——金朝·高守元《冲虚至德真经四解》
道教的治政观是道教行为观的重要组成部分，是道教期望实践治政行为和治政策略所具有的系统思想和观点，是道教自然观在治政行为中的本质体现和重要组成部分，其内容包括治政的思想和观点、治政的文化和心理、治政的管理以及治政所需要的法律制度等内容。政治与宗教结下了不解之缘，正如恩格斯所说："一切能影响群众的精神手段中第一个和最重要的手段依然是宗教。"恩格斯《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第401页。十七世纪荷兰伟大的唯物主义哲学家斯宾诺莎通过"自然状态"和"社会契约论"表达了其社会政治思想：""自然"是人类社会应追求的最高价值体现；而"无为"是实现"自然"价值的途径或者方法。"詹石窗《"内圣外王"的道家精神及其现代意义》，《道教教义与现代社会》，第188页。道教的治政观既是对中国道家"自然无为"政治思想的继承和发展，又是对中国传统政治文化的吸收和扬弃。"在道教中，他们首先以"无为而无不为"作为他们社会政治思想中的一个最高准则。"陈撄宁《道教与养生》，第93页。道教的治政思想是道教宇宙观、天人观、生命观以及生活观在治政行为领域的综合体现，是期望将"无为"治政思想运用于政治活动、政治管理和政治法律制度等实践过程的美好愿望。一方面体现了道教作为"人间道教"通过其治政思想与学说以及行为愿望对现实政治生活的参与、影响和关注；另一方面反映了"道教尤其是上层道教人士逐渐放弃了它在世俗生活中可能导致与政治权力冲突的领域，逐渐清除了可能违背主流意识形态和普遍伦理习惯的仪式和方法，逐渐遮蔽了那些来自巫觋祝宗的传统倾向"葛兆光《屈服史及其他--六朝隋唐道教的思想史研究》，第117页。
§§§第一节治政的基本含义及主要特点
道教的治政观是道教对于治政活动内在规律的基本认识，是建立在道教宇宙观、天人观、生命观基础之上的行为自然的重要体现。"基督教的社会政治学说便是以相对自然法与绝对自然法为其基本法理基础，这一方向自初期教会时已经确立。奥古斯丁的方法是依照这两种自然法分别建立不同性质的国家：世俗之城和上帝之城。"许志伟、赵敦华主编《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社2000年版，第256页。而"作为一种承认"仙"乃是由"人"转变而来的宗教，道教难以避免地要解决"人"在成为"仙"之前所需要面临的种种问题，于是而有了种种有关社会政治及伦理的学说"郭武《〈净明忠孝全书〉研究》，中国社会科学出版社2005年版，第259页。道教治政观所具有的"任其所适"的治政内涵、"契任无私"的圣人统治、"圣道统治"的治政管理、"各安其然"的治政秩序等方面的基本内容。既是治政活动内容的自然要求，又是道教对于治政活动内在规律的理解和把握，体现了道教作为人间宗教在治政方面所具有的基本含义和主要特点。
一"利自然而用之"
——任其所适
道教的治政观是建立在中国传统政治思想文化基础上的治政观。"确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构，从而他们之间才可以互相影响彼此配合。"李泽厚《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第140页。在人类历史漫长的发展过程中，历代思想家、政治家从不同立场和角度出发，阐述过不同的政治观。在中国古代典籍《尚书》中就有"道洽政治，泽润生民"、《周礼》中有"掌其政治禁令"、《管子》有"政治不悔"等说法。托马斯·阿奎那是欧洲中世纪最重要的经院哲学家、神学政治论的主要代表，他提出"自然始终以最完美的方式进行活动，因此最接近自然的办法就是最好的办法"参见马啸原《西方政治思想史纲》，高等教育出版社2001年版，第112页。这些思想对于研究道教自然观关于治政自然"利自然而用之"思想，具有一定的指导意义。
第一，"人君理国，法道为政"。道教将道之本体思想引入其政治观，认为要实现社会的长治久安，就必须"法道为政"，使社会秩序与社会管理达到"致治"，才是"人君理国"的重要方法。《老子想尔注》说："人君理国，常当法道为政，则致治。"《老子想尔注校笺》第12页。"老子从社会动荡的不幸现实中产生了自然的信念。他坚信自发的、原始的状态的延续是宇宙中最好的秩序。"刘笑敢《试论老子哲学的中心价值》，《中州学刊》1995年第2期，第72页。道教则根据中国传统"天人感应"、"天人合一"思想，在继承了道家"自然"思想的基础上，提出了具有自己特点的治政观。隋唐间《魏伯阳七返丹砂诀》说："天地自然，圣贤之则，天地自然变化而圣贤则之，通太虚之妙造，运动而为法则。"《道藏》第19册，第9页。这里体现出了道教治政观中关于治政原则的主要内容，即天地"自然"为圣贤之法则，同时也为宇宙运动之法则，即"天地自然变化"这种法则是圣贤者从事治政活动所必须遵守的基本原则，也是治政活动中必须把握的基本思想。"圣人"治政者必须严格按照治政的"自然"原则行事，即在行为上与治政活动的内在规律相协调，使治政活动"通自然"、"达造化"、"运百姓"，才可以实现治政之目的。
第二，"任其所适，通其逆顺"。"人必须悉知他们所加工的物质的"形态"，即其规律，和他们周围的自然规律现象的本质，如果无视这一点只能灭亡。"（德）A·施密特《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第96页。《南华真经注疏》成玄英疏："圣人通自然，达造化，运百姓心知，用群生耳目，是知物物者，非物也。"《道藏》第16册，第419页。圣人要实现其"尊高在上"之理想，则应该合"群生"本质之属性而用之。成玄英又说："无事无为尊高在上者，合自然天道也。"《道藏》第16册，第422页。这里提出的"合自然天道"，实为道教治政思想的本质内涵，是道教"圣人政治"思想的重要内容。金代高守元集《冲虚至德真经四解》认为："圣人顺天地之道，因万物之性，任其所适，通其逆顺，使群异各得其方，寿夭咸得尽其分也。"《道藏》第15册，第102页。这里表达了道教治政思想的三个方面的问题：一是道教治政"自然"的基本内容应该为"顺天地之道，因万物之性"；二是道教治政"自然"在实践方面应为"任其所适"、"通其逆顺"；三是道教治政"自然"的目的"使群异各得其方"、"寿夭咸得尽其分也"。
第三，"熙熙自然，无为而已"。《云笈七签》卷十五《黄帝阴符经》中说："圣人变化顺阴阳之机。天地之位自然，故因自然而冥之，利自然而用之，莫不得自然之道也。"《云笈七签》第382页。道教治政活动的本质要求体现在任其所适，"利自然而用之"，倘如此，则"用无不治矣"。反映了道教对于治政行为规律内容和特点的基本认识。关于"天地之道"、"万物之性"，金代高守元集《冲虚至德真经四解》进一步认为："天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。"《道藏》第15册，第75页。道教认为天地之道自然也，万物之性自然也，自然者为道，道乃为自然。一切都在自然的控制和制约之下，"天之任物则自然居物上。"《道藏》第16册，第422页。而圣人则同样也必须以自然为用，顺自然而为之，如此治政才能自然而然，才可以实现治政之目的。元代道士杜道坚注《道德玄经原旨》曰："太古之世，巢居穴处，无赋敛征役之为，无礼乐刑法之事，无典谟训诰之言。下知上之有君，上知下之有民，熙熙自然无为而已。"《道藏》第12册，第732页。是道教对于治政观在"礼乐刑法"等方面所具有"自然"内容和特点的基本认识。"熙熙自然无为而已"反映了道教在治政思想中的"自然"乃为君无为而顺自然用之。
第四，"自然之妙，无不治矣"。元刘惟永、丁易东《道德真经集义》说："圣人之道，虚无自然不可为也。为者败之，执者失之。故使夫知者不敢为也。为无为则其为出于不为，自然之妙用，无不治矣。"《道藏》第14册，第159页。道教认为圣人"无为"政治思想的内涵乃为"为者败之"、"执者失之"，其中"为"与"执"则是违背治政基本规律的"为"、"执"，体现了道教在治政观方面的"虚无自然不可为"，即不可以违背"虚无自然"所具有的本质规律，而"为"、"执"则是这种违背其应有规律的行为。所以，"为者败之"、"执者失之"，为"无为"则出于不为，即无为乃是治政活动本质本性之所为，"为"、"执"则违背治政活动所具有的本然本性而为之，所以"败"与"失"。"自然的观念在执政者与百姓的关系，圣人与万物的关系，人与天地和道的关系，以及施政者的原则等方面都是最重要的价值。""自然作为基本的价值或原则普遍适用于处理人与人、人与万物以及人与宇宙本体的关系。"刘笑敢《试论老子哲学的中心价值》，《中州学刊》1995年第2期，第70页。所以，道教在继承道家老庄之要，即适性情而顺自然思想的基础上，提出了"知者不敢为"的思想，"自然之妙用，无不治矣"。明焦竑《庄子翼》提出："天也者自然也，人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。"《道藏》第36册，第632页。由于天与人均属宇宙运动演化的重要组成部分，人们之行为当然也必须服从这种客观的运动演化之道。"人自己只有遵循自然规律才能支配自然。"（德）A·施密特《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第97页。所以，圣人的治政统治包括"治乱成败"、"遇与不遇"均不是由人的意志所决定，而是顺应天人运动变化之规律并由治政活动自身内在本质规律所决定，体现出治政活动"利自然而用之"、"任其所适"所具有的自然而然的内在规律性。
二"圣人以道治身治国"
——契任无私
道教将"圣人"治政思想运用于治身治国之中，其主要思想为圣人治政"契任自然"而无私。"身国同治论是道教天人同构、天人相应人天观在社会政治、医药养生领域的合理推衍，既然天地人是处于一个互感相应的系统之中，那么人之身心状态就与天地万物、自然环境、社会环境密切相关。"盖建民《道教科学思想发凡》，社会科学文献出版社2005年版，第62页。只有符合"自然"意义上的"圣人"政治，即符合治政活动内在运动演化规律的治政行为才称之为"自然"，才能以道治身治国，并称之为圣人无私之政。
第一，"圣人法道，有功不多"。"从儒家的境界观看，人的道德和知识的修养有不同的等级，最高的等级为圣人。"汤一介《中国传统文化中的儒道释》，中国和平出版社1988年版，第44页。道教认为圣人治国治身体应遵循"道"之本体本性，这种本体本性表现为"圣人""有功不多"乃为顺道而为之，是道之本体本性所具有的自然属性之体现，具有"不见德能"之特征。《老子想尔注》说："圣人法道，有功不多，不见德能也。"《老子想尔注校笺》第31页。《南华真经注疏》郭象注："古者圣人以道治身治国者，必以恬静之法养真质之知，使不荡于外也。"《道藏》第16册，第479页。这里的"真质"乃为道之运动规律在治政中的本质体现，是圣人治政行为之客观基础和道教对于道之规律在治政观上的反映，离开了"真质"作为道教治政的自然基础，圣人治政将成为无源之水。政治统治必须将其治政活动建立在"正"道基础之上，使治政活动成为"道"运动变化的重要组成部分，而不致于"荡于外"偏离道之运动规律，使圣人治政运动与道之内在运动二者同于内而不荡于外，成为圣人治政运动的基本特点和主要原则。唐代张果《黄帝阴符经注》认为："是故圣人知自然之道不可违，因而制之，至静之道，律历所不能契。"《道藏》第2册，第758页。圣人的治政之道是建立在"不违"治政本质规律基础之上的，根据治政行为本质要求而制定相应的法律规范，使治政活动符合治政运动的内在本质规律，这种治政行为运动之道又是客观的，不以人的意志为转移的，人们不能通过制定类似"律历"而改变之。
第二，"不厚其生，不伐其善"。道教关于治政思想的内容主要体现在"任自然之化"。这种任自然之化又称之为"无独见"，没有人之主观意识在其中，而是顺道而治无为无不为。杜光庭在《道德真经广圣义》中说：
圣人之理也，任自然之化，无独见之专，不厚其生，不伐其善，不为天下之先，故能处人之上，不为天下之贵。《道藏》第14册，第361页。
