"自然者，道之真也"

    ——南北朝《无上秘要》

    道之本体论是道教宇宙生成论思想的深化和发展，是道教对宇宙本体存在的深入思考和逻辑把握，蕴涵着丰富的哲学思想。"哲学要为千差万别的具体事物找出一个共同的本原（或本体），这个本原必须包含一切具体事物的特征，反映它们的共同本质，而本原（或本体）自身却只能是抽象一般的，或关于理念或关于实体的概念。"卢国龙《中国重玄学理想与现实的殊途与同归》，第274页。在中国，""本体"一词，始于晋代。西晋司马彪在所作《庄子注》中解释"而侈于性"说："性，人之本体也""。张岱年著，邓九平编《张岱年哲学文选》，中国广播电视出版社1999年版，第562页。"魏晋以后，哲学界关心和讨论的中心问题是"本体论"。以本体论取代两汉宇宙构成论。这一变化，说明中华民族理论思维的深入与提高。"任继愈《天人之际》，上海文艺出版社1998年版，第307页。道教道之本体论从本质上讲是宗教化的本体论，但其对"道"本体运动及本性存在的理解和认识，则包含着许多"合理"的内核，闪烁着不少唯物主义的思想火花，为树立唯物和科学的本体论世界观提供了借鉴和帮助。"将本体作为一个哲学概念，进行分析，加以论证的，第一个人就是亚里士多德。"参见汪子嵩《亚里士多德关于本体的学说》，人民出版社1997年版，第1页。而在中国第一次提出"道"这个概念的是《论语》，在孔子思想中，"道"占有非常重要的地位。将"道"作为本体存在的是老子，道教又将其丰富与发展。《老子想尔注》认为："道者天下万事之本。"《老子想尔注校笺》第18页。王玄览在《玄珠录》中也认为："道无所不在，皆属道应。"《道藏》第23册，第620页。"道最初是一个哲学概念，表示规律、法则，但它潜在着一种被神化的内涵。一旦社会有了需要，它可以转变为一种宗教的核心理念。"宫哲兵《老子与道教》，《宗教学研究》2004年3期。韩国李顺连在《道论》中提出，道家、儒家、佛家、基督教之道具有体用、有无、一多的统一，并认为："大道一本而多元，异途而同归，一体而多用。"（韩）李顺连《道论》，华中师范大学出版社2003年版，第297页。道教道之本体论思想与道教宇宙生成论一样，道教哲学思想的发展进程中逐渐形成了许多不同的观点和认识，具有多样性的特点。"道的意义不是单纯的，而含有深奥的复杂的内容。"刘鹗培主编《张岱年文集》（第四卷），清华大学出版社1992年版，第18页。但是，在这种多样性的背后却有着共同的规律，体现于"道"的"本体"统一性。

    §§§第一节道之本体存在认识论

    本体论是关于存在研究的理论，最早具有"本体论"思想的是公元前6世纪末希腊爱利亚派巴门尼德的"存在"，他试图撇开宇宙万物多种多样的表现形式，寻找出一种永恒不变的本原--"存在"。柏拉图则将这种"存在于人的心中"，又独立存在于事物和人心之外的实在，称之为"理念"。亚里士多德则认为，"本原"、"本体"表达了一切存在物都由它构成，都由其产生，又复归于他。希腊文logos(音译"逻各斯")一词，基督教哲学中亦译作"道"，意译为"理性"、"理念"等含义。赫拉克利特最早提出有关逻各斯的学说，认为逻各斯是一种尺度、大小、分寸，即数量上的比例关系，并成为其体系中的一个基本的抽象概念。孔子关于道之思想体现了"仁"，"朝闻道，夕死可矣。"即强调"人道"之作用，老子之道则侧重于"天道"，与孔子之道明显不同。""道也是佛教论述的本体，佛教从"言语道断"出发，反复声明"道不可言"。"（韩）李顺连《道论》，第254页。道教道之本体存在认识论是道教本体认识论思想的重要内容，是道教从认识论方面对"道"之本体存在的理解和把握。"在老子以前，人们都以为万物之父即是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所由生。老子以为有在天以前而为天之根本的，即是道。道生于天地之先，为一切之母。"刘鄂培主编《张岱年文集》（第二卷），第49页。老子的"道"，既是"天地之始"，有天地起源论的含义；又是天地万物所依据的根据，有本体论的含义。参见张岱年著，邓九平编《张岱年文哲学文集》（上），第565页。"道教哲学与西方传统的本体论哲学和现代生命哲学都不尽相同。道教所谓的本体，不是与现象毫不相关的自在之物或纯粹的理性法则，而是有生命的，能生物应物的"道体"。王卡《生命的源泉与归宿》，《儒释道与基督教》，社会科学文献出版社2001年版，第208页。道教经典中所论及的"道"又称之为"常道"、"真常之道"、"大道"、"无上正真之道"等，被视为万事万物的"本根"、"本源"。"自然，道也。"《老子想尔注校笺》第32页。道之本体存在状况如何，道教通过其特有的"自然"、"应物"、"老君"、"三一"与"无为"说等对此作了系统的论述和探讨。

    一"自然者，道之根本也"

    ——道之本体"自然"说

    道教继承了老庄"道"之自然性的思想，并在宇宙生成论的基础上，逐渐产生了"道本自然"的存在论思想。"道教在教理上承袭了道家学说，其生命本体以道家自然哲学为基础，故而其自然本体皆以道家自然本体为依据。"李大华《生命存在与境界超越》，上海文化出版社2001年版，第17页。道教自然本体存在说是道教宇宙生成思想的深化和发展，其"大道自然"、"道本自然"、"道合自然"是道教宇宙本体存在论的具体体现，对于深入认识道教的宇宙观具有重要意义。十七世纪荷兰伟大的唯物主义哲学家斯宾诺莎经常把实体称为"神"(上帝)，有时也称为"自然"。"神"和"自然"两个术语表达的是同一概念，都是表示作为万物存在的原因的实体。阮籍在《达庄论》中阐发了他的"万物一体"的宇宙观，认为："天地生于自然，万物生于天地。"阮籍《达庄论》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第二册，中华书局1958年版，第1311页。道教自然观继承了这种"万物一体"的思想，将"自然"作为"道"之本体存在的体现，认为："道、自然、天为同一事物，是万物之源，它是无限的。"（日）漥德忠《道教史》，上海译文出版社1987年版，第43页。道教通过"自然"所表达的与道之本体存在之间的关系，展示了"道"作为宇宙本体存在所具有的基本特征，并成为我们认识和理解"道"之本体存在的出发点和基本内涵。

    第一，"道法自然，自然之道"。《老子想尔注》说："自然者，与道同号异体，令更相法，皆共发道也。"《老子想尔注校笺》第35页。自然与道虽然名字相同，二者表达的都是一种存在状态，但实质是不一样的，二者相互效法，但是"自然"则是道之本体存在的一种体现，"道"是最根本的，"自然"不过是一个名号而已。道教将"自然"界定为道之本体存在的一种体现，反映了道教在本体论上所具有的判断标准。《太平经》对这种"自然"所表达的"道本"作了进一步解释，说："自然者，乃万物之自然也。"《太平经合校》第16页。"自然"所表达的乃为万物之自然存在，这种自然存在具有两个方面的含义：一是自然表达了万物所具有的存在之客观性，二是表达了万物存在的一种本然状态，是道教自然观对于"道本"存在之特征的一种表达形式。对此，《西升经》认为：

    道要不烦，一言该之曰自然而已。道法自然，自然之道，行之为上，不行则不至也。

    道教自然观从认识论上对"道本自然"的普遍性作了深入解释，认为其"自然"是道所具有的本质"本然"属性和运动规律存在之重要体现，表达了"本体本然属性"的道是一种客观存在。"自然是理性，有概念性质，是在并列中的概念，是有广袤形式的概念。"（美）梯利著，武德增补，葛力译《西方哲学史》，商务印书馆2004年版，第481-482页。道教的道之本体存在论思想，主要在于通过"自然"表达了道之本然属性及规律存在所具有的无所不入，无所不在，并普遍存在于世界万事万物之中的特征。

    第二，"道之自然，物之自然"。南北朝时期的重要经典《无上秘要·入自然品》认为："自然者，道之真也。人为道能自然者，故道可得而通。是故凡人为道，当以自然而成其名。"《道藏》第25册，第294页。如果人能遵循道之本体--"自然"存在所具有的规律，则"道可得而通"。道教这种通过"自然"所表达的道之本体存在之"真"的认识，是道教把握道之本体存在的理论基础，"人为道能自然者"则表现为对于道之本体存在"自然"性的把握和认识，凡是能认识和把握"道"之存在"本质"客观实在性的，则可以被认为"自然"。道教最终将道之本体存在思想落实在"自然"所体现的"本然"及内在运动规律存在上，反映了道教自然观对于道之本体存在认识所具有的科学探索。道教这种对"道"之"本真"认识的主要依据乃为"道法自然"、"道本自然"等思想，是道之"本然"存在的本质反映。同时，南北朝时的《无上秘要》还认为：

    道之自然与物之自然名同意异。……道自然也，得之者，知其自然，不得之者，不知其所由然。《道藏》第25册，第295页。

    这里将道之自然存在与物之自然存在作了区分，认为二者"名同意异"，即道之自然存在所表达的是道之本然本性及内在运动规律性的本体存在，是一种内在的而又不能被看见的存在状态；物之自然所表达的存在乃为物质的物理化学属性自然存在形态，这种存在状态和属性是可以通过观察和实验加以认识和了解的。对于道之自然存在之内涵，只有深入了解其存在的内在本质属性及运动规律，才能"知其自然"并顺道之"自然"存在而得之。道教隋唐时期的经典《道典论》对于道之本体存在的状态作了如下论述："自然之太和，御九精之灵气者也。夫道之纳用，贵自然也。德之为精，尊恬愉也。摄自然以载真，抱恬寞以正邪者，则横犯不生，飞害自减，可要道之旨者也。"《道藏》第24册，第854页。道之本体"自然"存在表现为"太和"，其本然本性的存在体现于"道之纳用"，是"道"通过"自然"所表现的本性存在的重要体现。这种"道"之自然存在之"旨"则具体表现为"贵"，即通过"尊"、"摄"、"抱"等方式遵循道所具有的本质本性之存在，并表现为"横犯不生，飞害自减"等道所具有的内在运动客观存在之属性。

