会使我们违反审慎或正义的规范，并为自己的蠢行懊悔不已。如果没有审慎和正义原则的指导，那人会进行各种危险的游戏，而毫无所得。
伊庇鲁斯国王对自己的亲信讲述了一系列的征服计划，最后，亲信问：“那陛下最后准备做什么？”国王说：“到那时，我要和朋友一起共享快乐，一起过轻松的生活。”亲信又问：“现在陛下就那么做的话，又有什么不可以呢？”我们梦想中的生活看似是最幸福快乐的，其实和我们现实中唾手可得的快乐没什么区别。除了某些虚荣心和优越感之外，即使最为低下的地位也能找到最高的地位中的一切快乐。一切能够让人宁静快乐的原则都和虚荣心、优越感无关。我们急于摆脱穷困的处境，希望在高贵的生活中享受到快乐，但这两者几乎完全不成正比。不管是翻阅历史文献，还是观察身边事物，或者回忆自己的经历就会发现，真正不幸的人，是那种不知道自己已经生活在幸福中，应该心满意足的人。有人本来十分健康，但还是想通过药物延年益寿，他墓碑上的碑文是：“我曾经有个健康的身体，但多余的追求让我躺到了这里。”这句话可谓恰如其分地描述了贪欲产生的痛苦。
有个想法可能让人觉得奇怪，但我们仍然相信是正确的：还没有一败涂地的人，往往不像那些身处在无法挽回的境地中的人们，那么乐意回到以往的宁静生活中去。面对飞来横祸的打击和从天而降的不幸，睿智的人和软弱的人会有截然不同的反应。时间最后会安慰软弱者，使他意识到自己应该具有尊严和男子气概，才能达到平静的境界。对假肢的适应就是一个很明显的例证。在面临子女、朋友或者亲人的死亡时，睿智的人也会陷入理性的悲伤之中，而一个多情的柔弱女子，这时几乎会悲伤得发疯。不过，随着时间的流逝，会使这个女子的心境平静得同最坚强的男人一样。睿智的人对此有着明确的认识，使他们很早就能从无法补救和挽回的灾难中恢复到平静状态。
那些本来可以挽回，或者看似能挽回的灾难，其补救的成本可能超出了当事人可以承受的范围，为此他对种种徒劳无益的尝试，对尝试能否见效的焦虑，以及这种尝试遭到失败时的打击，都使他难以恢复心灵的平静。相比之下，那些更大的，并且无法避免和挽回的灾难，往往会让他在两个礼拜内恢复平静。君王的宠臣被冷漠，权臣被驱逐，富翁沦为穷光蛋，自由之身被扔进牢笼，身强力壮者变成绝症患者。在这些情况下，那个反抗最小、最为从容认命的人，反而最容易恢复平静安详的心态，最容易体会冷淡的旁观者，并用它来分析自己曾经面临的那些斗争和不幸。拉帮结派、阴谋诡计会使政治家陷入不安，开发金矿的憧憬会让破产者失眠，整天想越狱的囚徒无法享受监狱提供的安宁，最讨厌医生药方的人就是那些不见疗效的病人。
我们对他人的同情，与男子气概的自我克制关系密切。因为这种自我克制的天性和本能，在邻居遇到不幸时，我们同情他们的悲痛。当我们自己遇到不幸时，这种自我克制使我们控制自己的哀伤。同样因为这种本性，在别人取得成功时，我们会对他表示恭喜；在我们自己取得成功时，会约束自己的过分喜悦。在这两种情况下，我们对自己情感的控制，正是源自对他人感受的揣测。
我们最为尊重那些具有完美品行的人，因为他们能有力地控制自己自私的天性，具有能敏锐感受别人富有同情心的本能。那种具备随和、慈善、雅致、伟大、庄严、大方等美德的人，肯定会由衷地赢得我们的热爱和钦佩。