圣人治政行为"契任自然无私"主要表现为"不为天下之先"、"不为天下之贵"、"任自然之化，无独见之专"，其主要特点体现在"不厚其生"、"不伐其善"。只有坚持其"不为"无私思想，才可以"无不为"，实现圣人以道治身治国之治政目的。唐代《道德真经集注》认为："天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。"《道藏》第13册，第9页。这里认为天地自然内在规律之"无为无造"、"自相治理"，又称之为不仁，是圣人"无为自然"治政观的重要体现，也是其"契自然而无私"之要求。这种圣人治政"自然"还表现为"圣人爱养万民，不以仁恩，法天地，行自然"同上。是道教圣人以道治身治国"不厚其生，不伐其善"思想的又一重要反映。所以，道教治政"契任无私"思想的重要体现，表现为两个方面，即："我无为"、"民自治"。正如宋徽宗赵佶注《西升经》所说："我无为而民自化，我无事而民自富。"《道藏》第11册，第510页。这里指出"民自化"、"民自富"之结果的前提条件乃为"我无为"、"我无事"，是道教"不厚其生，不伐其善"的不同"自然"表现而已。
第三，"顺物自然，而天下治"。道教"圣人以道治身治国"、"契任无私"思想还表现在"顺物自然而天下治矣"，其原因乃为"道之真无容私焉"。南宋彭耜集注《道德真经集注》认为："正者，道之常；奇者，道之变；无事者，道之真。国以正定，兵以奇胜。道之真无容私焉，顺物自然而天下治矣。"《道藏》第13册，第213页。圣人治政思想的本质内涵为"无容私"，只有"无私"才可以"国以正定"，"兵以奇胜"。而圣人无私之表现则为"正者"、"无事"，即本质为"道之常"、"道之真"。圣人只有坚持道之"真"、"常"，方可实现"顺物自然而天下治"。这里的"真"与"常"是建立在圣人"恬静之法"之上的，圣人只有顺治政之本质规律而治之，坚持恬静之法，才可以表现为"养真质"，并成为道教圣人"治身治国"的客观自然基础。元刘惟永、丁易东《道德真经集义》认为："天长地久以契任自然之用，圣人以理亦当体天地之用，则人安国宁，天地不以其私故能长久。圣人无私用道，万物所归矣。"《道藏》第14册，第224页。这里表达了"圣人"治政观的三个方面的含义：一为天地之所以长久是因为"契"宇宙运动之规律而用之，具有"契任无私"之性，圣人要实现其长久之政，应当如天地一样"契"治政本质运动之规律而用；二为圣人治政的目标"人安国宁"，从而达到国人安宁，是契任自然而无私之结果；三为圣人治政观是建立在"无私"基础之上的无为政治，圣人治政之长久因与天地一样无私，因而天地归之，圣人只有与天地一样无私而治政才可以实现天下之治。
第四，"万物自然，百姓自治"。道教治政"契任自然"的本质原因乃为"万物自然"，这种万物自然表现在道教治政思想的认识上，则具有"无为而治人之自然也"，并会产生"百姓自治"之效果。"文明以及由此产生的文化和不平等，腐蚀了我们的自然倾向，一方面导致卑躬屈节、作威作福，奴颜婢膝、忌妒和憎恨；另一方面引起轻侮、傲慢和残酷，使生活娇揉造作和呆板。"（美）梯利著，武德增补，葛力译《西方哲学史》，商务印书馆2004年版，第400页。元代道士杜道坚在《道德玄经原旨》中认为："尧舜禹汤之治天下，天下皆曰自然。"《道藏》第12册，第732页。"尧舜禹汤"统治时期为我国古代奴隶社会历史上"圣人治政"的代表之一，其"治天下"的内容和方法曰"自然"。政治法律制度曰"自然"，其社会其政治秩序曰"自然"，其天下皆曰"自然"。这种"自然"反映了道教对于治政活动、治政行为、治政目标、治政制度和治政秩序本质内在规律的基本认识。而这种自然的内在本质则具有"无私"之属性。杜道坚在《通玄真经缵义·自然篇》中又说：
自然者，天理。不自然者，人欲。夫清虚而明，天之自然，无为而治，人之自然也。自然则贤不肖者齐于道矣，是以圣人神而明之，光宅天下而物无宰焉。《道藏》第16册，第795页。
这里对于圣人"无私"治政思想作了明确的论述，道教认为圣人之治政乃为"治人之自然"，这种"自然"则是无为而"齐于道"，表现了治政活动所应该具有的"天理"，圣人如果能戒"人欲"顺治政活动之本性而明天理，则圣人神明之光可照天下而无物不治。这一切都反映了圣人"契任无私"之作用。元代刘惟永、丁易东在《道德真经集义》中说："万物之自然而百姓之自治。"《道藏》第14册，第194页。将"无为而民自化"中"百姓之自治"作为道教治政行为效果的重要体现，是道教圣人治政顺应"万物之自然"中"契任无私"行为观的重要内容。
三"无为而治人之自然也"
——圣道统治
治政统治中的"统"与"治"是指占据优势地位的"圣人"根据"道"之规律对其统治对象的支配与控制，其核心问题是权威与服从的关系，具有"统领"、"治理"、"道治"之意。"儒家管理决策思想的核心是"仁"、"礼"、"中庸"三大观念，而道家则是以"道"为核心，强调"自然无为"、"无知无欲"、"以弱胜强"等思想。"詹石窗主编《身国共治政治与中华传统文化》，厦门大学出版社2003年版，第155页。欧洲中世纪经院哲学、神学政治家托马斯·阿奎那提出："既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工的作品由于忠实地表现为了它的自然范本而益臻完美，由此必然可以得出结论，人类社会中最好的政体就是一个人所掌握政体。"《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1991年版，第49页。这里表达乃为圣人统治在整个治政活动中所具有的重要作用与意义，而道教认为这种最好的"政体"统治乃为"圣道"统治，即"无为而治人之自然也"。
第一，"治国法道，广开道心"。在中外政治统治思想中曾经有"神权统治论"、"父权统治论"、"契约统治论"、"精英统治论"之说。道教的"圣道"统治是道教治政观的重要组成部分，涉及道教政治行为生活的根本内容，并继承和发展了中国古代传统治政思想的有益内容，形成了具有自己特点的"圣道"统治观，是道教"圣贤政治"的重要组成部分。道教在《老子想尔注》中认为："道在天下，譬如江海，人一心志道，当如谷水之欲归海也。"《老子想尔注校笺》第44页。道教的圣道统治思想是建立在"顺天地者"、"其治长久"思想基础之上的"得其治者昌"、"失其治者乱"。所谓"得其治"道教认为乃为"治国法道"、"与道合同"。《老子想尔注》说：
治国法道，听任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广开道心，人为仁义，自当致诚，天自赏之，不致诚者，天自罚之；天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便致诚矣。同上，第26页。
统治者以遵循治政统治的基本规律为治政的基本原则，君臣百姓自然会与其共同维护治政统治的基本秩序而实现国泰民安。《太平经》说："故顺天地者，其治长久；顺四时者，其王日兴。道无奇辞，一阴一阳，为其用也。得其治者昌，失其治者乱，得其治者神且明，失其治者道不可行，详思其意，与道合同。"《太平经合校》第11页。道教将"圣道"统治规定为四个方面的治政要求：一是"圣道"统治的要求，顺天地四时，一阴一阳为其用；二是"圣道"统治的结果，其治长久，其王日兴；三是"圣道"统治的因果联系，得其治者昌，失其治者乱，得其治者神且明；四是违背"圣道"统治的后果，失其治者，道不可行，并导致治政活动的"非道"，使"圣道"统治活动失去其本来应该具有的自然意义。
第二，"以道治者，清白而生"。道教的"圣道"统治思想还表现在治政方法上所具有的"道治"论，道教认为"治"大凡有十种，而其中最好的方法乃为"以道治者"，因为它可以实现治政统治的"清白而生"。道教认为："是故以道治者，清白而生也；以德治者，进退两度也；故下古之人进退难治，多智诈也。天以道治，故其形清，三光白；地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便，其辞变易无常故也。"同上，第144页。这里将"道治"、"德治"、"和治"作为道教"圣道"统治实施方法最好的代表，列入其"圣道"统治思想的重要内容。道教"圣道"统治在"助帝王治"治政实施方法上又表现为多样性，《太平经》中认为：
然助帝王治，大凡有十法，一为元气治，二为自然治，三为道治，四为德治，五为仁治，六为义治，七为礼治，八为文治，九为法治，十为武治。十而终也，何也？夫物始于元气，终于武，武者斩伐，故武为下也。《太平经合校》第254页。
道教在这里列举了十种治政的实施方法，其中，"圣道"统治思想体现在"元气治"、"自然治"、"道治"与"和治"等方面，而反对"武治"，认为"武者斩伐，故武为下也"。所以，"故天使元气治，使风气养物。地以自然治，故顺善得善，顺恶得恶也。人者，顺承天地中和，以道治，主动道。凡事通而往来，此三事应天地人识。"同上。道教的所谓"三事者"乃"元气治"、"自然治"、"道治"，这种"三治"统治秩序之结果表现为"风气养物"、"顺善得善"、"顺恶得恶"、"顺承天地中和"等理想化的"圣道"统治景象。
第三，"道之治世，道之兴也"。""依道治国"就是以"道"本身为目的，实现"道"自治，其过程和结果是统一的；用"道"之自然状态实现"道"之自然的目的，"道"与"术"目的与手段是合一的。"商原李刚《道治与自由》，社会科学文献出版社2005年版，第36页。道教认为"圣道"统治所表现统治思想和统治内容是道教道之本体思想的重要体现，是道之本然本性所具有的内在规律的要求与反映，道教反映的"圣道"统治，其本质是道之自然属性在圣人治政中的体现。葛洪在《抱朴子内篇·明本》中描绘了一副道教关于"圣道"统治下"无为而化美"的景象：
夫道者，内以治身，外以为国。能令七政遵度，二气告和，四时不失寒燠之节，风雨不为暴物之灾，玉烛表升平之征，澄醴彰德洽之符，焚轮虹霓寝其用，不议而当，不约而信，不结而固，不谋而成，不赏而勤，不罚而肃，不求而得，不禁而止，处上而人不以为重，居前而人不以为患，号未发而风移，令未施而俗易，此盖道之治世也。故道之兴也，则三五垂拱而有余焉；道之衰也，则叔代驰骛而不足焉。夫唯有余，故无为而化美。夫唯不足，故刑严而奸繁。《抱朴子内篇校释》第185页。
这里对于"道"在治政统治中的作用作了形象而生动的描述，认为"圣道"具有"内以治身，外以为国"之作用，其作用之力度和范围可以"令七政遵度，二气告和，四时不失寒燠之节"，并表现为"不议而当，不约而信，不结而固，不谋而成，不赏而勤，不罚而肃，不求而得，不禁而止"之功效，使人感觉"处上而人不以为重，居前而人不以为患，号未发而风移，令未施而俗易"。宋徽宗赵佶在《宋徽宗御解道德真经》中说："天高地下，万物散殊，岂或使之，性之自然而已。辅其自然，故能成其性，为者败之，故不敢为。此圣人所以恃道化而不任智巧，古之善为。"《道藏》第11册，第878页。这里将"圣人恃道化"作为"圣道"统治思想的一个内容，表现了"自然而已"，具体表现即为"不任智巧，能成其性，为者败之"。宋人章安撰《宋徽宗道德真经解义》认为："帝王之功，圣人之余事也。使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业而余事足，以成帝王之功，然谓我自然而已，曰帝力何有于我哉。此之谓太上之治。"《道藏》第11册，第910页。道教认为圣道之治乃为"太上之治"，可以达到"使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业而馀事足"之效果，是道教圣人"我"之统治"自然"而已的体现，对于统治者把握和运用合理的治政方法和统治理念，提供了很好的借鉴内容。
第四，"贤不肖者，齐于道矣"。道教治政"圣道"统治思想还体现出治政行为"正其道"之要求，其内容则具有"明天之自然"道之本质属性。""道"是仁善的。所以能把握着"道"的人，他能够使他的臣民得到利益。"（美）约翰生著黄素封译《中国炼丹术考》，上海文艺出版社1992年版，第28页。元代道士杜道坚纂《通玄真经缵义》说：
古之圣人官天地，府万物，藏精存诚，无形无声，正其道而任物之自然。当是时也，朝无伟臣，野无遗逸，国无游民，干戈不起，劳役不兴，四民乐业，故不待家至人晓而坐致降平。《道藏》第16册，第761页。