    第三，"道本自然，无所不入"。杜光庭在《太上老君说常清静经注》中说："道本自然，无所不入，十方诸天，莫不皆弘至道，普天之内，皆为造化蠢动含生，皆有道性，若能明解，即名为得道者也。"《道藏》第17册，第187页。"道"作为宇宙的基本存在具有普遍性和客观实在性，其本性存在则具体表现为"无所不入"、"莫不皆弘至道"、"蠢动含生皆有道性"等方面，如果人们能够认识道之本体本质属性及其内在运动规律之存在，则可以"得道"。这里道教将"得道者"作为对于道之本体存在认识的主观能动者，认为只有认识和把握其客观规律性才能顺应道之本性存在及"本然"运动规律。道教根据"道"之本性存在，从对于道之存在及运动规律的认识上解释"自然"所表达的"道"之本质客观存在性，对"自然"的基本含义作了具体而形象地解释。唐徐灵府（号默希子）《通玄真经》说：

    自然盖道之绝释，不知而然，亦非不然。万物皆然，不得不然。然而自然非有能，然无所因寄，故曰自然也。《道藏》第16册，第710页。

    道教从认识论的角度对"自然"所表达的道之本体存在的客观性作了四个方面的解释：一是自然是对道之客观存在最完美的解释，称之为"绝释"；二是万物的发展变化都遵循着道之客观规律即"万物皆然"；三是道所体现的发展和变化的存在形态乃为"自然非有能"并且"无所因寄"，是不以人的意志为转移的，人们只能顺应道之规律而不能违背它；四是只有遵循并顺应道所具有的客观本质本性及运动规律之存在，才可以称之为"自然"。这是道教对于道与自然之关系最完美、最精彩的解释。

    二"道能遍物，即物是道"

    ——道之本体"应物"说

    道之存在是一种"本在"状态，这种状态通过"道物"关系表现出来。亚里士多德在本体论上曾提出"种"与"属"的关系。柏拉图曾经通过理念来表达"本在"的思想，认为"理念的模样印于这混沌的"物质"之上，便形成宇宙万物，即我们的感知对象"参见全增嘏《西方哲学史》（上），上海人民出版社1990年版，第141页。这种"本在"虽然是绝对观念的产物，但却表达了"存在"与"非存在"之间的关系。道教对于道之本体存在的认识表现在"道物"关系方面，它继承了道家关于道所具有的有象、有物、有精、有情、有信的客观实在，表明道既是宇宙创生的本原，又是万物发展变化的生机和动力；既是宇宙的秩序和法则的体现，又可以展开为物质、能量和信息，是无为无形的宇宙本初的自然节律，具有道与物的统一性。"从宇宙论出发以道为世界本源，自然面临天地万物生成之后道的适从问题。隋唐道教理论家力图从体用、本迹的角度统一道与万物。"陈兵《道教之道》，第5页。说明道之存在具有与物之统一性，即所谓"道能应物，物能得道"《道藏》第23册，第625页。反映了道教对于道之本体存在的基本认识。

    第一，"以物禀道，道之应物"。王玄览在《玄珠录》中对于物与道之间的关系作了如下论述，认为"道物"关系体现了"本"与"表"的关系，即道作为物质存在之本，而物则是其本之上的"表"，是"本印"与"被印"之关系，物作为道之表，体现了道之本体属性与特点：

    万物禀道生。万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（如本印字）。以物禀道，故物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）。将印以印泥，泥中无数字而本印字不减（此喻道动不乖寂），本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此喻物动道亦动）。《道藏》第23册，第620页。

    这里将"道物"关系做了三个方面的表述：一是道教认为道为本，"万物有变异，其道无变异。"道在宇宙生成演化中的本体地位具有"无变"之特点；二是物之变化乃是道之内容的反应与体现，具有"透过现象看本质"之功能，即"物异"乃为"道异"之反应，称之为"道之应物"；三是"道物"相应之关系如"印泥印字"，"泥中无数字而本印字不减"，物质世界的千变万化都是由于道之"复能印"的结果，尽管物质世界纷繁复杂，但其本质则体现了道所具有的本质本性，其属性则与道同，即"字与本印字同。""道与万物的关系就好比印与泥；将刻有字的印去印泥，无论是什么泥、有多少泥，泥中可以印出无数字，而本印字不减少。本字虽有一定，却能印许多泥，字与本印字却是相同的。同样，万物禀持道而产生。万物有变异，道无变异，这就是道的应物无穷。这里所说的道，已具有柏拉图所谓"理念"的意思。"丁培仁《道教典籍百问》，今日中国出版社1996年版，第90页。

    第二，"道能遍物，即物是道"。道亦生亦灭，又不生不灭，道自性与"空"合，所以道能遍物，无所不在。《玄珠录》认为：

    道无所不在，皆属道应。若以应处为是者，不应不来，其应即死，若以不应处为是者，其应若来，不应处又死，何处是道？若能以至为是者，可与不可俱是道；若以为非者，可与不可俱非道。道在境智中间，是道在有知无知之间，缕推之，自得甚正正之实性，与空合德。空故能生能灭，不生不灭。……道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可道，皆是物为道，是常物皆非常。《道藏》第23册，第620-621页。

    这里表达了道与物所具有的三个方面思想：一是道教认为宇宙物质世界都反映了道所具有的基本属性，离开了道所具有的基本属性，则万物就失去了其存在和发展的基本功能；二是宇宙世界的一切均是由于道之作用的结果，"可与不可"、"知与不知"、"生与不生"、"灭与不灭"均是由于道之作用；三是物与道具有统一性，即"道能遍物"，"物既生灭"、"道亦生灭"，体现了"道物"所具有的"为物是可道，皆是物为道"的统一性特征。对此，王玄览在《玄珠录》中又说："空故无身，无身何爱，即无所爱，即与道同。与道同空，或名爱道，空与身同，故名道爱。……道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物。"《道藏》第23册，第625页。道与物的关系表现为道虽为"空"但不与空同，具有巨大的能量和空间，"道体虽空"、"空能应物"表现为道所具有的应物之属性，这种属性乃为"爱道"之前提，是道"空故无身"但又空与身同之体现。

    第三，"道物相依，一虚一实"。《玄珠录》认为道物关系表现为"一虚一实"之特点："冲虚遍物，不盈于物，物得道遍，而不盈于道。道物相依，成一虚一实。"同上，第628页。这种一虚一实乃为道物"盈""虚"关系之重要体现，是道教在认识道之本体存在的重要表现形式。同时，《玄珠录》还通过道与生命之关系来体现"道物"间的关系。《玄珠录》认为："众生生时道始生，众生灭时道亦灭。"同上，第625页。生命的生生死死是由于道之应物的结果，众生之生反应了道之始生，众生之灭反应了道亦灭，众生生与灭的变化完全是道之生灭变化的表现而已，是道物相应的重要体现。为了使众生之生命运动演化更能体现出其道物关系之"自然"，《玄珠录》还认为在道物之间应表现为一种"真实性"，即"道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无；众生与道而同彼"。这种真实性是道物关系的自然体现，是人之行为通过"修习"而达到一种"众生与道而俱顺"之结果。"道性众生，性皆与自然同，众生禀道生，众生是道不？答：众生禀道生，众生非是道。何者？以非是道故，所以须修习。"《道藏》第23册，第621页。"众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修，众生不自名，因道始得名；其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修是故。即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘，其法真实性，非起亦非忘，也非非起忘。……道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无；众生与道而同彼，众生与道而俱顺。"同上。体现了道所具有的本体存在性。

    三"自然者道也，强为容即老君也"

    ——道之本体"老君"说

    道之存在是一种"神圣"状态，这种状态称之为"自然之尊"。任何宗教哲学都无例外地为自己设定了一个造物主，如基督教的"上帝"，伊斯兰教的"真主"，佛教的"佛"。亚里士多德则提出了运动的"第一推动者"，并认为"神总是在善的状态中存在的"汪子嵩《亚里士多德关于本体的学说》，人民出版社1997年版，第82页。道教宇宙观一个很重要的思想，是将老子神化为太上老君，这个神话过程不但渗透在宇宙生成论里，同样影响到道教对道之本体的认识。""太上老君"概念的提出，在中国道教发展史上具有极其重要的意义。它不只神化老子其人，也神化《老子》其书，树立道教的无上权威，对巩固道教的思想和组织，有着不可替代的作用。从此，道教同其他宗教相区别有了无可争议的权威标志。"唐明邦《〈老子想尔注〉--道教祖师宣道的金科玉律》，《宗教学研究》1995年第1期。因为道教在整个宇宙观中都将太上老君视为"万道之祖"，称老君是"元气之祖"、"自然之尊"、"天地之根本"，体现了道教特有的道之本体存在论思想。对此，陈兵先生在《道教之道》一书中认为："对道的具体诠释，是从有神论的角度，以道为最高教主神。这可谓本来具有无神论意义的道家之道的退化。……从本相、本迹的角度把道与教主神等同为一，又区分为二。以道为神的说法，一直到北宋，尚见于符箓派的道书中。"陈兵《道教之道》，第3页。道教各派以"元始天尊"、"太上道君"为最高神、为道，并进一步将"道"神化为"尊神"、"真身"、"法身"、"道身"，从而使道具有神秘性。"元者，初也；始者，首也。言元始天尊建万物之初，为众道之首。"《道藏》第2册，第186页。

    第一，"太上老君，常治昆仑"。所谓"昆仑"、"虚无"、"自然"、"无名"、"同一"，皆是太上老君之体现，表达了道教将老君作为道之本体思想所具有的基本内容。《老子想尔注》认为："一在天地外，入在天地中间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处，一散形为气，聚形为太上老君。常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。"《老子想尔注校笺》第13页。宋仁宗时期李思聪集《洞渊集》中则认为"老君"乃为"祖宗"、"根本"、"师"，其功能可以"在九天"、"游四海"，说："混元老君者乃元气之祖宗，天地之根本也。历劫行化，代代为师。或在九天，或游四海，不可无师教，不可无主立。"《道藏》第23册，第835页。《混元皇帝圣纪》则首先从道之本体认识论的角度对太上老君在宇宙中的地位和特性作了如下描述：

