一、对西方社会的反思：沃尔特·李普曼的《公共哲学》

    （一）西方社会的公共问题

    从学科定位上来看，公共哲学是西方文化的产物，它的产生源于西方社会的历史背景。西方社会在一战和二战之后不仅在经济、政治和军事上造成了巨大损失，而且也使得世界的思想界动荡不安，突出表现就是为人类所一直珍视的诸项价值原则——和平、民主、宽容、进步都遭到了战争的挑战甚至毁弃。这种社会背景导致了人们对战争的反思，而且也开始反思产生战争的土壤——整个现代西方社会的文化。甚至有学者将战争看成是西方社会衰落的一个征兆，沃尔特·李普曼就是其中之一。

    沃尔特·李普曼在1955年第一次使用了“公共哲学”一词，即The Public Philosophy。他认为，人类世代所持有的共同观念对于人类社会的发展具有塑型作用，总体来说，一个社会中的人受到这个社会的“公共善”的观念的引导。公共善主要来自于由家庭、学校或社区所进行的公共教育。公共教育塑造了每一个社会成员或阶级成员的品格，他们由此而学习到希求什么、必须要做什么。每个人的个性都是经验和社会教育的产物。[1]每个人都受到公共教育由内到外的塑造。这种塑造的过程显示了公共的观念转化为个人灵魂的内在信念的过程，也显示了个人的内在信念并非仅是私人的事情。当社会中的个人性格和思维与行为模式表现出一定的普遍性时，本属私人修养的问题也会转化为公共问题。

    世界战争从总体上摧毁了西方社会的精神生活。李普曼用“西方的衰落”来形容战后西方社会，对他来说，经过一战和二战的西方被摧毁的不仅仅是伟大的物质成就，更主要的是西方的古典的公共精神。在古希腊社会时，西方就形成了饱含民主精神的公共哲学与政治艺术，只是在现代西方已经丧失了良善社会、自由民主的文明传统。人们对西方的文明进行了反思。西方一直以来引以为傲的科学技术的发展为什么导致了人类文明的毁灭？而且哲学、宗教的繁盛为何带来的是对其他国家和民族的侵略与奴役？本来强调是以平等、自由为自身社会发展的最高原则，为什么又会采用战争这种最野蛮的方式来解决问题？这些问题深深挑战着一切对西方社会文化抱有优越感的人群。

    伴随着这些富有挑战性的质疑，资本主义社会内部也发生了蜕变。民主政府也产生了腐败，伴随着经济发展和战争的需要，政府加剧了对民众的盘剥，甚至将一些民众打入了近端贫困的境地。资本家不再只是社会财富的成功占有者，他本身也是压迫者和剥削者，社会的贫富差距进一步加大。而且，战后失业人口加剧，失业问题关乎每一个人的生存问题，结果个人的生存问题也变成了社会的公共问题。正是由于民众的生活处境极为艰难，资产阶级在战争中的剥削本性暴露无遗，所以战后一段时间之内，相当多的资本主义国家之内都发生了民众的革命性运动，共产主义和民族主义也在这个时期内风靡世界。人们怀有极大的改变现存秩序的冲动，并且对在生产资料的资本主义私人占有制基础上形成的社会秩序极为不满，提出了改革私有制、建立公有制的吁求。

    此时的转型不再是对制度转型的简单需求，而是包括了对科技转型的需求。战争当然对物质文明和精神文明都造成了毁灭性的打击，但是它仍然有自身的积极作用，即最大限度地推动了科学技术研究的发展。在战争中被用于制造武器的先进技术在战后迅速转向民用，在这方面，美国、日本、德国都是典范。可以说，发达资本主义国家的科技优势在相当大的程度上是在二战后的短时间内奠定起来的。人类科技文明的巨大发展改变了人的生活方式，从而这也是推动人的生活方式和文化模式从传统向现代转型的根本动力。伴随着越来越多的新的交流和交通运输方式，新的生产工具，使得人们的生活资料和生产资料领域渐渐丰富起来。

    渐渐丰富起来的物质财富使得人们的选择增多，更加受到感性欲望的驱使，同时也产生了更多的文化观念。社会由此产生了诸种多元化趋势，例如艺术的多元化、生活方式的多元化、价值追求的多元化等，尤其重要的是信仰的多元化。[2]信仰对人的言语和行为有着决定性的影响，而且由于这些多元化的信仰之间往往并不相容，就导致了人们的言语和行为之间发生了许多矛盾。生活、艺术欣赏、价值目标、宗教信仰不再仅仅关乎个人风格，它是当时整个西方所面临的公共现象、公共话题。而当时的西方社会的关键问题是如何将现代与传统勾连起来。现代的工业革命完全瓦解了传统的经济基础，也瓦解了建立在农业和简单工场手工业基础上的生活方式，那种因为农业和手工业的自然分工而形成的古典形式的共同体也逐渐解体，这就导致了古典社会的公共性在现代社会的失落。这也直接导致了古典公共哲学在当时的衰落。

    （二）古典公共哲学的衰落

    战争所带来的西方社会的经济方式和政治体制的改革，生活方式、文化信仰和价值原则的解构造成的是欧洲原有公共哲学的衰落。公共哲学的缺席造成了社会公共意识场域中的巨大真空。欧洲的公共哲学是关于西方社会文明的哲学[3]，一般来说具有其地域文化的特殊性。明确说来，公共哲学就是对诸如普遍选举、多数原则、言论自由、忠诚和志愿者团体等这类公共问题的哲学看法。整个欧洲的思想发展都建立在这一观念之上：人类理性能够发展出普遍适用的共同的规则。从最普遍的意义上来说，人们不应彼此分离，属于不同的国家和民族，受到不同的正义原则体系的统治，他们应该作为同样的公民，而且只应当有一种普遍适用的秩序，受到一种法律的统治。至少对于不同的文化来说，善、恶观念是普适的。这是因为人皆是社会生物，必然受到社会的普遍规律的制约。

    正是由于社会性是人的第二天性，所以它可以作为人类共同的公共生活的基础。第二天性形成于他所生存于其中的社会环境中，受制于社会的价值指向。第二天性指导一个人在良善社会中如何展开家庭生活等。第二天性凌驾于自然本能之上，统治自然本能，而且在长久的生活中，社会性的价值选择和属性会变演变为习俗和惯例，进而内化为每一个人的心灵秩序与自主选择。[4]人类历史是公共生活与私人生活不断穿插、接续的历史，而历史传统则被是共同体持存的原因。在这里，共同体的持存就在于后代人不断继承前代人的志愿，完成前代人所开启的事业。[5]所以，当文明的传统发生断裂，共同体的持存就会受到威胁。[6]任何新的一代都是经过尝试和犯错，对已有的存在与认识进行重新发现、发明和学习，才得以发展的。所以，只有更好地保存传统，社会才会有较大的进步。[7]在公民社会中，社会的规则、价值超越于个人的主观意愿与价值取向。当这些超越性的规则和价值原则达到一定程度之后，就会形成社会性的公共哲学。

    只有在社会上形成了较为统一的公共哲学，才能保证共同体不致解体。一个庞大的多元化社会，如果不能认识到超越所有多元利益之上有一种最高共同法则所标示出的理性秩序，这个社会就无法得到实现治理。这一共同法则是天然的，可以为一切有理性的头脑所发现，而并非由任意和专断力量所制定。否则，利益之间彼此竞争的人们就无法在自由与和平中共处了，这一点在罗马法的精神中得到体现。信仰、观念和利益之间的多样化越是加剧，社会对于共同标准和共同规则的需求就越为强烈。多元化根源于工业化和大众普遍的解放与个体自治。随着大众逐渐从社会权威中解放出来，社会逐渐形成了公共的、普遍的、客观的真假对错的标准。从传统的社会权威中得到解放的过程，也是社会文化渐趋多元化和碎片化的过程。

    社会文化解体的过程导致同一的价值目标的丧失，从而使得人们更加相信自我的感觉，退回到私人的思维体验领域去生活。这种与公共生活相脱离的状况导致了现代性焦虑和孤独，人们再也受不到公共的和政治的影响。公共秩序只是保障了外在安全，个人与私人的内在事务的安全感却始终是缺位的。[8]自由也正是焦虑的原因，这是旧社会解体的必经过程。人们只被许诺了会拥有更好的生活，但却没有准备好应对个体中心主义所带来的孤独与相互隔离。他们在经验中失去了方向感，体会着现实与灵魂之间的断裂，变成了孤独的群居者。但是，人们无法忍受公共联系和共同信念的丧失，在这个自由民主的社会中，他们却莫衷一是。这也就是涂尔干所说的“原子化大众”。[9]他们是社会的产物，却在社会中无处可居；他们除了身体在公共空间中的物质存在，就再无归处。现代的人们消融在“无名大众”中，因为他们丧失了天然原初的世界，是无根无源的存在。现代人的生活毫无信仰和信念可依凭，他们成为无根化的存在。但是，个人之根只能是共同体。