这里体现了道教"圣道"统治观四个方面的内容：一是圣道统治的内在本质为"正其道而任物之自然"，表现为"万物藏精存诚，无形无声"；二是"圣道"统治的特点"朝无伟臣"、"野无遗逸"、"国无游民"、"干戈不起"、"劳役不兴"、"四民乐业"；三是"圣道"统治的目标乃为"不待家至人晓而坐致降平"；四是"圣道"统治所追求的治政效果乃为"国泰民安、万物兴隆、天下太平"之社会理想。道教"圣道"统治思想是建立在"治人之自然"等圣人"无为"政治思想基础之上的，这种无为思想乃为"道治"本质之体现，使道教圣人神明之治与道之本然之治，在圣人之道的统治下实现融合而无不治。杜道坚在《通玄真经缵义》中说："自然者，天理；不自然者，人欲。夫清虚而明，天之自然，无为而治人之自然也。自然则贤不肖者齐于道矣，是以圣人神而明之，光宅天下而物无宰焉。"《道藏》第16册，第795页。这里表达了"圣道"中的"圣人"之神明与"道治"之本然所具有的"人欲"与"天理"，二者同"齐于道"之思想，二者巧妙的结合乃"无为而治人之自然"，则是道教"圣道"统治思想的本质体现。
四"圣人立法以导民心"
——各安其然
治政活动的重要的目的是使被管理者按照某种特定的秩序和目标自觉地、有计划地顺应政治生活。但丁是意大利人文主义的先驱者，他在谈到治政统治时认为："为了达到人类的最佳状态，世界就需要有一个一统的君主。"但丁《论世界帝国》，商务印书馆1985年版，第10页。其君主的治政方略及治政方法对于治政效果具有重要意义。卢梭在《社会契约论》中认为："返回自然可以使人摆脱这种腐败和娇揉造作的情况，这只有靠创造自然的社会条件和自然的教育方法才能实现，自然的社会是建立在契约上的。"（美）梯利著，武德增补，葛力译《西方哲学史》，第400页。道教则认为"圣人"应该"立法以导民心"，并使之各安其然，才是自然社会的理想选择。
第一，"清虚无为，运行不滞"。道教的治政管理思想就是按照"道法自然"原则，使治政活动符合治政者的治政目的和治政要求，并使这种治政活动法制化、规范化、自然化。"神的法律是上帝直接发出的命令，它无须人参加意见，它谈的是人本身的在现世应当做的和不应当做的是些什么事情。"马西里乌斯《政治学说史》上册，商务印书馆1986年版，第347页。《老子想尔注》说："王者法道为政，吏民孽子悉化为道。"《老子想尔注校笺》第50页。万物各安其然，"故能使天地长安，国家乐也"《太平经合校》第387页。就是说治政活动需要特殊的约束方式使政治生活的各个方面都能按照某种既定的秩序和目标来运行和发展。唐代李荣注《道德真经注》说：
夫为人主者，静与阴同德，其义无私，法地也；动与阳同波，其覆公正，法天也；清虚无为，运行不滞，动皆合理，法道也。圣人无欲，非存于有事，虚已理绝于经营任物义，归于独化，法自然也。此是法于天地，非天地以相法也。《道藏》第14册，第51页。
"法于天地"、"非天地以相法"是道教"圣人立法"的主要思想，其所表现的是圣人及立法的"无私"、"公正"、"无为"、"无欲"之要求。只要做到以"自然"为立法依据，即治政活动所应当遵守的内在本质规律，则"无须人参加意见"，"是故天道重本守始，是以圣人睹天法象明"。李隆基在《唐玄宗御注道德经》中说："人谓王也，为生者，先当法地安静，既尔又当法天，运用生成。既生成已，又当法道，清静无为，令物自化，人君能尔者，即合道法自然之性。"《道藏》第11册，第727页。道教提出"合道法自然之性"是"圣人立法以导民心"的内在基础，表明道教立法的渊源是"自然"，为"王者"，其"运用生成"先当"法地"、尔后"法天"、又当"法道"，最终"道法自然"。其目的乃为"令物自化"，"各安其然"。对于圣人"立法"以"各安其然"的依据，道教认为，"帝王"无为而天下功，其所"法"者，道之"自然"而已，所以万物各安其然。
第二，"君君臣臣、父父子子"。人是社会的人，每个人都处在一定的人际关系中，儒家认为，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间必须遵循普遍的人际关系准则即"孝弟"、"友仁"、"守信"、"言必信，行必果"，这就是做人行事的原则。参见（韩）李顺连《道论》，华中师范大学出版社2003年版，第126-129页。道教认为圣人统治各安其然的内容体现在人之伦理关系方面，则表现为"君臣父子"关系井然有序"各安其然"。这是道教治政观在社会伦理关系上的重要体现。唐李约注《道德真经新注》说："王者，法地法天法道之三自然妙理而理天下也。天下得之而安，故谓之德。凡言人属者耳，故曰人法地，地法天，天法道，道法自然。言法上三大之自然理也。"又说："法地，地如地之无私载；法天，天如天之无私覆；法道，道如道之无私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也。"《道藏》第12册，第322页。这里"自然妙理"、"天下得之而安"，从自然界的"地无私载"、"天无私覆"、"道无私生成"，到人类社会的"君君臣臣"、"父父子子"，均表现出了各安其然的属性。其本质思想体现了"人法地，地法天，天法道，道法自然"的思想与宇宙运动演化之内在原则。《宋徽宗御解道德真经》说："人谓王也，天不产而万物化，地不长而万物育。帝王无为而天下功，其所法者，道之自然而已。道法自然，应物故也，自然非道之全，出而应物故降而下法。"《道藏》第11册，第859页。这里对于"帝王"治政秩序"各安其然"所具有的本质属性作了三个方面的划分：一是"各安其然"的内在机理在于"天不产而万物化，地不长而万物育"；二是"各安其然"的行为本质乃为"帝王无为而天下功"；三是"各安其然"的行为动力乃为"道法自然"，这种"各安其然"的治政秩序是"道之自然而已"的重要表现形式。"君臣父子"关系虽然是道教借助儒家伦理思想而建立的治政有序的社会关系的理想，但是从本质上是道教"道法自然"思想在社会伦理关系中的体现，是道法自然所具有的"自然理"在社会治政观上的本质体现。
第三，"无为不作，皆顺自然"。"人是自然的辅助者，人的作用是辅助自然，人不是不活动，而是"辅助万物和自然而不敢为"，即顺应"自然"而不敢妄为，顺应"道"之自然而不偏私，这才是一种合乎"道"的自然行为。"商原李刚《道治与自由》，社会科学文献出版社2005年版，第29页。道教所具有的无为政治管理思想所表现的"各安其然"，是道教行为观"无为不作，皆顺自然"的重要体现，是道教自然观在行为方面所体现的"有所自而自，有所然而然"重要内容之一。"人们相信他们自由，只是因为他们自己意识着自己的行为，而毫不认识决定他们行为的原因。"斯宾诺莎《伦理学》，商务印书馆1981年版，第95页。宋人章安撰《宋徽宗道德真经解义》说："有所自而自，有所然而然，则自然者在有物之上，出非物之下，非道之全也。惟道出而应物，故下法焉。"《道藏》第11册，第918页。道教认为圣人"立法""各安其然"的原因是"道之自然"，即"天不产而万物化"、"地不长而万物育"、"帝王无为而天下功"，体现了"自然应物"，物各有其本质本然属性。这种本质属性在道的作用下使圣人之法符合万物本身的自然之法，并使统治秩序表现为"各安其然"，即"有所自而自"、"有所然而然"，其本质仍然是"道"之性而应于物，其法之内涵乃为"自然者"本身，从而使道教的"圣人立法"、"各安其然"思想能够运用于具体的治政管理方面，并赋予自己独特的内涵。宋林希逸《南华真经口义》说：
天地有大美而不言，即乾以美利，利天下不言，所利大矣哉。明法者，寒暑往来，盈虚消长，皆有晓然一定之法，则何尝犯。商量故曰不议。凫短鹤长，麦垂黍仰，或寒或暑，或苦或甘，皆是自然之理，而其所以长短甘苦者，如何说得，故曰有成理而不说，不作即无为也，无为不作，皆顺自然也。圣人之所以顺自然者，亦得诸天地而已。《道藏》第15册，第819页。
这里论述了道教"无为不作，皆顺自然"治政行为管理的四个方面的重要内容：一是治政管理的手段是"一定之法"，管理者应该成为"明法者"并皆晓然；二是治政管理的原理皆是自然之理，各安其然即不议凫短鹤长，麦垂黍仰，或寒或暑，或苦或甘；三是治政管理的方法皆顺自然之理，即治政活动有着内在的本质规律即有成理而不说，不作即无为也，无为不作；四是治政管理的目标是得诸天地而已。元代杜道坚在《通玄真经缵义》中说："夫圣人立法以导民心，使各安其自然之分，生者自生，死者自死。德怨何有哉？"《道藏》第16册，第797页。道教的"立法以导民心"是道教治政管理思想的重要前提，也是治政管理内容和治政管理"使各安其自然之分"的必然体现。"法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行为准则或尺度。"阿奎那《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1991年版，第147页。通过"圣人立法以导民心"最终实现道教关于治政行为活动"各安其然"所具有的社会政治之目的和社会治政管理之秩序。
§§§第二节治政行为的基本要求及主要体现
道教认为治政所具有的内在运动规律体现在圣人治政活动之中，表现为"心"、"身"、"行"、"为"、"政"五个方面，即具体体现在治政行为应"心合天道"、"正直率人"、"各以其能"、"为治在人"、"政裕民康"等方面。其内容既是道教对于圣人治政活动行为规律的能动认识，又是道教期待实践其治政行为的基本要求，是道教关于圣人治政之自然内涵在圣人治政行为思想中的系统观点，是道教实践行为观中不可缺少的重要组成部分。
一"观天地之心，其妙得天下心"
——心合天道
治政心理是治政活动的参加者在各项治政活动过程中对于各种治政关系以及由此而形成的政治行为、政治体系和政治现象等政治生活的各个方面的一种自发的心理反映，表现为人们对政治生活某一特定方面的认知、情感、态度、情绪、兴趣、愿望和信念等等。"最坚强的统治是属于能左右国民之心的统治者。"斯宾诺莎《神学政治论》，商务印书馆1982年版，第272页。中国治政史上有"攻心为上"的谋略之术。道教的治政心理则表现为圣人治政所具有的"心合"天道，君与臣合心并力，心意象天以及"有心于为"，从而实现心能合天道之常理，辅万物之自然。
第一，"区区思同，太平之理"。道教自然观所表现的天人合一思想在治政观上具体体现在"君"与"天地"、"时空"、"男女"、"君臣"之间所具有的"并心同欲和合"。《太平经》认为：
夫太平之君道盛，其德乃次天也。得书独行，化流天下，乃可无不平也。夫大神不过天与地，大明不过日与月，尚皆两半共成一。夫天地各出半力，并心同欲和合，乃能发生万物。昼夜各半力，乃成一日。春夏秋冬各出半力而成一岁。月始生于西，长而东，行至十五日名为阳，过十五日消，名为阴，各出半力，乃成一月也。男女各出半力，同志和合，乃成一家。天地之道，乃一阴一阳，各出半力，合为一，乃后共成一。故君与臣合心并力，各出半力，区区思同，乃成太平之理。《太平经合校》第716页。
道教认为"心"在万物生成及社会安定方面具有重要作用：一方面表现为万物生成"天地各出半力，并心同欲和合，乃能发生万物"；另一方面则为社会太平方面"君与臣合心并力，各出半力，区区思同，乃成太平之理"。其中"心同欲和合"、"君臣合心并力"乃为道教心合天道观的本质内容。道教之"心"乃为天下心，此心则能合天地，安天下。道教认为："帝王所以能安天下者，各因天下之心而安之，故得天下之心矣。"同上，第726页。只有圣人之心与天地合和，才可以得天下之心，得天下之心而安。从而形成"合心"-"得心"-"安心"心道三部曲，实现道教治政行为所须具备的治政心理需要，这种治政心理需要乃表现为"有心于为"，合乎天地万物本质本性运动变化之道。
第二，"心意象天，使万物兴"。道教认为只要能达到"心意象天"则可达到治政行为所具有的"使万物兴"的根本目的。《太平经》中认为：
夫道之生天，天之有道也，乃以为凡事之师长。正道者，所以兴善，主除恶也。是故古圣贤帝王将兴，皆得师道，入受其策，智以化其民人，师之贵之，乃言其能知天心意，象天为行也。天上亦尊贵善道人，言其可与合风气，顺四时，承五行，调风雨，助日月星宿为光明也，而使万物兴也。《太平经合校》第660页。