最容易同情别人的人，也最容易实现自我克制。对他人的快乐或者悲伤最为同情的人，也最能克制自己的快乐和悲伤。具有较强人格力量的人，就很容易获得这种最高度的克制能力。但具备这种潜质的人也许没有获得这种能力，他可能从来没有遇到过严重的党派斗争或者残酷的战争，没有体验过领导的专横、同事的猜忌，或者属下们的阴谋诡计。当他在年迈时，突然遇到这些变故肯定会觉得惊心动魄。那些天生完美的自我克制能力，此时需要锻炼和实践。任何一种良好的品质都不能缺少它们。苦难、危险、痛苦和灾难是促使我们实践这种品德的老师，但没有人希望在现实中遇到这些老师。
最能培养人类高尚情操的环境，不一定有助于形成严格的自我克制。处于舒适环境中的人，最容易体谅别人的痛苦；面临苦难考验的人，则会竭力克制自己的感情。舒适宜人的自然环境和悠闲宁静的生活节奏，最有助于我们发扬并完善那些温和的美德，但这种环境未必有助于形成自我克制的习惯。在严酷的战争、动乱和派系斗争中，最容易培养坚韧的克制性格。但我们的人性常常这种严酷的环境中，遭到扼杀和压抑。士兵难以得到敌人的宽大处理，所以也就不会对战俘手下留情。这种事情经历多了，人性肯定会受到很大的冲击。为了使自己安心，他必须学会无视自己造成的各种不幸。虽然这种环境可以锻炼人高度的自我克制能力，但也会促使图财害命等罪行，并削弱甚至消除对他人生命或财产的尊敬，而这种尊敬正是人性和正义的基础。所以那些富有人性的人在努力追求荣誉的时候，往往缺乏自我克制能力，一旦遇到艰难险阻就会泄气。而那些能够自如地进行自我克制的人，他们对人性几乎非常淡漠，随时准备投身最凶险的事业，任何困难和危险都不会使他们丧失勇气。
当我们孤单的时候，会极为敏感与自己有关的东西。我们可能过高地估计自己的善行，也容易夸大自己受到的伤害。好运常常使我们过于兴奋，厄运往往让我们倍感沮丧。和朋友的谈话可以使我们的心情有些好转，和陌生人的聊天则会让我们更加超脱，因为我们心中那个抽象的旁观者，常常需要被真实的旁观者唤醒。那个旁观者会告诉我们，从我们最疏远的人那里，才能学会高度的自我克制能力。
当你处在不幸之中，不要一个人暗自伤心，也不要沉溺于最亲密的朋友的同情。尽快地回到正常的生活中去，和那些陌生人、不了解你或者不关心你的人一起生活。不要逃避你的敌人，向他们显示你克服灾难的勇气，消除他们幸灾乐祸的心态，这样你的心情才会更加畅快。
当你获得成功的时候，不要把自己局限在亲朋好友，或是那些巴结奉承你的人中间；也不要局限在那些有求于你的人中间。你应该到和你交往不多的人中间去，和只根据你的品质和行为来评价你的人相处。对于地位比你高的人，既不要嫉妒也不要回避，他们因为你的地位提升而感到不舒服，他们的轻慢无礼也会让你十分不快。如果他们表现不那么傲慢，就可以算作是你的知己了。如果你的谦逊坦诚赢得他们的好感，你就可以很满意地相信你的谦逊，以及面临好运时冷静。
我们的道德感是一种独立的情绪，不会因为身边人的白眼或者公正旁观者的缺席而失衡。
一个独立主权国家对别国采取的行动，中立国是最公正的旁观者。但由于遥远的地理距离，他们难以了解事态的真正原因。当国家间发生冲突时，各自的公民关注的焦点就是获得本国同胞的赞同，而不会想到外国人对此事的态度。这种行为的必然结果，就是煽动公众的支持，激怒他们的敌人，最后通过战争来解决问题。此时，偏执的旁观者近在眼前，公正的旁观者则远在天边。所以，在战争和谈判中，几乎没有人会重视真理和平等，也没有人会遵循正义公正。条约是容易被违反的，如果背叛条约能够带来某些利益，执政者就不会受到什么指责。能够欺骗外国权臣的特使会受到人们的赞扬。