    一个共同体的存在必须要依赖公共哲学，这一公共哲学超越于政权统治，是共同体道德原则的根基。文明也正是从这一原则中孕育。[10]西方社会的公共哲学一般包含三种要素：自由、平等和兄弟友爱，这三种要素形塑了欧洲的社会发展史。公共哲学可以看作是关于人的自然权利的一系列观念，包括作为公民自由地定居在国家中，自由地交流想法与观点，法律面前人人平等，社会成员收入分配公平，最终是突破国界的友爱关系。这就可以看作是公共哲学超越古典形态在更高层面上的整体复归。

    综上所述，古典公共哲学的衰落所带来的必然任务就是构建现代的公共哲学。当然，要使得失落的传统复归，并不能仅仅依靠阅读亚里士多德等经典著作，因为经典并没有关于现代社会所面临的具体问题的解答。对于现代社会来说，古典传统中的一切都是陌生的，而它所探讨的实践也是早已被遗忘的话题，再用这些概念、范畴、观念来探讨公共政策的实践议题显然已经过时。它们只能提供一些作为古代回响的智慧，这是由于历史的发展虽不相同，但总有相似之处。

    （三）现代公共哲学的重建

    重建公共哲学的目的是为了治疗现代社会失范所导致的无信仰，这要求我们更新作为政治和道德原则的来源的那些信念。一般认为，不存在能够凌驾于所有大众的真假对错的公共标准，但是，在一个自由的社会中，却存在着将所有人联结起来的确定责任和义务。[11]然而，这种义务却很难用政府命令或大多数人的意见来明确，因为政府的命令或公众意志总是缺乏能够为人们理性所信服的品质，历史上充满了政治谎言和多数人的暴政。要想在现代社会的境况中找到关于良善社会的原则，就必须重新发现这个时代的公共哲学，并使之进入公共学术领域和社会政策层面得以重建。公共哲学必须在开放的氛围中得到充分探讨，而且所形成的共识必须要进入实践领域。

    这是由于，作为公共哲学的根基的共同体，实际上亦植根于现有的地球环境。本质上说，地球的资源是全人类的共同财富，而私有制是由法律来规定，所以，私有财产是法定权利和义务所形成的系统。也就是说，财产权必须要在社会理性秩序所形成的法中才能确定。人类的理性使得人们有能力追求良善生活，这些观念是所有的理性的人在一个多元化社会中形成的最大范围的共识。[12]同时，以公共哲学为基础的共同体自然为人们保留了自由思考与提问、言说和演讲的权利。言论自由在西方社会是具有核心意义的权利，自古希腊以降，辩证法或苏格拉底式对话就被看作是获得真理的基本方法，尤其是道德和政治真理。

    辩证法是处理正反两方面观点的方法，它在正反两方面观点的辩驳中找寻通向真理的道路，而且它被看作是阐明思想的一种路径。如果说修辞学是有关“说服”的艺术，那么辩证法就是关于“批判”的艺术。在公共哲学中，言论自由被看作是观点之间直接面对与交流的途径。而观点之间的直接面对就是为了探究其中的真理，因此，这种对话所遵循的公共规则就是人们必须遵守一定的程序，按照公平交谈的规则，在发表公共观点时保持坦诚。如果在言论自由的原则下说谎，则被看作是对这一权利的违背。现代的大众传媒并没有使观点之间的对谈变得更容易，因为它倾向于向大众传播单方面的言论，而且，这些现代科技也并不喜欢真实和具有创造性、生产性的争论。辩证讨论是遵循逻辑和证据原则展开的。如果离开它的基础原则，言论的自由反而会带来社会言论的混乱与毁灭。同时，为发挥辩证讨论和言论自由探求真理的作用，社会也必须具备一定的宽容度。但是，现代的媒体形式，例如广播和电视，由于更多的是单方面表达，并不利于言论自由的真正开展，至多只保证一定范围内多种声音之间的平等表达。

    但是，公共哲学拒绝社会观念的单一化、同质化趋势，它只是承认在多元化的存在之中有着共同基础，尤其是社会的共识。言论自由和私有财产都需要建立在公共哲学的基础之上，因为要想在一个多元社会保证言论自由和私有财产，都必须承认通过真诚的寻求和理性辩论就可以确立一个共同的、公认的理性标准和秩序，用以区分真理和谬误、正确和错误、促使人类觉醒的善和带向文明毁灭的邪恶。[13]所以，公共哲学包括以下特征：第一，公共哲学所关注的是社会重大公共问题，或对社会有重大意义的公共主题，例如人类文明、真理、自由、财产等等；第二，公共哲学的生成方式是公开途径，即它不采取思辨和研究者自主论证的私人方式，而是始终保持最大程度的开放性，使不同层面的理性对话者可以平等交流，强调在论争过程中达成共识。这也意味着，它不以追寻绝对真理为目标，而是以追求关于真理的共识为目标；第三，对话题保持开放性。公共哲学对所探讨的话题不作价值预判，也不预先排斥任何话题，只要是人类社会所面临的重大问题，它对会对之加以理性地探究；第四，公共哲学有着一定的价值要求，它要求真理的寻求和论辩过程必须符合规则，同时探讨的各方必须有真诚和理性的品质。第五，公共哲学的终极功利主义目标，即促进最普遍人类的共同幸福。

    公共哲学是科学研究的标准的根基。要想保证探讨的科学性和自由，就必须是所有人对于理性的标准和规则达成共识，那么，如何达成这种公认的标准和规则？即使在一开始需要达成基本的共识以保证对话的开始，但是真正的理性规则和标准则是在长期的对话中形成的。也就是说，并不存在一成不变和预先存在的理性规则与标准，这一规则和标准是在所有话题的探讨中跟随交谈实践不断成熟、改变以适应新的社会价值观、环境和话题的。一旦社会的公共哲学形成，社会共同体也就形成了，而如果社会内部的分歧和异议重新泛起，就会引发战争。避免社会内部的分歧甚至战争，就要依靠关于良善生活和良序社会的信念的共同信念。

    关于良善生活和良序社会的理念是普遍理念，它关注的是现实的、有限的、多样的、充满冲突但又道德感十足的人。所有关于自由、正义、公意和法律的理念关注的也是现实生活在法律之下的人。[14]同时，宗教也在西方社会中也扮演着重要的公共角色。宗教的角色恰如儒家在中国的地位，它维护着社会外在的伦理与规范骨架，同时也维持着社会的公共价值取向和公序良俗。公共利益对每个人来说都是不可避免的利益，然而私利也是自然倾向。霍布斯关于“一切人针对一切人的战争”的语境中所设定人们对于财富和权力的贪欲，是无法完全通过教育消弭或除尽的，人与人之间保持平衡的方法是各种竞争力量之间的相互抵消。但是，这种力量的中和却往往具有中立的性质，既可以被用于善的目标，也可以被用于恶的目标。[15]所以，与其纯粹的依靠不断变动的力量之间的制约均衡，不如构建公共的价值理念作为共同体稳定的基础。

    为共同体的稳定而构建的公共哲学，标示着一种古典价值，因此，现代社会的公共哲学的构建事实上是公共哲学的古典意义的复归。但是，新的公共哲学必须适应工业革命和科技的迅速发展，适应大众民主。[16]而且，公共哲学也是一种约束自然天性的后天的理性，所以，公共哲学并不能天然地被人们接受，它所对抗和约束的正是那些十分普遍的欲望和意见。[17]大众的共识所面对和把捉的对象都是实证性的，抽象的和普遍的观念都必须变为具体可理解的名词。[18]文明社会是建立在社会的公共契约之上的。[19]文明社会的第一原则是权力只有建立在契约基础之上才是合法的。[20]但是在现实生活中，并不存在能够涵盖良善社会的成文的契约或法规，不可能将一个人的内在和外在的职责与价值追求都以法令的形式制定出来。有时候，人们的确达成了一致的意见，但却并没有通过任何外在规约的形式表达出来。“文明是由彼此理解织构而成的”[21]。