道教通过"道之生天"、"天之有道"表达了治政观所具有的"心合天道"思想的三个方面的内容：一是心合天道表现为"心意象天为行也"，其具体表现在行为上则具有"顺四时"、"承五行"、"调风雨"等方面；二是这种"心意象天"的内在本质则表现为"正道者"即"兴善"、"除恶"；三是"古圣贤帝王将兴"是由于"皆得师道"之体现，反映了道教对于"心意象天"行为观之内容的基本认识。唐宋《太上元宝金庭无为妙经》认为："圣人体妙以观天下，天下自然而化者，乃顺性命而行焉。观天地之心，其妙得天下心，天下心是为得民，得民而归之。"《道藏》第34册，第275页。其内容表达了道教圣人心道观三个方面的思想：一是圣人治政之心的渊源是建立在"天下自然而化乃顺性命"基础之上的；二是圣人治政之心的内容为"观天地之心其妙得天下心"；三是圣人治政之心的目的"为得民，得民而归之"，并认为治政之"太平"乃为君与臣合心并力之结果。"陈景元认为修身和治国的原则是一致的。所以，他不仅主张以自然之道治身，同时还主张以自然之道治国。"卿希泰《道教文化新探》，四川人民出版社1988年版，第242页。陈景元集《西升经集注》说："有成必有毁，无成则无毁，自然之常道也。是以圣人虽成不成，故能无时而不成也。夫天地无心，故能常照三光。无心故无明冥，圣人无心，故能常成也。"《道藏》第14册，第581页。这里对于"圣人之心"的认识是建立在"天地无心"基础之上的，是天地自然之常道的重要体现，圣人之心只有"心意象天"使"圣人无心"如"天地无心"，才"能常成"，从而使"常照三光"表现为"万物兴"，实现圣人治身治国之目的。
第三，"异心无心，自然为君"。道教的"心"为天道表现为天地运动演化之心，非圣人之心，没有人主观因素在其中，又称之为"无心"。其无心乃又为"圣贤之心"，即圣人之心与天地运动演化之心是相一致的，其圣人之心合天理之本然而已。南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》认为：
为善恶而近名刑，不为善恶而无名刑，皆理之当然。今则为之而不近名刑者，世人视之以为善恶，而圣贤之心，常顺乎中道，合天理之自然而已，故利害不能及而道德之所归也。《道藏》第15册，第222页。
圣人之心"常顺乎中道"、"合天理之自然"乃为道教治政行为"心"合天道的重要体现，反映了道教"圣人治政"之心的本质内在规律。明代危大有《道德真经集义》说："圣人之有天下，非取之也；其治天下，非为之也，夫何故？以其未尝有心于为也，所以能合天道之常理，辅万物之自然。"《道藏》第13册，第573页。这里表示了道教取"心"为上的治政行为观，圣人治政而有天下"非取"、"非为"，即"以其未当有心于为也"。这种有"心"于为能合天道之常理，并辅万物之自然，是圣人而有天下治政心道观的重要体现。道教将能有"心"于为者称之为"人师"，并认为古圣贤帝王将兴，皆得"师道"言其能知天"心意"象天为行。明朝焦竑编《庄子翼》认为："天地均于不为而自化，万物一以自得，为治天下，异心无心者主也。以德为原，无物不得，得者自得，故得而不谢，所以成天，无为则任自然之运动，自然为君非邪也。"《道藏》第36册，第655页。天地以"异心"、"无心"为主，故"得而不谢所以成天"，其本质乃无为任"宇宙运动之演化"，体现了"无心"之"心"乃为自然，是道教自然观在治政心理上的反映，体现了对于"无为则任自然之运动"的基本认识。
二"上下俱正而天下正"
——正直率人
中国传统政治文化思想中把治政的实施过程看作是圣人之德的感化过程，把圣人之道德作为治政统治活动的根本问题，并强调圣人品德状况将直接影响治政活动的质量和治政活动的效果。"所以照着良心行事并且能知其所以然的人，同时也是一个坚定而且正直的人。"《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982年，第114页。儒家代表孔子治政思想强调"政者，正也，子帅以正，孰敢不正？"，认为"子帅以正"对于实现"天下正"具有重要意义。道教在继承儒家圣人治政之德基础之上，强调治政者的"正"，这种"正"乃为圣人正直之体现，离开了圣人品德的"自然正直"，圣人的榜样影响作用也就失去了，就不能以自身之德"俱正"而使天下正。
第一，"王者法道，民悉从正"。"宗教与政治发生关系，其思想根源在于古人对于神与人的关系的认识，认为宇宙存在神，神的能量是巨大的，有主宰宇宙的一切权威。"李养正《道教与中国社会》，第5页。道教则认为良好的治政统治秩序与治政统治效果来源于"王者法道"，只有在"王者法道"的情况下才能实现"民悉从正"之"正"，这种"正"之内容体现了"天地常正"之本质。其主宰宇宙的一切权威在于"道"。《老子想尔注》曰："道常无欲，乐清静，故令天地常正。天地，道臣也，王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。……失正变得邪，邪改得正。今王者法道，民悉从正，齐正而止，不可复变，变为邪矣。……王者法道为政，吏民孽子悉化为道。"《老子想尔注校笺》第50页。这里对于王者法道，民悉从"正"思想作了三个方面的论述：一是王者法道，民悉为正的自然本质体现了"天地常正"，"王者法道行诫，臣下悉皆自正矣"的基本思想；二是王者法道，民悉为正的基本规律在于"齐正而止，不可复变，变为邪矣"；三是王者法道，民悉为正的效果主要体现在"王者法道为政，吏民孽子悉化为道"，使治政效果与治政秩序表现为"各得正"、"天下正"。《太平经》进一步认为："天地乃为大正，四时五行万物，一旦皆各得其正，日月三光守度，各得正也。国家大安无忧，乃到于神，负不老之方赐之，奇物善应悉出，奸猾妖恶悉灭。"《太平经合校》第358页。这里表达了道教治政之"正"思想三个方面的内容：一是圣人治政之"正"渊源于"天地乃为大正"，具有宇宙运动演化之本然属性；二是治政之正具有内在必然性，如"四时五行万物"运动演化之规律一样，一旦皆各得其正，天下各得正也；三是治政之政具有良好的效果，这种效果表现为各得其正则"国家大安无忧""奇物善应悉出，奸猾妖恶悉灭"。
第二，"自然正直，人自清正"。"自然是人伦建物的合理性前提，人伦是自然社会化状态，二者的有机结合作用于整个伦理体系的建构和调整。"卢国龙《道教伦理观的一点启示》，《道教教义与现代社会》，上海古籍出版社2003年版，第341页。而治政之"正"表现为"自然正直"，这种"正"之本质乃为天地"人伦"自然之道，是"物各自正自然而已"在治政行为中的具体体现。《太平经》认为："夫为人君长，受人聪明，后使其人得害，名为中伤忠信，贤良股肱，后无肯复言者也。聪明闭绝，其政乱危者矣。又君者，阳也，居阴中；臣者，阴也，处阳中也。阴阳相得者，使人悦所言，进必尽信也，此天自然之法也。"《太平经合校》第41页。如果作为圣人君长不坚持"自然正直"使"其人得害"、"中伤忠信"，则其政乱危矣；只有坚持使"人悦所言"、"进必尽信"等"天之自然之法"，才可以体现出其"自然正直"的治政品德。杜光庭述《道德真经广圣义》说："圣人自然正直，故非申而正之，以正直率人，人自清正，所以上下俱正而天下正矣。"《道藏》第14册，第521页。这里是"政者，正也"思想的进一步发挥，道教将圣人"自然正直"作为"率人"的条件，只有圣人与民上下俱正则"天下正矣"。杜道坚在《通玄真经缵义》中说："古人质朴，其俗同，故不待教；后人浇漓，其俗异，故圣人忧道之不明而教立天，天地之道以德为主，而道为之命，物各自正自然而已，圣人何庸心哉？"《道藏》第16册，第796页。这里的物各自"正自然"而已，是道教关于治政行为而圣人"正直"源于治政之本然思想的主要体现。因为道教认为治政行为之"正"与圣人之"直"二者均取于其治政活动之本质规律，其"正直"之实质乃为道之内在本质规律的体现。"天地之道"乃为自然而然之本然，圣人忧道故而"立天"，其"天"乃为宇宙运动演化之自然而已，其"正直率人"源于天地之本质本性之体现。
第三，"自然而正，自然而富"。道教自然观通过"自然而正"表达了圣人正直率人所具有的内在本质属性，是道教自然观对于治政行为"正直率人"本质本性的基本认识。元朝吴澄述《道德真经注》指出："无事可以取天下，无为、好静、无欲皆无事也。既无所事，何心致天下之响附，而民自然而化，自然而正，自然而富，自然而朴，其效如此，是以之取天下而有余也。"《道藏》第12册，第809页。这里表现的"自然而正"乃与自然而化、自然而富、自然而朴所共同构成"无事可以取天下"的条件，圣人只要能做到"无事"、"无为"、"无欲"之"正"，则民自然而"化"、"正"、"富"、"朴"，圣人则取天下有余，表现为圣人在治政统治中所具有的"取天下"，"其效如此"的基本要求。董思靖《道德真经集解》说："圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。此自然之应而无为之成功也。"同上，第851页。这里进一步将道教的"自然正直"思想与无为政治结合起来，认为圣人的"无为"、"好静"、"无事"、"无欲"与民"自化"、"自正"、"自富"、"自朴"二者有着内在的因果关系，圣人"无为"、"好静"，则"民自正"，并具有"自然之应"的治政统治之结果，体现了圣人治政成功的基本条件。
三"天地所爱，可助帝王安万物"
——各以其能
统治者为了适应政治统治的需要，经常采取适当的方法使被统治者顺应并积极配合其治政统治活动的开展，并根据其自身统治的特点"各以其能"、"各尽其性"，使之达到预期的目的。"在一条船上是老练的专家当指挥，而船的所有者以及船上一切其他人都服从这个有知识的人。"《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1991年版，第115页。道教的治政观体现了道教对于治政者在品德、行为、才能、以及治政者所具有的治政规律与治政理念上的认识与把握。
第一，"天道无亲，地德无私"。道教治政观中"各以其能"思想是道教治政统治方式和统治手段内容的重要组成部分，是道教根据万物个性所采取的有针对性治政方法的思想依据。《老子想尔注》说："一，道也。设诫，圣人行之为抱一也，常教天下为法式也。"《老子想尔注校笺》第31页。这里指出，道教对于圣人治政"各以其能"的思想是建立在"圣人行之为抱一也"，即"道"的基础之外的，是道教对于圣人行为自然本质的基本认识。《太平经》认为："行，天道无亲，归于人；地德无私，付于谨民。人交无有先后，但爱于有实信。是故古者帝王有宫宅以仕有德，不仕无功之臣。有德之人，天地所爱，可助帝王安万物；无德之人，天地所怨，阴阳之贼。……然无德之人，其行无数，乃逆天地，故与天地为怨也；乃乱阴阳，故与阴阳为贼也。"《太平经合校》第401页。这里表达了圣人治政所依据的"天道无亲"、"地德无私"之属性，并认为"有德之人天地所爱"，可以"助"帝王安万物；"无德之人天地所怨"，乃逆天地、贼阴阳与天地运动演化之道背道而驰。根据天地所具有的内在属性，道教在治政方法上主张有针对性地采取顺阴阳、主赏赐、兼德刑等方法而"各顺其性"、"各以其能"，使道教治政之行为"各以其能"思想建立在"天道无亲"、"地德无私"基础之上，使道教"各顺其性"、"各以其能"等治攻观充满了丰富的思想和内涵。
夫天地之性，半阴半阳。阳为善，主赏赐。阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪。赏者多，罚者少。奸猾者多，赏者少，奸门开。所以然者，罚者多刑，主杀伤，犯法者皆成奸罪人，故奸门开，奸猾多也。阳者主赏赐，施与多，则德王用事。阳与德者主养主生，此自然之法也。同上，第702页。
《太平经》所表达的治政行为之法具有四个方面的内容：一是道教认为"善恶"、"赏罚"各以天地之性；二是"刑罚"、"赏赐"各以其能，"阳为善"主赏赐，"阴为恶"为刑罚；三是各以其性则"罚者多刑"主杀伤，阳者主"赏赐"则"德王"用事；四是各以其性则"阳与德者主养主生"乃成为道教"贵生"思想的重要反映。所以，道教的君臣"应天应地"而行，"顺承其上"的治政方式和方法，乃为道教治政行为"各以其能"思想的重要内容。
第二，"臣职理者，其民顺常"。道教自然观在治政行为中表现了"君臣民"各以其能，各受其命，各应而行，三气共一治之特点，是道教"臣职理者，其民顺常"治政行为之体现。《太平经》认为：
天生人凡有三等：第一天生，第二地生，第三人种类。受命天者为人君，受命地者为人臣，受命人者为民。君者应天而行，臣者应地而行，顺承其上；为民者属臣，转相事。凡是三气共一治，然后能成功。故上之安者，其臣良也。臣职理者，其民顺常。民臣俱善，其君明，其治长。《太平经合校》第730页。
