公元前后，除比丘教团外，各地均有在家佛教信徒团体成立，彼等自称菩提萨埵，意为求觉悟者，略称菩萨。菩萨一词于本生谭中，原指佛陀之前身，特用于未达佛果之修道阶段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自称菩萨。此种教团中，亦有来自比丘教团者，彼等信徒逐渐纂集，传诵异于当时经藏《阿含经》之经典者，如《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《华严经》等大乘经典。此类经典叙述般若空之思想，并以诗歌赞叹佛陀永恒之生命，强调“上求菩提，下化众生”之思想，并呵斥声闻之希求自度乃不了义，重视六波罗蜜之实践德目，尤其强调布施之重要性。其行动不仅具有社会性、实践性之意义，且渗入了浓厚的宗教情绪。这种教团就是菩萨团。
随着部派佛教的发展，一部分佛教徒众愈益走向人世间，佛教教团随菩萨团的产生，由“森林哲学”迈向了“社会哲学”。比丘使自身的生活迈向社会，并接纳在家男女为信徒；同时，他们也加入菩萨团中，积极参与或干预现实生活，从而大幅度地更新了佛教的早期观念。公元前1-3世纪，这种思潮在印度南方的案达罗王朝、北方的贵霜王朝，以及恒河平原上的吠舍离等地，纷纷涌现出来，与早期佛教教义形成了明显的对立。这种思潮逐渐成熟，其秉持者往往自称“方广”、“方等”或“大乘”，以后则汇集成了统称“大乘佛教”的思潮。
案达罗是大乘中观学派创始人龙树的故乡，他生于此，卒于此，思想影响非常深远。但关于案达罗整个佛教的背景，由于史料的缺乏，现今所知甚少。不过据北凉昙无谶译《方等无相大云经》卷六记载，佛灭后700年，南天竺有一小国，名“无明”，其城曰“熟谷”，其王名“等乘”。王死之后，王女增长嗣位，威伏天下，支持佛教，摧伏邪见，遍阎浮提起七宝塔，供养佛舍利。学术界普遍认为，“无明”即是案达罗的误译，“熟谷”指克里希那河南岸的驮那羯磔国，“等乘”则是娑多婆汉那的意译。增长女王在娑多婆汉王朝昌盛时期当权，是确有其人其事，说她特别提倡建造佛塔，与那里流行的崇拜完全一致。在公元1世纪，案达罗地区还出现过名叫“方广道人”的一个极端派别，他们倡导“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”(见《大智度论》卷一)，号称“方广部”，亦曰“大空宗”，龙树斥之为“恶趣空”(将“空”视为虚无，即否定因果道理，不知缘生无性之理而缪解定义，执著于断空之见，否定真俗二谛)。他们主张，人界所见的佛陀及其一生行事，只是佛的变化示现，佛、佛所说法、佛接受布施等等，本质上是空无所有的。同样，僧团也不是实体，供养僧团也不会得到什么福报。又据《论事》记载，方广部还主张，在信仰和践行一致的条件下，出家人可以结为夫妇。这些说法虽属外道言论，但已经含有大乘空宗的思想。
中观学派的思想，虽然来源于《般若》等经典，但导源于原始佛教圣典《阿含经》。在声闻学者讲释空义，解释“我空”和“法空”时认为：我空即人我空无之理。凡夫之人妄计色、受、想、行、识等五蕴是我，强立主宰，引生烦恼，造种种业。佛为破除此一妄执，故说五蕴无我之理，谓“我”仅为五蕴之假和合，并无常一之主宰。声闻、缘觉等二乘人闻之而入无我之理，称为人空；法空，即诸法空无之真理。二乘之人未达法空之理，犹计五蕴之法为实有者，佛为破此一妄执，故说般若深慧，令彼彻见五蕴自性皆空。菩萨闻之而入诸法皆空之理，称为法空。在原始佛教圣典《阿含经》里，已经有了“五蕴”的理论，在部派佛教教理，对人、法二空亦有不同的看法，由此可以看出“空”的理论发展的过程。声闻学者或明我空，或明法空，思想都直接出于《阿含经》。大乘学者如中观学派创始人龙树，唯识学派创始人无著，他们所阐释显了的空义，也有出于《阿含经》的。龙树的《中论》里引《虚妄取经》及《化迦旃延经》以明空；《十二门论》引《裸形迦叶经》以明空；《大智度论》三问中的空门，全引《阿含经》；四悉檀中的第一悉檀，即根据《小部》的《义品》(《大智度论》译为《众义经》)而说明的。无著的《瑜伽师地论》不但“闻、思地”都依据《阿含经》，《菩萨地真实义品》所引的三种经，除《转有经》外，《义品》与《迦旃延经》也都是出于《阿含经》的。
佛法中不论那个学派，都是以修行的应离应行为主的，所有的佛教理论，都是为修行服务的。修行中最重要的，是要具足如实智。既称“如实”，则其所观的对象，就必定是真、是实、是谛、是如。大小乘都说到它们，它们是佛法中常见而又重要的几个名词。这几个名词，都在《阿含经》里。如在释缘起时，《杂阿含经》296经说：“此法常住法住法界。……此等诸法、法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。”在释“四圣谛”时，《杂阿含经》417经说：“如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。”这是说缘起因果，“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则，就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以佛陀赞叹而形容时说：“是真、是实、是谛、是如，非虚、非倒、非异。”后来的学者，把形容缘起法则的话放在具体事实上，认为一切具体法是真、是实、是谛、是如。如萨婆多学者的执一切有，原因就在此。大乘经典中很多名词，如涅槃的同义词，以及法性、法住、法界、真实、真谛、真如、非虚妄性、不变异性及《般若经》的真如十二名等都脱胎于此。《阿含经》里的缘起、四谛，都是就因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知，于是或者在具体(形而下)的事物上，或者在深隐(形而上)的真实上，来说明显示它；但缘起法则，并不就是具体的事物或形上的真实。