    宽容，也是一个共同体当中重要的话题，它构成了共同体中多元观念彼此阐释的外在氛围。宽容并非毫无底线，只有在共同体并没有受到致命威胁的时候，对异见的宽容才是可能的。所以，宽容并不是处理多样的观念和信仰的充分原则。事实上，宽容的根本目的在于寻求和解，所有原则的根本指向都是在异见之中寻找共识。[22]在私人世界之上有公共世界作为人类栖居的处所，人们总是于其中“选择”和“发明”公共哲学，这是人类和谐共处的基础。如果毁弃公共哲学，就有引起社会解体的巨大危险。公共哲学是为了给那些社会失范、加剧的野蛮行为、向暴力和暴政衰退的社会重新开始的机会的。人们将必须重新站立在理智的坚实地基上，面对各种重要客体，在无限芸芸众生的、彼此竞争的私人世界之上，建构一个至高无上的公共世界。但是，李普曼最终将公共哲学引向了宗教，试图达到与宗教的融合或和解。在最后，他借鉴了儒家的思想，提出了超越人格神的观点，即the mandate of heaven（“天命”）。[23]

    二、哲学的公共效用：约翰·杜威的实用主义哲学

    （一）现代哲学的公共实用性失效

    杜威在《哲学的改造》中，指出了现代哲学的最大缺陷就在于它面对现代社会的重要的公共问题失效了。现代哲学总是去研究对困扰人类的现实问题毫不相关的过去。而哲学对于现实问题的回避正是过去诸种哲学体系的缺陷之一，这使得这些哲学体系在当代失去价值。所以，哲学的研究必须公开，它只是在表面上研究终极实在，而实质上却是为了保存着社会传统中的宝贵价值。而且，哲学本身就起源于社会自身，哲学“源于各种社会目的的冲突，出于世袭制度与不可并存的当代趋向之间的冲突”，因此，“未来哲学的任务将在于澄清人们关于自己时代里社会和道德上的各种纷争，其目的是成为尽人力所能及地处理这些冲突的一个工具”[24]。形而上学研究的是虚假的、非实在的东西，只有当与社会信仰和理想的斗争联系起来的时候，才变得非常重要。哲学需要放弃研究对终极的和绝对的实在研究的垄断，在启发推动人类的道德力量上，在致力于人类获得更有序和明智的幸福所抱热望的帮助中找到补偿。杜威的实用主义内在地包含着对形而上学的解构，这与公共哲学对同一性、极权主义的拒斥是一致的。

    当代哲学发展不断追求揭示“终极实在”的实际知识不断积累，各种哲学观念之间相互争执，从而忙于供给“知识的基础”，而非利用已有的知识去指导哲学，以发现和完成哲学最初的任务。哲学的根本任务是提供智慧，而非知识，“智慧是应用已知的去明智地指导人生事务之能力”[25]。现代哲学过于关注“有用的知识”，而使自身无暇提供与人生有关的智慧。但是，目前有些实际问题对于人生的关系是如此的深切，这些问题涵盖了现代生活的一切方面，但在这种情况发生的时候，哲学多半退居于比知识更为次要和从属的地位。但是，知识本身和科学技术的发明与应用发展得如此迅速，以至于它们不断变为远离大众的专业性的事务，这种现状所造成的结果是，哲学逐渐为一般民众所不信任。如果哲学只注重研究知识的一般的抽象前提，而不注重知识的实际效果，不顾知识所引起的社会和人生事务的实际变化，也就会进一步被逐出民众实际关注的领域。其实，哲学应当关注科学所造成后果的社会原因，应当关注社会所起作用的社会制度环境，并从制度环境的改造上来思考科学效果的可能改进。这也就是基于事实态度的哲学研究。

    杜威认为，现代哲学的问题除了包括对形而上学的过分兴趣之外，还包括对“私人自我”的生活和思想过于关注。这其中的一个原因是过于强调“感觉经验”，即关于思维的最直接体验。有时候，“特殊的”就是指“私有的”。但是有时“私有的”、“私密的”也并不绝对就是无关他人的，例如，在投票中，“那种投下私自的或秘密的一票的资格乃是一件为公众所决定的事情，而且这种安排也是在社会上受欢迎的。”[26]而且，也只有一个人达到了一定的公共规定时，它才拥有了这种私下的权利。由此可以看到，虽然在抽象领域，私有与公众总是相对立的，然而在现实中它们却常常交织在一起，甚至互为条件，在这里，为公众所承认就是私人行为的合法性的基础。同样的，即使是商业活动中对私人首创性的强调也是社会制度的标志。而且，个人对痛苦和享受的私人体验也有关社会道德。

    作为“智慧”的公共哲学，它是从私人与社会相互关联的角度来看待私人体验与社会道德的，它所追求的是“那些能指导我们集体活动的目标和价值。”[27]在此基础上，“实用主义”或“实验主义”是指用科学的方法和科学的知识与结论来研究社会和人生的事务。公共哲学的价值就在于它是人们解决问题的一个工具。而且，也只有依靠社会力量，哲学才能发挥其实际效用。哲学本身不能独自和自动地解决现在世界中的冲突或消除其混乱，只有依靠全世界联合起来的公众在合作中才能完成这个任务。哲学的是为了明确那些限制或实现科学研究的实际效能的社会环境，即经济的、政治的、道德的和宗教的情况，将目光集中于那些与人生最有关系的广大领域，从而推动科学研究为人类福利做出贡献。人生的事务本身有着普遍性意义，它有关实现国际和平目标、促进经济安全、促进政治的民主自由与安全。关注公共事务，是哲学自诞生以来的品质。

    哲学需要专心于其他更有成效、更紧要的任务，即面对人类所感受的、巨大的道德和社会的缺陷与困惑，集中精力去澄清这些不幸的缘由和确切本质，并澄清一个更好的可能的社会的观念。哲学不能用以表示另一个世界或一个遥不可及无法实现的目标。它是理解和矫正特定社会的弊端的方法。对杜威来说，公共哲学是出于改造社会的实用主义考虑，这也可以从胡适所提出的“多研究问题，少谈些主义”的口号略见一斑。杜威反对本质主义式的宏大叙事，也并不主张总是从古典哲学引出研究路向，而是强调面对社会的现实问题，尤其注重具体地研究每一个社会问题。哲学研究不应以私人性的研究对象构造封闭的哲学体系，相反应当关注社会大众所注重的、与社会大众生活息息相关的紧迫问题。公共哲学的研究保证了一定的变化性和公众参与度，而且哲学研究本身就是公众话语和公共讨论的一部分，哲学不能放弃自身的公共效用。

    启蒙是哲学的主要公共效用之一，当代社会、整个世界的普遍启蒙正是公共哲学的任务。他指出，“我只需举出最近的战争、劳资问题、经济阶级的关系，还有新科学虽然在医学（包括外科）中创造了奇迹，但也产生了疾病和衰弱，并使它们蔓延开来。这些需要考虑的事情向我们指出，我们的政治是多么不发达，我们的教育是多么原始和拙劣，我们的道德又是多么被动而迟钝”[28]。现代哲学自身所造成的种种错误在于“脱离转变成某种新的不同东西的运动的真实条件的存在，以及独立于各种物质的、自然的可能性之外的理想、精神和理性的存在”[29]。在实用主义立场看来，这无非是水中捞月，徒劳无功。所以，必须将智力运用于现实的社会事件和社会问题的研究，使其作用于现实的目标以发生现实的作用，而非仅仅将智力的功效停留在精神和意识领域，这样，哲学就能真正推动人类社会的发展和进步。

    （二）现代社会的公共性特征凸显

    现代社会的公共性是伴随着现代物质文明和精神文明的发展凸显出来的。现代科学造就了世界的开放性。科学向我们展示了一个在时间和空间上都是非封闭的、无限的、不断变化的宇宙，它的内部构造和外在范围无限复杂。因此，当代世界的是一个开放的、一个无限多样化的世界。世界向着任何可能性开放，同时也向每一个人公开自身。社会也就是多种因素相互联结、共同作用的整体，观察社会，首先需要立足于有机体与环境之间所起的相互作用。无论人们承认与否，有机体中的所有部分都是处于开放的相互影响关系中的。