这里表达了道教"各以其能"思想的四个方面的内容：一是各以其能思想具有"理"，其本质自然，即"天生人凡有三等"，其"君"、"臣"、"民"之能是"天生"之必然；二是各以其能体现在"君"、"臣"、"民"方面则具有"应天"、"应地"、"顺常"之本质，是"天地"本然本性之体现；三是圣人治政"君"、"臣"、"民"、"各以其能"的本质属性则具体表现为"三气共一治，然后能成功"；四是"臣职理者，其民顺常"、"民臣俱善"之体现，乃为"其君明，其治长"，是道教"各以其能"思想的必然结果。《无上妙道文始真经》对于治政行为"各以其性"又作了比较全面的论述："圣人之治天下，不我贤愚，故因人之贤而贤之，因人之愚而愚之；不我是非，故因事之是而是之，因事之非而非之。知古今之大同，故或先古、或先今，知内外之大同。故或先内、或先外，天下之物无得以累之，故本之以谦，天下之物无得以外之，故含之以虚，天下之物无得以难之，故行之以易，天下之物无得以窒之。故变之以权，以此中天下，可以制礼；以此和天下，可以作乐；以此公天下，可以理射；以此同天下，可以御侮；以此因天下，可以立法；以此观天下，可以制器。圣人不以一己治天下，而以天下治天下，天下归功于圣人，圣人任功于天下。"《道藏》第11册，第516页。这里的"贤之"、"愚之"、"是之"、"非之"是道教"各以其性"思想在圣人治政中的体现，具有"圣人不以一己治天下，而以天下治天下"的根本之性，是圣人"顺天地之自然"、"任万物之自生"之治政行为的内在本质。
第三，"百官分职，各以其能"。道教将治政观中的"各以其能"思想运用于"百官分职"中则具体体现在"功成事遂"。杜道坚纂《通玄真经缵义》中说：
古之君天下者，君逸臣劳，无为而治。尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空。百官分职，各以其能。惟官得其人则民安其处，功成事遂，百姓皆谓我自然。《道藏》第16册，第797页。
这里表达了道教治政行为"各以其能"思想三个方面的主要内涵：一是能为君而称天下者，必然"各以其能"、"君逸臣劳"、"无为而治"顺其性而治之；二是能惟官而得其人者，必然"各以其能"、"百官分职"、"民安其处"顺其能而用之；三是能为"自然"而得百姓者，必然"各以其能"、"功成事遂"、"百姓皆谓我自然"，充分体现了道教治政"各以其能"思想所依据的本质属性。杜道坚在《通玄真经缵义》中又说："圣人明照海内而民不昏，富藏天下而民不贫。顺天地之自然，任万物之自生，不私与，故无公取，不轻赏，故无重刑。视富贵如浮云，乃可以全其真。"《道藏》第16册，第775页。道教治政统治方式的"各以其能"思想体现在对于"赏罚"机制上，认为圣人只有在运用并发挥其"不私与"、"不轻赏"激励机制的基础上，才能发挥其所具有的"各以其能"的激励机制。这种机制对于发挥圣人治政统治之效果，实现"明照海内而民不昏"、"富藏天下而民不贫"之作用，使"各以其能"有着机制上的保证，并实现其治政方面"全其真"之结果，成为道教治政观中宝贵的治政文化思想，为圣人治政思想的建立和完善，提供了一定的思想基础和条件。
四"察人之事，执人之机"
——为治在人
道教的治政观所表达的思想是期待统治者在治政过程中顺应治政活动的内在规律，并在治政过程中发挥其治政者所应该具有的主观能动性的一种理论表述。其本质思想是道教"观物有自然之性，然后顺物之宜，因民所欲则事无不济，动无不利"《道藏》第16册，第711页。观念在治政统治中的体现。"人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。"阿奎那《阿奎那政治著作选》，第44页。在治政活动中应该首先发挥人之主观能动性，并顺应治政活动所具有的内在本质规律，才是道教治政行为的本质要求。
第一，"获罪于天，令人夭死"。道教治政行为观认为人们的治政活动和治政行为并不是被动的而是具有主观能动性。道教的治政思想强调人的作用和影响，强调人在治政中的主观能动性。这种主观能动性表现在治政行为方面，则是道教的"为治在人"思想。其内容首先表现为"获罪于天，令人夭死"具有"成事在天"、"谋事在人"之特点。《老子想尔注》指出："天地为飘风趋雨，为人为诫不合道，故令不久也。"《老子想尔注校笺》第32页。这里表达了道教行为观所具有的两个方面的属性，即主观性与客观性。所谓客观性是指人们行为观的本质乃为"天地"自然之属性，如"飘风趋雨"一样具有内在必然性；二是主观性，即人之行为应该顺应天地所具有的客观性，否则如"为人为诫不合道"就会失去其治政"自然"本质属性，表现为"令不久"。对此，《太平经》进一步认为：
今天地阴阳，内独尽失其所，故病害万物。帝王其治不和，水旱无常，盗贼数起，反更急其刑罚，或增之重宜纷纷，连结不解，民皆上呼天，县官治乖乱，失节无常，万物失伤，上感动苍天，三光勃乱多变，列星乱行；故与至道可以救之者也。吾知天意不欺子也。天威一发，不可禁也。获罪于天，令人夭死。《太平经合校》第23页。
这里表达了道教"为治在人"治政思想的客观性与主观性以及二者之间所具有的内在关系：一是为治在人的客观性乃为天，其表现内容体现了"天地阴阳，内独尽失其所，故病害万物"；二是为治在人的主观性乃为人，其表现内容体现在"帝王其治不和，水旱无常，盗贼数起，反更急其刑罚"；三是"为治在人"体现于"天"与"人"之关系即主观性与客观性方面具有"天人感应"之属性，即"民皆上呼天，县官治乖乱，失节无常，万物失伤，上感动苍天，三光勃乱多变，列星乱行"，使治政者失去了其治政目的；四是为治在人的根本目的与要求在于"天人合一"，表现为客观性与主观性的内在统一，即"获罪于天，令人夭死"。由于人们不遵循天所具有的内在规律性，使得人将获罪于天，并令人夭死。其内在原理则体现了"与至道可以救之者也。吾知天意不欺子也。天威一发，不可禁也"，是道教"为治在人"客观主观统一性的重要体现。
第二，"自然之理，自然之功"。道教认为虽然治政之道为治在人，但其根本属性则是"自然之理，自然之功"，是道教自然观对于治政行为本质的具体认识。唐徐灵府《通玄真经》说："天，运动也；地，静也。圣人能法天地之动静，与万物之始终，发号出令，雷动风兴，云行雨施，生蓄万物，应变无穷也。"《道藏》第16册，第674页。圣人的主观能动性只有在"法天地之动静，与万物之始终"中才能体现出道教圣人治政所特有的"自然"之本质规律。《云笈七签》卷十五张果注《黄帝阴符经》认为："日月有准，运数也；大小有定，君臣也。观天之时，察人之事，执人之机，如是则圣得以功，神得以明。心冥理合，安之善也。"《云笈七签》第377页。这里的"圣得以功"、"神得以明"是由于君臣"观天之时，察人之事，执人之机"主动地顺应治政之"自然"本质属性所带来的结果，人在治政活动中没有主观能动性则"安之善"是不可能的。"自然之理，微而不可知，私之至也。自然之功，明而不可违，公之至也。圣人体之亦然。"同上，第379页。圣人只有对治政之规律"明而不可违"的情况下能动地顺应治政本质本性之需要，才可以实现"圣人"治政活动的主观能动性而发挥其"应变无穷"之作用。《云笈七签》卷十五《天机经·人》将人的主观能动性作为治政活动的重要内容，但其本质之内涵则具有客观性：
夫火生于木，火发而木焚。奸生于国，奸深则国乱。亦犹蚕能作茧，茧成则杀其身。人能生事，事烦则害其命。非至圣不能修身炼行，防之于未萌，治之于未乱。夫十围之木，起于拱把；百仞之台，起于足下。治小恶不惧，必成大祸。呜呼！木不相摩，火无由出；国无乱政，奸无由生。有始有终，是非不动，能知之其惟圣人乎！同上，第386页。
这种思想从"顺"与"逆"两个方面表达了人的治政活动与"自然"，即治政活动所具有的本质本性之间的关系，说明治政活动必须顺应治政活动所具有的客观规律，并且认为治政活动如果"顺自然"而发展则"国无乱政"、"奸无由生"；反之治政活动如果"逆自然"而动则"奸生于国"、"奸深则国乱"。圣人在治政活动中应该主动地"防之于未萌"、"治之于未乱"，才可以实现"国无乱政"、"奸无由生"。否则，亦犹"蚕能作茧"，"茧成则杀其身"从而导致"奸深则国乱"，违背了治政自然所具有的本质要求。
第三，"无为无执，无败无失"。道教的"为治在人"思想归根结底表现了其"无为"治政的思想与理念，是道家"无为"思想在道教治政领域的重要体现。北宋苏辙《道德真经注》认为："圣人知有为之害，不以人助天，始终皆因其自然，故无不成者。世人心存于得丧，方事之微，犹有不知而听其自然者，及见其几成而重失之，则未有不以为败之者矣。"《道藏》第12册，第316页。圣人治政活动所具有的"为治在人"则表现为"顺"即"因其自然"与"逆"即"以人助天"两个方面的作用，其结果则"听其自然者"--"无不成者"，"未有不以为"--"败之者矣"。所以，南宋彭耜纂集《道德真经集注》说：
碧虚子陈景元曰：为，营为也；执，执著也。败起于有为，不为则何败之有。失因于有，执不执则何失之有。是以圣人禀高明之性，措意不在小成，而常以虚静，恬淡寂寞，无为为心，自然无为无执，无败无失，几近也。《道藏》第13册，第223页。
道教将"自然无为"作为人积极顺应治政活动所具有的客观规律性，而将"营为"、"执著"作为违背治政活动所具有的客观规律，关于"人为"则"逆"治政行为所具有的客观规律的思想，道教认为"人能生事，事烦则害其命"等均为"人为"之结果，属"逆"自然之属性，认为"败起于有为"、"失因于有"，圣人禀高明之性即其主观能动性的体现则表现为能动性的"无为"，认为只有在"无为"的情况下，治政活动才可以"无执"、"无败"、"无失"，才能体现出其"为"乃顺治政本质本性而为，则可以实现"无为"治政之要求。南宋道士褚伯秀《南华真经义海纂微》认为："为治在人而已，何足以入天乎？倘能忘物则天与己不期忘而自忘，是之谓入于天，言道合自然，无容人为于其间也。"《道藏》第15册，第375页。这里表达了"人"的治政活动应该在主观上"忘物"达到与天合一，即进入"道合自然"之境地，不需要有"人为"因素在其中，使人之治政活动完全融汇于治政本身所具有的客观规律之中，符合其自然之本质要求。
五"自然安稳平康，生福德男女"
——政裕民康
治政理想是政治活动的参与者通过各种政治活动和主观努力所要达到的社会治政目标，它包括理想化的社会政治制度、政治统治、政治管理、政治生活和治政理念，以及在治政参与者推动下的政治改革和政治发展。亚里士多德在《政治学》中认为："公民们都有充分的资产，能够过上小康的生活，实在是一个城邦的无上幸福。"亚里士多德《政治学》，商务印书馆1981年版，第207页。并进一步认为："人们能够有所造诣于优良生活者一定具有三项善因：外物诸善，躯体诸善，灵魂（性灵）诸善。"同上，第340页。外物指物质财富，躯体指健康，灵魂指德性，即人们要过优良生活，必须有充裕的物质财富，健全的身体和高尚的德行。其中德行是最重要的，外物、躯体都只能作为追求德行的手段。参见马啸原《西方政治思想史纲》，高等教育出版社2001年3月版，第56页。"按道教教义建立一个理想的王国，即一个极大公平、和平的世界，人人都安居乐业，竟其天年，世界上没有水旱灾害，没有战争，没有疫病。这实际是在封建社会农民所理想的有灵光圈的王国。"李养正《谈谈道教的几点特征》，《道教与传统文化》，中华书局1997年10月版，第30页。道教自然观在治政行为方面的追求是"政裕民康"，其目的是实现治政活动所具有的"自然安稳平康，生福德男女"之效果。
第一，"道普德溢，太平至矣"。道教认为治政者的德性修养状况对于治政统治的效果与治政统治目标的实现具有重要影响，是统治者治政统治能否成功的关键。《老子想尔注》认为："治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道，道普德溢，太平至矣。吏民怀慕，则易治矣。"《老子想尔注校笺》第40页。治国之君"修道德"是实现"道普德溢，太平至"的前提条件，由于"君"之修道，才可以使"忠臣辅佐"实现治政活动的最佳状态，产生"吏民怀慕"之效果，从而达到天下"易治"之目的。"灵魂诸善的所以能够形成并保持德行，无所赖于外物。反之，外物的效益就必须有赖于灵魂诸善而始显露。"亚里士多德《政治学》，第340页。只有坚持"务修道德"，才可以实现治政活动之效果达到"政裕民康"之目的。
太者，大也；大者，天也；天能覆育万物，其功最大。平者，地也，地平，然能养育万物。经者，常也；天以日月五星为经，地以岳渎山川为经。天地失常道，即万物悉受灾。帝王上法皇天，下法后地，中法经纬，星辰岳渎，育养万物。故曰大顺之道。《太平经合校》第718页。