如果一个人不屑于追逐利益和施舍好处，但比起追逐利益，他还会施舍一些好处的话，那在私生活中他会是最受人尊敬的好人，但在国际事务中却会成为冤大头，并会遭到自己同胞们的轻视和批判。没有人会在战争中真正遵守国际法，那些违反国际法的人，都只关心本国同胞对自己的看法，所以他们的行为也不会受到同胞们的批评。而大多数的国际法，通常在制定时就没有最简单明了的正义原则做指导。清白的人可能和罪人相互利用，但不会因此被当做罪人，这是正义原则最简单的体现。在最为邪恶的战争中，通常只有君主或统治者才是真正有罪的，老百姓则几乎是无辜的。但无论何时，敌国都会在海上和陆地上抢劫老百姓的财产，使他们的田园荒芜，并烧毁他们的家园。如果这些老百姓敢于反抗的话，就会被屠杀或囚禁，这些暴行通常和所谓的国际法并无冲突，甚至完全一致。
无论是教会还是民众，对敌对派别间的积怨，往往比对敌国的仇恨更深刻，他们参与斗争的方式也更加残酷。那些所谓的派别规范，往往比国际法中体现的正义原则更少。最狂热的爱国分子也不会完全丧失对敌人的信任，但对于是否可以信任叛乱者和异教徒，常常是教会和民间争论的最激烈的问题。毫无疑问，争论的最终结果，一定是叛乱分子和异教徒成为不幸的弱者。当一个国家由于派系斗争进入混乱状态时，总会有一些人可以不受舆论蛊惑，保持清醒的头脑。但他们数量太少，并且彼此隔离，相互孤立，因而他们也不会得到什么党派的信任。尽管他们才智过人，也会成为社会上最无足轻重的人。这些人还会经受两个派别的一致的嘲弄和排斥。真正的党棍都仇视慷慨正直的人。具有美德的人都不会成为党棍。真正公正的旁观者，不可能处在敌对斗争的激烈冲突中。这些党棍把自己的那些恶毒的偏见都归于上帝，甚至认为是神圣的上帝给了自己残酷报复的权利和勇气。因此，派性和斗争狂热是道德情感最大的败坏者。
关于自我控制，另一个需要阐明的问题是，面临最严酷的不幸时，能够赢得我们由衷钦佩的，是那些努力继续前行的强者。因为他需要用强大的自我克制才能控制他的痛苦。对痛苦麻木不仁的人，不会试图通过坚忍和镇定赢得称赞；对死亡漠然处之的人，也无须在危难中保持沉着和镇静。塞内加的话有些言过其实，他说：“斯多葛学派的哲人对苦难的承受能力甚至超过了上帝。上帝的安宁来自自然的恩惠，而哲人的安全完全是来自个人的辛苦努力。”
但总有一些人，对与自己有关的事物的反应过于敏感，甚至根本无法进行自我克制。在危难关头，有的人会因为惊恐而陷入无知觉状态，此时，荣誉感对他毫无意义，循序渐进的锻炼和训导也不一定能治疗这种神经质的软弱。这种怯懦的家伙坚决不能得到信任和重用。
自我欺骗的天性及一般原则的起源和作用
即使真实而公正的旁观者就在我们身边，也不能完全阻止我们做出有悖常理和道义的事情来。我们的良心被强烈的私心蒙蔽，甚至为得出利己的结论而掩盖实情。
在行动之前，冲动使我们难以公正地评估自己的计划。我们努力用他人的眼光去看待自己的处境，我们强烈的冲动也会不断曲解各种现实，使我们回到自身的立场上去。我们也许隐约感觉到别人对我们的看法，但这无济于事。我们无法听从那个公正法官的劝告，也无法避免那种狂热的冲动，只愿把旁人的看法当成一种虚假的幻象。正如马勒伯朗士神甫所说，只要我们愿意，任何冲动都能证明自己的正确性和对它们对象的合理性。