    太上老君者，混元皇帝也。乃生于无始，起于无因，为万道之先，元气之祖也。盖无光无象，无音无声，无宗无绪，幽幽冥冥。其中有精，其精甚真。弥纶无外，故称大道焉。夫道者，自然之极尊也，于幽无之中而生空洞焉。空洞者，真一也。真一者，不有不无也。《云笈七签》第2204页。

    这里将太上老君定位为"混元皇帝"，其生于"无始"、"无因"，形态为"无光无象"、"无音无声"、"无宗无绪"、"幽幽冥冥"，但"其中有精，其精甚真"，"弥纶无外"。故称"大道"，"自然之尊也"。""太上"二字是至高无上之义，也就是说没有比这个更高上的了。"陈撄宁《道教与养生》，华文出版社1989年版，第84页。其表现的主体地位则具有"万道之先"、"元气之祖"、"真一"、"不有不无"的特征，体现了老君所具有的道之本体地位。

    第二，"相好众备，自然之尊"。《云笈七签》卷一百二《纪·混元皇帝圣纪》里对老子的道之本体存在的"天地之根本"地位作了更为明确的论述：

    老子者，老君也，此即道之身也，元气之祖宗，天地之根本也。夫大道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤，号曰无上正真之道。神奇微远，不可得名。故曰：吾生于无形之先，起乎太初之前，长乎太始之端，行乎太素之元。浮游幽虚，出入杳冥。观混沌之未判，视清浊之未分，盼髣髴之兴光，瞻响罔之眇然，窥惚恍之容象，睹鸿洞之无边，步宇宙之旷野，历品物之族群。《云笈七签》第2205页。

    这里，称老君为"无上正真之道"，具有"祖宗"、"根本"之地位，"大道"则"出于自然"，"挺于空洞"、"陶育乾坤"、"神奇微远，不可得名"。通过"观混沌"、"视清浊"、"盼髣髴"、"瞻响罔"、"窥惚恍"、"睹鸿洞"、"步宇宙"、"历品物"等"上无所攀，下无所蹑"的过程，成为宇宙生成、演化、存在之"主"，成为宇宙万物本体之"精""灵"。此乃"老君"道之身也。《云笈七签》还通过对于老君具有"至精至灵"、"结气凝真"之功能来表达老君所具有的道之主体地位：

    老君者，乃元生之至精，兆形之至灵也。昔于虚空之中，结气凝真，强为之容，体大无边，相好众备，自然之尊。上无所攀，下无所蹑，悬身而处，不颓不落。著光明之衣，照虚空之中，如含日月之光也。同上，第2206页。

    即道教认为"老君也，此即道之身也，元气之祖宗，天地之根本也"，并使"老君"作为道之本体存在，而具有"以虚无为道，自然为性"之特点，表现为"老君"作为道之本体存在所具有的基本属性和内在规定性。

    第三，"强为之容，则老子也"。宋贾善翔在《犹龙传·禀自然》中以"自然者，道也"为核心，提出了老君作为道之本体所具有的自然而然的特征，并形成了"老君-元气-自然-道-老君"之统一性，并进一步认为彼此之间具有相同的属性内涵，即"自然而然"。将老君视为道之本体，并认为这种本体存在具有"自然"之属性，使"老君"成为"自然者"、"道"等代名词。《云笈七签》说：

    老君者，乃元气道真，造化自然者也。强为之容，则老子也。以虚无为道，自然为性也。夫莫能使之然，莫能使之不然，亦不知其所以然，不知其所以不然，故曰自然而然者也。《云笈七签》第2306页。

    "老君"具有"自然为性"、"自然而然"等与道之本体本质属性相同的特性："老君乃元气之真，造化自然。自然者，道也。强为容即老君也。以虚无为道，自然为性，莫能使之然，莫能使之不然，亦不知其所以然，不知其所以不然，故曰自然而然也。"《道藏》第18册，第3页。宋代谢守灏在《太上混元老子史略》中则将"老子"称为"自然合道"，老君即是自然又合乎大道，具有道与自然的统一性，并将老君之本体视为"天尊造化，行应自然，暗与理合，自然玄悟"《道藏》第17册，第899页。从而充分表达了道教将"老君"作为道之本体存在认识论思想的根本宗旨，达到"老君自然合道而世世为师"的崇尚之目的。

    第四，"第六神仙，自然之君"。道教还通过尊奉老子为"天之魂"、"自然之君"的第六神仙，实现了道教在道之本体认识论方面对老子的神化和尊崇，从而使道教宇宙生成论和道之本体论共同建立天体起源、宇宙生成演化及存在的"老君之说"，并把这种具有"二元论"倾向的"老子"神本论思想，确定为道教的道之本体存在认识论的重要内容。这种将老子作为道之本体存在的"神本"思想，是通过道教的"神仙"思想来实现和完成的。《老君中经》认为：

    第一神仙，上上太一者，道之父也，天地之先也……第二神仙，无极太上元君者，道君也。上上太一之子也。非其子也，元气自然耳；……第四神仙，经曰：西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思……第六神仙老君者，天之魂也，自然之君也；第七神仙太和者，天之魄也，自然之君也。《云笈七签》第418-421页。

    其中，道教"第六神仙"、"老君者，自然之君"的提出，为建立并完善道教道之本体存在认识论的"老君之说"奠定了基础，使道教自然观特有的"老君之说"既成为道教天体起源之说，又成为道之本体存在论的重要内容之一。亚里士多德在《宇宙论》中对神是这样认为："神之于宇宙就有如舵师之于航船，驾驶（御者）之于驷车，指挥（领队）之于合唱队，礼法（执政）之于城市，将军之于部伍，神和他们之间唯一的差异只是这样：他们的统治是辛勤劳苦，至于尽瘁，既到处充塞着干扰，平生就尽是烦扰；至于大神，他既不操劳，也就完全免于干扰，他既无所赖于体力，也就全无困乏。自居于永恒不变的中心，他就能运转万有，一如其意地使动向任何地方，变化任何形态与性质。"（古希腊）亚里士多德《宇宙论》，商务印书馆1999年版，第293页。道教对于太上老君本体地位的确立与推崇，是"将《老子》关于"道""一""自然""气"等本体论的概念，综合而成为"老君"神圣的形象，它既指老子，又不简单地称老子，尊为"太上老君"，在创立道教过程中这一思想升华，充分表现了道教创始人具有超人的创造思维"。唐明邦《〈老子想尔注〉--道教祖师宣道的金科玉律》，《宗教学研究》1995年1期。

    四"三一者，谓虚为一，虚中有自然"

    ——道之本体"三一"说

    道之存在是一种"本源"状态，这种状态通过"三一"表现出来。"老子不仅把"一"作为其宇宙生成论中的一个不可缺少的重要环节，提出了他"道生一、一生二、二生三、三生万物"的世界生成模式；而且在更多的时候，则把"一"同他的最高原则"道"等同起来，作为构成世界万物的最终本原。"周瀚光《先秦数学与诸子哲学》，上海古籍出版社1994年版，第121页。道教根据道家的"三生万物"思想发展成道教道之本体存在论的"三一说"，是道教宇宙观的又一重要内容，是道教特有的表达其道之本体存在的思维方式。"道教有所谓"三一"之说，"三一"指"天一""地一"和"太一"；他们也被拟人化为"天皇"、"地皇"和"泰皇"（或人皇）。三者之中，天一、地一为对立者，是正题和反题；代表人类的太一则是合题，由天一地一化生而成，为对立的统一。此三者来自一个最初的混沌，合成一个后来的宇宙，既是三，也是一。"庞朴《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第107页。""一"在一脱离纯粹算术的阶段，一踏进哲学思辩的领域之后，便在宇宙观和本体论这一哲学最根本的问题上，占据了一个非常重要的地位，这对于"一"这个概念自身来说，无疑是一次飞跃。""以老子和庄子为代表的道家学派把"一"引入自然观，并由此而奠定了中国一元论宇宙观。"周瀚光《先秦数学与诸子哲学》，上海古籍出版社1994年版，第121、125页。如果说道教的"老君之说"还具有"神性"论的本体存在思想倾向，道教的"三一"说则具有"一元"唯物存在论的积极内涵。

    第一，"一者道也，天之纲纪"。基督教关于三位一体（或称三位一神或三一神或神圣三一），是指圣父、圣子、圣神（新教称呼圣神为圣灵）为同一本体（本性）、三个不同的位格，三位格为同一本质。详细阐述有关三位一体这个信条的教义被称为三一论。"不能认信圣父、圣子与圣灵三位一体就不能算是持守基督宗教信仰。"许志伟《基督教之三位一体教义：内在与超越》，载许志伟、赵敦华主编《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社2000年版，第50页。道教在其道之本体存在论的"三一"说中则认为"三"指天、地、人，又指精、气、神，还指上、中、下。"一"指三而归一，"三一同元"，"由三故一"，"一是三一"。道家提出"万物得一以生"的论断表明了"一"的本原性。汉代刘安编《淮南子》中强调"一"的本原性，指出"一也者，万物之本也，无敌之道也。"道教继承和发展了道家"一"的本体论范畴，使"三一"之一的本原性更为明确。《老子想尔注》认为：""一"者，道也。"《老子想尔注校笺》第13页。早期道教经典《太平经》以"三一"为宇宙系统模式，以"三一"作为划分事物存在的一种普遍形式。道教认为："一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。……欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纪纲，万物之本也。"《太平经合校》第60页。《太平经钞》对此又作了如下论述："元气有三名，太阳、太阴、中和；形体有三名，天地人；天有三名，日月星，北极为中也；地有三名为山川平土；人有三名，父母子；治有三名，君臣民，欲太平也。"《道藏》第24册，第316页。道教借"三一"模式以论证其道之本体存在思想，天下凡事皆可一分为三，而"三"作为一个统一体，又三而为一，三者之间，相须而立，相得乃成，相通相爱，并力同心，即当三合相通。通过"一而三"和"三而一"两种方式，实现宇宙生成、发展和演化的过程，体现道教在道之本体存在思想上特有的认知水平。