"天地太平"乃为道教治政社会理想的重要标志，这种理想社会的建立是"帝王"所实施的"上法皇天，下法后地，中法经纬"之结果，离开了所谓自然之道，"天地失常道"即万物悉受灾，一切所谓"太平"之理想都将不复存在。道教的治政理想是在"道法自然"思想指导下的社会生活目标及政裕民康的社会制度。道教的"政裕民康"治政观是建立在以"道"为核心的宇宙运动演化基础上的治政观，是道教宇宙观、天人观、生命观以及修道、生活之行为等思想的概括和总结，体现了道教天人合一思想在治政领域的影响与作用。唐代《无能子》说："天下覆家亡国之祸绵绵不绝，生民困贫夭折之苦漫漫不止。嗟乎！自然而虫之，不自然而人之。强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以激其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生。俾逐其末而忘其本，纷其情，伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也。"《道藏》第21册，第709页。"覆家亡国之祸"、"困贫夭折之苦"所具有的"绵绵不绝"、"漫漫不止"等社会现象的存在是由于"圣人者之过"即圣人不遵守"自然"之道，即治政活动本然所具有的内在规律而产生的结果，从而导致治政活动"倾其真"、"残其生"、"忘其本"、"伐其命"，使道教关于"自然安稳平康生福德男女"等"政裕民康"治政观的社会治政理想难以实现。"最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体更可珍贵。"亚里士多德《政治学》，第341页。所以，要实现道教治政理想社会生活理想，就必须"禀自然之道"，顺自然而为之，才是实现道教治政"政裕民康"理想社会的正确途径。道教认为这种治政理想的实现是建立在人禀"天地自然之理、五行造化之机"基础上的一种必然结果。
第二，"国安民丰，克清四海"。道教认为圣人如果能够"修身得之，可以去凡作圣"，实现"国安民丰"之效果。唐宋《太上化道度世仙经》认为：
人若禀天地自然之理，五行造化之机，审查四时之运用，乃治国之用，可以国安民丰，克清四海；治家之用，可以家丰礼义，恩及亲邻；国主得之，可以协和万邦，统摄百僚；侯伯得之，可以执法禀正，农事不乱；庶人得之，可以忠良智朴，非事无紊；修身得之，可以去凡作圣，寿同天地，永劫长存矣。《道藏》第11册，第406页。
这里道教通过"治国之用"、"治家之用"表达了"人若禀天地自然之理，五行造化之机，审查四时之运用"所具有的重要作用，认为"治国"可以表现为："国安民丰，克清四海"；"治家"可以体现在："家丰礼义，恩及亲邻"。其"国王"、"侯伯"、"庶人"得之，分别表现为"协和万邦，统摄百僚"、"执法禀正，农事不乱"、"忠良智朴，非事无紊"，最终通过修身实现"寿同天地"、"永劫长存"、"政裕民康"之治政效果。宋人江徵疏《道德真经疏义》中认为："天下之民则政裕而民康，见于薄税敛；刑清而民服，见于简刑罚。家给人足，仰有所事，俯有所育，而民各趋于仁寿之域。"《道藏》第12册，第536页。这里体现了道教治政理想的三个方面的主要问题：一是实现社会的治政理想是"政裕而民康"的社会生活；二是这种理想社会生活的内容为"薄税敛刑清而民服"；三是治政社会理想的目标为"简刑罚，家给人足，仰有所事，俯有所育，民各趋于仁寿"。由此可见，道教的治政社会理想乃为人性化的社会政治制度，这种社会政治制度体现了"以民为本"的治政生活观。
第三，"家道昌隆，身体康健"。道教治政观所具有的治政目的，最直接的体现在"善政"、"家道"与"身体"等方面，认为只有在政善人安、五谷丰登、"家道昌隆，身体康健"的条件下，才能实现道教所追求"自然安稳平康，生福德男女"的理想目标。元代《元始天尊说梓潼帝君本愿经》说：
诸国王帝主宰辅大臣，躬行不替，教化天下，自然风淳俗厚，政善人安，五谷丰登，万物熙遂，若诸世人平居无事，至心沉虑，精加转咏，自然父母长寿，子孙荣贵，家道昌隆，身体康健，凡有所求，种种如愿，若復有人，或入山林，或入江海，遭遇恶风，逢值毒兽，但能忏悔，自然山神卫护，河伯维持，猛兽自退，风浪顿止；若復有人，或在军阵，或遇冤家，但能忏悔，自然恶人善解，凶器不逢，终不害己，安稳如常。若有妇人，或临产厄，或求殿息，但能忏悔，自然安稳平康，生福德男女，聪明智慧，为人尊贵。《道藏》第1册，第818页。
这里从治政生活的各个方面表达了道教所追求的理想社会生活内容，包括：一是社会化的统治秩序，这种统治秩序表现为"躬行不替，教化天下"，并通过"自然风淳俗厚"达到"政善人安，五谷丰登，万物熙遂，若诸世人平居无事"之社会理想；二是理想化的家庭生活，这种家庭生活具有"父母长寿，子孙荣贵，家道昌隆，身体康健，凡有所求，种种如愿"之内容；三是宗教化的修道生活，这种修道生活反映了"忏悔"在道教"自然崇拜"、"山神信仰"与善恶报应中的作用。即"忏悔"，可以"自然山神卫护，河伯维持，猛兽自退，风浪顿止"；可以"自然恶人善解，凶器不逢，终不害己，安稳如常"；可以"自然安稳平康，生福德男女，聪明智慧，为人尊贵"，对于预防和控制人世间的各种灾难具有一定的作用，体现了道教自然观对于社会治政理想的基本认识。
§§§第三节治政的目的及实现的条件
治政活动具有其内在的本质运动规律，这种本质运动规律蕴藏于治政者的治政行为之中。"那些最先制定法律权利并在城市（城邦）中建立管理制度和行政机构的人，在极大程度上以此促进了生活的安全和安宁。谁要把这一切废除掉，那么我们就会过着禽兽般的生活。"K·A·莫基切夫主编《政治学说史》上册，中国社会科学出版社1979年版，第65页。道教认为治政者只有通过治政者的治政活动，并在这种活动中通过治政者的"德才兼能"、"道化天下"等治政条件，遵循治政运动的本质规律，才可以实现"政令理国"、"政和乐天"等治政行为活动所要达到的治政目的，使治政活动最终符合治政行为内在的本质要求。
一"圣人师其自然而已矣"
——政令理国
道教为了实现其"政和"之治政目标，采取了一系列顺乎治政本身内在规律的治政方法，其本质上体现了"圣人师其自然而已"的理念。西塞罗是罗马时期杰出的政治思想家，他认为"事实上有一种真正的法律--即正确的理性--与自然相适应，它适用于所有的人并且是不变而永恒的"西塞罗《论国家》，引自萨拜因《政治学说史》上册，商务印书馆1986年版，第204页。又认为，"法就是最高的理性，并且它固植于支配应该做的行为和禁止不应该做的行为的自然之中。当这种最高的理性，在人类的理智中稳固地和充分地发展了的时候，就是法"西塞罗《法律篇》，《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1982年版，第64页。道教的"政令理国"思想体现了道所具有的自然法本质。
第一，"不畏法律，乃畏天神"。"神是实体，是自然界，是万物的内因，没有神就没有任何东西存在，所以，神只是按照它自己的本性的法则而行动，而不受任何东西的强迫。"斯宾诺莎《伦理学》，商务印书馆1981年版，第18页。这种将宇宙本然所具有的内在本性视为"神"的思想在道教中也可以看到。《老子想尔注》认为："王者尊道，吏民企效。不畏法律，乃畏天神。不敢为非恶，皆欲全身。不须令胁而自平均。"《老子想尔注校笺》第40页。这里对于王者治政所具有的途径与方法作了三个方面的论述，即首先要尊道，在"尊道"的基础上，才能实现"吏民企效"，在行为方面则"不受任何东西的强迫"而不敢"为非"、"为恶"；二是尊道表现为"乃畏天神"、"不畏法律"，这里的"天神"所表现的内在本质是宇宙本然所具有的内在规律性，而法律则是这种内在规律的反映而已；三是由于人们"尊道"、"畏天"，所以表现在自己的行为方面则"不须令胁"而实现国家社会生活之"平均"。道教认为："夫天命帝王治国之法，以有道德为大富，无道德为大贫困。名为无道无德者，恐不能安天地而失之也。"《太平经合校》第373页。帝王的治国之法，为"道德"之法，只有遵守道德才可以实现"安天地"，并以"道德"与否为标准作为国家"富"、"贫"之体现。"但百国行道德，乃万国无灾，天地病已尽也，此亦病除。"《太平经合校》第394页。但是在实际治政统治过程中往往适得其反，不能"废刑"而"纯仁"。葛洪在《抱朴子外篇》中认为："莫不贵仁而无能纯仁以致治也；莫不贱刑而无能废刑以整民也。"《道藏》第28册，第271页。对此，道教要求圣人"政令理国"应具有如下几项内容：
常顺天所为者，长与天厚；轻逆之者，长与天为怨。故古圣王之理者，一曰常生，二曰常养，三曰常施。为行如是，谨以承仰天道不理之名。四曰刑之而不理，五曰杀，是其极也。以此分别，第一之君纯生，第二之君纯养，第三之君纯施，第四之君纯刑，第五之君纯杀。生者延年国昌，养者增算，施者无过，刑者有病，杀者暴穷。古者圣王，睹天禁明，不敢妄为也。《太平经合校》第713页。
这里表达了道教圣王政令"理国"四个方面的思想：一是只有"长与天厚"，避免"长与天为怨"，才能实现政令理国而"常顺天所为"；二是政令理国的基本目的乃为"常生"、"常养"、"常施"，但"刑杀"则违背了政令理国所具有的"顺天"之理；三是政令理国必须做到"生者延年国昌，养者增算，施者无过"，体现其所具有的"纯生"、"纯养"、"纯施"之自然本质。否则"刑者有病，杀者暴穷"之"纯刑"、"纯杀"与政令理国所具有的自然本质相悖；四是古者圣王在治政过程中"睹天禁明，不敢妄为"，真正体现出其政令理国的本质要求。只要做到了以上四点就为"道德"。
第二，"率身从道，道与天合"。道教认为要实现"纯仁以致治"的政令理国之理念，就必须遵循"道"所具有的内在本质规律，才可以实现治政活动之"万方顺之"。杜光庭在《道德真经广圣义》中说：
理国圣人率身从道，道与天合，冥契上玄，万方顺之，应犹响答不俟。行化而后能知近取诸身者，《易·下系》云：古者包羲氏之王天下也，仰则观象与天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。此言以身之耳目鼻口与八卦相应，身之所行，吉则应之，凶则违之。祸福无门，惟人所召，我无为而人自化。《道藏》第14册，第492页。
这里要求"理国圣人"、"率身从道"、"道与天合"、"冥契上玄"、"万方顺之"，并以古者包羲氏之王天下为例，提出了圣人"理国"应该注意的三个方面的行为要求：一是"理国"应该观"天象""地宜"以及鸟兽动物与人之和机，即"仰则观象与天"，"俯则观法于地"，"观鸟兽之文与地之宜"；二是"理国"应该符合"万物"之情性，并照顾和考虑人与万物、万神"诸身"、"诸物"之关系。即"近取诸身"，"远取诸物"，"始作八卦"，"以通神明之德"，"以类万物之情"；三是"理国"应该顺应自然之变化，即"身之所行"，"吉则应之"，"凶则违之"，"祸福无门"，"惟人所召"是"我无为而人自化"的一个过程。因此，杜光庭在《道德真经广圣义》中又说："体道合德，委任自然，而物自宗之，江海所以为王者，无智巧以悦之，无憨惠以怀之，无威令以束之，无刑法以勤之，无机权以制之，百川所以朝宗者，以其处下，物自顺之，由是而言，人之处之谦逊，志恭恕，不争者，有国聚人，斯为要矣。"《道藏》第14册，第538页。道教的治政行为"理国"、"政令"所体现的是"自然"理国而"无"政令。其"无"政令的表现主要体现在四个方面：一是"体道合德"、"委任自然而物"乃为"理国"、"政令"之本质；二是"江海所以为王者"无政令，即"无智巧"、"无憨惠"、"无威令"、"无刑法"、"无机权"；三是"百川所以朝宗者"，以其处下物自顺之于自然，而无人为之"政令"；四是"人之处之谦逊"、"不争者"乃为国"聚人"之要，是实现理国政令之目的的重要手段。"王安石将自然天道作为不证自明的合理前提，力图克服天命论和君主意志论两种决策思想，按照"由是而之焉"的思想逻辑建明宪纲、重铸政治体系"卢国龙《宋儒微言多元政治哲学的批判与重建》，华夏出版社2001年版，第113页。反映了道教"理国圣人率身从道，道与天合"思想对现实政治所具有的影响与渗透。
第三，"理国之道，政令所行"。"法律并不与自然本性相矛盾，而实际上自然本性需要法律作为防范人类弱点的保护措施。"（美）特伦斯·欧文著，覃方明译《古典思想》，辽宁教育出版1998年版，第80页。道教认为政令理国必须如"天地任气自然"，实现"清宁之政，以理天下"，使治政活动能够顺应治政统治所具有的内在规律，实现"国安自然泰平"之目的。而政令之内容则具有"自然"之属性。杜光庭《道德真经广圣义》说：