在行动结束后，冲动逐渐平息，我们才能冷静地理解那个公正的旁观者的感受。就像那个旁观者预料的一样，原来曾让我们充满激情的事物，现在变得了无生趣。我们可以像旁观者一样，对自己的行为进行公正坦率的考察，不用再被那些行动打扰。激动的情绪就像突然发作又突然停止的阵痛一样，等到风平浪静之后，我们就会依照最公正的眼光来揣测自己的行为。这次的评估除了徒增沮丧和悔恨外，并不能保证我们下次一定不会重蹈覆辙。但这些评估也是不完全客观公正的。我们对过去的行为所抱有的看法，决定了我们对自身品质的定位。几乎没有人会正视那些让人觉得麻烦和难堪的过去。就像只有勇敢的外科大夫才会若无其事地给自己的亲人动手术一样，也只有那些勇敢的人才会直面自己行为的缺陷，揭开自欺欺人的面纱。我们努力唤起那些让我们误入歧途的冲动，并激起对过去罪恶的憎恨，只是为了掩盖自己的罪恶，逃避良心的谴责。为了达到这样的目的，我们甚至全力以赴。
无论是行动时还是行动前后，人们都无法用旁观者的眼光来公正地审视自己行为，而只是片面地思考自己行为是否适宜。如果人们能够具有某种特殊的能力——假定是道德感，应该就能准确判断自己的各种行为了。与感受别人的激情相比，感受自己的激情更直接，因此判断也更为准确。
我们最致命的缺点就是竭力否认自欺欺人，这是人类生活中很多纠纷的根源。如果我们能够站在旁观者的角度看待自己，或者用洞悉一切的眼光看待自己，那么我们就会有所改进。
上帝不会放任我们的缺陷，也不会允许我们永远自欺欺人。在生活中，我们在不断考察他人的行为的同时，形成自己关于道德的普遍原则，由此我们判断什么是该做的，什么是不该做的。我们的天性会被他人的行为触动。当所有人都对某个行为进行批评和指责的时候，我们就更加认为那种行为是错误的。当我们对事物的看法和公众一致时，我们就会觉得满意。我们不会犯同样的错误，也不会成为公众指责的对象。此时我们已经自然而然地形成一条行为准则——避免所有让我们变得可恨并会遭受指责的行为。相反，能够被我们和他人称赞的行为，会让我们渴望受到人类的爱慕、感激和钦佩之情，我们开始希望实践这些相同的行为，并用它来规范我们的行动。
我们的天性和对善恶美丑的天生感受，使得普遍道德准则得以建立。我们凭借直觉对不同环境下的事物表示赞同或反对，由此形成普遍道德准则的基础。我们并不是通过研究和评判才对它们表示赞同或反对。我们只是通过经验，对行为进行判断，形成了普遍原则。如果一个人死于朋友的嫉妒或谋财害命，旁观者看到他的垂死挣扎，听到他只是抱怨朋友的忘恩负义，而不控诉朋友的残酷暴行，那么不用等他认真考虑神圣的法则是如何禁止图财害命，以及这种行为究竟违反了哪一条准则，人们就已经对这种暴行产生反感和恐怖。显然，人们对罪行的憎恶感在普遍原则之前产生，这也是罪行的普遍原则建立的基础。
我们在历史或小说中读到有关高尚或卑劣的行为时，自然会敬仰高尚者，鄙夷卑劣者。然而，普遍道德原则告诉我们，高尚的行为应该被敬仰，卑劣的行为都应该受到鄙夷。但我们的情感并不是因为普遍原则的出现才产生，反而是我们对这种行为产生的切身体会和经验形成了道德的普遍原则。
旁观者对观察到的行为产生相应的情绪。亲切、庄严或恐怖的行为会使旁观者产生喜欢、敬仰或惧怕的感情。只有实事求是的观察行为激发的感情，才能确定关于对象和感情的普遍原则。
这些普遍原则通过人类感情的一致认可之后，当我们再争论那些难以判断的道德问题时就有了统一的是非标准。我们的行为是否正义，都可以由这个普遍原则进行判断。这就使一些著名作家迷惑不解，因为在他们的理论体系中，人类应该像法官审理案子一样判断正误，先考虑普遍原则，再评估行为是否符合与之相应的原则。