    在这样一个开放的世界，开放的社会中，人们需要进行无私利、无偏见的探究，防止自我封闭和不负责任。人们没有必要预先设定一个特殊目的来限制观察和研究，这样，探究就获得了解放。人们被鼓舞着去关注各种问题或需要的事实，去追寻各种线索，逻辑只是哲学研究的工具，制造封闭的体系的目标并非哲学的目的。所以，当思想不再局限于一种固定的职业时，劳动的真正分工才形成。研究就此获得了社会性的意义，而不再是偶然的、零散的、局限于个人的活动，而是成了一些人的终身事业。研究与其他的社会分工是联系在一起的，这种联系的基础就是社会整体的发展。当从事认识事业、即研究事业的人们忘记了这种联系，而日益强调自身的专业化的时候，就会造成许多琐碎细节的概念、范畴、观念以科学的名义掩盖真实的社会及其问题，从而就使得各种体系深奥难解。所以，要想做到在研究上无偏见、无私心，就必须所交往的人的需要和问题保持一种社会性的敏感，应当站在社会公共的立场上，在社会的普遍联系中来看待某一具体的社会问题，以求对这一问题的思考和解决能够发生实际的效用，真正造福人类。事实上，实用主义者导向公共哲学近乎是必然的，这是其哲学信念内在发展的必然逻辑。这样，“真理”与“有用”就联系了起来。

    杜威说，“所谓真理即效用，即真理是观念或理论宣称可以在经验改造中所做的贡献和服务”[30]。为此，他使用了一个比喻：“一条道路的用途不能以它便利于山贼劫掠的程度来衡量，而是取决于它是否实实在在地尽了道路的功能，是否能够供方便有效的公众运输和交通之需。”[31]这生动地表明，真理的真正价值必须由其创造了多少实际的公共效用来衡量的，它取决于对公众的意义，而不能由个别私人所获得的效益来决定。真理应当是具有效用的公共工具。这种真理观解放了人们的思维，从而把真理性植根于公共性，即开放式的可检验性。真的就是证实的，在此基础上，人们可以放弃政治和道德教条，把一切看作是最终见解的观念拿出来接受效果的检验。这种思路会引起权威地位和决策方法的巨大变革。公共哲学的基本实践效用就是真正解放每一个人的思维，破除封闭的、僵化的教条的统治，从而使得社会成为面向每一个人的思考和活动的、活生生的存在，打破真理的独断论。

    政府、艺术、宗教、社会制度等的一切社会存在的价值在于其对于每一个人的生活的实际效用，其目的就是解放和发展个人的能力，不分种族、性别、阶级或经济状况。它们的价值取决于它们能在多大程度上使个人达到其可能性的极致状态。“民主有许多含义，但如果它有一个道德意义的话，那就在于：所有政治制度和工业组织的最高检验标准，将是它们应当对社会每个成员的完满生长所作出的贡献。”[32]政府、艺术、宗教和社会制度的价值不在于为所有个体存在设定一个最高的外在目的，而在于促使每个个体完全实现其自身。

    个性并非既成的东西，而是社会的产物。社会组织、法律、制度是人类总体的幸福和进步的手段和工具，它们不是个人的功利手段。对个体来说，它们是创造个体的手段。“在社会和道德的意义上，个性是要被塑造出来的某种东西”[33]。个性即个体的创造性、发明性、能动性，是个体承担选择信念与行为的责任。个性是个体所获得的成就，而不是个体本具的天赋。作为成就，个性不是绝对的，而是与对个体的用途相关的，个性的用途会随着环境的变化而变化。从抽象概念的层次上来说，个性总是以其私有性为特征，但是在具体的层面上，个性总是一种公共活动的产物，内含着公共意义、公共价值，并且始终在公共活动和公共存在中才能显示其个体的特殊性价值，才成其为个性。没有不与周围环境处于联结中的个性。当然，利益总是具体的、动态的，它们也是产生任何具体的社会思想的自然条件。但是，当利益与卑鄙的自私自利结合起来的时候，便毫无意义了。个人完善自身并不等同于社会向好的方面转化。社会变革是个人道德完善的首要条件，也是创造新人的唯一手段。制度的评价标准之一，就在于看它所培养出的个人。个人的道德改进和社会的经济政治条件的改革总是融为一体的。国家社会和个人之间并不是一般的因果关联，根本的关系是，个性是在共同生活的影响下被创造出来的。改换了的社会哲学的个人主义的出发点，促使超越狭隘的个人主义的功利考量，转而探讨普遍地解放个人能力和释放社会潜力的作用。所以，“‘个人’并非是一个事物，而是一个内涵丰富的词，它代表着那些在共同生活的影响下所产生、所确认的各种各样的人的具体反应、习惯、气质和能力；‘社会’这个词也是如此，它代表着许多不确定的东西。它包括人们为了分享经验和建立共同利益和目标的一切联合方式”[34]。人的实际存在方式就是共同生活，而且这是任何考察个人与社会的实际出发点。

    组成国家，是个人的实际的共同生活的主要方式。杜威指出，“随着国家组织的不断扩大、不断渗透和不断统一，个人也从习惯和阶级所加的限制和奴役中解放出来。然而，从外在强加的束缚里解放出来的个人并不是孤零零的。社会的各个分子立刻在新的联合和组织里重新结合起来。强制的联合被自由的联合所取代，严厉的组织被适意于人类的选择和目的的组织——可以直接根据人的意志改变的组织——所代替。从一个方面看，这好像是一个个人主义的运动，但实际上，这是大幅增加组织的种类和变化的运动：政党、工业企业、科学技术组织、贸易联盟、教会、学校、无数的俱乐部和社团，这些组织哺育了人类可想象的各种共同的利益。随着这些组织在数量和重要性上的发展，国家越来越成为它们之间的规范者和协调者：规定它们的活动范围，预防和调解它们的冲突。”[35]国家的至上性体现在它是所有个人和团体的活动的最高调节者，而本身却不干预具体的社会事务。国家的重要性体现在培育和协调各种自由结合的团体的活动上面，它只是在名义上是所有其他团体和组织存在的目的，国家的实质目的是促使社会团体的实现自身的合理目的。面对各种各样的社会团体和个人，多元论对于当代社会具有适切意义，它对等级制和一元论做出了修正，多元论的基本信念是，凡能增加生活的价值的任何的人类组合，就具有独一无二的至上价值。对于人类社会来说，国家利益、民族文化本身就是多元化的。

    尽管愈来愈强调的地域性的民族主义对独立主权有着强烈要求，但是这也与实际上不断增长的超国家利益的对立。这是由于人类社会内部的各个地域及其文化的联系逐渐加强。“现代国家的福祸是连为一体的。一国的衰弱纷乱以及错误的治理法则会越出其国境，传播感染到其他国家。经济的、艺术的、科学的发展，也是如此。”[36]在当代世界中，产生了一系列超政治境域的团体，如数学家、化学家、天文学家的协会，国际劳工组织等都是超国家的，它们分别代表了人类的科学发展的利益或世界劳工的利益。全球化和国际主义已是一个不可否认的事实，但现在这些利益，即关于人类的普遍利益依然被排外的民族主义和关于国家主权的教条所割裂。事实上，只有关注人类的普遍利益，具有国际主义精神，才能推动当今世界的劳动、商业、科学和技术的进步。

    人类社会是多民族、多国家的联合体，是多元文化的复合体。社会就是人们在共同的交往和行动中联合起来，以便更好地实现那些共同参与的事业。因此，有多少种通过互相交流和共同参与才能达成的目标，就会有多少种的联合的形式。由于人类社会发展至今，关于共同事业的目标大大小小不胜枚举，所以人类的联合形式在数量上是无限的。而在公开的交流中得到检验和证实，是真善与否的标准。而且，交往、共享、协同参与也是实现道德的法则和目的普遍化、确证其合法性的唯一途径。虽然每种具体的善各有其独特的性质，但是有意识地实现善的境遇却是人类一致的追求。各种具体的善的共同本质在于它并非立足于一时感觉或一己之私，而是立足于共享和交往，即公共的、社会的标准。真正的善必须要加以普遍化、社会化，使共享福利在范围和分布区域上加以扩大。“只有通过人们的交往，诸善才能存在并持续下去；团体是共享利益的手段”[37]。这也是隐含在现代人本主义和民主主义的精神之中的基本信念。从根本上来说，任何组织并不以自身为目的，也就是说，组织不具有本质性的实体利益，它是促进人们合作、扩大有效交流的工具。这就决定了，民主必须成为组织的基本原则。