天地任气自然，故长存也。人鼻口呼吸当绵绵微妙，若可存复若无有，不当烦急劳倦也。理国之道，政令所行，亦当宽以济猛，猛以济宽，所以政宽则民怠，令猛则民残。能以清宁之政，以理天下，人无动用勤劳之事，则下民亲附，祚历延长，绵绵常存。《道藏》第14册，第359页。
当然，要实现道教治政行为的重要目的，理国应克服人之"爱欲"、"性爱"之情欲，"宽以济猛，猛以济宽"，使治政活动保持其应该具有的自然本质。杜光庭《道德真经广圣义》还认为："理国济人，于爱欲海中拯拔群品，因经得济，如乘巨舟横截迅流，超登彼岸，欲波不能荡其性，爱浪不能溺其心。出积苦之庭，践长生之域，既已济矣。"同上，第455页。只有这样才可以体现道教"理国政令"治政观所要求的目的。宋陈显微《文始真经言外旨》认为"自然"理国而"无"政令是："圣人同物，置作无我，天下之物，皆圣人之师也，物生自然，圣人师其自然而已矣。"同上，第703页。周固朴著《大道论》曰："有德必能有国，有国必能有道，有道必能理化，理化必能安民，民安则国安，国安自然泰平也。"《道藏》第22册，第903页。这里形成了一系列从圣人之"德"到国家"泰平"的因果关系，只有在前一个目标实现之后才可以实现下一个目标。其中道教的"理国"思想在整个治政思想中占据重要地位。对于"理国"之思想，元末明初道士王道渊撰《道玄集·自然章》认为："蜘蛛结网，蜣螂转丸，不待学师而能巧，此天性之自然也，是以圣人亦体道自然，常教民守素朴，凿井而饮，耕田而食，不使其知，不使其识，彼此往来而不相伤，民至老死而无讼，乐雍熙之和，虽有政令，何所行之哉？"《道藏》第24册，第127页。这里要求治政活动应该象"蜘蛛结网，蜣螂转丸"一样具有"天性之自然"，并在治政活动中表现为"民至老死而无讼"，"乐雍熙之和"，使治政行为达到"虽有政令，何所行"如无政令行为自然之效果。
二"上下自然和平也"
——政和乐天
道教治政观很重要的一项内容就是如何化解协调君与臣、君与民之间的矛盾和利益关系，并使这种关系达到最佳的和谐状态。黑格尔说过："苏格拉底是各类美德的典型：智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义来对抗僭主与平民，不贪财，不追逐权力。苏格拉底是具有这类美德的一个人--一个恬静、虔诚的道德形象。"黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983年版，第49-50页。苏格拉底也曾被人比拟为中国的孔子，都把道德看作是政治的基础，看作是政治的出发点和归宿。参见马啸原《西方政治思想史》，高等教育出版社2001年版，第35页。道教关于治政统治者"把道德看作是政治的基础"的思想也体现在治政者在治政过程中的"上下自然和平也"的内容之中。
第一，"王者行道，爱民安国"。道教认为治政者的品德与能力对于"安其国"具有重要作用，这种"安其国"所需要的前提条件乃为"王者行道"并"爱其民"。《老子想尔注》曰："王者行道，天地喜，滋泽生。"《老子想尔注校笺》第44页。这里的"天地喜，滋泽生"既表现了宇宙天体生命的运动演化，又包涵了社会治政统治所具有的自然作用。道教认为：
夫爱其民所以安其国，吝其气所以全其身，民散则国亡，气竭则身死。亡不可复存，死不可复生。至人消未生之患，治未病之疾，坚守之于无事之前，不追之于既失之后。民难养而易散，气难保而易失，审威德者保其理，割嗜欲者保其气。得不勤哉！《云笈七签》第656页。
"民散则国亡"犹如"气竭则身死"，表现了道教对于"民"与"国"关系的深刻认识。道教进一步认为治政要达到"政和"之效果，是非常困难的，因为"民难养而易散"，"气难保而易失"。要实现"政和"之治政目的，君就必须"爱其民"犹如"吝其气"，只有"保其理"、"保其气"，才可以实现"安其国"、"全其身"之目的。"早期道教把"治国太平"与"治身长寿"视为一体，认为人体疾病的治疗与国家衰乱的治理可以相互类比借鉴，二者都遵循一个共通的原则--道。"盖建民《道教医学》，宗教文化出版社2001年版，第42页。所以，为了实现治政观所追求的"政和"效果，"人王"者当"法地"、"法天"、"法道"。杜光庭在《道德真经广圣义》中说："人谓王也，为王者，先当法地安静，既尔又当法天，运用生成。既生成已，又当法道，清静无为，令物自化。人君能尔者，即合道法自然之性。"《道藏》第14册，第416页。道教认为要实现治政"上下自然和平"，人君应先当法地，又当法天，又当法道，即合道法自然之性，才是实现治政所必然要求的内容。
第二，"君臣自乐，万民无苦"。道教认为治政所追求的"政和乐天"之治政效果还表现为"君臣自乐，万民无苦"。其内容是治政活动"圣人乐天知命"、"天理之自然"的本质体现。宋代江遹《冲虚至德真经解》曰："天理之自然，修人为而不废，寿夭两忘，穷通皆乐，贵贱俱适，贫富不变，此圣人所谓乐天知命。"同上，第870页。"政和"、"乐天"是治政目的和效果的重要体现，也是治政秩序和治政利益关系的外在要求。这种治政目的之体现反映了道教"寿夭两忘，穷通皆乐，贵贱俱适，贫富不变"之"乐天知命"思想。
夫圣人法地而奉天，立德而行道，居天地道德之间，建莫大之功者，未有不因五贼而成也。五贼者：其一贼命，其二贼物，其三贼时，其四贼功，其五贼神。皇帝王朝，权变之道也，是以圣人观其机而应之，度其时而用之。《云笈七签》第384页。
这里表示了圣人治政应该"法地而奉天"、"立德而行道"，其成大功者的主要原因乃为"五贼"，是皇帝王朝权变之道，圣人建功应机而用之。"五贼"则是治政所具有本性之道、变化之机，"圣人"只有"观其机而应之，度其时而用之"才能体现治政所具有的自然属性，从而实现"君臣自乐，万民无苦，使国土清静，鬼神恭敬，果木茂盛，五谷成熟，日月佐之，星辰佑之，道气光辉，乾坤自然"《道藏》第11册，第358页。等等"政和"之景象，是道教"上下自然和平"治政之政和乐天的主要体现。
第三，"自然安生，自然固国"。日本18世纪德川幕府时期安藤昌益提出"自然世"思想，认为人类原来生活于共同劳动、共同生活、无治无乱、无忧无患、无压迫剥削、平等的社会里。这种社会就是"自然世"，也称为"自然活真之世"，它是人类本然的状态。参见任厚奎罗中枢主编《东方哲学概论》，四川大学出版社1991年版，第412页。道教关于"上下自然和平"之治政思想，是治政活动所具有的必然要求，这种要求反映在治政效果上则是自然"安生"、"固国"之体现。金朝《上方灵宝无极至道开化真经》说：
为臣之道者，忠节奉于君上，良心治于下民，善政临断公义，付曹司。于四时而顺其序，若能如是，上下自然和平也，庶人自然安生也，君主自然固国也，天爵自然久示也，用之如是，奚有危亡之兆也？《道藏》第24册，第893页。
这里表示了治政观三个方面的问题：一是治政的自然关系，即表现为"臣君民"主体之间的关系，臣应"忠节奉于君上"、"良心治于下民"；二是治政的自然秩序，即"善政临断公义"、"司于四时顺其序"、"上下自然和平"；三是治政的自然结果，即"庶人自然安生"、"君主自然固国"、"天爵自然久示"。关于"民"与"国"之间的关系，道教将其比喻为人之"气"与"身"的关系，强调民对于国之重要性。金高守元集《冲虚至德真经四解》说："天者自然之分，命者穷达之数也。政和乐天则不尤人，知命则不尚力，任其自然，不累乎心，何忧之有。"《道藏》第15册，第70页。"政和"之结果是由于圣人治政"任其自然"之原因，天命各有自然之分、穷达之数，圣人之政只有符合其具有的"自然"属性，方可实现"政和乐天则不尤人"之目的。
三"大人大应，小人得小应"
——德才兼能
在政治统治思想中统治者治政能力的大小和强弱对于治政效果和治政方略的实施具有重要意义。《老子想尔注》认为："王侯承先人之后既有名，当知止足，不得复思高尊强求也。"《老子想尔注校笺》第43页。道教关于"选人"即统治者关于治政能力的认识，在道教治政行为目的的实现途径中具有重要地位，主要体现在"天生万物，各有材能"、"招贤用才，人主要务"、"以吾自然，相其自然"等内容，是道教治政思想在"人才"观方面的重要体现。
第一，"天生万物，各有材能"。"往昔，人们把茁壮成长可资利用的树木称作"材"，后来，引而伸之，凡原料、资质之类均可叫做"材"。同时，"材"有象征着一个人的能力。有才能，可胜任某项工作者也谓之"材"。"詹石窗《生命灵光--道教传说与智慧》，云南人民出版社1997年版，第42页。《太平经》认为：
是以古者将为帝王选士，皆先问视，试其能，当与天地阴阳瑞应相应和不？不能相应和者，皆为伪行。其相应和奈何，大人大应，小人得小应。风雨为其时节，万物为其好茂，百姓为其无言，鸟兽跂为其安静，是其效也。故治乐欲安国者，审其署置。夫天生万物，各有材能，又实各有所宜，犹龙升于天，鱼游于渊，此之谓也。《太平经合校》第205页。
这里表达了道教对于治政能力和条件的四个方面的问题：一是"任人惟能"是"帝王"统治者"选士"的主要标准，对于统治者需要的人才应该"先问视"、"试其能"，然后再决定是否选用；二是"选人"的依据是"当与天地阴阳瑞应相应和不"，大应为能力大，小应为能力小，不应为"伪行"；三是"应者"治政能力的检验效果为"风调雨顺"、"万物茂盛"、"百姓安居"、"鸟兽安静"等治政的自然标准；四是"治乐欲安国者"在治政统治中应当利用"万物"的"各有材能"、"各有所宜"，提高自己的治政能力和执政水平，犹"龙升于天"、"鱼游于渊"自由自在，给自己充分施展治政才能创造条件。道教的治政思想中强调"选人"的治政能力除了具有"材能"以外，还包括统治者的"德能"。道教认为："帝王多行道德，日月为之不蚀，星辰不乱其运，何以然哉？又天性，阴阳同处，本当相爱，何反相害耶？又阴阳本当转相生，转相成功，何反相贼害哉？"《太平经合校》第366页。这里强调帝王"德能"所具有的三个方面的内容：一是帝王"德能"的重要性在于"日月为之不蚀"、"星辰不乱其运"；二是帝王"德能"的本质在于人与自然"阴阳同处"，以"本当相爱"为天性；三是帝王"德能"的属性乃为其本质之属性，即如阴阳本当"相生"、"相成"，何有相贼相害之理，是道教"天生万物，各有材能"思想的重要组成部分。
第二，"招贤用才，人主要务"。要使治政活动实现其治政所要达到的目的，就必须有一大批德才兼备的统治与管理人才，这些人才从哪里来？道教认为可以通过"招贤"与"圣化"来实现。葛洪在《抱朴子外篇》中认为："招贤用才者，人主之要务也。"《道藏》第28册，第269页。统治者要实现治政统治之效果，就必须将"招贤用才"作为其"要务"，如此才能实现治政统治之目的。同时，通过"圣化"来实现治政之效果也是"前历明三古"、"帝皇之道"的重要体现。唐代李荣注《道德真经注》中说：
帝皇之道，隆功成也，无为之风著。……前历明三古，言失道后德，自淳至浇，后重结之欲，示绝仁弃义，反浇还淳也。道浅易观，德高难见，今圣化既深，神功莫测，日用不知，故言自然。《道藏》第14册，第47页。
道教认为帝王有无"德能"对于治政活动具有重要意义。道教认为"前历明三古"、"言失道后德"导致治政活动的"绝仁弃义"，然而"今圣化既深神功莫测"、"日用不知故言自然"，是由于道教最终将帝王"德能"、"圣化"，使帝王能在治政活动中"隆功成"、"著事遂"，使帝王"日用"治政活动能够顺利进行，其原因是将帝王道德才能归结为"自然"。这种"自然"具有四个方面的意义：一是帝王的"德才兼备"体现在其自身所具有的"德能"之中，否则就不能称其为帝王；二是帝王"德能"表现为"无为"而顺治政行为规律之本然，没有"人为"违背治政活动之属性；三是帝王"德能"内容和属性应该具有"自然"之性质，即具有治政所具有的行为品德；四是帝王"德能"则融汇于日常的治政活动之中，而不是孤立存在的，是与其治政"材能"结合在一起的。因此，帝王的"德能"成为检验和评价圣人执政能力和治政水平的标准，列入道教治政行为思想中。
第三，"以吾自然，相其自然"。南宋彭耜集注《道德真经集注》转引了北宋陈景元提出的检验"圣君""德能"的"八不"标准：
若有道之君，守之以清静，任之以自然，不利货财，不近贵富，不乐寿，不衰夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利，以为己私分，不以王天下为己，处显如是，则祸福倚伏，于何而有。《戴藏》第13册，第214页。