二谛是佛法的纲要，若空若有，都是依此而开显的。可是，现有的《阿含经》中，未见有明白的说明。但《俱舍论》卷二十二所说的“余经复说谛有二种”，《阿含经》应该有明阐二谛的经文，只是汉译本中未曾译出罢了。况且二谛是大小乘空有一切部派共同所无异议的，那是原始佛教所有，应该是不成问题的。
二谛是从不同的认识而安立的两种真实。佛陀不像庸俗者那样固执世俗，而能引凡入圣，阐述这即俗而真、随顺第一义的世俗法，称之为“中道”的立场。《杂阿含经》300经说：“离此二边，处于中道而说法，所谓：此有故彼有，此起故彼起……”“中道”是不落凡夫二边的恶见，能即俗明真，是恰到好处的说法。这里所说的就是“此有故彼有……”的缘起法。中道，本形容中正不偏。在《阿含经》中，就行为实践上说的，是离苦乐二边的不苦不乐的中道行(八正道)；在事理上说的，即缘起法。缘起法是佛教的中道法，因为缘起法可以离诸边邪执见。《杂阿含经》300经与262经说，缘起以离有无二边见；297经说，缘起以离一异二边见。这些断常、有无、一异等偏邪执见，均可以由缘起法来远离它；反过来，则可显示缘起法的不断不常、非有非无、不一不异。一方面破诸外道的偏邪，一方面显示诸法的实相，所以缘起法是中道。
中道立场所说的缘起法，是世俗还是第一义谛？《杂阿含经》335经(《第一义空经》)说：“俗数法者，谓此有故彼有……”《增一阿含经七·六重品》第7经也有相同的文句：“云何假号因缘？所谓缘是有是，此生则生。”中道立场所说的“此有故彼有”的缘起法，经中说是“俗数法”，是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。因离执而悟，是第一义空，故《中论》说：“如来说空法，为离诸见故。”缘起生灭法是俗数假名法，于中能离诸错乱，便是第一义空；是正确不颠倒的世俗谛，能即此缘起法以显第一义谛，所以称为中道。
前文说缘起是真是实，此处又说是俗数假名法，到底缘起是真是假？所谓空者见假，有者执实，各走极端了，其实两者并不矛盾。缘起法之认识与对象符合，确然不谬，所以说是真是实。那么此因果的具体法是实有自体吗？有常住不变性吗？有主宰独立性吗？没有。缘起的生灭法，确是俗数的假名法；缘起假名，不失为世俗的谛实。至于见常、见一、见我、见我所，只是凡夫的错见；佛陀以超越凡情之第一义立场否定，所以是空。如《阿含经》以现实人生的立场来说明空，这是生命缘起之空；约圣者深刻地理解到究竟真实说，是第一义谛。真谛，是形容其正确，并不是实有自性。这种觉解，是常人所不能了解的，所以叫“第一义”，就是“胜义”。就圣者与众生共同所有的因果现象说，是俗数法，是假名安立的。佛陀了解体验到第一义真实之空，所以解脱，所以能知世俗谛假名；凡夫不能了解，执此假名为真实有，只说某一些是假名的、是空的，所以生死流转。
佛法说空，有体验的方法，这是属修行实践的，也可以说是“空的方法论”。而方法论在佛法中来说，就是“思择与现观”。现观在经论中常有很多的别名，如知法、现法、入法、正见、正观、如实知等。现观是一种亲切、直接而明白的体验，是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通的生活经验；而是内心深入对象的一种特殊经验，是一种神秘的经验。这种神秘的经验，为世界各宗教所共有，而作为其理想境界。狂热的信心中，加上虔诚的宗教行为，如祭祀、忏悔、禁食、修定等时，由精神的集中迫发出一种特殊的经验，在直觉中见神、见鬼、见上帝或其他种种神秘的现象，这些可称之为“美丽而危险的歧途”，佛陀称具有这种现观的人为“增上慢人”。佛法中的现观，当然也是一种直觉经验，般若的无分别智等都是这类直觉。如果学佛法时注重这种直觉的现观，就容易与其他宗教相混，而失却佛法的特质。因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象以后，虽有其内心的体验，但不与真相相符合，所以这种不正确的境界，是非常危险的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊，甚至会导致邪教的产生。佛法的现观是直觉，是正觉，特重理智，是通过了理智思择的，必须经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段。在思择中得到一种正确的概念之后，再于诚信与意志集中之中去审谛观察，以达现观。所以，佛法的方法是信仰与理智合一的，在一般知识与特殊体验合一的，从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择。故《阿含经》说：“先得法住智，后得涅槃智。”从闻而思，从思而修，从修而证，是佛法修行的要则，决不容逾越。大乘中观学派是从佛法现观成就的结果，即得到一种离绝一切思维分别、能知所知平等三等、融然一体的直觉中发展起来的思想见解。
（第二节）中观学派在印度的传承
中观学派源于释迦牟尼，而释迦身为佛教教主，自然不是哪一派的独尊。文殊师利助佛弘教，也无宗派可言，但文殊菩萨号称大智，吐言敷教，多以缘起性空为主，又在佛前说《摩诃般若》，因此被后世中观师推为始祖。