我们习惯性的反省使我们铭记那些普遍原则，用它们来纠正我们那些利己的感情。我们在特定的情境中，自私的情感会扭曲我们的判断。普遍原则指导我们此时应该做什么，不该做什么。当我们遭受了一些微不足道的冤枉时，出于自私的愤怒，可能会用对手的生命补偿自己。但对别人行为的观察，使他明白这种报复是过于残酷的。只要他受过适当的教育，就会在任何场合都禁止自己有那种残忍的报复行为，并把这一观点当做普遍原则来对待。也许他是非常暴躁的人，第一次思考这种行为时，他会觉得合情合理，每个旁观者也都会深表赞同。过去的经历已经让他对这种规范抱有敬重之情，并且阻止他因利己之心作出冲动的行为。即使他真的冲破普遍原则的约束，作出了过分的行为，他的心里仍会对普遍原则怀有尊重和敬畏。就算他正在行凶作恶，也会对自己的行为感到犹豫和害怕。
他会在下意识中明白，自己正在违背他心中那些道德准则，这些准则是他曾经立志永远遵守的原则，也是他从未见过别人违反的原则。他逐渐预感到自己就要成为公众憎恨的人。在违背道德准则的不安和内心欲望的驱使下，他备受煎熬之苦，惶惶不可终日。当他决定坚持原则，不使羞耻和悔恨伴随自己一生时，他的灵魂就会感到平和。相反，更加猛烈的冲动驱使他投身刚刚决定放弃的事情。这些矛盾搞得他精疲力竭。最后，他在绝望中作出了事关重大又无法挽回的行动。他的心情充满恐惧，仿佛为了逃避那些可怕的敌人，身不由己地来到悬崖之上。此时他的境遇肯定比之前更加可怕。也许在后来的行动中，他会越来越少地认为自己的行为不合常理，但是等到冲动过去，他站在公正的旁观者的立场上看待自己所做的一切，才会感到那些所谓完美的行为每时每刻都在使他悔恨和焦虑。
道德普遍原则的影响和权威
责任感，即是对普遍道德规范的遵守。这是人类生活中最重要的原则，也是很多人唯一的行为准则。许多人的一生中规中矩，丝毫不敢逾越那些已经存在，并让他们尊重的行为原则，这使他们从未感受到别人的称赞之情，也没有受到过任何责备。一个天性冷漠的人如果受到别人巨大的恩惠，也许只会报以微小的感激之情。但如果他富有道德修养，他会明白缺乏感恩之心的人是让人讨厌的，知恩图报才会让人喜爱。所以即使他的心里没有感恩的念头，也会努力表达对恩人的感激和恭顺。谈到自己的恩人时必须表现出高度的敬意，并把自己得到的种种恩惠都挂在嘴边上，而且他会抓住一切可以回报那些恩惠的机会。他这么做也许是出于对行为准则的尊重和衷心按原则办事的愿望。
这是他真心实意的行为，也不打算因此获得更多的恩惠，更没有欺骗公众和恩人的想法。同样，一个妻子也许并不深爱丈夫，但如果她具有道德修养，就会努力表现出她对丈夫的爱，并且恪守一个妻子的本分，对丈夫关怀备至，贤淑忠诚。这里谈到的这位朋友和妻子，肯定都不是最好的朋友或者妻子。他们认真而迫切地想履行自己的愿望，但还是难以发自肺腑，体贴入微。如果他们具有和自己身份地位相符的感情，就不会错过许多能显示自身存在的机会。但即使不够完美，也是第二流的，因为他们出于对普遍行为原则的尊重，才会在绝大部分场合保持完美。只有最幸运的人才能把自己的感情和地位配合得天衣无缝，让自己在所有场合都应付自如，左右逢源。通过教育和训练，要使绝大多数人都可以深入了解并掌握这些普遍原则，并在一生中都避免遭受重大的指责。