    从公共哲学的角度来看，民主是适应当代社会和个人的特点的一种生活方式，它强调在形成关于人的共同生活的价值的过程中，必须要有每一个社会成员的参与。民主的关键在于，“政治民主的发展时用互相商量和自愿同意的方法来代替用强力从上层使多数人屈从于少数人的方法”[38]。民主反对压迫，反对用压制来维持从属关系，是社会成员无法参与决策，从而封闭决策的群体空间。平等，而非压迫与从属，这是民主的核心理念。“一切个人都有权利受到法律的平等对待，以及在其行政管理中有平等的地位。每一个人总是生活于一些制度之下的，而他所受的这些制度的影响都是平等的；如果在数量上并不如此，在质量上是如此的。……每一个人都同样是一个人；每一个人都享有平等的机会来发展他自己的才能，无论这些才能的范围是大是小。”当然，民主的意义也绝不限于政治决策和管理的领域，公共生活亦并非总是政治生活。民主在家庭里、在工作单位中、每一个社会团体中都有着自己的意义，人们都应当在彼此的联系中决定共同的群体规则。这种由组织成员达成共识而形成的群体规则，是与个体的自由相一致的，可以说是个体自由的唯一真正形式。

    自由来自于个人的争取，这是民主自由的本质，它不是某种特殊机构赋予的结果。实现自由不仅是目的，而且也是民主的方法，也就是说，只有通过个人自愿的合作，个性的发展才是有保障的和持久的。早期自由主义的缺点在于“把个人看成为既定的、完全自足的东西，并把自由看成为个人现成的财富，它只需要除去外部的束缚即可充分表现出来。……在这种哲学中，关于个性和自由的观念变为绝对的和最后的真理；而这些真理在一切时间和空间内都是真的。”[39]对于早期自由主义的纠正，即肃清关于“个人”的绝对主义观念，主要是澄明个人并非确定的、给予的、现成的东西，它是社会文化和环境培养出来的产物，即科学的、艺术的产物，是经济的、法律的和政治的制度的产物。早期自由主义只注意到了社会对个性的限制和歪曲，只关心个人与社会制度之间的消极联系，而没有注意到如何寻求积极建设法律、政治和经济制度的途径。自由主义是具有历史的相对性的观念，个人的自由的内容是随着时代的改变而改变的，尤其是随着不同时期的社会政策发生变化。只有当人们有有效的机会去参加经济和文化的一切活动时，他们才是在精神和个性上完全自由的。

    总起来说，正是由于现代社会各种现实的公共问题不断涌现，给予了哲学发挥其实际效用的机会。根据实用主义的原则，所有的研究必须对解决公共问题的实践需要予以回应，哲学也不例外。这样，就产生了以实际的公共效用为实践指向的哲学，即实用主义基础上的公共哲学。

    （三）实用主义视角下的公共哲学

    在实用主义的基础上，杜威这样来描述公共哲学：“社会是这样一种合作的过程，在其中，经验、观念、情绪、价值可以流动而成为公共的。对这个积极的过程来说，个人和制度组织才是真正从属的。个人是从属的，因为如果撇开与别人交往过程中产生的经验上的交流，他就只是一个不能说话的、纯感觉的、野性的动物。只有在与同伴的交往中，他才成为经验中的意识核心。组织，即传统的理论中所谓的社会或国家，也是从属的；因为如果它不能被用来便利和增加人类的交往，就随时会变得停滞不前、呆板和官僚化。”[40]杜威在这里的论述值得深思。首先，他从人类交往活动的根本层面上来看待个人、社会、国家，把社会、国家只看作是一种组织，并没有将之作为公共性的唯一载体，这就突破了对公共性的“政治属性”的狭隘理解，而且，从另外一个方面也说明了个人的公共属性，这就意味着更加准确和完整地把握了公共属性本身。其次，杜威不仅对公共问题进行了哲学思考，而且对于社会的公共性本身也有所涉论，他显然已经将公共性当作现代人类社会的根本属性来考察。人类的公共交往作为考察一切问题的出发点也具有了方法论的意义，杜威对社会公共性的考察已经深入到政治和经济的底层，超越了政治哲学的维度。

    在超越政治哲学的基础上，杜威展开了对人性本身的探讨。人性既蕴于每个个体之中，又同时是人的普遍本性。各种人的活动都可以看作是人性的表达。“人在本性上是一种斗争的动物，并且其本性的这一方面是不变的”，可以说，“战争是一种社会习惯”，“斗争性是人性的一个构成部分”[41]。尽管人天然地具有斗争性和恐惧心，但是怜惜心和同情心也是人性中的必然因素。人性是可变的，这也正是公共教育的目的。“文明本身便是人性的改变之结果。”[42]传统、风俗、制度、组织等等都是人性的可改变的表现方式，并非永恒不变。这种改变得益于社会中个人的成长。

    个人的自由就是在社会中不断释放自身能量，不断增长自身能力的过程，社会也正是由此才发展起来，所以，个人的自由是具有社会意义的，它不仅对个人而言是积极的，而且对社会利益来说也是积极的。只有在一个社会的全体成员都尽其所能地发挥他们的才能时，这个社会才有能力应对一切事件。所以，任何社会都应在教条和既定习俗之外给人们留下实验和创新的余地，任何社会也都需要一个自由的边缘地带，使非常规的想法有用武之地。所以，对于社会生活和科学探究，重要的事情不是避免错误，而是把错误控制在一定的条件下，并使它们用于突破旧有的障碍以增进未来的智慧。英国自由主义的社会哲学强调个人的自由和权利是社会发展的目的，而德国政治思想则更强调社会义务和法律权威。过于强调义务和权威对于社会团体的自由自决权是一种威胁，敌视个人的自由选择权，从而限制了个人为社会做出自身的贡献。所以，“要保证集体的效率和力量，最好解放和利用个人的种种能力，如创造力、计划能力、预见力、活力和忍耐力。”[43]无须将人的活动限制在技术性的和专门的事务中，或限制在各种琐事中，人们需要按照各自的能力参与所属社会团体的目的和政策的制定。只有充分发展了的个性和充分释放了的个人能力，才能参与管理公共事务。而只有参与管理公共事物时，即家庭、企业、政府、和科学团体等事物时，人性才能得到发展。

    “自由总是一个社会问题，而不是一个个人问题。”[44]个人的自由问题是社会的公共问题，从来不是一个私人的问题。任何人所享有的自由受决定于当前社会的权力和自由的分配情况，而这有决定于社会的法律、政治和经济安排。所以，任何争取个人自由的行动总是伴随着制度的改变，这也是重新调整权力和自由的分配的行动。由此，则会产生一种比较均衡和平等的自由的分配制度。放任式的自由主义，根本无法应用于现实的管理实践中。而且，自由也并不是以个人的完全任意为目标的，自由主义“的目的在于为那些世世代代以来未曾参加过公共事务，以及未曾由此而获得好处的人们扩大了他们自由行动的范围”[45]。

    主张自由主义的工业和企业家在排除了政府的干涉之后，就逐渐成了占统治地位的经济阶级，这些阶级倾向于独占社会利益，而且倾向于以独握真理的方式独揽权力。结果，自由主义的运动“开始时是倾向于使人有表达精力的更大的自由，给予了每一个人以新的机会和力量，它现在却已经变成在社会上压制大多数人的东西了。它的结果几乎把个人的权力与自由和获得经济成功的能力完全等同起来了——或者极简单地说，和赚钱的能力完全等同起来了。它已经不是在人民之中加强和谐和互相依赖的手段，而已经证明是具有分裂性的了，它活动的结果也说明如此”[46]。这样，拥有较多财富的人虽然只是少数，但却有了反社会的资本，而物质主义也把大众的个人追求变得僵化了。“这时候，使得生产与分配的能力大大提高的原因，以及使得工厂大规模生产和利用交通便利而大批分配生产成为可能的原因，现在已被夺取来为少数人谋求利益。”[47]但事实上，现代科学和物理技术已经达到了为所有人谋取物质上的富裕和安全的程度，它为人类文化的繁荣奠定了物质基础。所以，从根本上来说，促进一切个人的解放与建立一个能够增进所有人类自由的伟大事业是联系在一起的。

