（第一节）中观学派所依般若经典

    中观学派所依的经典很多，择其主要有五经：《般若经》(主要是《摩诃般若(大品)经》)、《大方广佛华严经》、《维摩诘经》、《妙法莲华经》、《大般涅槃经》。

    在诸大乘经典中，最原始且最根本的是《般若经》。般若代表空的思想，是原始佛教缘起观的结论，是对部派佛教发展的种种空观的总合，一切大乘经典的人生观、世界观都是建筑在这上面的。《大正藏》中《大般若经》及其别出经以及其他支派般若经典在内，约有四十二部七百七十六卷，总称为“般若部”。藏文大藏经于《甘珠尔》亦别立般若部。般若部乃大乘佛教五大部之首，汇集阐说般若波罗蜜深理的经典，总称为“般若经典”(旧译为《般若波罗蜜经》，新译为《般若波罗蜜多经》)。其种类繁多，如《大品般若经》、《小品般若经》、《大般若经》、《般若心经》、《金刚金经》均属之。关于般若经典之弘通，在印度方面，于佛陀入灭五百年顷，《小品般若》盛行于印度北方，以须菩提为说法主，舍利弗亦常出座说法。其后《大品般若》成立，舍利弗与须菩提互究空理。《文殊般若》则以文殊、迦叶为主。约于佛陀入灭六百年顷，大品诸本广为流通，自此以后，未经几时，诸本品类系部成立。

    般若部乃《大藏经》中最大部之经典，约占全部经典三分之一，而般若部中最大的经典是《大般若经》，占般若部之四分之三，其余四分之一则为《大品般若》、《小品般若》、《金刚般若》等经。“般若波罗蜜”，意即“通过智慧到达彼岸”。

    《大般若经》(全称为《大般若波罗蜜多经》)旨在说明世俗认识及其面对之一切对象均属因缘和合，假而不实，唯有通过“般若”对世俗真相之认识，方能把握真理，达于觉悟解脱之境。它不仅为中观学派之理论基础，亦为整个大乘佛教的理论基础，是诸部般若经之集大成者。全经共有四处十六会六百卷。四处，系指佛陀宣说本经之四个处所，即：王舍城鹫峰山、给孤独园、他化自在天宫、王舍城竹林精舍。十六会中，第一、三、五、十一、十二、十三、十四、十五、十六等九会为玄奘新译，其余七会为重译。

    第一会共七十九品，凡四百卷。此会详述般若观之开阐与习行、菩萨之愿行进趣、般若之甚深殊胜，叙说诸大弟子、诸天、释梵之供养、赞叹因缘及受持一句之广大功德，由常啼、法涌二菩萨受般若之因缘，说明听闻般若波罗蜜甚为难得。据《法苑珠林》卷一〇〇、《开元释教录》卷十一等所载，第一会之梵本共有十三万二千六百颂，根据《大正藏》之校对，梵本有六章七十二品，内缺常啼菩萨、法涌菩萨、结劝等三品，其余诸品之开合与汉译本相异处颇多。西藏译之各版本，亦多同于梵本，惟奈塘版中具有常啼菩萨等三品，而共计七十五品。

    第二会共有八十五品，凡七十八卷。与第一会相较，文略而义同，各品之废立亦异，并缺常啼菩萨等三品。相当于现存之梵文二万五千颂般若，《法苑珠林》卷一〇〇、《开元释教录》卷十一等，亦载有梵本二万五千颂。西藏译本分为七十六品，内有常啼品等。另据西明寺玄则所撰第二会《序》等所载，西晋无罗叉译之《放光般若经》二十卷、竺法护译之《光赞经》十卷(缺后半)、姚秦鸠摩罗什译之《摩诃般若波罗蜜经》(大品)二十七卷等诸经，皆为此会之同本异译。