如果我们对普遍原则保持尊重，就有可能成为一个值得信赖的人。正义者和卑劣者的根本区别就在于是否遵守了这种普遍原则。正直的人一生都坚定不移地恪守这些准则。卑劣者的行为随着自我的心情而变化无常，难以捉摸。如果没有对普遍原则的尊重，理性的人也会在下意识做出不当的事情，甚至他都说不清楚产生这种举动的缘由。你的朋友在你心情不好的时候造访，你一定会把这种造访看成鲁莽的骚扰。此刻，待人接物的普遍原则让你不会显得粗鲁，但你的言谈举止也会让他感到冷淡和无礼。过去的经验已经让你对普遍原则抱有尊重，让你的行为在任何场合都不会被坏心情影响。如果我们无视这些普遍原则，就很难做到彬彬有礼和平易近人，也难以保障公正、忠诚、贞洁等节操，更不要说去维持那些影响人类本性的重大责任。一旦这些普遍原则没有深入人心，我们的社会就会失去存在的基础。
我们对普遍原则的尊重还因为它们是上帝的命令和戒律。上帝会奖励那些顺从他的人，惩罚违背原则的人。这种出于本性的观点还不太清晰，我们将在下面的推理中证实它。
人的天性让我们觉得我们的情感和激情都来自一种神秘的力量，任何国家的宗教信徒都对它抱有敬畏之情。人们想象不出有什么东西能够创造人类的感情。人们想象中的未知之神，被塑造成一种与他们感受相似，并有存在感的事物。在愚昧无知的异教时代，人们把所有的感情都归结到神的身上。就连许多低级下流的感情也是一样，如淫欲、食欲、贪念、嫉妒、报复等。出于对神的崇拜，人类也会把热爱美德、惩恶扬善之类的伟大的品质说成是神具有的，这些品质似乎是人类通向神界的阶梯。蒙冤的人祈求丘比特为他主持公道，虽然这种不公连普通人也会为之愤慨，但他更希望神也会为他的不幸遭遇表示同情和愤慨。那个害人者发现自己被众人憎恨，天性的恐惧使他把别人的看法归于神的旨意，面对神的惩罚，他无力抵抗。通过教育，让这些希望、恐怖和猜忌广为人知，人们传扬并相信神会惩罚恶人，善待好人。所以在精于推论和哲理的时代到来之前，还处于原始状态的宗教就已经对各种道德的准则表示认同。人们出于对宗教的恐惧，强迫履行着人类的各种职责。那时的人们根本不可能进行模棱两可的哲学探讨，因此这种宗教对人类的幸福可谓意义重大。
通过哲学研究，证实了人类的天性具有最初的预感。不管我们认为道德感是建立在某种温和的理性之上，还是某种所谓道德观念的本性之上，或者只是建立在某种天性之上，都是上天赋予我们对道德评价的本能，让它来规范我们生活中的各种行为。有人认为，我们的道德感和其他一些天然的感官处于平等地位，没有哪种感觉可以仲裁其他感官。虽然爱与恨彼此对立，但爱不能批判恨，恨也不能裁决爱。我们此刻正在讨论那些感官的特殊职能，就是判断所有天性，并给出赞许或惩罚。这种感官可能是某种感知，感知高于本性，所以本性是感知的仲裁对象。眼睛不会要求色彩美丽，耳朵不会要求声音动听，舌头不会要求味道可口，但那些感知会对这些本性作出评价。使眼睛舒服的就是美丽的，使耳朵舒服的就是动听的，使舌头舒服的就是可口的。这些特征的实质是为了使那些器官感觉舒适。同样，我们的道德感决定了我们的五官什么时候应该得到满足，我们的天性是否可以被放纵。我们的道德感赞同的就是正确高雅的；相反，就是荒谬粗俗的。对与错，合适与荒谬，高雅与粗俗，这些词语的本意只是表示那些事物是否让我们的道德感感到快乐。
道德感决定了我们所有天然的本性，它规定的准则就是上帝的指令和戒律，并由上帝在我们灵魂深处安置的代理人负责颁布。定律是普遍规则的总称，例如物体在运动时所遵守的规律就是运动定律。我们的道德感在对它们进行审查，并对它们表示赞同或批评时，遵循的普遍原则与法律极为相似。法律是君主们制定的行为规范，用它来规范自己臣民的言行举止。普遍原则无疑也是由法定的权威制定的，它规范人类的自由行为，并有各种完善的惩罚和奖励机制。上帝在我们灵魂深处的代理人，就是用这些条文来评判人们的行为，惩恶扬善。