    第二，"大道妙气，一中有三"。"在上帝那里，一、相等、结合这三者是一而三、三而一的，三者没有区别地形成一个共同的整体。宇宙是上帝的限定，因此宇宙也必然是一个三一体。"李秋零《上帝·宇宙·人》，中国人民大学出版社1992年版，第97页。东晋南朝时期的《太上洞玄宝元上经》认为："三一者，天一，地一，人一是也。又名上中下三元一也。天一在吾上经，地一在吾下经，人一在吾中经。中经内观别自有经，经所以有三者，自然三气所生也。大道妙气一中有三，阴阳和、玄元始、上中下，自然而然，莫能使之然，莫能使之不然。故谓自然三气也。"《道藏》第6册，第255页。这里的"大道妙气一中有三，阴阳和、玄元始、上中下，自然而然"是道教道之本体论"三一之说"的重要体现，表达了宇宙万物、阴阳和合等都是在"三一"的存在模式下发生和演化的，是我们认识和探讨宇宙本体存在的出发点。所以，《太上老君虚无自然本起经》中对道教道之本体存在论的"三一说"又作了更为详细的论述，并认为此乃为"道当知此九一之变化"，体现了道之本体存在所具有的基本特征：

    夫道者有三三一：为三一，为三皇，为三神，为三太一。三太一谓上太一、中太一、下太一，为三元。其三元各自有三三一，如此三三之一为九一，故有九宫。从一始到九终。九阳气，从十月冬至始生黄泉之下，到新年六月更终。从十月到六月，合为九月，阳气便终，故阳数九。故言九天。子午亦数，为道当知此九一之变化，始终之上下。《云笈七签》第181页。

    道教认为道之本体的发展变化是通过"三一"进行的，"三一"的存在既是其道之本体存在的表现，又是其时间和空间的存在模式："始终上下"，"从一始到九终"。"三一"是道之"本体"之体现，是"道"之本体通过"三一"而实现"三三之一为九一"之变化的基本因素。

    第三，"混空虚无，九一之道"。道教道之本体论的"三一说"，不但在宏观上反映了宇宙的产生、演化和存在规律，而且在微观上也是人身器官构成及人类社会产生和发展的重要因素，使"三三一乃复成道德天地之本"。《老君太上虚无自然本起经》说："夫人形体为一，神为二，气为三，此三三一乃成人。又神为一，气为二，精为三，此三三一乃复成神。又天为一，地为二，人为三，此三三一乃复成道德天地之本。三一者，谓虚为一，虚中有自然，已立身也，亦道君。"《云笈七签》第181-182页。这是道教"还三归一"、"三一说"道之本体论的重要体现，反映了道教对道之本体"三一"说所具有的"道德"、"天地之本"、"自然"、"道君"之统一性和系统性的基本把握，是道教道之本体论思想的重要体现之一。《太上升玄三一融神变化妙经》又说：

    三一者是混空虚无，道气未分，形相未立，浑沦无有形影，故名混沌。……三一后分断阴阳，生成万物，布化十方，故称阴阳三一。三一有九名：第一无名三一，第二虚无自然三一，第三空洞变化三一，第四玄一，第五真一，第六元皇三一，第七太一，第八正一，第九赤子阴阳。故称九一之道。《道藏》第1册，第853页。

    宇宙道气及天地万物，皆由"三一"化生，体现了"三一"所具有的"混空虚无"、"道气未分"、"形相未立"、"浑沦无有形影"之"混沌"状况。由"三一后分断阴阳"、"生成万物"，充分证明道教"三一"说作为道之本体存在所具有的宇宙生成演化之地位，具有重要的认识论和本体论意义。

    第四，"三而成天，三而成地"。《黄帝内经素问补注释文》则对于"三"在宇宙生成演化之中的作用与功能地位作了系统的论述，认为"三"乃谓宇宙生成演化之本："三而成天，三而成地，三而成人。非惟人独由三气以生，天地之道亦如是矣，故《易》乾坤诸卦皆必三矣。"《道藏》第21册，第46页。唐末《太平经圣君秘旨》通过"还三归一"表达了"三"实为"一"的本体属性，这种通过"三"而表达的"一"本体，是道教作为道之本体思想所具有的"此三者共一位"、"相与共一位"的重要体现，是道教认识宇宙生成与演化思想的重要内容，反映了道教在认识道之本体地位所具有的具体而形象的表达方式。对此，道教认为："三气共一，一为精，一为神，一为气，此三者共一位，本天地人之气根。神者受之于天，精者受之于地，气者受之中和，相与共为一。故神者乘气而行，精者居其中，三者相助为理。"《道藏》第24册，第599页。这里"三气共一"是道教"三归一"之思想的一种表达方式，具体体现为"本天地人之气根"、"相与共为一"、"天地之道亦如是矣"。是道教道之本体论"三一"说所具有的本体论内容，反映了"三一"说在宇宙生成与演化中的重要作用，体现和表达了道教"一"之本体所包含的"三"之内容。

    道教通过一系列的从"一三"到"三一"的演变，形成了宇宙运动演化的基本模式。"老子把世界万物统一于"道"，归结于"道"，又把这个"道"称为"一"，这就在中国哲学史上第一次明确地提出了世界的统一性问题，第一次提出了一元论的宇宙观。"周瀚光《先秦数学与诸子哲学》，上海古籍出版社1994年版，第121页。道教继承了道家运动演化之"三一"模式，其自然本质实际上是道之本体存在在宇宙演化运动中的外在体现，体现了道家"万物得一以生"的思想，反映了道在宇宙生成运动中所具有的客观内涵，是道教道之本体论思想的重要组成部分，使道教建立在道家"一"本原性基础之上的"三一"说表现丰富而具体、条理而系统，是道教"三生万物"和"道本自然"思想的体现。

    五"自然者，非为而自然"

    ——道之本体"无为"说

    道教认为道之存在是一种"客观"状态，这种状态表现为非人为性。柏拉图的"理念"不能说明事物的存在和运动变化，没有说清理念与事物之间的关系。道教则通过其道之本体"无为"说，表明其事物之存在。道教对道之本体存在"无为"说的理解，是从人之主观角度出发对于道之本体存在的基本认识，认为道之存在是独立于人之"行为"之外的客观存在，道之本体存在处于一种"无为"之本然状态，人们只能顺应并尊重这种道之本体"无为"存在，才符合道之本然所具的内在客观规律性。"道是神圣的唯一，同一切冥想的神秘主义一样，人可以通过使自我绝对脱离世俗的利益与热情，直至完全无为，来分享这种神的唯一。"（德）马克斯·韦伯著，王容芬译《儒教与道教》，商务印书馆2003年版，第232页。道教以"不为"、"非造作"作为理解道教道之本体存在"无为"说的出发点，其实质是对道家"无为而无不为"思想的发展和深化。道教道之本体存在论的"无为"说，从一个侧面反映了道教对于宇宙本体自然"存在"面貌的认识，并在此基础上顺应宇宙客观规律，尊重"道"之本体本然之属性，而不"人为"干扰和违背道之本体所具有的"自然"存在状况。

    第一，"亦非有为，亦非无为"。道教道之本体存在论"无为"说除了从"非为"、"不为"方面解释其"无为"说以外，《大道论》从"非造作"的角度对"无为"说的道之本体存在论作了如下解释："自然者，妙本之性非造作。故道者，妙本之功用，故谓之通生之道，一虚无，二自然，三道。俱是妙本真性。"《道藏》第22册，第898页。这里的"妙本之性"是"虚无"、"自然"和"道"三者的基本属性，也称之为"妙本之功用"、"通生之道"。其"妙本之性"即是"非造作"，体现出道之本体存在的本然之属性。杜光庭在《太上老君说常清静经注》中对道教道之本体存在论的"无为"说做了进一步的解释，认为"自然之道两件者，有为无为之法。或立无为为是，破有为为非。或执有为为是，破无为为非。此是两件之心，至道自然，亦非有为，亦非无为，故至道自然。"《道藏》第17册，第188页。对待道之自然所具有的"本然"规律一般有两种态度，即"立无为为是"、"破有为为非"或"执有为为是"、"破无为为非"。但两件之心至道自然即"亦非有为"、"亦非无为"，是一种"非有为、非无为"之状态。这样使道教道之本体存在论的"无为"之说增加了新的内容，即道之非"有为"、"无为"完全是一种"自然"之存在。宋徽宗赵佶注《西升经》进一步将这种"无为"道之本体存在思想更为"常然"具体化："古之为道者，莫不由自然，故其道常然矣。强然之即不然矣。夫何故？以其有思念，故与道反矣。"《道藏》第11册，第503页。这里"强然之即不然"是道教道之本体"无为"说的基本体现。因为如果对道之本然过多地"人为""思念"强制干预，往往事与愿违，并遭到道之本质本性的惩罚。因此要求其表现"莫不由自然"，则其道"常然"矣。

    第二，"法以道立，岂人为哉"。即道教认为道之本体的存在是"法以道立，岂人为"的"显法"过程，天下之物，生生不穷，本是道之"自然"而已，其道之存在之本性乃为"道以法显"而非"人为"，即"入则为道"、"出则为法"，岂人为哉，其实质乃"无为"之体现，即道之自然本性存在体现在道之"无为"中，具有"自然而已"的特性。赵佶注《西升经》中对这一思想又从其道之本然规律方面加以解释：

    道当以法观，如有所生者，故曰为自然。一而不可不易者，道也；粗而不可不陈者，法也。道不可见，即法而显。道之与法初无二致。入则为道，出则为法尔。天下之物，生生不穷，而不知所以生生者，谁耶？本诸自然而已。道以法显，法以道立，岂人为哉？同上，第498页。

    陈景元在《西升经集注》中对道教道之本体论"无为"说作了"非为"之解释，认为"不为"而道之自然："知自然者，非为而自然，不为而自然也。"《道藏》第14册，第578页。《云笈七签》也对这种"非为"的"无为"说做了同样的解释，认为"无为"乃为天地自然之道："积阴之精附地，积阳之形夺天，天地自然之道，非有为也。"《云笈七签》第1555页。无论是"阴阳"、"天地"，还是天地运动变化，都遵循着"非有为"之道，按照其"天地之道"发展变化。道教道之本体论的"无为"说反映了"道"通过"自然"所表达的本然本质属性，这种本然属性是在"常然"的状态下存在着，没有"人为"之状况，也没有人们主观"思念"反之于"道"之行为表现，是一种纯"本然"状态，故称为"自然"。宋代林希逸在《道德真经口义》中表达了"自然"所蕴含的道之本体存在本然的基本含义，认为："天地之间只"自然"两字可以尽天地之理，希，少也，谓此二字，其言不多而天地之理不过如此而已。"《道藏》第12册，第705页。道教通过"天地之理不过如此"表达了"自然"所具有的"无为"之内涵，即"自然"表达了天地之间所具有的"本然"、"本性"和运动演化规律之存在，这种自然"本性"、"本然"规律体现出了道教对于道之本体存在所具有的"非人为"性，这种非人为性体现了天地之理的客观必然性。