文殊，梵名Manjus′ra，音译为文殊师利、曼殊室利、满祖室哩，意译为妙德、妙吉祥、妙乐、法王子。为我国佛教四大菩萨之一。或谓其为已成之佛，如《首楞严三昧经》卷下载，过去久远劫有龙种上如来，于南方平等世界成无上正等觉，寿四百四十万岁而入涅槃，彼佛即今之文殊师利法王子。或谓其为实在人物，如《文殊师利涅槃经》谓，此菩萨生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家，生时屋宅化如莲花，由其母之右胁出生，后至迦释牟尼佛所出家学道。此外，亦有说文殊菩萨为诸佛菩萨之佛母者。文殊菩萨与普贤菩萨同为释迦牟尼佛之胁侍，分别表示佛智、佛慧之别德。文殊菩萨所乘之狮子，象征其威猛。因文殊菩萨与般若经典关系甚深，故大乘中观学派尊其为始祖。但实际上中观学派始于龙树。故讲中观学派之传承，当以龙树为始。
第一代 龙树菩萨
龙树，梵名Māgārjuna，音译那伽阏剌树那、那伽阿周陀那，为印度大乘佛教中观学派之创始人，又称龙猛、龙胜。在佛教史上，龙树是一个传奇式人物，在密宗中有极高的声誉，瑜伽行派也很推崇他。他成了大乘佛教的权威，号称“千部论主”，其论著成了不容置疑的经典。关于他的传记就很模糊，带有浓厚的神话色彩。以他的名义流传的著作也较复杂，实际上不一定都出自他的手笔。鸠摩罗什所撰的《龙树菩萨传》，是有关龙树生平最早的记载，相对而言，比较可信。
龙树大约为二至三世纪时人，出生于南印度婆罗门种姓家庭。自幼颖悟，学习“四吠陀”、天文、地理、图纬秘藏及诸道术等，无不通晓。曾与契友三人修得隐身之术，遂隐身至王宫侵凌女眷。其事败露，三友人为王所斩，仅师一人幸免。以此事缘，师感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔，并出家受戒。
出家后，广习三藏，然未能餍足，复至雪山(喜马拉雅山)，遇一老比丘，受以大乘经典，惟以虽知实义，未能通利。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪慢之心，而自立新戒、着新衣，静处一水晶房中。其时，有大龙菩萨，见而愍之，遂引入龙宫，授以无量之大乘经典，师遂体得教理。“龙宫”，有学者认为当是傍湖的山窟岩洞。然据先业师吴泽霖教授考证，在古印度有名为“龙族”的民族存在，“龙宫”当为龙族所建之小王国之宫殿。其时南印度王信奉婆罗门教，攻击佛法。师遂往教化，使南印度王放弃婆罗门教信仰，师造《庄严佛道论》、《大慈方便论》、《无畏论》、《中观论》等。师与婆罗门比咒术获胜，又自命“一切智人”，以神通示天与阿修罗战，使万余婆罗接受佛戒。此后大力弘法，广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学广为传布全印度。晚年住于南印度之黑峰山，门弟子有提婆等。
西藏所传龙树之事迹与前所述相异之处颇多，例如多罗那他之《七高僧书》谓，师曾习“无量寿陀罗尼”，成就大孔雀女、九夜叉等种种悉地；令德叉龙王之女及其眷属建立寺院、支提；后与诸夜叉女共于吉祥山修怛特等；另有谓师曾以白芥子七粒开南印度铁塔，得《金刚顶经》。凡此种种纪传，颇具密教色彩，概为后世之传说。
有关龙树出生之年代，诸说有异：僧叡之《大智度论序》、慧远之《大智度论抄序》(收于《出三藏记集》卷十)等载，师生于佛灭后九百年顷；《百论疏》卷上载，师生于佛灭后五百三十年顷。依《三论游意》、道安之《二教论》、《龙树菩萨传》等说，师生于佛灭后八百八十年顷，即公元四世纪末。现代学者，如印顺法师等多采用第三说。
关于龙树之入寂，据《龙树菩萨传》载，有一小乘法师，以嫉恨之故，不愿师久住于世，师知晓后，即入静室，行蝉蜕而去。可据玄奘《大唐西域记》卷十《萨罗国条》载，该国国王娑多罗诃皈依师，师以妙药赠之，二人俱长寿不衰。王子欲登王位，故乞请师自尽，师即以乾茅叶刎颈，王因哀愁之故，不久亦命终。当时的南印度，正值案达罗王朝衰落、甘蔗王朝兴起之际，龙树把这里当作其传教基地，与案达罗普遍兴起大乘思形势是吻合的。但是，这里也是南传上座部的影响范围，婆罗门教的势力更是根深蒂固，三者围绕争夺国家的支持，或对国家的控制权，展开了激烈的角逐。关于龙树入寂的两个传说，情节虽然不同，但都说明了龙树是因为自己的传教活动，导向了残酷的政治斗争和思想斗争，以致死于非命。至于龙树之年寿，依《十二门论宗致义记》卷上、《法苑珠林》卷五十三等所说，皆谓师之年寿达于数百，其说实难采信。然若依《南海寄归内法传》卷一“朝嚼齿木条”及其他诸书所说，师擅长药术，推测其年寿应在百岁以上。鸠摩罗什(344-413)为之作传时，称“始过百岁”。
龙树之著作极丰，如：《中论颂》、《十二门论》、《空七十论》、《回诤论》、《六十颂如理论》、《大乘破有论》、《大智度论》、《十住毘婆沙论》、《大乘二十颂论》、《菩提资粮论》、《宝行王正论》、《因缘心论颂》、《菩提心离相论》、《福盖正行所集经》、《赞法界颂》、《广大发愿颂》等；造论之多，世所罕见，遂有“千部论主”之美称。后世基于师所造之《中论》而宣扬空观之学，称为中观学派，并尊师为中观学派之始祖。此外，龙树又被尊为付法藏第十三祖，且于我国、日本，古来被共尊为“八宗之祖”。
第二代 迦那提婆
目前无法弄清楚龙树同般若类经典的关系，但是龙树把早期的般若思想组织起来，形成了一个更显密的宗教哲学体系，则无疑问。他的弟子提婆，在完成这个体系过程中，起了重要作用。
迦那提婆，梵名Kāna-deva，意译为单眼提婆，又称提婆(梵Deva)、圣提婆(梵rya-deva)、圣天。南印度婆罗门出身，或谓师子国(斯里兰卡)人。博识渊览，才辩绝伦。尝挖凿大自在天金像之眼，后复自挖取只眼回施大自在天，故名迦那提婆。初谒龙树，龙树令弟子以满钵水置前，提婆即以一针投入水中，两人欣然契合。出家为龙树弟子，以智辩著称，后游历印度各地，大振破邪之剑，调伏外道，度人百余万。后以构怨，为外教徒所刺，遗谒曰：“诸法本空，无我我所；无有能害，亦无受者。”