    人类文化繁荣的基础是社会的公共教育活动。杜威在《人的问题》中提出了公共哲学的实践指向——公共教育。现代社会的一切教育事实上都是公共教育。“公共教育实质上是属于公众的教育：直接通过学校里的师生；间接由于把他自己的理想和标准传递给别人，用他自己和他所属人员的热忱来启发别人，在社会的转变中担当起在理智上和品德上的责任”[48]。教育的目的是要解放个人中发明、革新和创造的因素，公共教育也是科学前进的公共性基础。而且，尽管科学的发展是依靠的个人研究者的首创性、发明力和进取心，但终究是以科学共同体的智慧为基础的。科学的权威是从有组织的集体活动中产生出来的。即使是在范式转型阶段，新的科学方法的确立必须要依据公共和公开的原则，而且只有当在同一领域内工作的一切人们达成了共识和统一的信仰的时候，新的科学范式才得以建立。每一个科学研究者，即使他反对流行观念，仍最终目的仍是为了公共的占有，科学的方法和结论不为私人存在，尽管它们在一开始总是私人的产物。科学研究者所做的贡献是在科学共同体中得到检查和发展的。“它根据它在合作中所得到的证实程度而变成了理智世界中公共财富的一部分。”[49]

    人民享用公共财富的途径首要的是接触科学的新发展和新技术。广大人民群众却只有在实际应用中才会与科学发生接触。科学对他们的意义就是在日常生活中所发生的意义，他们感知科学的方式就是科学对日常职业、家庭和邻里生活所带来的效果，或带来的限制。重视科学实际上就是一种公共哲学的观点。首先，科学知识和技术本身是根据公认的标准进行检验的。一个结论是否是科学知识，一种知识有无应用价值，总是要通过科学界所订立的普遍公认的标准予以检验。当然，在学科发生范式转型时，既有的标准可能会被完全证为荒谬，但是，旧有标准的推翻和新的标准的重建依旧具有公共的意义，因为这标志的是整个科学共同体的进步。而且，范式转化之后，新的范式必定取代旧的范式形成新的公认标准。毫无疑问，公认标准的存在是科学发展的常态。其次，科学具有极高的公开性。从根本上来说，科学向一切有正常智力的人敞开自身，它虽然因为教育有关，但是只要是正常智力的人愿意并且接受充分的教育，就可以对之加以掌握。科学知识不因性别、种族、民族、肤色、国别、年龄而产生区别，它不受财产、地位等方面的限制。它是人类共同的财富，也理应为人类共同掌握。再次，科学的应用具有极高的普遍性。由于科学反映的是关于客观对象的客观规律，所以它对所有符合条件的客观对象一律适用。

    对任何人，在任何地方，只要人们严格遵守科学规律予以使用，就可以使之服务于自己的目的。最后，科学知识具有公共价值。科学知识由于其客观性和中立性，既可以用于道德上善的目的，也可以用于恶的目的，但从社会发展来看，其被用于善的目的是主流，这时它就具有了公共价值。大量的科学成果都被用于提高人们的生活水平，解决社会公众亟须解决的问题。“自然科学的应用使得人类关系有了巨大的差别。它们已经把生产和分配商品与服务的手段革命化了。它们已经使得交通和一切影响公共舆论的手段起了同样重大的变化，而公共舆论又是政治活动所依赖的。自然科学的这些应用，较之任何其他力量或其他组织的力量，更多地决定着人类共同生活和行动、享有和忍受的条件。而且，它们还使得社会处于迅速变化的状态之下。在任何人们已经感到应用科学的效果的地方，人类的关系就不再是静止的了。”[50]在此意义上，哲学应当与科学相结合，寻求共同目的和意义。

    除科学之外，艺术也是人民的公共财富的一部分。他指出，艺术的公共化就是其日常化。当艺术是被解放的人类能力以社会性的创造力表现出来时，艺术也就不再是奢侈品，它融入了日常的生计中。这样，审美的生活和谋生的生活就结合为一体了。只有当关于交往的、共同生活和共同经验的奇迹的那种情绪的力量被人们自然而然地感受到的时候，也就是说，当艺术作品在人类共同的生活和经验中，在公共交往中展现自身的时候，人们才能真正领略艺术的内蕴。诗歌、技艺、宗教“是思想和欲望所开出的花朵，作为千千万万的日常生活片段和接触的结果，自然而然就被汇合成一种人类想象的倾向”。[51]这样，哲学上的“真观念”才有了实际可感的基础。“真观念把我们逐渐直接地引到有用的可感觉的界限，也把我们引入有用的语言和概念的领域。它们把我们引到融贯性、稳定性和变动不居的人类交往。”[52]这样，哲学上的真理性与人类的交往实践、行动实践就结合起来了。

    理智的教育、政治的活动都是古希腊公民生活的一部分。在希腊的城邦中，政治公民身份和公共社会生活具有至高无上的地位，但是中世纪却没有这样的政治公民身份和公共社会生活。现代所说的自由的艺术和教育已与它们在希腊哲学中的意义有着完全不同的意义。雅典公民的活动与一个城市的一切社会事务和问题有关，理论兴趣和宗教仪式只是其中的一个方面。唯一的完全自由的生活乃是专心一致追求科学与哲学的生活，但这一生活也与当时人们的实际生活有关。重视自然而非超自然，是古代希腊哲学的核心。哲学无需陷入抽象的争论之中，对于公共的研究也是如此。过去的哲学之所以对现代人来说显示出抽象品质，这是因为过去对现代人来说已经变成抽象的存在。当前的问题不在于“主义”之争，而在于许多具体的社会问题。公共哲学关注的是社会实际的公共问题，它既不是抽象的公共概念，也不是实际的个人问题。而这些问题只有通过实际的考察和研究才能确定。公共哲学的基础是实用哲学的视野，在这一视野中不存在物质与精神的绝对对立。从而，也必须废除关于社会人事和道德、科学的抽象观念，道德以科学为基础，而且可以采取科学方法来研究，对于超自然问题的研究并不比现实的道德研究更重要。所以，我们需要关注的是“广大人类群众的日常兴趣和关怀，而这种兴趣和关怀是和他们所面对的自然条件紧密地联系在一起的——这些条件对于人类的福利和命运是有着重大影响的”[53]。

    总起来说，可以用杜威所引用的马希的观点来概括杜威对人的理解。个人具有三重身份：第一重身份是属于绝对私我的身体和各种情绪、感受、想法等。这一部分往往并不天然适合社会和职业的需要，所以需要经过教育和改造。这也产生了个人的第二重身份：满足社会需要的特定职业者。公民也被承载在这种身份中，再者因为此时个人主要是属于国家内部的社会的个体，他所满足的需要实际上是特定国家经济发展的需要。第三重身份正是作为人类的一份子，在这重身份中，个人与人类的本性是直接同一的，他只是作为人类的一个具体个体而存在，他享有人类才拥有的权利，如理性的能力，但也承担整个人类社会的责任。而且，这三重身份中，第三重身份才是最重要的，因此，最根本的社会实质上是人类社会，而不是国家内部的社会。个人一定是社会的组织成员，在这个社会中，每个人的最高价值、完善和幸福就是整个社会最高的目的和完善状态。所以，“一个教育机关的功能就是培养社会，而培养社会就是使它的个人的一切力量都得到充分的发展”。[54]杜威的公共哲学的目标是实现真正的公共教育。

    三、对公共问题的政治哲学思考：迈克尔·桑德尔的《公共哲学》

    （一）公共事务的哲学研究

    迈克尔·桑德尔的《公共哲学》主要是指的“对公共事务的哲学思考”，公共事务包括政治事务与道德事务。公共哲学关注的问题是在公共领域中发生的一切问题，无论是多么细微的社会问题，只要是发生在公开地可以被谈论、人们可以交谈和商讨的领域中的问题，都是公共哲学探讨的问题。在公共领域中，既有关于政策与法案的大事，也有与人们生活息息相关的小事。桑德尔意图在提出一种有活力的、关于好生活的观念的基础上，探讨美国社会的“道德价值”的问题，来明确什么才是承担公共责任的合格公民。所以，他所研究的大多是关于公民所涉及的实际的社会事务。

    因此，针对公民所涉实际社会事务的哲学研究，主要是指以经验性的资料以及对其的分析为基础，运用政治哲学的概念范畴和分析方法来研究实证问题。例如，桑德尔所批判的是现实生活中违背公正和公共利益的行为。商业利益侵入公共学校将妨碍将学生们培养成公民的目标。过分依靠卡通形象和前卫广告也会损害公共领域的尊严和权威，损害政府的公共形象。“把历史商品化带来的后果是公共领域的萎缩。”[55]治理污染、保护生态固然是全球性的公共事务，内部却也存在政治差异，因为每个国家所排放污染的程度和治理污染的能力是不同的。此外，还有，当代世界必须要面临处理种族和民族关系的问题，反对宗教、民族、种族、性别等有关方面的歧视。[56]迈克尔·桑德尔：《公共哲学——政治中的道德问题》，朱东华、陈文娟、朱慧玲译，中国人民大学出版社2013年版，第91—93页。]