    第三，"虚无大道，自然生成"。南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》从社会"德"与"刑"来解释道之本体的存在"无为"说，认为："近名、近刑非自然矣。……道德即自然，近名、近刑非自然矣。"《道藏》第15册，第320页。"德"与"刑"历来是中国政治统治的两种不同的手段，道教认为"近名"、"近刑"是人为的行为，违背了"治政自然"所具有的政治统治和政治管理内在本然属性，即道所具有的"无为"特性，要求治政者必须体现出"无为自然"之特征，而不能人为设置所谓"名"、"刑"。白玉蟾在《太上老君说常清静经注》中认为，体现道教"无为"之说的道之本体存在论思想"古犹今同"："太者无也，上者极也，说者开化也，常清静者，虚无大道，自然生成，三才万物，古犹今同也。"《道藏》第17册，第166页。所以，无论是虚无大道，还是三才万物，从古到今，无为而"自然生成"，即顺应道所具有的本然属性是千古不变的真理，从而使在继承道家"无为自然"治政理念思想基础上而形成的道教道之本体论的"无为"说，在道教哲学认识论方面表现出了顽强的生命力和发展潜力，体现了道教在认识道之本体存在方面所具有的卓越智慧。

    §§§第二节道之本体本性认识论

    "本性"体现了实体存在的本质特性。黑格尔在《逻辑学》中从"存在论"进入到"本质论"，也就是从对事物的外在关系的分析进入到对事物的内在关系的探讨。道教关于道之本体本性的认识，是道教建立在道之本体存在认识基础上的对于道之本体特性的基本认识，是道教道之本体存在认识论的深化和发展。""存在论"的概念是最低级、最抽象、最简单的。这个阶段相当于现实的人对于客观事物的表面的、直接的认识阶段，只能得到直接性的知识，认识尚未深入到事物的背后。"本质论"的阶段相当于现实的人对于客观事物的内部的、间接的认识阶段，在这个阶段里，认识达到了事物的背后和深处。"全增嘏主编《西方哲学史》（下），上海人民出版社1990年版，第225页。道之本体本性是指隐藏在宇宙万物和生命演化中的潜在规定性，亦即万物禀赋于道并与道同的先天本性，又称之为道之"本然"属性，它是一切众生悟道的基础。十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎认为："属性……是构成实体的本质的东西。"斯宾诺莎《伦理学》，商务印书馆1958年版，第3页。"道家理论的核心是本性自然的"道"。老子依"自然"立论，从天地人的普遍联系中概括出了一个"道"并不是一个具体的存在物，而是对于一切存在物的高度抽象。从时间上看，它涵盖一切存在的过去、现在与未来；从空间上看，它涵盖天地人的一切生灭与变化。"洪修平《老子、老子之道与道教的发展》，《南京大学学报》（哲学·人文·社会科学）1997年第4期。道之存在的本质属性是什么，道教通过道之本体本性"空玄"、"因缘"、"本然"、"至理"、"本心"说，表达了对于道之"本性"的认识，对于进一步认识道之本体存在和运动所具有的内在属性和本然本质，深化道教道之本体存在思想，发挥道教认识论在道之本体存在与本性认识方面的功能，建立系统完善的道之本体论具有重要意义。

    一"无形无象，自然空玄"

    ——道之本性"空玄"说

    德谟克里特认为一切事物的本原是"原子"和"虚空"，又称之为"存在"与"非存在"。"非存在"并不是不存在而是没有充实性。黑格尔在《逻辑学》"存在论"中提出了"纯有"概念，认为"纯有"是一种没有任何规定性、没有任何具体内容的纯粹抽象的存在的概念，并从"纯有"过渡到"无"。因为"纯有"自身是毫无内容，完全空虚的。道教则借助佛教的"空"来说明道教道之本体存在之本性，其目的是为了说明道之本体存在本性虚幻不实，没有质的规定性和独立实体，故谓之"空"。同时又继承了道家老子的"玄"论，演化为道教道之本体本性认识论的"空玄说"。道家经典《老子》中曾多次使用"玄"，"玄之又玄，众妙之门"、"玄德深矣，远矣"等，"所谓的"玄"，是一个极其深远、极其高旷，无所不在、无所不有、无所不为、无所不能的微妙无比、变化莫测、虚无缥缈、难以捉摸的东西。"卿希泰《中国道教思想史纲·汉魏两晋南北朝时期》，第179页。道教将"空玄"引入道之本性论其意义是想说明道之本体本性的"缈冥幽远"，是对"道"之本体本性的一种新的形容和表述。

    第一，"道行如此，欲令人法"。《老子想尔注》以道教思想注解《老子道德经》，以道为最高信仰，宣称道是有意志有人格的最高神灵。道即是"一"，一散形为气，聚形则为"太上老君"，并最先把"玄"提升为一种实体性概念，具有本体本性意义："玄，天也。常法道行如此，欲令人法也。……玄，天也。古之仙士，能信守微妙，与天相通。"《老子想尔注校笺》第14、19页。东晋时期葛洪在建构道教教义理论体系时，借助老庄道家和魏晋玄学的一些范畴，建立了自己的哲学本体论，将"玄"定为宇宙的本原。成为先天地而存在，产生万物的根本。葛洪《抱扑子内篇·畅玄篇》曰：

    玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。……因兆类而为有，托潜寂而为无。《道藏》第28册，第172页。

    葛洪认为"玄"是宇宙"本然"所具有的根本属性，被称之为"始祖"，是万事万物的根本本性之体现，其微妙深远，盖九霄，罩八隅。并且认为"玄"与"道"具有同一性，"夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要旨也。"王明《抱朴子内篇校释·畅玄》，第3页。""玄道"就是宇宙中的无限者，永恒者，其为玄道，可与为永。"牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(上)，社会科学文献出版社2003年版，第351页。"玄"不但构成宇宙万物发生、发展和变化的动力，而且作为道之本然属性其存在也具有普遍意义，充盈于宇宙任何角落。说明道教将"玄"作为道之本体存在的本性，并作为其认识宇宙本体基本出发点的内容，成为道教道之本体本性认识论的重要组成部分。

    第二，"唯吾老君，犹处空玄"。南北朝道教著名经典《太上老君开天经》从宇宙生成论方面，提出"自然空玄"思想，认为宇宙天体本然之属性"未有天地之间，太清之外，不可称计"，是一种"虚"、"无"、"空"、"玄"。这里的"空"、"玄"是本体意义的存在方式，表明了道之本体存在所具有的本然本性：

    盖闻未有天地之间，太清之外，不可称计。虚无之里，寂寞无表，无天无地、无阴无阳，无日无月，无晶无光，无东无西，无青无黄，无南无北，无柔无刚，无覆无载，无坏无藏，无贤无圣，无忠无良，无去无来，无生无亡，无前无后，无圆无方。百亿变化，浩浩荡荡，无形无象，自然空玄，穷之难极，无量无边，无高无下，无等无偏、无左无右，高下自然，唯吾老君，犹处空玄，寂寥之外，玄虚之中，视之不见，听之不闻。若言有，不见其形；若言无，万物从之而生。《道藏》第34册，第618页。

    如果"天地"、"阴阳"、"日月"、"晶光"、"东西"、"青黄"、"南北"、"柔刚"、"覆载"、"坏藏"、"贤圣"、"忠良"、"去来"、"生亡"、"前后"、"圆方"、"变化"、"形象"等是表明宇宙天体的性质、方位、形状、体积、运动的话，那么"空玄"则是这种本体存在的基本属性，是道教关于道之本体存在本性的体现。这种"玄空"本性道教又称之为"自然空玄"，是宇宙运动演化中一种本然属性的体现。其特征为"无量无边，无高无下，无等无偏、无左无右"，既具有"唯吾老君"之体现，又具有道"视之不见，听之不闻"的特征，并使"万物从之而生"。王玄览在《玄珠录》中所表现的所谓"道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物"的思想，既是道教本体存在论的重要内容，又是对道之本体本性"空玄"思想的重要认识。当然这种"空"在道之本体论中已经表明是一种"非空"不与空同的概念，是道体应物的体现。

    第三，"既真实空，非空不空"。初唐道教经典《道教义枢》卷九《道性义》从佛教的"缘起性空"上引入道教自然本体本性的"空玄之说"："道性者既真实空，非空不空，亦非不空，道性众生，皆与自然同也。"《道藏》第24册，第831页。"非空不空"、"亦非不空"，实际上是讲道之本体存在本性的"空"性，"真实空"其实是"道"之本体本质之属性。对此，李刚教授认为："《道教义枢》结合缘起性空诠解自然，使"自然"的含义具有一股"空"的气息，从而让人相信自然现象和精神现象本质上都是空幻，不可执着。"自然即是空"与《道教义枢》所说的"道"是虚无、虚通完全一致，自然与道在"空"的意义上合为一体。"李刚《〈道教义枢〉的自然观简析》，《宗教学研究》1997年第1期。可以认为"空玄"说是对于道之本体本性的深入理解，体现了道教自然观对于道之本体存在所具有的自然本性的深入把握。道教还将道之"玄"扩展到内丹学，认为生命的本体本性是以"玄中有玄"为基础的构成形式，生命领域的一切现象都是在"玄"之本性的构建上逐渐演变、发展和进化的，没有"玄"就没有生命的存在和诞生。产生于唐宋间的《太上老君内丹经》认为："玄中有玄是我命，命中有命是我形，形中有形是我精，精中有精是我气，气中有气是我神，神中有神是我自然之道也。"《道藏》第11册，第399页。这里道教所主张的生命本性之道，即由"玄"开始而产生的"命"、"形"及"精气神"等一系列生命现象，是道教道之本体"玄空"思想在生命领域中的反映，使道教道之本体本性"空玄"说最终落实在道教对于生命本质本性的理解、尊重和顺应上，并认为此乃"我自然之道也"，使道教关于道之本体"玄空"说划上了一个圆满的句号。