这里的不"利货财"、"近贵富"、"乐寿"、"衰夭"、"荣通"、"丑穷"、"拘一世之利"、"以王天下为己"是道教对于治政行为者"德才兼能"提出的基本要求。宋林希逸《道德真经口义》认为："圣人亦尽圣人之道，而不干于天地也。幽者为阴，阳明则为圣治。此两者自不相伤，则其德皆归之。"《道藏》第12册，第718页。这里将道教"德才兼能"称之为"圣治"，既包括"德能"即"圣人亦尽圣人之道"，又包括"才能"即"不干于天地也"，从而使"德能"与"才能""两者自不相伤"，并最终将"德才兼能"归结为"德能"。道教"德才兼能"的思想具体表现在治政活动之中，即如《道德真经义解》宋人李嘉谋解所说："圣人因其自然，知其所受，受者有不可变。但去其甚，去其奢，去其泰，使可行、可嘘、可强、可载者，不至于过；而或随、或吹、或赢、或堕者，不至于不及，是谓以吾自然相其自然。"《道藏》第14册，第21页。其中"去其甚"、"去其奢"、"去其泰"、"可行"、"可嘘"、"可强"、"可载"以及"或随"、"或吹"、"或赢"、"或堕"等既包含了"德能"，又包含了"才能"，是"德"、"才"兼能的综合体现，是道教治政思想中关于"人"之能力与品德思想的重要内容。
四"圣人之有天下，非取也"
——道化天下
圣人的治政艺术是道教治政行为目的实现的重要条件和途径，是道教圣人政治的重要内容，是道教治政思想的组成部分。"自然法是神圣的，拥有命令人正确行动和禁止人错误行动的力量。"涅尔谢相茨《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第215页。斯多葛派是希腊时期一个有极大影响的思想派别，斯多葛派推崇理性，提出宇宙中存在的"逻各斯"便是理性法则，即自然法，这是"神明的法则"，人们应该严格遵守，人们顺应自然法便是顺应理性，人们顺应理性才能过道德的生活。孔子的最大理想、最高志愿和最宏伟的抱负，就是用他的秩序观把当时动荡危机的社会稳定下来，恢复"礼乐征伐自天子出"的"天下有道"的局面，至少亦可凭其"道"的大修而"自见于后世"参见李殿元《圣人哲学》，四川教育出版社1996年，第62-68页。道教则通过"天地之道"表达了治政统治之"道"所具有的"逻各斯"及"神明的法则"的基本内涵。
第一，"使万物生，各得其所"。道教认为治政统治的内容与要求体现了"道用"，即要求人君"当精心鉴道意"，才能"治国令太平"。《老子想尔注》认为："人君欲爱民令寿考，治国令太平，当精心鉴道意，教民皆令知道真，无令知伪道邪知也。"《老子想尔注校笺》第14页。君子治国的前提条件乃为鉴"道意"，教民知"道真"，才可以"无令"道化天下，能够"知伪道"，实现"爱民令寿"之目的。通过"用道"而实现治政统治"道化天下"是道教治政思想的重要内容，也是道教行为观在治政方面所应具有的"尊道"思想。《太平经》认为：
道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别。今道不用，人不慈孝，六亲不和。……道用时，帝王躬奉行之，练明其意，以臣庶于此，吏民莫有不法效者。《老子想尔注校笺》第24页。
道用时，臣忠子孝，国则易治，时臣子不畏君父也，乃畏天神。同上，第23页。
这里表达了圣人通过"道用"治政而实现"道化天下"三个方面的思想：一是家庭伦理关系上，通过"道用"可以实现"家家慈孝，皆同相类，慈孝不别"；二是"帝王躬奉"之榜样作用上，通过"道用"具有"练明其意"、"吏民莫有不法效者"；三是治政管理方面，通过"道用"具有"臣忠子孝，国则易治"之效果。所以，道教认为，"古者神人治身，皆有本也，治民乃有大术也。使万物生，各得其所，能使六极八方，远近欢喜，万物不失其所。乃当自然，能安八方四远，行恩不失氂毛"《太平经合校》第729页。这里的圣人"治身"、"治民"等治政之术是统治者统治文化和统治思想的集中体现，是道教关于治政方法的重要体现，反映了道教对于治政统治的深刻认识。道教认为治政应当讲究治政的方法和治政的艺术，这种"自然"艺术称之为"大术"，是"道用"，所具有的内在本质体现。如果能够讲究治政方法和治政艺术而实现"道用"，则"道化天下"、"万物生"、"八方远近欢喜"，这样就是"自然"，是道教对于治政策略的长远认识，体现了道教对于圣人治政"道用"的系统而全面的思考。因为治政方法和治政手段的基础和本质乃为"自然"，这种自然"大术"能安八方四远，使治政活动按照其固有的规律发展而"行恩不失"，具有全两性、系统性。
第二，"天地之道，治乱之殊"。"葛洪改造了《老子》的道的自然无为的性质，提出了道者内以治身，外以治国的思想，为隐士也能议政寻找理论根据。"许仪明、冷天吉《人仙之间--〈抱朴子〉与中国文化》，河南大学出版社1998年版，第32页。唐代吴筠则将宇宙观与治政行为观浑然一体，认为治政行为乃与道同一，是道教天人合一思想的发展与行为体现，既是一种天人合一的宇宙观，又是一种治政行为观，并系统地论述了"天地"、"万物"、"帝王"之间的内在关系。吴筠在《宗玄先生玄纲论》中认为：
道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主，然而道德、天地、帝王一也，而有古今浇淳之异、尧桀治乱之殊者，何也？夫道德无兴衰，人伦有否泰，今古无变易，情性有推移，故运将泰也，则至阳真精降而为主，贤良辅而奸邪伏矣；时将否也，则太阴纯精升而为君，奸邪弼而贤良隐矣。天地之道，阴阳之数，故有治乱之殊也。《道藏》第23册，第676页。
这里系统地论述了道在治政统治中的作用，其思想具有四个方面的内容：一是如何实现道教所主张的"道化天下"，吴筠认为应"天地之道，阴阳之数，故有治乱之殊也"。天地之道其作用是巨大的，具有"治乱"特殊之作用；二是"道德"、"天地"、"帝王"具有统一性，三者之间道德又具有"天地之祖"特点；三是道德所具有的内在属性为"无兴衰"，而人伦则具有"否泰"之变化，是人之"情性有推移"之表现，人只有顺应天地运动演化之规律，才可以实现治政活动之"泰"，这是"今古无变易"之内在规律之体现；四是顺应道之运动规律则可以实现治政活动之"贤良辅而奸邪伏"，否则"奸邪弼而贤良隐"。吴筠从儒家"仁义礼智"方面全面论述了道教关于"道之所尚"、"以道为心，以德为体"的思想和观点，并称其为"帝王政治之大纲"，认为，"夫仁义礼智者，帝王政治之大纲也，而道家独云"遗仁义，薄礼智"者，何也？道之所尚，存乎本，故至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辩。皆自然所禀，非企羡可及，矫而效之，斯为伪矣。……故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣"《道藏》第23册，第676页。这里将治政活动统一于儒家"仁义礼智"之中，并认为"人主以道为心"，只有在道之作用下，才可以实现"天下化"之统治效果。
第三，"其治天下，非为之也"。道教将治政统治之结果不是归结于圣人之有为，而是建立在"因万物之自然"、"天下非取"基础之上的。圣人只有"于无为之中自然而为"，才可以实现治政统治之目的。唐杜光庭《道德真经广圣义》认为："自然物之性本也，众生起妄，失于性本。圣人慈诱，勤学无为，将以辅佐物之自然真性，故不敢为于俗学与多欲也。"《道藏》第14册，第536页。圣人的治政艺术在于"慈诱勤学无为"，即通过"慈"将"仁爱"之心洒遍天下，通过"诱"实现并达到治政活动的理想目标，通过"勤"政理国造福于万民百姓，通过"学"修道养生，清静无为，清心寡欲。宋代李林集《道德真经取善集》也认为：
圣人之有天下，非取之也，万物归之，不得已而受之；其治天下，非为之也，因万物之自然而除其害耳，取而为之，则不可得矣。《道藏》第13册，第877页。
这里表达了道教圣人治政的方法和治政艺术三个方面的问题：一是圣人治政取天下讲究"非取"、"非为"；二是圣人治政使万物归乃为被动受之，主动"取"与"为"反而不可得；三是圣人"有天下"、"除其害"的根源因万物之本然之性。所以，宋人李嘉谋撰《道德真经义解》认为圣人治政之艺术应该为："于无为之中自然而为，于无积之中自然而积，累日益去，善日益积，而圣人未尝知也。"《道藏》第14册，第32页。也就是说圣人的统治艺术建立在"无为"、"无积"之中而"潜默移化"、"自然而然"，治政的艺术则在于日积月累之中，这种治政艺术只有在平时的"日益"积累中才可以完成，并能巧妙地运用于圣人的治政活动之中，成为圣人政治的重要组成部分。由于圣人的治政理论是建立在"无为"政治即"佐万物之自然"基础之上的，所以，在治政活动中所有的治政艺术均"各遂其性"而"不敢造为"，是道教"道化天下"思想的一种体现。
第四，"各遂其性，不敢造为"。陈景元纂《道德真经藏室纂微篇》是北宋重要的道教著作，其内容集诸家注疏之精华，表达了道教道化天下所具有的"各遂其性"、"不敢造为"之内容。"人生而静，天之性也。圣人以不欲不学为教者，以佐万物之自然，使各遂其性而不敢造为异端，恐失其大本也。"《道藏》第13册，第714页。圣人在治政活动中只有"不欲"、"不学"，才可以不失"大本"实现治政目的，从而完成治政活动的根本任务。陈景元纂《道德真经藏室纂微篇》又说：
天道自然平施，不逆万物，而万物自专之。岂与人校其敢不敢、杀与活哉？然而人自服从者，不与物争而能善胜者也。
圣人的治政艺术具有三个方面的特点：一是圣人治政艺术乃为"自然平施"，这种治政的实施活动"不逆万物"，是顺其治政之本然而为之；二是这种"自然平施"治政活动乃为"万物自专之"即治政活动本身所具有的内在属性；三是圣人治政活动的内在规律不与人"校"、不与物"争"，应"人自服从"而能善胜，通过一定的治政手段和治政艺术而实现治政结果的"胜物而不伤"。所以，南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》认为其"无为"之术则表现为圣人"无为任物性之自然，故贵以身为天下则，不贱其民，爱以身为天下，则能亲其民，若是然后可以寄托天下矣"《道藏》第15册，第340页。圣人通过其手段和艺术"辅佐"治政，需要实现"自然真性"，才可以达到治政行为所具有的"各遂其性，不敢造为"本质之要求，是道教治政艺术的"自然"本质之体现。金高守元集《冲虚至德真经四解》说："天地虽大而自然之理所不能违也，圣智虽妙而自然之理所不能逆也。鬼魅虽凶而自然之理所不能罔也。盖自然者，默而成之，有乎不言，其无为也。"同上，第122页。南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》认为，圣人治政手段和方法的原则要求为"不能违"、"不能逆"、"不能罔"，其表现则为"默而成之"，即"知天之所为皆自然也，则内放其身，外冥于物，任之而无不至。夫为者不能为而为自为；知者不能知而知自知"同上，第364页。这里的"不能为而为自为"、"不能知而知自知"乃为圣人治政手段和方法所具有的自身特点，是道教治政自然"各遂其性，不敢造为"思想的重要体现。
总之，道教治政观是道教行为观的重要内容，是道教"利自然而用之"思想的综合体现，反映了道教对于道家"无为"治政思想的继承与发展。其内容具有"顺物自然，而天下治"、"圣人以道治身治国"、"契任无私"等特点。"圣道"统治是道教治政观的重要组成部分，涉及道教政治行为生活的根本内容，"以道治者，清白而生"是其重要的体现。在治政方法上表现为"治"有十种，而其中最好的方法乃为"以道治者"，"无为不作，皆顺自然"，是道教自然观在治政行为方面所体现的"有所自而自，有所然而然"重要内容之一。道教认为治政活动应"观天地之心其妙得天下心"、"上下俱正而天下正"，只有这样才可以实现治政活动所要求的治政质量和治政效果，并在具体的行为实践中按照"各以其能"、"各尽其性"、"无为无执，无败无失"的原则，从而达到"家道昌隆，身体康健"之治政结果。同时，道教还认为只有在治政活动中通过治政者的"德才兼能"、"道化天下"等治政条件和途经，遵循治政运动的本质规律，才可以实现"政令理国"、"政和乐天"的治政目的，使治政活动最终符合治政行为自然的内在本质要求。
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