鸠摩罗什亦为提婆作传，玄奘在《大唐西域记》中所传亦多。提婆到南萨罗国与当时受到引正王敬重的龙树论议，遂从龙树受业，曾代龙树去摩揭陀国的波吒厘城(在今巴特拉西北至订那浦尔之间)，战胜该城国王支持的外道，重树佛教威德；又到朱木拉河与恒河汇合之处，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能够升天受福的外道和迷信之说。此汇合处有钵罗耶伽国(今阿拉哈巴德)，提婆在这里曾与婆罗门外道展开著名的论战，以“天”(提婆之名之意译)是“我”，“我”是“汝”，“汝”是“狗”的循环论辩，说明“循名求实，实不可得”的空观道理。他相当坚决地反对对大自在天的偶像崇拜，认为假黄金、颇梨等饰以惑人是不应该的，主张“以威灵感人，智德伏物”，并将神眼挖出。
提婆著有《百论》、《广百论》。提婆之论，重破外道，毕生致力于弘扬龙树的中观学说。弘扬缘起性空，提婆与龙树相同，而在破斥方面，龙树重在破斥小乘，而提婆重在破斥外道。提婆弘扬大乘佛教的时候，外道学说兴盛，而佛法衰微，因此提婆与外道辩论，为法忘身，遂被外道刺死。
龙树、提婆师徒两人的经历非常相似，都出身于婆罗门，又都为婆罗门的对手。他们不但依靠自己的辩才，而且时常采用神通，用以战胜论敌和弘扬佛教。他们的生活放浪不羁，往来于权势富贵之间，同上座部和说一切有部的严戒苛律、禁制五情形成鲜明的对比。在大乘思潮中，始终存在着密教化的倾向，这在龙树和提婆的生平中可见端倪。
第三代 罗睺罗跋陀罗
罗睺罗跋陀罗，梵名Rāhulabhadra，略称罗睺罗多、罗睺罗。印度迦毗罗卫国人，姓梵摩。早年入那烂陀寺，从尊者黑者(藏名Nag-po)受具足戒，学声闻乘。又依无分别者(藏文Rnam-parmi-rtog-pa)广学大乘及秘密乘，并弘通中观之宗义。随侍迦那提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教化僧徒。提婆示寂之际，受其心随之教说(藏文snin-pohidon-gyibstan-pa)。著有《赞般若偈》、《法华略颂》，其片断散见于汉藏文佛典中；还著有《中论释》，真谛曾翻译为汉语，但后来佚失。又据《付法藏因缘传》卷六载，师曾从提婆受婆罗门所造之《鬼名书》，后以种种方便教化众生，付法予僧伽难提。
第四代 青目
青目，梵名Pigalanetra，音译宾伽罗、宾头伽罗。身世不详。四世纪顷之印度人，为注释龙树《中论》之论师。他的著述《中观论释》经过鸠摩罗什翻译传入中国。我国三论宗之“于”、“教”两种二谛义，就是根据青目的《中观论释》而建立。青目的《中观释论》最能体现龙树《中观论》的原意。据僧叡《中论序》：“其染翰申释者，甚亦不少。今所出者，是天竺梵志宾伽罗，秦言青目所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中，其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之。”据《大乘玄论》卷二载，师于佛灭后一千年出世。
（第三节）中观学在印度的发展
中观学派经青目著《中论本颂》之注释及婆薮开士之《百论本颂》注释之后，受到不断壮大的瑜伽行学派唯识思想的冲击，也有不少的变化。其后，四至五世纪出现之佛护系统称为具缘派，清辨系统称为依自起派。此即中观学派分出之两大派系。佛护和清辨，皆为僧护之弟子。
佛护，梵名Buddhapālita，西藏名为Sas-rgyas bskyan′s。据多罗那他之《印度佛教史》载，出身于南方坦婆罗国之汎沙苦利陀，乃龙友(梵名Nāgamitra)之弟子，并师事僧伽罗苦什达(梵名Sāmgharaksita，意译即僧护)，学习龙树之中观思想，最得上智。又礼拜文殊菩萨之圣容，住于南方檀多弗利伽兰说法，并为龙树、提婆之论书作注释，遂得利卢部之悉地。他被视为根本《中论》八大注释家之一，而被尊称为“长老佛护”，在印度中观学思想史上占有重要地位，曾与清辨论师彼此立于批判之立场。至月称论师出现时，佛护之地位复被肯定，而成为《中论》之佼佼者。宗喀巴大师称龙树、提婆为“根本中观师”，而将佛护以下称为“随持中观师”。佛护的弟子很多。其所著《中论注》除第一、二、三品外，均为简明易解之注释。
约在公元470-540年间，佛护创立了中观具缘派。龙树依《般若经》而造《中论》，倡说“缘生即空”之义，于《中论》本颂之《归敬颂》中，列不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出等“八不”，以破诸法有所得之见解，阐明缘起即因待之法。故可谓中观学派乃通达诸法缘生之义，令有无之诸见皆泯绝，而使真空中道之现前。六世纪佛护与清辨二人见解互异，各自造立论书，批评对方之说，由是中观学派乃分裂为二，即以清辨之学为主流之依自起派，以佛护学说为主流之具缘派。佛护之具缘派主张诸法毕竟空之说。所谓毕竟空，又作至竟空，意指诸法究竟不可得。亦即以空破诸法，使无遗余，不执于一物。《大智度论》卷三十一区别毕竟空与性空，谓毕竟空为无有遗余，性空则是本来常尔；毕竟空多诸佛所行，性空则为菩萨所行。亦即以空破诸法，毕竟不执于一物，三世清净为毕竟空；一切诸法自性空，众缘和合似为有，若离众缘，其性不可得，是为性空。《中观论疏》卷一末释毕竟空谓，众生性边亦如虚空，其中无生死往来，亦无解脱者。以生死本自不生，故无往来；既无生死之往来，生何所灭，故称为涅槃，故无解脱。所以生死涅槃毕竟皆空，故一切无生。又涅槃本自不生，生死亦本自无生，故称一切不生。毕竟空者，若有生有不生，则非毕竟空。以一切无生，称为毕竟空。七世纪时，有月称（梵名Candrakīrti，西藏名为Zla-ba grags-pa或Zla-grags）撰《中论注》、《六十颂如理论释》、《四百论注》、《入中观论》等，提倡具缘派之说，并对清辨之《中论注释》予以强烈评议；其学说思想后传入我国西藏并广泛流传。其后，又有寂天（梵名S′āntideva，西藏名S′hi-ba lha）论师，作《菩提行经》、《大乘集菩萨学论》等，祖述中观之旨趣。中观学派与瑜伽行学派渐有相互融摄之倾向，而形成中观瑜伽派，由是具缘派与自依起派之对立，及各自演布之情形，即自然消融于中观、瑜伽两大交流之潮流中。