    第三会共有三十一品，凡五十九卷。其旨趣虽与前二会相近，而诸品之开合不同，亦缺常啼、法涌等三品。据《法苑珠林》卷一〇〇、《开元释教录》卷十一载，第三会梵本有一万八千颂。相当于西藏译一万八千颂般若，西藏译本共分八十七品，内有常啼菩萨品等。

    第四会共有二十九品，凡十八卷。其大旨虽与前三会相同，文字则颇见省略。据玄则第四会《序》、《法苑珠林》、《开元释教录》等所载，后汉支娄迦谶译之《道行般若经》十卷、东吴支谦译之《大明度经》六卷、后秦鸠摩罗什译之《小品般若波罗蜜经》十卷等诸经，皆为此会之同本异译；北宋施护译之《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷，亦与此会为同本。梵本共有八千颂，相当于现存之梵本八千颂般若。

    第五会共有二十四品，凡十卷。所说较第四会尤为简略，《法苑珠林》及《开元释教录》等书，皆记载其梵本为四千颂。

    第六会共有十七品，凡八卷。乃佛陀对最胜天王说般若及其修习之法。此会与南朝陈代月婆首那译之《胜天王般若罗蜜经》七卷为同本。《法苑珠林》、《开元释教录》等载其梵本共有二千五百颂。

    第七会曼殊室利分二卷，相当于梵本七百颂般若，不另立品名。叙述曼殊室利及佛有关如来、有情界之一相不可得、福田不可思议、一相庄严三摩地等之说法。此会与梁代曼陀罗仙译之《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》二卷(收于《大宝积经》第四十六会)、僧伽婆罗译之《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷为同本。《法苑珠林》、《开元释教录》等载其梵本共有八百颂。

    第八会那伽室利分一卷，记述妙吉祥菩萨有关一切法非实如幻梦及无上法食等之说法，与宋代翔公译之《濡首菩萨无上清净分卫经》二卷为同本。《法苑珠林》及《开元释教录》等说其梵本有四百颂。

    第九会能断金刚分一卷，相当于梵文金刚能断般若波罗蜜多。乃佛对善观尊者说菩萨乘之发趣、般若之修行及心之摄伏等。此会与后秦鸠摩罗什、元魏菩提流支、陈真谛之《金刚般若波罗蜜经》各一卷，及隋代笈多译之《金刚能断般若波罗蜜经》一卷、唐代义净译之《能断金刚般若波罗蜜多经》一卷等皆属同本。《法苑珠林》《开元释教录》等说其梵本有三百颂。

    第十会般若理趣分一卷，相当于梵本般若理趣五十颂。乃佛为诸菩萨说一切法甚深微妙般若理趣清净法门等。唐代菩提流志译之《实相般若波罗蜜经》、金刚智译之《金刚顶瑜伽理趣般若经》、不空译之《大乐金刚不空真实三摩耶经》、宋代施护译之《遍照般若波罗蜜经》各一卷，皆与此会为同本。《法苑珠林》及《开元释教录》等载其梵本为三百颂。至元《法宝勘同总录》卷一则说此会与现存梵本相同，皆为一百五十颂。

    第十一会布施波罗蜜多分以下至第十五会，相当于西藏译Pha-rol-tu-phvin-pa lna-bstan-pa。其中，第十一会布施波罗蜜多分五卷，舍利子为诸菩萨述说以大悲心行布施，则得摄受一切智智，证无上菩提等。佛对满慈子阐明一切法非实有，无舍得损益之义，并以神力令大众见十方世界无量菩萨之布施行，宣说发心乃至菩提之差别、发心求一切智智之功德、一切智智相应作意之发起等。第十二会净戒波罗蜜多分五卷，舍利子承佛神力而广说净戒之真义，阐明持守净戒与非持净戒之一一戒条，如发二乘心为犯戒，趣向无上正等菩提为持戒，味着施相、分别诸法、远离一切智为犯戒。第十三会安忍波罗蜜多分一卷，满慈子与舍利子之间，阐明安忍无上菩提之法，即以惭愧心作空观，则止息斗心而得安稳。第十四会精进波罗蜜多分一卷，佛陀对满慈子阐释住于般若，止息六情，精进三学，完成菩萨行之道。第十五会静虑波罗蜜多分两卷，佛陀在灵山会中对舍利子、满慈子解说四禅、八解脱、九次第定等一切定，并说空、般若三昧。据《开元释教录》载，第十一、十二两会之梵本各为二千颂，第十三、十四两会各为四百颂，第十五会为八百颂。《法苑珠林》则谓十四会之梵本为八百颂。