    概括地来讲，所谓的公共问题，是关乎社会中具有公共意义的价值的问题，例如干细胞研究，就与是否把胚胎看作人相关。胚胎是否能够被看作人，是一个具有公共意义的社会问题。以及，虽然在当代社会中，私人领域与公共领域是截然分开的，但是这并不妨碍隐私权的问题成为一个极具公共意义和价值的社会问题。因为隐私权的问题也是现代社会的法律所关注的核心问题。有些东西虽然是属于个体核心的东西，但这并不妨碍它具有极大的公共意义。事实上，有很多法令谈的是非常细致、非常私密的问题，例如涉及个体的性取向和性权利。“我们保护那些权利，不是因为它们有助于……普遍的公共福祉，而是因为它们是个体生命中最核心的部分。隐私的概念根植于这一‘道德事实，即一个人既不属于他人，也不属于作为整体的社会，而是属于他自己’。”[57]

    公共哲学是以关心社会中实际的公共事务的方式来关注个人问题的，而对个人事务的探讨亦必须回到其公共的意义。它关心政治与公民生活之间的关系，也关心公共生活的构建和公共善的实现。卢梭的政治学有强制倾向，主要是由于他预设“公共善乃是单一的、无可争辩的”，故而指出共和主义政治可以用灌输的方式使公民接受。而与卢梭的大一统观念不同，托克维尔则采用公共机构来填补人际空间，从而使每个人之间既分隔又相连，这些机构包括“社区、学校、教派以及维持美德的各种职业”，培养公民参与公共事务的习惯，而且由于它们还保持了自身的多样性，这些机构也防止公共生活消融到无差别的整体中去。[58]迈克尔·桑德尔：《公共哲学——政治中的道德问题》，朱东华、陈文娟、朱慧玲译，中国人民大学出版社2013年版，第19页。]公共哲学对于公共政策的关注，正是对于哲学在公共事务中的应用本身的关注，这就承继了美国哲学的实用主义传统。

    （二）实用主义的哲学传统

    桑德尔在某种程度上继承了杜威所开启的实用主义传统，他关注的范围涵盖了政治与教育、科学与信仰等方面，并寻求超出学术界范围的影响力。哲学家应当关注日常生活中那些特殊的有关思想和行动的问题。“‘哲学’，杜威写道，‘当它不再是处理哲学家们的问题的工具，而成为由哲学家们所形成的、用于解决人类问题的方法时，它便显现自身了。’”[59]哲学家必须回应自己所处时代的问题，不仅仅作为一个感兴趣的公民，而且也作为一个哲学家。所以在民主对话中，哲学家作为知识分子的声音有着重要意义。哲学本来是对真理的追求，而民主却被看作是多种观点和利益的呈现。但是哲学并非如此单一和纯粹，而民主也并不是意见纷乱的讲坛。“民主不仅仅是大多数人进行统治的制度，更是一种生活方式，这种生活方式培养公民之间的交流和慎议，以及理智集体行动中引发的慎议”[60]。民主的合法性在于它是公意的体现，它的根本倾向仍然是揭示真理。民主的德性很像科学的德性，它排除了最少的选择，而且使所有的思想都面临着被检验的公平境遇，它鼓励进步，而且不盲从权威。民主的基础是公共教育实践。

    现代社会公民的公共教育实践也是为了能够维护共同体的内在联结。这是由于，新时代产生的新的相互依赖并不一定能够带来新的共同体感。人与人之间联系的方式增多了，但是却未必能成为“邻居、公民同伴、共同事业的参与者”。[61]迈克尔·桑德尔：《公共哲学——政治中的道德问题》，朱东华、陈文娟、朱慧玲译，中国人民大学出版社2013年版，第24页。]对于民族国家来说，它必须要在认同与自治之间架起桥梁，自治即是指的国家内部公民或组织的自治，而认同则是指的所有公民对共同体的认同。民族国家行使主权是公民的集体认同的基础。而如今的自治却要求“在多重背景中展开——从邻里到全国再到整个世界”[62]。这就要求公民能够容忍主权分置，能够在多重处境中作为自我而思考和行动。而认同则是要求公民能够在“时而相互重叠、时而相互冲突的义务之间协调出一条道路”，并能够遵从公民美德，容忍多重身份所要求的忠诚而引发的紧张。因此，桑德尔指出，在全球化背景下，当前的政治任务是：培育这些赋予我们的生活以道德特性的地点与故事、记忆与意义、事件与身份的资源，修复民主所依赖的公民生活。共同体的内部联系需要更为理性的联系，而不同于传统的温情脉脉的关系。

    就在美国社会来说，将国家描述为家庭或邻里的做法，已经不能满足人们对于共同体的渴望。因为国家过于庞大，人们彼此之间的共同之处已经是微乎其微；而由于国家过于辽阔，人们对于公共事务的参与也变成偶然。但是，构建共同体的基本任务是构建以共同体为基础、共同体内部的公共生活。在这一任务之下，政府不可能中立。以政府为中心的公共生活如果缺乏道德内涵和共同理想，便不可能完成维护自由等的任务。“一个健全的公民社会之所以重要，不仅因为它提倡文明礼貌（这固然也是令人欣喜的副产品），而且因为它所提倡的习惯、技巧和品德能够使民主社会的公民充满活力。”[63]公民社会的每个机构都有其特定的目标，学校作为教育机构，主要是为了培养公民美德，使一个人具备一个好公民的品质。在学校教育中，人们学会了顾及全体的利益，担负对于众人的责任，以合理的方式解决利益冲突，并在尊重他人意见的基础上为自己辩护。总之，公民社会的这些机构使我们摆脱了自私自利的心态，为我们培养了参与公益的习惯。托克维尔就将公民社会看作是民主的基础。“任何重振共同体的努力，都必须与那些蚕食着社会织体的经济力量和文化力量进行斗争。我们需要这样的政治哲学，它探讨什么样的经济秩序最适宜于自治以及维持自治的公民美德。”[64]当代美国城市，也是当代所有大的城市的问题是，城市并没有提供共同体的价值，缺乏公共活动的地点，隔离了人与人之间的联系，使得人们之间彼此变得陌生。人们缺乏共同体的生活，只余下了家中的基本生活。当然，对“共同体精神”的理解各有不同。有人将之理解为共同体中生活较为富裕的一部分人对生活较为贫弱的一部分人的照顾，而也有人将之理解为所有人为个体独立和国家的公共事业而共同奋斗的精神。[65]迈克尔·桑德尔：《公共哲学——政治中的道德问题》，朱东华、陈文娟、朱慧玲译，中国人民大学出版社2013年版，第55—56页。]

    在对共同体的实干精神的重视的基础上，公共哲学具有了实用主义的意义，它只是哲学在公共事务上所做的应用，这一视角的好处在于，由于公共性并非脱离于社会实际的抽象概念，所以只关注公共问题，而不试图构建关于社会的公共性的哲学体系，更加能够把捉到公共哲学本身所应具有的实践意义。但是这种研究思路对公共哲学本身的研究也会产生阻碍，这是由于，在对于社会不断涌现的、重大的公共问题的实际研究中，由于缺乏及时的总结和概括，容易导致人们虽然不断地在解决公共问题，但只能是从个案出发所形成的碎片见解，而无法回应具有总体性的公共问题。因此，当谈到对较为基本的哲学问题的研究时，迈克尔·桑德尔就又回到了政治哲学的领域，而他所面对的首要问题，就是如何回应美国社会的主流哲学之一——自由主义。

    （三）对自由主义的再思考

    迈克尔·桑德尔所著的《公共哲学》是被归于政治哲学门类下面的，而它的副标题是“政治中的道德问题”，从题目当中推解，他认为“公共哲学”所关注的问题是政治领域当中有关道德的问题。因此，政治哲学的终极问题也就是公共哲学的终极问题，即“正义和价值以及好生活的本质”是什么。[66]