依自起派约为公元五至六世纪间，由清辨（梵名Bhāvaviveka,或Bhavaya)，为主流而创立。清辨作《般若灯论》一书以释《中论》之教旨，并于书中对佛护之论说详加批评，另著有《中观宝灯论》、《中观心论颂》、《摄中观义论》、《大乘掌珍论》等书。清辨与瑜伽行学派展开“空有之诤”。护法承继无著、世亲，说尽空之有；清辨祖述龙树，主张尽有之空，彼此相破相成。还传说师在南印度主持五十余所伽兰，宣说教法，造《中论释》，破斥佛护的具缘派之学说。其后有观誓(梵名Avalokitavrata)著《般若灯论注》一书弘扬清辨之学说。据唐代地婆诃罗三藏之传说，谓当时那烂陀寺有智光(梵名Jāna-prabnā)承龙树、清辨之学说，依《般若》、《中观论》等，立心境俱有、境空心有、心境俱空三时教判，以无相大乘为了义，与瑜伽行派之戒贤论师相抗衡。准此而言，智光论师当属依自起派之重要论师。
（第四节）中观学派在中国的弘传
中观学派传入我国称为三论宗，因以《中观》、《百论》、《十二门论》等三论为所依，宣扬空、无相、八不中道等义理，故又称空宗、无相宗、无相大乘宗、无得正观宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。以注重阐扬诸法性空，故又称法性宗。
中观学派传入我国，其派有二：由古代西域莎车国王子须利耶苏摩传鸠摩罗什者，称为“古三论宗”；日照三藏于唐高宗仪凤年间(676-678)传入清辨、智光二论师之系统，则称“新三论宗”。其中鸠摩罗什译有《大品般若经》三十卷、《大智度论》百卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷，并译出《龙树菩萨传》和《提婆菩萨传》，奠定了中观学派在我国的基础。罗什门下号称桃李三千，然高足仅十人，即僧肇、道生、僧叡、昙影、慧严、慧观、僧、道恒、道标、道融。其中，僧肇著《肇论》、道生作《二谛论》、昙影作《中论疏》、道融作《三论注》。而以慧观、道生、僧叡等多弘法于江南，僧肇、昙影、道融等则宣教关中，遂形成三论宗南北二学派。其后有昙济出，著有《七宗论》。
公元401—480年之间，北派以无人才而渐趋消沉，南派因受《成实论》压迫而未能发展。六世纪时，有僧朗出，入关师事昙济，以破小乘得梁武帝崇信，稍振“三论”之势，惟此时多于山中修习止观，又因当时盛行《成实论》之研究，故少受外间注意。僧朗之后，僧诠继起，欲振“三论”之学风，然因当时流行《地论》、《摄论》等缘起论之法门，故僧诠所倡之“三论”亦受其影响，而异于罗什之旧说。僧诠门下有法朗、辨公、慧勇、慧布四哲，其中以法朗尤为俊杰，奉随之众千余人，门下二十五人，而以嘉祥大师吉藏最为特出。吉藏止住嘉祥寺，大阐“三论”，集三论宗之大成而使之进入黄金时代(581-623)。吉藏以后，虽有智、知命、智实、寂师、慧远等高足继起，然因无卓绝之大师，无切实之行证，复受法相唯识宗之排斥、思潮之变迁、学者之好异思迁、禅宗之盛行等因素影响，唐代中叶，三论宗遂告沉寂。又法朗之门下，另有慧均作《四论玄义》，系统不详之硕法师作有《三论疏》及《三论游意》，亦为一时之“三论”硕学。在南北朝时，有在《中论》、《百论》、《十二门论》之外加《大智度论》，四论并重，讲习演布蔚为风气，盛行于一时，后世遂以“四论宗”称之。而我国之佛教史，无所谓之四论宗，而实为我国三论宗衍生之支派。
中观学派之思想在我国各宗派中，并非三论宗一家，天台、华严、禅宗都含有中观学派的思想。不过根据传统习惯，以三论宗为其主流，以莎车王子为第五代，鸠摩罗什为第六代，继而叙述中观学派在中国汉地之传承。
第五代 须利耶苏摩
须利耶苏摩，西域莎车国之王子。莎车国即今我国新疆维吾尔自治区莎车县，位于塔里木河上流。莎车国后为疏勒国兼并，莎车王子便委国请从而为沙门。王子兄弟二人，兄名须利耶跋陀，亦一同出家。苏摩才学超绝，名重当时，专以大乘为化，善龙树中观学，诸学者尊崇之。其时鸠摩罗什亦来奉侍于师之座下，师为说《阿耨达经》，罗什遂研核大小乘，而归向大乘，并广求义要，听闻《中论》、《百论》、《十二门论》等。须利耶苏摩事迹功绩史载不详，然其门下培育出鸠摩罗什这样的思想家、翻译家，使缘起性空之学在我国得以流传和发展，这是对龙树中观学的极大贡献，因而自古即以之为三论宗及天台宗传承之一祖。
第六代 鸠摩罗什
鸠摩罗什(344-413，一说为350-409)，简称罗什，意译作童寿。东晋龟兹国(新疆疏勒)人，我国古代四大译经家之一。罗什祖籍印度，家世相国，父鸠摩罗炎，将嗣相位，乃辞避出家，东渡葱岭，游化诸国。龟兹王闻其高才，心甚慕之，自出效迎，请为国师。王有妹年始二十，识悟明敏，诸国行聘，皆不肯行，及见鸠摩罗炎，意即许之。国王强为妻之，逾年生罗什。罗什自幼聪敏，七岁从母入道，游学印度，从师受经，日诵千偈。遍参名宿，博闻强记，誉满五天竺。因其母是王妹，利养甚多，乃携罗什避之，年九岁随母渡辛头河至罽宾，遇名德法师槃头达多，受《中阿含经》、《长阿含经》。十二岁随母还龟兹，中途经沙勒，学一切有部《发智》、《六足》诸论，又诵《增一阿含经》。沙勒国王听从当地三藏法师喜见的建议，为了鼓励国内僧众，同时也为了对龟兹王表示友好，特地举行法会，请罗什升座讲说《转法轮经》，年轻的罗什从此声誉鹊起。