    二"因缘者，强名自然"

    ——道之本性"因缘"说

    道教道之本体本性论的"因缘说"是借助佛教"因缘和合，诸法即生"等"因缘"理论而来，其含义泛指以形成事物、引起认识和造就"业报"等现象所依赖的原因、条件和基本属性。佛教的圆融之道对于道教影响较大，佛教认为一切事物都是虚幻不实、无有自性，这就是"空观"、"真谛"，但都是以"因缘"和合而现为"假有"、"假观"。道教将它引入道之本体本性论的"因缘说"，成为道教道之本体论的重要组成部分。

    第一，"绝待自然，宜治此也"。唐太清观道士史崇等编《一切道经音义妙门由起·妙门由起序》对"自然"、"因缘"在道之本体本性发展中的功能作了如下界定："自然者，性之质也；因缘者，性之用也。因缘以修之，自然以成之。"《道藏》第24册，第721页。所谓"自然者，性之质"乃表现了道之属性是通过"自然"来表示的，即"自然"表示了道之本体本性。所谓"因缘者，性之用"即道之本然本性是可以通过"因缘"之说加以表达的，因缘之作用在于表达道所具有的本然之性质。如果将"自然者"作为宇宙本然所具有的"性之质"，那么，因缘则是表达本然所具有的"性之用"，这种"性"与"用"的关系表达了"自然"对于"因缘"所体现的道之本体本性所具有的重要作用。通过修"因缘"，可以把握和认识道之本体所具有的本质本性，并因顺道之自然本性而"修道"成之。即人可以通过"修"道而顺应道之本体本性，使人之行为符合道之自然本性，道教将此称之为"自然以成之"。人可以通过后天的主观能动性来认识和顺应道之自然本性及内在运动规律。但这种主观努力只有符合客观"道"之存在本性的运动规律才能获得，人们的主观愿望必须符合"道"之本性的条件、要求才能取得成功。孟安排集《道教义枢·自然义》引《玄门大义》对"自然"之义又做了解释，认为：

    自然者，本无自性，既无自性，有何作者。作者既无，复有何法，此则无自无他，无物无我，岂得定执，以为常计，绝待自然，宜治此也。《道藏》第24册，第831页。

    "绝待自然"是不加入任何其他因素的干涉，是自然者"本无自性"的条件和前提。要保持道之本体所具有的"无自无他"、"无物无我"的"不变不改之性"，何须"作者"，岂有"何法"，只需要"常计"、"绝待自然"，就可以"治此也"。这里"绝待自然"体现出了人在发挥自身主观能动性方面，必须遵循道之本体本性所具有的"自然"之属性，只有"绝待自然"尊重并顺应道之本然本性，才可以正确认识和把握道之本体的存在及客观运动规律。

    第二，"无所不自，无所不然"。为了更好地解释道之本体本性所具有的"本无自性"，孟安排引用佛教的"缘起论"对《自然义》中"因缘者，强名自然"的"因缘"之说作了如下论述：

    因缘者，强名自然，假设为教，故自是不自之自，然是不然之然；不然之然，无所不然；不自之自，无所不自。无所不自，故他亦成自；无所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然。然则他之称然，亦是不然之然，然之称他，亦是不他之他。不他之他，无所不他，故自亦成他；不然之然，亦无所不然，故自亦成然。是则自之与他，俱有然义。今但明自然者，以他语涉物，义成有待，自名当已，宜以语绝也。《道藏》第24册，第831页。

    这里的"待有成"之结果是通过"不自之自"、"不然之然"达到"无所不然"、"无所不自"之目的的。其实质是"亦成自"、"亦成然"。即"道"是按照自己的固有规律的存在本性而发展变化，一切都顺其本然。故强名之为"自然"，又称"因缘"。道教借助佛教缘起说，演化为道教道之本体本性论的"因缘"说，拓展了道教对道之本体本性的认识。对此李刚教授有过精辟的论述："从初唐道教对"自然"的释义看，调合道教自然与佛教因缘的一派占着主导地位，这势必影响《道教义枢》融汇自然与因缘，也正折射出当时道教解释自然的动态。""隋唐时，道教学者则将注意力放到自然与因缘的关系上，设法在佛教因缘与道教自然之间找到沟通点，赋予道家自然以新意。"李刚《〈道教义枢〉的自然观简析》，《宗教学研究》1997年第1期。说明道教对于道之本体本性的认识通过"因缘"说有了进一步发展。

    第三，"内无自性，外绝因待"。道教晚唐五代时期典籍《三论元旨》从道所具有的因缘属性对于道之本体本性的因缘说做了进一步的深化，认为："自然中有因缘，因缘中有自然，自然不离于因缘，因缘不离于自然，而能异之而同者矣。然夫一切因缘者，悉是自然之因缘也。"《道藏》第22册，第912页。这里表达的思想体现了"一切因缘者悉是自然之因缘也"，即道之本体所具有的存在本性是"因缘"，这种因缘之属性乃表现为"自然"。这里道教认识论通过"自"之"然"的表达方式来看待道"本"之"然"所具有的"因缘"之本性，认为其本质本然属性称之为"自然"。所以，道教认为"因缘"、"自然"是同一个事物本质本然属性的两个方面，二者"能同能异"，是对立统一关系，"自然不离因缘" ，"因缘不离自然"。"自然"与"因缘"是"你中有我，我中有你"的关系，二者难舍难分。其实质是道教将道之本体本性通过"因缘"表现出来，这种表现乃为"自然而然"，又称之为"自"之"然"。对道教借助佛教"缘起论"的"因缘之说"，北宋陈景元在《西升经集注》中似乎又有所否定，但其思想似乎又为引入佛教的"空"留下了悬念：

    自然者，内无自性，外绝因待，清虚玄寂，莫测所由，名曰自然，不可以自他分其内外，不可以有无定其形质，不可以阴阳定其气象，不可以因缘究其根叶，所谓虚无自然之大道也。《道藏》第14册，第56页。

    这里对于"内外"、"形质"、"气象"、"根叶"所表现的四个"不可以"，特别是其中"不可以因缘究其根叶"等，不但是对道教借助佛教"缘起论"探求"自然"本性的否定，更重要的是体现出了其道之本体本性之"虚无"思想带有明显的"空"。即所谓"内无自性，外绝因待，清虚玄寂，莫测所由"而称其"自然"，是道教对于佛教"无自性"、"玄寂"等思想的引入和借鉴。融入了佛教的"玄空"和"因缘"思想的道之本体本性的"因缘"说和"空玄"说，给道教自然观关于道之本体本性的认识增添了新的内容，共同丰富了道教自然观在认识道之本体本性方面的思想基础和理论体系。

    三"自然而然，不可使然，不可不然"

    ——道之本性"本然"说

    道教道之本体本性论的"本然"之说，是道教从道所具有的本质特性方面探讨"道"之本体存在所具有的基本性质，是道教道之本体论思想的重要内容。佛教从道之对象性出发认为道就是"法身"，就是"诸性实性"，也就是"涅槃"、"佛性"，认为"一切法实性，……出名字语言道。"（《大智度论》卷一）道教道之本体本性认识论的"本然"之说既包含了道之本体存在所具有的"一切法实性"，又强调了人如何顺应道之自然本质。"《道德经》的思想表现出独特的人生观和处世哲学，其特点是不信人所具有的能力，而信自然所具有的能力，并必须顺应之。它同儒家、墨家、法家等提倡的人本主义迥然不同，认为自然规律是不可抗拒的，因此不关心国家和社会秩序，他们最关心的问题是如何顺应自然规律。"（日）漥德忠著《道教史》，第39页。道之本体存在的"自然"属性具有本然性，其存在具有不以人的意志为转移的客观实在性。

    第一，"天下之事，各从其类"。道教认为，"自然"是指道之存在本体所具有的"本然"属性，这种属性是客观的，与宇宙万物的本体所具有的特性是不可分的。《太平经》对于道之本体本性论的"本然"之说，从道所具有的客观"自"与"然"本性规律上进行了阐述："天地各有文理，知用前不知自却，此自然耳。"《道藏》第24册，第550页。这里主要强调天地各有自己的本质属性及规律，人们在利用和顺应这种规律之前，应当认识并遵守其所具有的本质本性及内在规律，否则就应当自行"退却"，不能人为地将自己的意志强加于道之自然，"物有自然，天下之事，各从其类也。"《太平经合校》第456页。这样才是自然之"本然"所具有的原义。东汉魏伯阳《周易参同契》在解释自然所具有的本然属性时认为："植禾当以粟，覆鸡用其子，以类辅自然，物成易陶冶。"《道藏》第20册，第77页。植禾理当用种子，孵化小鸡应当用鸡子，世界万物各以其属性构成宇宙世界，物质世界才会按照本来的样子产生和演化。所以，"阴阳相吞食，交感道自然。若非自然，谁使为也？金水相感，理亦如之。"同上，第78页。阴与阳相食相感是道之"本然"所具有的特性，如果不是道所具有的特性，即道之自然，又有谁能使之然呢？五行生克、金水相感也如此道之"本然"而已。

    第二，"自然理性，不可易也"。对此，唐太清道士史崇等在《一切道经音义妙门由起·妙门由起序》认为："盖方圆动静，黑白燥湿，自然理性不可易也。"《道藏》第24册，第721页。宇宙之本质本然如"方圆动静""黑白燥湿"一样是"自然"所具有的属性，人不能轻易地改变它，即"自然之理不可易"。唐代内丹派道士阳子注《黄帝阴符经颂》认为："自然鼎道合天机。"《道藏》第5册，第774页。"鼎道合天机"体现出了道之本性"本然"说具有的本质属性，只有符合于道即"鼎道"，才可以"合天机"并称之为"自然"。这种"自然"如"五纬"、"五经"、"五行"，体现出了"物"之本然性。唐宋年间《太上元宝金庭无为妙经·五行章》认为："天之五纬，地之五经，人之五行乃自然之物也。"《道藏》第34册，第278页。《南华真经注疏》是一部重要的道教著作，其内容具有丰富的自然观思想，成玄英疏认为：

    彼自然也，自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，岂远之哉？……彼自然也，取禀受也，若非自然，谁能生我？若无有我，谁禀自然乎？然我则自然，自然则我，其理非远。《道藏》第16册，第291页。