    对这一终极问题的回应有多种方式，自由主义是其中之一。自由主义是美国社会的主流公共哲学，其义旨在于“自由体现为人们有能力选择自己的目的”，而政治不得致力于公民品格或公民美德的养成，因为“政府的职责在于保护人民的权利，而非促进公民的德性”[67]。而共和主义则被看作是与自由主义相对立的哲学，其核心思想是：“自由以参与自治为基础”[68]迈克尔·桑德尔：《公共哲学——政治中的道德问题》，朱东华、陈文娟、朱慧玲译，中国人民大学出版社2013年版，第6页。]。参与自治就要求公民具有良好的公共道德，即对所属共同体有休戚与共的纽带感觉，关心集体，关心公共善，并在一起以商讨的方式共同努力造就政治共同体的前途。因此，共和主义与自由主义不同，它特重政治对公民品德的养成的促进作用。桑德尔还把对国家的公共事务与公共福祉的关心扩展到了全球，认为如果进步主义的解决方案运用到全球的范围内，那就是需要培养“全球公民伦理”和“全球性邻里关系”[69]。

    约翰·洛克和康德是自由主义政治哲学奠基人。底线论的自由主义对有争议的道德和宗教问题予以悬搁，它在寻求一种“政治的而非哲学的正义观”，也没有“预设任何一种特定的个人观、自治观或其他观念”[70]。但是桑德尔也指出，悬置道德论证是存在困难的。他在自由主义和功利主义之间做了大量论证，前者较为倾向于康德的义务论，而后者则更倾向于目的论。在他看来，公共生活与自由、功利等息息相关。桑德尔所做的公共哲学的研究视野广阔，与时代保持着较为紧密的联系，尤其注重在对历史的实证分析中阐述相关的政治理念。尽管“公共”一词的含义复杂而宽泛，在具体的公共问题中来加以论述也是正确的路径，但桑德尔的公共哲学缺乏对“公共”进行总结和概括性的阐释，所以他的公共哲学没有完整、独立的论域，这也导致所有的研究都呈现出碎片化的特征，从而不利于成果的把握和理解。

    人们无须用道德和形而上学的、先于政治和经验的基础来思考自由主义，为获得公民自由，也无须将自己的理论建立在任何具有根本性的权力或社会契约的基础之上，不必尝试得出支配社会基本结构的正义原则，也无需确定一个不受政府干扰的私人领域。“自由在于参与日常生活，这使个体能够实现他们独特的能力。”[71]自由不在于在个体权利与共同体的要求之间取得平衡，而在于首先建立一个整体的、具有精神性权威的社会秩序，然后以这种权威教导并指引个体的内在与外在生活。公民自由对社会的重要性体现在它使民主生活所需要的社会交流以及自由探究和争论成为可能。民主提供了延伸至所有社会生活领域和生活方式的社会组织形式，在这种社会组织形式中，个体的全部能力能够被满足、维持和指导。在这样的情形下，教育，即使公民能够适应一个共享的公共社会中的交互责任，就具有极为重要的公共意义。这种社会组织形式是一种在实践中建构的、动态的体系。

    所以，在公共生活和私人生活之间，“个人自由只有作为社会生活的一部分才能得到实现”[72]。优良的社会生活和公民个体的道德和品质是一体的，它们都是对共同善的追求。罗蒂指出，“政治不应当以任何一种特殊的关于好生活的观念为目标，而应当满足于这样一个社会——在这个社会中，人们在公共场合中相互宽容，而在私人领域中追求自己的道德和宗教理想”[73]。所以，民主不必要去设定任何特定的关于好生活的观念，在此意义上来说，哲学只是对于民主的总结，它不先于民主的实践。在工业社会中，由于人们坚守个人主义、机械力量统治社会，所以，“大社会的机械时代侵蚀并部分地瓦解了以往时代的小共同体，而同时又没产生一个大的共同体”[74]。这些新型的社会关系和科技带来了新的、更为广泛的相互依赖的关系，但是人们并没有因此而获得对共同目的和追求的参与感。在新科技的组织手段中，人们聚集为巨大的潮流，但这一潮流暂时未能形成相应新兴的政治共同体。而且，“大量的聚集起来的集体行动本身并不等于构成了一个共同体”[75]。

    桑德尔以对罗尔斯的政治自由主义的分析和批判作为《公共哲学》的总结性探讨。无论是自由主义，还是共和主义，都是理性运用于公共事务的产物，也即是公共理性的一种表现形式。在桑德尔的语境中，公共哲学就是政治哲学，这也是西方思想史中“公共”的古典含义。这意味着，一切通过分析和阐释哲学观念、运用哲学论证方法对公共问题的研究，都可以称作公共哲学。

    四、对西方公共哲学的总结

    时至近代，现代西方也有公共哲学研究的新成果，对新的公共问题作出了回应。Robert E.Goodin继承了实用主义的传统，主要从家长作风、社会福利政策、国际伦理、核武器军备以及对环境危机的国际反应等方面来论证实用主义是解决公共政策困境的极佳工具。James Tully则在政治与法律理论的基础上提出了公共哲学，以作为思考积极公民权、公民自由的新途径。他通过一步步地经过当代政治理论的主要辩论和当前政治斗争的主要类型来展开论述，研究针对全球或帝国关系的不平等、独立、剥削和环境恶化的斗争，企图唤起所有人关于全球和本体公民权的共识，这对当今思想界提供了至关重要的、有力的结论。总之，公共哲学的内在思想古已有之，在当代西方，尤其在战后社会，它才逐渐成为独立话题得到学者的广泛探讨。根据以上的梳理，公共哲学一般包括如下几个基本方面：

    第一，战后的西方社会必须要反思国际关系的问题，而国际关系的问题又本根于全球视野下人与人之间的关系的问题。人与人之间的关系的本性是什么，到底是竞争还是合作，如何实现全球的长久和平已经成为西方思想家不得不面对的问题。尽管在处理国际问题时，政治家依然在关系理念的视野里转换缓慢，但是学术界已普遍提出处理国际关系和民族关系必须要由原本的敌视和对抗的观念转向理解和合作的观念。

    第二，战后西方社会在恢复国家秩序的过程中，面临了资本主义发展到新阶段的新问题，包括如何处理国家干预与市场经济之间的关系、如何处理公共生活与私人生活之间的关系，这就使得一系列公共政策的制定过程、制定主体乃至于公共政策本身都需要重新得到检视。这个时候，如何真正在福利国家中保障民主原则的贯彻，就成为西方国家体制发展的最大问题。

    第三，随着资本主义的发展，环境问题日益突出。在资本主义发展的早期阶段，由于自然环境的承受力还没有得到重大挑战，且开采自然资源的手段较为初级，整个社会仍然处于比较平稳的发展阶段。但是在二战之后，随着每个国家急于恢复经济，人口增长迅速，对于自然资源的需求量激增，而且由于战争期间产生的许多新技术被用于开采自然资源，也使得人们开发资源的能力大大提高，这就给生态环境带来巨大压力，随之生态问题也成为资本主义国家所面临的重大问题。伴随着资本主义世界市场的形成，发达国家将污染严重的工厂迁往较不发达的国家和地区，并就地开采这些国家和地区的自然资源，这就导致了发达国家经济发展的环境压力向不发达国家和地区转移，从而使得生态危机成为全球性问题。在这一阶段，整个世界要么就是发达的资本主义国家，要么是沦为原料产地和产品加工地的发展中国家，而资本主义工业所造成的生态危机就通过原料、生产过程和产品等环节对全球造成影响，从而生态危机也成为全球问题，成为每一个国家必须联合起来共同对待的问题。

    第四，由于传统社会的解体，现代性以及后现代性的侵蚀，在前现代社会基础上形成的共同体渐渐解构为原子家庭，人与人之间内在的、精神的联系逐渐淡化，取而代之的是社会结构性的外在联系。人们逐渐形成了现代的私人生活，将个体经验牢牢守在公众眼光之外。但是，由于启蒙思想的延续，个人主义、自由主义仍然比集体主义、共和主义有着更为广泛的民众基础，公共道德受到挑战，公共价值渐至沦丧，社会失范，人的心性秩序面临崩溃。在这样的社会中，公共生活的价值虽然得到重视，但却缺乏建构路径。人们往往只是将公共生活当作私人生活的基础和工具，而并不欲将之作为最为根本的生活形式。这就使得人们不得不考虑构建公共生活的问题。而构建公共生活，将围绕的根本性问题是如何持续构建公平正义等价值理念。

    总体来说，起源于西方的公共哲学总是面临着西方社会发展的政治和社会的实际问题，始终具有实用主义的色彩，它来源于公共政策又反馈于公共政策，同时涉及国家内部、国际的一切公共问题，可以说，西方的公共哲学是与西方的民主制度结合较为紧密的、工具性的哲学形态。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com