罗什又从罽宾国来的三藏法师佛陀耶舍学习《四韦陀》及五明诸论、阴阳历算，乃至外道经书、文学著作等。他在沙勒遇到莎车王子须利耶苏摩，便随侍其身边参学，学习《阿耨达经》。罗什闻说阴界诸入皆空无相，怪而问道：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”苏摩答曰：“眼等诸法，从众缘起，非真实有。”罗什执诸法为实，苏摩据缘生为虚，于是研核大小，往复移时，罗什方知理有所归，遂论小向大，乃叹曰：“我昔学小乘，如人不识真经，以为妙。”因广求大乘义趣，悟蕴、处、界诸法都是性空无相。从此信奉大乘中观学派，受持《中论》、《百论》、《十二门论》等诸论。不久随母至温宿国，大破一著名外道，于是名声远播，四方宗仰。龟兹王躬往温宿迎罗什还国。年二十岁，具足于龟兹王宫，从卑摩罗叉学习《十诵律》。不久，他的母亲辞往印度，临行嘱咐罗什：“方等深教，应大弘真丹，传之东土，唯汝之力，但于自身无利，奈何？”罗什说：“大士之道，利他忘躯，若必使大法流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。”于是留跓龟兹，住新王寺，就读《大品般若经》；又住雀梨大寺，读大乘经论，发其精微，洞其秘奥，西域诸国莫不伏其神俊。于是道震西域，声流东土。
苻秦建元十五年(379)，东土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称赞龟兹佛教盛况，盛赞青年比丘鸠摩罗什才智过人，弘扬大乘佛法。当时道安法师非常重视译经事业，听到罗什在西域有如此的声誉，就一再敦请苻坚迎请罗什来中原。建元十八年(382)，苻坚遣将吕光率兵相迎。吕光西征既利，遂迎罗什，然于途中闻苻坚败没，遂于河西自立为王，罗什乃羁留凉州十六七年。直至后秦姚兴攻破吕氏，罗什始得东至长安，时为东晋隆安五年(401)。姚兴礼为国师，居于逍遥园，与诸义学沙门从事译经工作。
自后秦弘始五年(403)四月始，罗什先后译出《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若经》、《法华经》、《大智度论》、《阿弥陀佛经》、《维摩诘经》、《十诵律》等经论，有系统地介绍龙树中观学派的学说。其译经之总数说法不一，《出三藏记集》称三十五部计二百九十四卷；《开元释教录》则谓七十四部三百八十四卷。自佛教入传，汉译佛经日多，但所译多滞文格义，不与原本相应。罗什通达多种外国语，所译经论内容卓拔，文体简洁晓畅，至后世颇受重视。其时，四方贤俊风从，罗什悉以培育，皆得玄悟。罗什一生致力于弘通之法门，当为般若系之大乘经典与龙树提婆系之大乘中观部论典之翻译。所译之经典，对我国佛教的发展有很大的影响。其所译之《中论》、《百论》、《十二门论》，道生传于南方，经僧朗、僧诠、法朗，至隋之吉藏而集三论宗之大成；再加上《大智度论》，而成四论学派。其所译之《法华经》，肇启天台之端绪；《成实论》为成实学派之根本要典；《阿弥陀经》及《十住毗婆沙论》为净土宗所依之经论；《弥勒成佛经》促成了弥勒信仰之发达；《坐禅三昧经》之译出，促成了“菩萨禅”之流行；《梵网经》一出，中土得传大乘戒；《十诵律》则提供了研究律学之重要资料。
罗什门下有僧肇、道生、道融、僧叡、昙影、僧导等，名僧辈出，蔚成三论宗、成实宗两大学派，故被尊为三论宗之祖。居十二年而入寂，时为晋义熙九年(413)，世寿七十。临终曾言：“我所译经无误，当舌根不坏。”荼毗后果然舌根不烂。
第七代 僧肇与僧叡
鸠摩罗什来中土前，我国佛教义理就重在般若，而各家解释不同，曾有“六家七宗”之繁。自罗什重释《大品般若》，又译《中观》等四论以释经，自此以后，谈般若者皆以罗什解释为准绳，以《中观》等四论为正宗，前之“六家七宗”不待批破而自销声匿迹。罗什门下，号称桃李三千，著名学者不下数十人。罗什示寂后，他们分散各地讲学，然往往不拘一家言说，其中专精守纯，深得罗什正传者，当推僧肇、僧叡二师。
僧肇(384-414)，长安人，俗姓张。家贫，以傭书为业，遂得博览经史。初好老庄，曾读老子《道德经》乃叹曰：“美则美矣，而栖神灵累之方，犹未尽善。”后见古《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃有感悟曰：“我知所归矣。”遂出家。善方等大乘经典，兼通三藏，二十岁名满关中。才思幽玄，精于谈论。闻鸠摩罗什羁留凉州，前往从之，罗什叹为奇才。及至姚秦破凉，乃随侍罗什入长安。禀姚兴之命，与僧叡等于逍遥园详定经论，解悟弥深，被称为解空第一。弘始六年(404)，罗什译出《大品般若经》，师乃撰《般若无知论》呈之，颇受鸠摩罗什及慧远大师赏识称赞。后又著《不真空论》、《物不迁论》。罗什示寂，僧肇悲痛交怀，为追悼永往，又著《涅槃无名论》以慰哀思。惜英年早逝，义熙七年(411)示寂，年仅三十一岁。今据学者考证，推定其出生年应为东晋孝武帝宁康二年(374)。后人收集僧肇所著之《宗本义》、《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》诸论，题名为《肇论》行世。相传其又著有《宝藏论》、《维摩语经序》、《长阿含经序》、《百论序》等。然《宝藏论》并非僧肇所撰，乃后人所伪记。
僧肇虽然生于玄学盛行之后，早年又曾受老庄思想的影响，但其学问实际得自于鸠摩罗什，他的思想以《维摩诘经》、《般若经》及“三论”为宗。他以缘生无性(实相)、立处皆真为中心思想来谈体用动静有无等问题，颇为学术界所赞赏。关于体用问题，当时的学者有两种不同的主张：王弼、法汰、道安等说《般若经》(本无论)，主张贵无贱有；向秀、郭象、支道林谈《般若经》，又崇有贱无，都不免有所偏执。僧肇破斥这些偏执，主张体用如一、非无非有、即静即动之说，对于《般若经》及“三论”的中道思想可以说大大发展了一步。