上述观点还可以通过别的角度来证明。上帝创造人和其他所有感知的物质，其本意是想让他们得到幸福。除了幸福之外，不会有其他目的让我们认为上帝有至高无上的慈悲和贤明。我们可以通过对上帝的行为进行观察，以证明他所有的目的都是为了增进幸福，减除不幸。道德感也会促使我们寻求增进幸福的办法。由此看来，我们是在同上帝合作，尽力提升我们的幸福感。如果我们违背道德，就是与上帝为敌，阻碍了人类追求幸福的计划。所以当我们按照道德标准行事时，就会充满信心地祈求上帝的赐予我们恩惠，而违背道德标准时，就会担心受到上帝惩罚。
还可以通过许多理论和天性来阐述上述道理。当我们思考管理这个世界和众生的普遍原则时，就会发现，在这个纷繁复杂的庞大世界里，任何一种美德都会得到回报和鼓励。除了极为特殊的情况外，人们的期望也不会总是落空。每一项事业的成功，都是勤劳、节俭、谨慎的报答，但也许有些美德终生都得不到报答。财富和敬意是对美德最好的回报，但这些都是不难得到的。周围人的信赖和尊重，最能促使人们保持诚信、公正和慈善。有些被人敬重的人并不追求飞黄腾达。财富的积累不会给诚实公正的人带来真正的快乐，他们的快乐源自别人的信赖，那些美德通常这样回报他们。
不过在一些不幸的事故中，好人也可能成为坏人的替罪羊，从此遭受人们的误解和憎恨。虽然他是一个善良正直的人，却因此失去了一切。不过一个对生活谨小慎微的人，也可能死于地震或洪水。和这种事故比起来，遭遇冤枉的概率要小得多。想得到身边人的信赖和尊重，最有效的办法就是做到诚信、公正和仁慈。一个人的个别行为容易被误解，但是他整体的特征却不会被看错。除非在极为特殊的情况下，一个清白无辜的人会被人误解，但是出于对他一贯的了解，即使他的罪证确凿，仍会有很多人为他辩解。同理，坏人在品行还没有暴露的时候犯罪，也许不会遭人指责。但是当他的恶行和底细广为人知时，即使他没有作恶，也会经常被人怀疑。罪行和美德都会得到相应的回报，并且在普遍规律的规范下，这些报答和惩罚终会公正。
依照哲学的眼光进行冷静的思考，那些决定命运的普遍原则通常会使人适应他们所处的境地，但他们未必和人类那些天然情感相一致。我们对某些美德怀有天然的好感，希望给予它们所有的荣耀和报答，甚至把一些本应给其他美德的荣耀和报答也归于它们。相反，出于对某种罪行的反感，我们希望他们遭到各种不幸和耻辱，甚至遭到那些本不属于他们的不幸和耻辱。我们喜欢宽容、慷慨和正直，希望权力、财富以及荣誉都是这些品质的报答。其实这些回报与那些美德并无必然联系，而应该属于勤劳和节俭。从一个角度看，当我们看到引起我们厌弃和蔑视的欺骗、伪诈、残忍等行为取得了好处时，我们就会感到不公和气愤，虽然在某种意义上，这些行为也具备勤劳的品质，也应该得到相应的好处。
一个坏人辛苦耕作，一个好人懒于劳动。最终谁应该得到收获，谁应该忍受饥饿，谁应该得到富足呢？坏人也许会得到上天的照顾，但人们的本性却喜欢偏袒好人。人们觉得，坏人的勤劳使他得到的回报过多，而好人的懒惰使他得到的好报太少。因为人类制定的法律，勤勉的叛国者被剥夺了一切财产，热心公益事业的好公民即使疏忽大意，也会得到补偿。此时，我们奉行的原则与上帝自己遵守的原则不尽相同。于是在上帝的指引下，我们按照他遵循的原则，对财产进行重新分配，我们努力使各种善行和恶行恰如其分地得到我们的敬爱和憎恨。上帝没有涉及我们的思维和激情中的各种品德的优劣，单纯地惩恶扬善。在上帝看来，他的规则是合理的；对我们而言，人类遵循的规则也是合理的。这两者都是为了那个伟大的目标：人间的安定和人性的和谐。