    第十六会般若波罗蜜多分八卷，佛陀于王舍城竹林会中，对善勇猛菩萨遍说般若无所得解脱。《法苑珠林》及《开元释教录》等载其梵本为二千五百颂。此会相当于现存梵文Suvikrāntavikrami-pariprcchā，西藏译分为七章。

    此十六会中，已有部分刊行了梵本及藏文译本，如初会、第四会、第七会、第九会等。本经传译以后，西明寺玄则对十六会各别制序，大慈恩寺窥基作《大般若波罗蜜多经理趣分述赞》三卷、新罗元晓作《大慧度经宗要》一卷。另有《大般若经关法》六卷(宋代大隐)、《大般若经纲要》十卷(清代葛)等。《大藏圣教法宝标目》卷一、《阅藏知津》卷十六至二十三等，亦各记述本经之纲。关于本经各会之卷次、品数及古来之同本异译等。

    《般若经》是一切大乘佛教的母胎，因而般若部的经典渐次增多，乃至形成如玄奘大师所译的《大般若经》那样六百卷的大丛书。可是，龙树时代所流行的，是《小品般若经》和《大品般若经》。《大品般若经》是《小品般若经》的增广。《小品般若经》凡十卷二十九品，即八千颂般若，乃鸠摩罗什于408年所译，为大乘佛教最初期说般若空观之基础经典之一。其内容阐释菩萨之般若波罗蜜、菩萨之诸法无受三昧、菩萨摩诃萨及大乘之意，又详举般若波罗蜜与五蕴之关系、受持修习般若波罗蜜之功德，以及诸法空无所得、空三昧等之理。本经是《大般若经》之四会，卷五三八至五五五。《大品般若经》又称《摩诃般若经》，因《小品般若经》亦名《摩诃般若经》，故特以大品、小品而分别之。《大品般若经》凡二十七卷(或作三十卷、四十卷)，计九品。鸠摩罗什译。本经即《大般若经》之第二分和，卷四〇一至四七八。

    在一切法的本质上达观其空，养成不被“囚”的无碍自由的生活活动之力，这种空观是从前小乘佛教分析各个事象所不能达到的，是根据大乘直观的总合达观的结果。把达观名为般若，即是智慧。而智慧与知识，其性质完全相异：知识是基于欲望、经验的积聚，以分析为他作用的特质；智慧是综合、超越智识所表现的超经验的认识，以总合为其特色，所以叫智慧，叫做空。般若与空，本质相同，只是把同一事从主观的方面叫做般若(智慧)，从客观的方面叫做空而已。

    （第二节）中观学派所依之《华严经》

    从中观学派的创始人到鸠摩罗什，主要是弘扬《般若经》与《华严经》，龙树造《中观论》和《大智度论》以释《般若经》，造《大不可思议论》和《十住毗婆沙论》以解《华严经》。龙树学说中包括《华严经》和《般若经》深广两种法门。《般若经》里面具备妙有的方面，这种妙有虽渐次地在《般若经》中展开，但还不能到达广大妙有的地步。继承这个而使之一回转的所谓净心缘起的立场，开展广大妙有世界观的，是《华严经》。