僧叡，魏郡长乐(河南安阳)人，生卒年不详。少有出尘之志，十八岁剃发，依僧贤为师，二十岁即博通经论。尝听僧朗讲《放光般若经》，常质疑，僧朗叹其才。二十四岁，游历诸国讲说，听者成群。常慨禅法未传，姚秦弘始三年(401)十二月鸠摩罗什至长安，即随受禅法；且请罗什出《禅法要解》，日夜修习，精练不怠。司徒姚嵩深相礼敬，秦主姚兴亦称其才器。曾与僧肇等共参订罗什之译经。后人称为罗什四大弟子，与道生、僧肇、道融被旧传称为“四圣”。
当罗什译《法华经》时，至《五百弟子受记品》，为“天见人，人见天”一语之经文汉译，颇费思量，时僧叡建议改译为“人天交接，两得相见”，罗什甚喜之，一时传为佳话。后罗什出《成实论》，令僧叡讲说，其旨甚合罗什之意。僧叡平生愿求往生安养净土，每行住坐卧不敢正背西方。后自知命终，当众告别，入房洗浴，烧香礼拜，面向西方，合掌而寂，世寿六十七。此外，由僧叡自撰之《大品经序》中，得知僧叡亦尝师事道安。
僧叡另制《小品经序》、《法华经后序》、《大智度论序》、《中论序》、《十二门论序》、《思益经序》、《毗摩罗诘提经义疏序》、《自在王经后序》、《关中出禅经序》等现存经序；尚有《成实论序》、《百论序》、《思益经义疏序》等经序散佚。据《法华文句》卷八下、《法华传记》卷二等则称僧叡曾科判《法华经》，作《九辙》，故时人呼为“九辙法师”，此事恐与道融之事迹混同。
道生(355-434)，又称竺道生。师是东晋时之《涅般经》学者。钜鹿(河北平乡)人，寓居彭城(江苏铜山)，俗姓魏。师事竺法汰，故改姓竺。十五岁即登台讲座，虽宿学名士莫能抗敌。二十岁，受具足戒，讲演之声誉遍天下。初住建业龙光寺，后入卢山幽栖七年，师事慧远，博研经论。复至长安受鸠摩罗什之教，时称罗什门下“四杰”之一。义熙五年(409)归返建业，主张“阐提成佛”、“顿悟成佛”说，教界为之哗然，其他之《涅槃》学者亦排斥之，遂再度栖隐庐山。直至昙无谶译之《大般涅槃经》流传至建业，众人始叹师之卓识。师著有《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》、《辩佛性义》、《法华经义疏》等。僧肇所著之《注维摩诘经》、宝亮等所著之《大般涅槃经集解》等，皆常引用师之说法。此外，师提倡四种法轮说，于后世之影响极大。宋元嘉十一年(434)入寂，世寿八十。弟子僧瑾、道猷等继续唱导顿悟之义。
道融，汲郡林虑(河南汲县)人。十二岁出家，初学外典。及三十岁，才解英绝，穷究内外经书。罗什入关后，师前往谘禀，罗什甚奇之。受姚兴之命，住于逍遥园，参与罗什之译场。后还彭城，讲说《中论》、《法华经》等，门徒甚多。后寂于彭城，世寿七十四。著有《法华义疏》、《大品般若义疏》、《金光明经义疏》、《十地经义疏》、《维摩诘经义疏》等。师讲说《法华经》之际，将经文分科为“九辙”，所谓“九辙”指不动明王之本誓乃谓断绝三界九地之惑障，完成十地之佛地；由于不动明王之利剑周围有九火焰，故称“九辙”，其利剑称为“九辙剑”，故时人誉道融为“九辙法师”。
此外，昙影法师为罗什门下“八俊”之一，亦是传中观之正义者。曾助道安翻译《鼻奈耶》。能讲《正法华经》及《光赞般若经》，听者逾千，姚兴大加礼遇。及鸠摩罗什至长安，师往从之，助其译经，并整理《成实论》诸品，立“五聚”之科目。罗什殁后，遂隐栖山林。师助罗什译经，弘赞法义，深为罗什赞赏。罗什叹曰：“传吾业者寄在道融、僧叡、昙影乎？”师性虚靖，不甚交游，而安贫志学，举止详审。著有《法华义疏》、《中论疏》及《序》，为后世所敬仰。师于义熙末年示寂，世寿七十，其生卒年不详。
第八代 僧朗
中观学传来中国，原来只在北方流行，后因僧朗的传播，才流入南方，故被称为“新三论学派”之鼻祖。僧朗本高丽辽东城人，生卒年不详。于齐建元年间(479-482)来南方，初住建业钟山草堂寺，遇名士周颙，周颙就师学习，因著《三宗论》。当时江南盛弘《成实论》，“三论”的玄义纲要几乎断绝。僧朗到江南之后，非难了《成实论》之大乘师，并破斥从来就视“三论”与《成实论》思想一致的旧说，使“三论”学重归纯粹。后来入摄山，游学于法度门下，继承了法度栖霞寺的法席。梁天监十一年(512)，梁武帝仰师德风，敕僧诠、僧怀等赴摄山，从师学“三论”，其中僧诠学有成就，嗣后数代相传，遂有“摄岭相承”的宗派。然另有一说，谓师先至敦煌，从昙庆法师学“三论”，一度隐在会稽山，后始入摄山。
第九代 僧诠
僧诠，又称止观诠。籍贯不详。梁武帝天监十一年(512)，敕僧怀、慧令等十人往摄山止观寺，随从僧朗研习“三论”之义理，十人中唯独师得其法。当时，《成实论》之学盛行江南，“三论”之风不振，师乃继承僧朗，住于止观寺，大兴其道，故后世称僧朗与僧诠以前为关河之旧说，以后为“三论”之新说。明道之《海印玄录》载，自鸠摩罗什至吉藏之间七代相传，有新旧“三论”之不同。七代中自竺道生至河西之道朗(恐为僧朗之误)，以罗什之法相，成无所得宗；自摄岭之僧诠至吉藏，则别立法相，成无所得宗。前为旧说，后为新说。僧诠一生只讲“三论”和《摩诃般若》，认为《中观论》是《般若经》的中心正解。著有《二谛章》，早已遗失，只有吉藏撰写的《二谛义》中保存其寥寥数语，说明二谛是教，这是他的学说特点。
僧诠之生卒年及世寿均不详，门下数百人，其中法朗、慧布、智辩、慧勇等四人，世称为僧诠之“四友”，或称僧诠门下“四哲”。时人有“兴皇伏虎朗，栖霞得意布，长干领悟辩，禅众文章勇”之誉。
第十代 法朗
法朗(507-581)，徐州沛郡(今江苏沛县东)人，俗姓周。二十一岁出家，初从大明宝志禅师习禅，又从僧诠学“三论”教学与《华严》、《大品般若》等经。僧诠门下有兴皇寺法朗、长干寺智辩、禅众寺慧勇、栖霞寺慧布，时称诠公四友，各具独到的智解。由于他们的宣扬，摄岭“三论”之学越发恢弘。其中传承学统而开辟后一宗之规模者是法朗。