我们已经习惯按照自身的理解去改变财务的分配状况，并像诗人歌颂神灵一样，为了惩恶扬善，我们屡次用特殊的手段对现实进行干预。但我们还是不能完全按照自己的意志来决定善恶的命运。天地万物迅猛发展，远非我们有限的人力所能左右。虽然这个自然进程的规则因最睿智、高尚的目的而制定，但后果有时却让人的本性激动不已。大集团优先于小集团，对人生有所计划的人总会胜过毫无目标的人。各种计划只有按照上帝规定的方式才能得以实现。这些规则不仅客观存在，而且也能合理激发人们的勤劳和专注。按照这种规则，如果真诚和正义被阴谋诡计打败，每个旁观者的心中一定会燃起强烈的怒火。对不幸的无辜者，我们报以同情和悲痛；对成功的阴谋诡计，我们报以强烈的愤慨。冤屈使我们感到愤怒，但我们对此却无能为力。当我们对人世间的希望丧失信心时，我们自然会呼吁上苍，希望伟大的上帝降临到我们身边，亲自指导我们的行为，并亲手完成他为我们部署的各种计划。我们希望每个人在今世的所作所为，在来世得到报答。这样我们就会虔诚地相信来世，这不仅源于我们的弱点和人类的天性，也出于对真诚的本性，出于我们对善良的热爱和对罪恶的厌恶。
雄辩而睿智的克莱蒙特大主教，对此夸张而富有想象力地评论道：“听任自己创造的世界处在无序的混乱中，这和上帝的伟大相符吗？听任篡位者废黜善良的国君，忤逆的儿子杀死父亲，凶悍不贞的妻子谋害丈夫，这些与上帝的伟大相符吗？难道那高高在上的上帝，可以像看戏一样对这一切而置身事外吗？难道因为上帝的伟大，就应该在这些暴行面前表现为软弱、不公甚至暴虐吗？因为人的卑微，就应该放任暴行或者冷漠善行吗？如果这些就是我们崇拜的那个上帝所具有的品格，我宁可不承认你是我的父亲，我的保护人，我痛苦时的安慰者，我怯懦时的鼓舞者，我忠诚的报答者。你不过是个懒散荒诞的暴君，为了你自私而无聊的虚荣，牺牲人类的幸福。你创造的人类，不过是你在无聊时摆布的玩物而已！”
这番话尽管有些不恭，但上帝就是这样，被看做是人类行为普遍规则的制定者。上帝考察我们的言行，并在来世对我们进行奖惩。任何相信上帝的人都会认为，指导我们行为的最高准则应该是顺从他的心意。只有大逆不道、极端自负荒唐的人才敢违背他的意志。如果一个人对具有无限智慧和权力的上帝无动于衷，无视他下达的指令，那是极其令人厌恶的。人的行为总会出于利益因素的考虑，我们也明白，即使我们的恶行可以逃脱世人的惩罚，但无法逃脱上帝的眼睛。很多人经常反省这个问题，他们深知这是限制我们冲动的最后一道防线。
毫无疑问，宗教强化了我们本性中的责任感。于是很多人会认为，虔诚的信徒诚实正直，值得信赖。人们认为，这些人不仅受到那些普遍原则的约束，同时也重视名誉和理性以及他人对自己的赞美和评价。这种动机对俗人和普通的信徒同样有效。除此之外，信徒还会受到一种约束，他的任何行为都极为谨慎，就像上帝在他身边，最终会根据他的行为对他进行补偿。所以虔诚的人值得人们信赖。无论哪里的宗教，只要没有卑鄙的小团体和宗派，只要把道德责任当成首要责任，只要不把注意力集中在烦琐的宗教仪式和教义上，更不会通过宗教的形式进行欺诈，我们就完全可以对那些虔诚的信徒给予充分的信任。
责任感是否是我们行为的唯一原则
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