    《华严经》系释迦牟尼成道后第二七日，于菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说之自内证法门。此一《华严经》乃教法中之根本法轮，故称“称性本教”；又因本教属顿教法门，故亦称“初顿华严”。内容记述佛陀之因行果德，开显重重无尽、事事无碍之妙旨。《华严经》虽出于印度，然尚未发挥本经最高之玄旨，直自我国成立华严宗，立法界缘起，以事事无碍等妙义为宗旨，《华严经》的真义方才被发扬光大。故关于中观学派的传承，除前一章所述之外，尚有释迦——文殊——马鸣——龙树——龙智——清辨——智光——师子光——日昭，而后传于中国贤首，新罗元晓。贤首即法藏(643-712)，唐代僧，我国华严宗之第三祖。师一生宣讲《华严经》三十余遍，致力于《华严经》教学之组织大成，并仿天台之例，将佛教各种思想体系分类为五教十宗，而推崇《华严经》之组织乃最高者，《华严经》哲学于现实世界中乃属理想世界之实现。不仅中观学派，瑜伽行学派亦推崇《华严经》，其所依之经典为“六经十一论”，《华严经》居首。

    《华严经》全称为《大方广佛华严经》，这是一个“法喻因果”并举、“理智人法”兼备之名称，一经之要旨，皆在其中。“大方广”三字为所证之理，“佛”乃能证之智，而理智不二，就是毗卢遮那法身，即释迦牟尼法之本体。故本经虽然广大，要之惟理智二法，此经题为一部之总标。所称“大方广”者，大即包含之意，表现体；方即轨范之意，表现相；广即周遍之意，即体之“用”是无穷尽；盖一真法界之妙体包罗万象，其相具备空间之横而十方、时间之纵而入三世之轨范，其妙用深存因缘果法之义。“华严”二字乃譬喻之语，佛在因位，所修万行如华，以此华庄严果地之佛德，故称“华严”。“经”乃能诠言教，这是指七处九会之说法，即七处九会所说之法；以因为的万行来庄严起的理智二法，即《大方广佛华严经》。

    《华严经》合“体”、“相”、“用”三者，以明整个至妙之理，又曰“体”、“相”、“用”三大。依据《探玄记》，则“大方广”三字各有十义。

    “大”字之十义：

    (1)境大：谓十莲华藏世界及十佛三业无边，正为所信境如“初会”等所说。

    (2)心大：谓依大境起心。故如《贤首品》及《发心品》所说。

    (3)行大：谓依大心起行，故如《离世间品》等所说。

    (4)位大：谓积大行成大位，故即“五位圆通”等，如“第二会”至“第六会”所说。

    (5)因大：谓行位普圆，生了究竟，如《普贤品》所说。

    (6)果大：谓在于随缘自体果德圆明，如《不思品》等说；因分、果分圆明毗遮那佛之果德。

    (7)体大：谓大用平等，皆同真性，如《性起品》等所说：尽法界之性起，大用平等。而皆同真性，不离真性。

    (8)用大：谓念念盖生，顿成行为，如《小相品》等所说。

    (9)教大：谓一一名句皆遍一切，如“下结通”等所说。

    (10)义大：谓所诠尽无边法界，如“一尘含十分，一念包九世”，如“八会”等所说。

    “方广”二字亦有十义：

    (1)周遍之义：言教广遍诸尘方故。

    (2)普说之义：谓普宣说一切法故。

    (3)深说之义：说深甚法界海。

    (4)备摄之义：备摄无尽众生界故。

    (5)广益之义：要令众生得佛菩提之大利乐。

    (6)荡除之义：遍除二障及习气。

    (7)具德之义：具摄无诸胜德。

    (8)超胜之义：独经超余无比类。

    (9)含摄之义：通摄众多异类法。

    (10)广出之义：能出生佛大果。

    依据澄观大师之《华严玄谈》，则上述十义是当于体、用、果、因、教、义、境、业；又当于《大方广佛华严经》将一经所诠之法曰义大，无尽众生曰境大，亘于三界十方摄化无体者谓之业大。要之，虽上述一门多端，然表一心法界之“体”、“用”广大无边之义，故名之曰“大方广”。