陈武帝永定二年(558)十一月，法朗奉敕入京驻锡兴皇寺，宣讲《华严经》、《大品般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等经论，发挥往哲所未谈之奥秘，疏通后进所省略之难义。常随之众，多达千余人。法朗阐扬中观学派之经论，前后二十余年，各达二十余遍。于宣帝太建十三年(581)示寂，世寿七十五。后世为表尊崇，遂以寺名“兴皇”尊称之。法朗一生致力于三论宗之弘扬，尤善演布龙树之宗义。著有《中论玄义》、《四悉檀义》各一卷。其门下有二十五哲，知名者有吉藏、罗云、法安、慧哲、法澄、道庄、智矩、慧觉、真感、明法师、小明法、旷法师等。
第十一代 吉藏
将中观学派发扬光大而建成一大宗派者，当是吉藏。吉藏(549-623)是中国隋代三论宗之集大成者，金陵人，俗姓安，名贳。祖先系安息人，后迁至金陵，故又称安吉藏、胡吉藏。师三四岁时，随其父谒见真谛，真谛为师取名吉藏。后其父出家，法名道谅。师常随其父至兴皇寺听法朗宣讲“三论”，七岁时(一说十三岁)随法朗剃度出家。十四岁时，法朗传授师《百论》，十九岁开始为大家复述，崭露头角，二十一岁受具足戒，声誉日高。
吉藏受戒后，学解更进。南朝陈代桂阳王钦慕他的学问，对师特别尊重。陈末，隋兵进攻建康(今南京)，社会局势极为混乱。吉藏和一些同学前往各寺，搜集佛教经典义疏，藏在三间堂内，战争结束后再加整理。师涉猎的典籍非常广泛。后来师在著述中旁征博引，就得力于此。
隋开皇元年(581)，师三十二岁，值法朗示寂，遂东游至浙江会稽之嘉祥寺，专心讲学著书，问道者千余人，讲肆颇盛。师为“三论”等书所作之疏，亦多于此寺完成，故后来学者即因他所住的寺称他为“嘉祥大师”。吉藏除集三论宗之大成外，还精通《法华经》、《涅槃经》等大乘经典。开皇十七年八月，师致书天台智大师，请其宣讲《法华》之教。大业二年(606，一说仁寿二年或开皇末年)，炀帝下诏置四道场，师奉敕居于江苏扬州之慧日道场，据传师所著之《三论玄义》，即于此时完成。后迁长安日严寺，振道于中原。吉藏于各地讲述诸经，以兴隆“三论”为宗，故世称三论宗再兴之祖。师曾与当时著名之“三国论师”僧粲(529-613)辩论，吉藏应对如流，双方征问往还四十余次，师最后取胜，声誉隆显一时。大业初年至隋末，吉藏书写《法华经》两千部。又造二十五尊像，竭诚礼忏；另置普贤菩萨像，与之对坐而观实相之理。唐武德元年(618)，唐高祖在长安选拔十大德，吉藏亦在其列。此外，并应实际、定水二寺之请，兼务寺事。后移居延兴寺。武德六年五月命终之时，沐浴清净，烧香念佛，著《死不怖论》而入寂，世寿七十五。敕赐赙仪，葬于南山至相寺之北岩。
吉藏的学说渊源来自于摄山学系，他一生的学说有三种变化，最初宗承其本师法朗的学说，深究“三论”和《涅槃经》；继而吸取天台宗《法华玄义》的学说；最后倾其全力阐述“三论”的思想，著《三论玄义》，树立了自己的宗旨。在师以前的所谓“古三论”，有罗什门下的僧肇、道融的“关内义”(或称为“关河旧说”)，有僧朗、僧诠、法朗三代相承的“山门义”，到了吉藏，才开始集“三论”教义的大成，因此他的学说被称为“新三论”。师平生讲说“三论”一百余遍，《法华经》三百余遍，《大品般若经》、《华严经》、《维摩诘经》、《大智度论》等各数十遍。门下俊才颇多，以慧朗、慧灌、智等最有名。师著作甚丰，有《中观论疏》、《十二门论疏》、《百论疏》、《三论玄义》、《大乘玄论》、《法华玄论》、《法华义疏》等，尚有《法华经》、《涅槃经》、《胜鬘经》、《大品般若经》、《金光明经》、《维摩诘经》、《仁王经》、《无量寿经》等大乘经典之注释书及略论。
中观学派在我国西藏的弘传，是由阿底峡(982-1054？)大师的入藏开始的，直至印度佛学输入西藏始获全功。阿底峡对藏传佛教的贡献最大。传入西藏的佛教，以中观学派的思想学说为主流。前弘期的寂护(700-760)是大乘佛教中观学派衍化出来之瑜伽行中观派的创始人，那烂陀寺的著名学者。公元747年，应西藏乞双提赞王之请，与莲花生、迦摩罗什罗、莲华戒进藏。寂护是印度清辨论师的五代弟子，为中观自立派。然而在这一时期汉僧及梵僧会集西藏，彼此所学的渊源又不尽相同，所以发生了一些争论。汉僧在藏讲学时间较久，其时势力颇盛。其领袖被称为大乘和尚，他所讲的内容，似汉地的禅宗主张，以直指人心乃得开示佛性，和寂护所传的学说大相径庭。争论嚣然，久莫能决。寂护的弟子莲华戒，于公元792年与大乘和尚论战宫廷，后大乘和尚辩败，退出西藏，因此我国佛教系统诸派顿止，此即西藏佛教史上著名的“拉萨论争”。其后中观思想一支独盛，并且奠定了以后西藏佛教之基础，其影响在格鲁教派宗喀巴所著之《菩提道次第论》一书中表现最为显著。
阿底峡大师的思想出于金洲及觉贤两位大师。金洲之学传至慈氏、无著；觉贤之学传至文殊、寂天，寂天传至龙树、提婆、清辨、月称。西藏的佛学思想，由于时间递演，传承的师承学派均有不同。寂护、莲华戒所传乃清辨系中的自立派(即自起派，传入西藏称自续派)；其次则为胜友等人所传的瑜伽行派的思想。阿底峡所传乃是寂天及融和了中观、瑜伽两派之说，加上印度超岩寺贯通了显密二宗的思想。以上三派，当其在西藏弘传之际，莫不各自成理而允为究竟，然于时过境迁之后，能够经得起时间考验而不为之淘汰的，那就要唯推阿底峡大师一家了。所以，推论西藏佛学中的主要思想，求其足以纲维全局的，当以阿底峡大师为始。阿底峡及宗喀巴大师以弘扬中观学派之具缘(传入西藏称应成派)思想为主。
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