    道教从人与道的统一关系中看待人与道所具有的自然性，而不是将"我"看作是独立于道之外的事物，道和我完全是一回事，并将这种状态称之为"自然"。这实质上是将中国传统的天人合一思想运用并转化为道我关系，即"自然与我"的关系具有统一性。

    第三，"天地万物，自然之道"。北宋道士陈景元《西升经集注》认为："柔弱者，道与气也；刚强者，天地与万物也，根本即自然之道也。"《道藏》第14册，第595页。"柔弱"、"刚强"等都是"道与气"、"天地与万物"所具有的本质本然属性，没有此就没有彼，二者相辅相成，这是道之运动变化所具有的本体本然性，又被道教称之为"自然之道"。"天之授性，各自有精神。乐善，善精神至；乐恶，恶精神至。此自然之性也，无有怪也。"《太平经合校》第639页。从"物"和"德"应当具有的本然本质属性上认识"道"，并认为"善"、"恶"乃为宇宙万物"自然之性"。因此，南宋禇伯秀在《南华真经义海纂微》中认为："欲使天下无失其牧也，辅万物之自然而已。天地有常，至树木有立，此所谓物之自然也。德则无为，道法自然，又何必偈偈乎。"《道藏》第15册，第400页。这里的物之"自然"、"天地有常，至树木有立"是道所具有的本然本性之体现，能够遵守并顺应这种本然之属性乃称之为"德"，只有尊"道"守"德"才可以实现"道"之本然，即"自然"。其内在要求乃为"无为"，这种无为乃为"道"按照自己本然的本质属性自我运动和发展的必然结果，道教称之谓"法自然"。

    第四，"使之不然，谓之自然"。道本来具有客观"本然"真实的淳朴属性，其真理之贵在于"自然清静"，不要人为地干预道之本然。但如果出于个人的苦乐情趣，著"真文"，设"障蔽"，"遂失自然"。宋陈象古《道德真经解》说："道本真淳，理贵清静，民与情欲，巧伪万端，全生不能，救死不暇。太上愍于苦趣，为著真文，以谓道非己生，百姓咸有，惑于障蔽，遂失自然。"《道藏》第12册，第23页。可见遵守道之本然所具有的客观规律，"长保自然"、"不犯其自然之性"是道教道之"本然"说认识论思想的又一重要方面。对此，北宋王撰《南华真经新传》认为："无言不言而自齐，则物我自然均等也。故曰：是谓天均。自然均等，则守于自然之分矣。"《道藏》第16册，第248页。万物本然之性体现于"均等"，这是道之本然本性的实质所在，人与宇宙万物平等相处，"自然均等"，互不侵犯，互不干涉其性，是道之本然之性的重要组成部分。"天地无私，善恶自然"是道教道之本体本性思想的基本内涵。"道"有着客观世界特有的本质本然属性，金人李霖编《道德真经取善集》认为："夫物莫能使之然，亦莫能使之不然者，谓之自然。"《道藏》第13册，第871页。金高守元在《冲虚至德真经四解》中进一步认为，这种"自""然"是道之本体"本然"存在的基本属性，其表现出的本质本然属性乃为"都无所假也"，即："自然者，都无所假也。"《道藏》第15册，第102页。道之"本然"是宇宙世界客观真实的存在，没有外界的干预和破坏，更没有"人为"的主观的因素，完全是一种"自自"之"然然"状态。

    四"万物之由经，可称为道"

    ——道之本性"至理"说

    道教通过采用字义训诂的方法对道之本性本义进行解释，将"理"与"道"合二为一，把理作为世界最高的本体。佛教认为："至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。"（《大小品对比要抄序》）孔子提出"志于道，据于德，依于仁，游于艺"。这里的道具有"方向"、"标准"之义。基督教的"逻各斯"则具有"原理"、"法则"等内涵。"如果我们认为道是一种方法或者自觉的道路，通过它，可以把被公开的元素结合起来，这时，我们可能接近了这个概念的心理学内涵。"（德）卫礼赞（瑞士）荣格著，通山译《金华养生秘旨与分析心理学》，东方出版社1993年版，第89页。《道枢·虚白问篇》引《龙虎经》曰："道犹驭也，衔辔准绳，随杌辙之处中以制乎外者也。"《道藏》第20册，第638页。道教以掌握规律和驾驭事务之枢要为道之基本内涵。认为道教之道具有"理"、"通"、"导"、"由"、"经"、"道路"等内涵，体现了道教在认识道之本体本性方面所具有的基本思想。""道"字通常是当"道理"讲，但老子所说的"道"并不同于一般的道理，他所谓"道"就是他的宇宙观，他认为"道"是天地"万物的本源"，又是"宇宙的原动力"，也是"大自然的规律"。"陈撄宁《道教与养生》，第90页。

    第一，"道者至理，道犹道路"。"道字本义为道路。人人所共有也。不知路之所向者，必须他人之导引。故道字引申有道义，《论语》："道千乘之国"，即谓指导治国之道也。凡指导必有言说，故道又有言之意。"傅勤家《中国道教史》，上海书店1990年版，第28页。葛洪在《抱朴子内篇·道意》中认为："道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。"《抱朴子内篇校释》第171页。对此，刘宋陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中认为：

    夫道者至理之目，德者顺理而行。……道犹道路也，德为善德也。……夫人学道，依法寻径，行善成德，以至于道。《道藏》第9册，第823页。

    这里对于道教之道表达了三个方面的意思：一是道被认为是"理之目"，这种"理之目"表达了道之本质本性方面的内在含义和构成机理，如果能够按照其"理"而行之则为"德"；二是道教之道具有"道路"之内涵，这种道路之"道"对于人们"为善"、"为德"具有导引作用，如若人们想"学道"并"至于道"，只有按照道所指引的"法"和"经"行事，才会道可得；三是道教之道是人们"行善成德"的基本保证，人们在对于道之态度上，只有并依法寻径，"尊道贵德，惟道是求"，才可以实现"得道"而成仙的目的。道教又从儒家"仁义礼智"等方面对于道教之道作了进一步的解释，认为道之本质本性具有"三合成德"之"理"，这种理之内容则反映了道教对于"儒道"之理的同源性，即道教之道与儒家之理，即"仁义礼智"具有同源之性。对此，道教认为："夫道三合成德，自不满三，诸事不成，三者谓道德仁也。仁一也，行功德二也，德足成道三也，三事合乃得道也。若人但作功德而不晓道，也不得道。"《道藏》第9册，第823页。道教在这里表达了"三事合乃得道也"的基本思想，这种思想是建立在道教之道与儒家之理融通与渗透基础之上的，强调"仁一"、"德二"、"道三"而"三合成德"，是道教认识"道"之理的基本前提，只有做到"三事合"，顺应儒家"仁义"之道，才可以称之为"行功德"，实现"成道"、"晓道"、"得道"之基本目的。

    第二，"通生万法，变通无壅"。唐初孟安排的《道教义枢》对于道教之道所具有的"理"、"导"、"通"等涵义做了系统的解释，认为：

    道者，理也。通者，导也。德者，得也，成也，不丧也。言理者，谓理实虚无。……言通者，谓能通生万法，变通无壅。……言道者，谓导执令忘，引凡令圣。《道藏》第24册，第804页。

    这里通过对于道所表达的"理"而引伸出"通"、"导"、"德"、"得"、"成"、"不丧"等概念，反映了道教对于"道"之理所具有的广泛性认识，是道教通过"通"而表达的"道"所具有的"通生万法"、"变通无壅"、"引凡令圣"的功能，体现了道教通过"理""通"等在认识"道"之内容体系时所表达的基本思想。道教认为由于"道"玄之又玄，无形无象，深不可测，人们很难把握，只有通过对于道所具有的"理"、"通"之本性而加以理解和掌握。这是人们认识和理解道之本体本性的基本要求。所以，道教认为："道可求，不能悟理便成滞。"《道藏》第24册，第805页。只有深刻理解道所具有的内在本性，并通过"悟道"才能实现对于道之本质本性的理解和把握，这是在认识道之基本属性时所具有的前提条件，也是道之内在本质本性的基本要求，否则将"不能悟理"，道可求则成为空话，最终会导致对于道之"理"等本质本性认识的"滞"，失去了道教对于道之内在属性和规律的基本认识。

    第三，"入道初心，归真妙趣"。道教对于道之本体本性的认识是多方面的，体现了道本体本性所具有的"妙本"特点。其内容含义也具有多样性与复杂性，这种多样性既是道之本体本性的反应，也是道教对于道之内涵的认识和理解，反映了道教对于道家之道的继承和发展。《道教义枢·道意义第九》对于道教之"道意义"的内涵、种类与功能作了系统的论述，认为："道意者，入道初心，归真妙趣。断生死之累，成慧鉴之明，绝有欲之津，证无为之果，此其致也。"同上，第821页。这里道教首先对于"道意"之义的功能与作用进行了论述，认为道意所表达的思想具有五个方面的作用：即在本体论上具有"心归真妙趣"；在生命观上具有"断生死之累"；在天人观上具有"成慧鉴之明"；在生活观上具有"绝有欲之津"；在治政行为观上具有"证无为之果"。只有通过"入道"深悟道意，实现道教自然观对于"宇宙"、"天人"、"生命"、"治政"等方面的"归"、"断"、"成"、"绝"和"证"等作用，则"道意"可"致也"。道教通过对于"道意"系统的描述而表达的道教自然观系统的思想和理论体系，是具有积极意义的认识论和方法论，体现了道具有"通"、"理"而达天地万物自然之功效。道教进一步认为，对于"道意"之理解与把握需要经过五个不同的阶段，即"自然"、"研习"、"知真"、"出离"、"无上"，是道教自然观对于道之本质属性的认识过程，体现了道教自然观在认识"道"之属性方面所应该经历的几个重要阶段。

    第四，"自然道意，即是归真"。"自然道意"是认识道意的基础，是认识阶段的"初发"，体现了对于道意认识的"自然之心"，表现了道之自然具有"因""果"两种属性，即"任属自然"和"自然正道"，反映了道之本体本性所具有的"自然"之属性，即"归真"。孟安排集《道教义枢》认为：

    一者自然道意，谓初发自然之心，上求道果，下化众生之大愿也。但自然之名义可两属，一者当因即是自然，谓任素自然非他使也；二者果名自然，谓自然正道，以化济为意，能废此愿，与果相扶，因受果名言自然也。二者研习道意。谓研习以解伏诸烦惑。八素经云：渐进修习，转得胜明。三者知真道意。谓习行真智，能鉴真理。四者出离道意。谓出离三界到于道场。五者无上道意。谓诸智莫过，更无胜通，名道意者，谓是正道之心，亦是行前四心，得后道果，因合名称为意，又无上道心，大慈为本，普济群品，咸使归真，今上求道果，即是归真，下化众生，即为济物，常运此愿，与道心同，四意皆用此心，是故名道意也。《道藏》第24册，第821页。

    其中，"解伏"是解除降伏诸多烦恼迷惑的意思。通过"解伏""诸烦惑"，渐进"修习"而达到"胜明"之目的；"知真道意"是通过"解伏"而实现对于道之本体本性的"真智"、"真理"的了解，是对于道之认识的关键和重要环节；"出离道意"则是道教对于道之本体本性在有了充分认识的基础上而达到"出离三界"，实现"到于道场"之目的；"无上道意"则体现了道教对于"道"所具的"更无胜通"之"理"的基本理解，它具有"诸智"不能比之"通"性，是道教对于道之"意"、"真"、"本"、"正"等自然本质的基本认识，是道所具有的"正道之心"，故名道意。

    五"即道是心，即心是道"

    ——道之本性"本心"说

    道教道之本体论虽然含有许多"唯物"与"辩证"因素，但毕竟是一种"颠倒"的世界观，道教对道之本体本性认识论思想体现其宗教化、唯心化的方面则是以"本心"说为代表的本体本性认识论。"宇宙演化之大历程是由物质（一般物质），而生物（有生命的物质），而有心物（有心知的有生物质）。物为基本，生命心知为物质演化而有之较高级形态。"张岱年《宇宙与人生》，上海文艺出版社1999年版，第102页。但是，佛教将"菩提心"、"平常心"、"无心"、"真如之心"作为道之本体，认为"本自天然之心"，这就是"佛心"，"即心是佛，无心是道。"中晚唐道教重玄学家在心与道两者之间的关系上主张心与道的合一性，认为"即道是心，即心是道"。晚期全真道关于"本心"问题的基本命题"本心即道"是道教道之本体本性认识论"本心"说的基本体现。

    第一，"道外无心，心外无道"。道教的道之本体论思想是在道家以"道"为本体思想的基础之上产生和演化的。""道论"本是从道家理论延续而来，以后，经历了三个不同的发展阶段：处在神学的道；抽象玄学化与等级政治化了的道；指向个人内心的道。"郭树森等编著《天师道》，上海社会科学院出版社1990年版，第174页。虽然道教道之本体"本心"论思想偏离了道家最初的观点，但由于道教主张以道为本，道法自然，使道教道之本体论的各种学说都仍然带有道家以"道"为本体的思想痕迹。体现在其"本心"说方面，最具代表性的思想是"即道是心，即心是道"。心与道之间"一性而然，无然无不然"。使心与道一样具有本体本性意义。隋唐时期王玄览《玄珠录》在心与镜、心与法的关系上主张主观决定客观，心为主宰，心的生灭决定外物现象的生灭："心之与镜，常以心为主"同上，第627页。"心生诸法生，心灭诸法灭。"《道藏》第23册，第623页。《大道论》则以"重玄"为宗旨，认为大道虚无自然，通于万物，乃万物之妙本。但其不过是其本心之体现，即认为："道外无心，心外无道，即心即道也。"《道藏》第22册，第899页。心与道具有统一性，二者表现为相互融合与相互包含，体现了道教在认识心之本体时赋予其与道具有同等重要的地位。反映了道教对于心的重视程度和心的本然性，并认为心是产生与演化万物之源，具有"创世"之功能。一切世法皆因心而生灭，灭心则契道，纵心则危身。故修道即修心。

    第二，"心等于道，道等于心"。晚唐时期道教典籍《三论元旨》认为："心等于道，道等于心。即道是心，即心是道，心之于道，一性而然，无然无不然，故妙矣。"同上，第909页。这里道教所表达的心道之"全等"性，体现了道教心道观所具有的三个方面的思想：一是道教认为心道具有共同的运动与存在形式，这种共同性反映了道教对于"心"、"道"本质本性及内在规律的基本认识，是道教在认识宇宙运动演化中将"道"之神秘性与心之包容性结合的产物；二是道教心道观反映了道教自然观对于心道本质本性自然所具有的"无然无不然"之妙，是道教将心本之妙归结于道本之妙的重要体现，即"心之"在于"道一性"，是道教在认识心之本然时所具有的"自然而然"之状态；三是道教认为道之本体本性"本心"说具有"妙"之特性，这种"妙"一方面代表了"道本"、"心本"之妙，另一方面体现了道教心道观所具有的对于"道心"本然本性之内涵的"巧妙"认识。

    第三，"心心自妙，观观自化"。为更好地理解这种"心"之巧妙，唐宋年间由陈象古注《太上元宝金庭无为妙经》中对于心之"妙"作了如下论述：

    以一心而观天下，天下惟一心耳；以众心而观天下，天下惟众心也。盖心以观民心，民心以息心保心以己心，天下皆己心也。心心自妙，观观自化。治天下以无乱，治四体以图安，后世行之，孰不安归天下也。《道藏》第34册，第275页。

    这里的心本之妙体现于"心心自妙"而达到"观观自化"。由于"天下惟一心耳"，无论是"众心"、"民心"，还是"息心"、"保心"，皆己心也。所以，"心心自妙"、"观观自化"可以达到"治天下无以乱"的目的，难道有谁不安归天下吗？由于心所具有的"妙"而使"治天下以无乱，治四体以图安"，从而使"心妙"包含有巨大的功能与作用，这种作用将延续和应用于"后世"而行之，表现了道教对于心之本体性的重视程度。

    第四，"道由心生，心由道有"。宋代郑德安在《金液大丹口诀》中强调"道由心生，心由道有"，使心与道成为相生相有关系：

    道即心也，心即道也。道由心生，心由道有。因心明道，因道悟心。心生为性，性从心有，此性者真性也。无生无减，无去无来，不增不减，如如自然。《道藏》第4册，第972页。

    "心道互生"思想使道之本体本性乃"性从心生"演化为道教的"因心而明道"，进而达到"心生为性"，其"性"道教则认为乃"真性"即道之本体所具有的本性，这种本性表现为"如如自然"。这里道与心具有四层关系：一是包融关系，"道即心也，心即道也"，强调心与道互相拥有，你中有我，我中有你；二是互生关系，"道由心生，心由道生"，强调心与道互生互有，彼此难舍难分；三是明悟关系，"因心明道，因道悟心"，强调心与道的相互明悟，相互作用；四是心性关系，强调道之本体本性乃为"心生为性，性从心有"，并进一步认为道之"真性""无生无减，无去无来，不增不减"等乃生于心，从而使道教"本心"说的道之本体本性认识论自然观有了比较系统的表述。宋代陈显微在《文始真经言外旨》中则进一步强调"心与道可一"，认为心与道、心与物是相同的，"物可与道、与心一乎"，二者是一个统一体，见到一个就等于见到另一个：

    见物便见心，无物心不现；见心便见道，无心道不现。……汝以为道与心，一乎二乎？曰：心与道可一矣。物可与道、与心一乎？曰：汝欲以不一者害一乎！或者唯唯而退。《道藏》第14册，第695页。

    道教"心本"说，表达了道教道之本体本性认识论"心道互生"的思想，其宗旨则强调"本心"在"道"之本性中的"核心"地位和作用，体现了道教所强调的心道的合一性，通过"心"可以深入认识道之本体本性及宇宙万物之根本。故使心与神、与道异名而同义。

    总之，"道教的根本信仰为"道"，它既是道教最高、最根本的信仰，也是其教义的思想中心。一切理论、修养、规范、科仪皆是围绕这个思想中心运作，即阐发、延伸、融摄。一切道经道书，其出发点与落脚点，都在于论证"道"的永恒常在与创造、支配宇宙一切的无限权威和力量。一切运作、行持，皆以尊道、循道、法道、证道、与道合一为圭旨。"李养正主编《当代道教》，第189页。道之本体论主要涉及两个方面的问题，一是道之本体存在认识论，二是道之存在本性认识论。恩格斯在《自然辩证法--古人的自然观》中引用亚里士多德《形而上学》第1卷第3章认为："一切现存赖以存在者，一切现存由之产生的最初根源，一切现存又复归于其中的最后归宿，乃是始终如一的本体，它只在它的各种规定中变化；这便是元素，这便是一切现存的本原。"恩格斯《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第34页。道之本体存在认识论是道教本体认识论思想的重要内容，是道教从认识论方面对"道"之本体存在的理解和把握。并表现为道之本体的"自然"、"应物"、"老君"、"三一"、"无为"说。其中心思想是围绕"自然者，道之根本也"的论题而展开的，体现了道之本体存在所具有的根本特性。道之本体本性认识论，是道教道之本体存在认识论的深化和发展。道之本体本性是指隐藏在宇宙万物和生命中的潜在规定性，亦即万物禀赋于道并与道同的先天本性，又称之为道之"本然"属性，具体包括道之本性"空玄"、"因缘"、"本然"、"至理"、"本心"说。"道的王国成员具有精神体，可以去到世界的任何角落。他们体验着绝对的幸福和安宁，他们的存在与道和宇宙统一无间。"（美）张绪通著、李刚、李勇、杨莉、杨铭、郭武、戚挺译《大道》，巴蜀书社1994年版，第2页。正如葛兆光所指出的那样："作为宇宙本原的"道"，这是一个缺乏实证与无法观测的东西，在人们的感觉与经验中无法得到证实，然而，作为一种抽象的、冥想的产物，它又是不可证伪的。你虽然不能看到摸到听到嗅到这个既非物质又非精神的"道"，但你同样也不能否认它的存在。"葛兆光《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第45页。道之本体论是道教对于道之本体存在与本质本性的基本认识，并在几千年的发展进程中表现出多样性和统一性的特点，其内容不但丰富了道教哲学思想的内容，而且为中国古代文化思想的发展做出了贡献。

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