    佛，亦有十义，证得无尽法界之理者曰“佛”。其十义也就是“大方广”之十义，此不赘述。将成此万德圆满之果体的因行，喻之为“华”，亦有十义：

    (1)微妙义：表示佛行德离于尘相，故说华为严。

    (2)开敷义：表示行敷荣性开觉。

    (3)端正义：表示圆满具德相。

    (4)劳馥义：表示盛德普熏自他。

    (5)适悦义：表示盛德欢愉无厌。

    (6)巧成义：表示所修之德相善巧成。

    (7)光净义：表示断障永尽清净。

    (8)庄严义：表示为了因严本性。

    (9)因果义：表示为生因起佛果。

    (10)不染义：表示处世不染如莲华。

    要言之，此十义不出微妙、感果、庄饰三义：其(1)为体；(2)(3)(4)(5)(6)(7)为“相”；(8)(9)(10)为“用”。凡华而有华与实相隔相后者，或华与实同时者，故有感果、庄饰之分，微妙为行体感果，庄饰为行用；行布门是感果，圆融门是庄饰。因位之万行开敷，依其严饰佛果之义，故称之为“佛华严”，方东美教授在讲《差别境界与不可思议》时，首先提出此看法。《游心法界记》曰：“华者菩萨之万行也……华有生实之用，行有感果之能……”即此谓也。总之，《华严经》虽有如上重重深义，但要言之，因果交澈、理行无碍，故互为能严所严，镕融自在，而标之曰“佛华严”。换言之，“大方广佛”是标智也，本智则平等佛性；《华严经》者诠妙行也，妙行则本真德用。“大”言体报无外，蠢动贤愚皆所固有；“方”言教同法界，方正平等不迁不动；“广”者言用等太虚，周遍含容无所障碍；“佛”者即本智之果后；“华”者万行之因对果而言；“严”者因华庄严佛果，忘心遗照无严不严，然后福智十德圆满，乃证十身。《探玄记》云：“大以包含为义；方以轨范为功；广则体极周用；佛乃果觉圆满；华譬开敷万行；严喻饰并本体；经则贯穿缝缀，能诠之教等。从法就人寄喻为目，故云《大方广佛华严经》。”

    总而言之，从《华严经》之经题上可分出法、喻、人、法、理、事、体、用、因、果等之种种差别，但其相对差别皆不过义门之别，而在其无尽缘起之法体上，则圆融无碍而“一即一切”，“一切即一”，所以从《大方广佛华严经》七字所表示的一法界之法界，可见其中尽一切之义。

    《华严经》在我国有三种译本，传说是龙树从龙宫里取出而流传世间，但从实际上说，现在的《八十华严》或《六十华严》是否全部都是龙树时代所有虽还不能判定，但《十地经》及《入法界品》已有了。从龙树著作中所引用的部分，及从我国译经史上支娄迦谶、支谦特别是到护法所译的多数“华严部”的经典可以推定，《华严经》的大部分在龙树以前已经成立了，因此其对龙树的大乘思想的发端是有影响的。《华严经》的立场，是唯心论。“三界所有，皆由于心”，“十二因缘分，皆依于一心”是《十地经》有名的文句。又如“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无不造是法。”

    《华严经》与《般若经》，不用说也有很大不同的地方，《华严经》与《般若经》同样说法的地方也很多：《般若经》是立于妄心缘起的产场；《华严经》则完全灭却这妄心的空心，即在于清净心，是以一切世界为着眼点的。原始佛教的缘起观，始于无明而归结于老死。可是，佛陀既已打破无明而立于清净心（空心）的当体，自己为自己而观缘起，那缘起观在经过一度空之后的缘起，从所谓妙有的立场看，那个缘起，才真正是净心缘起，可说是含有这种思想的。以这种结果而开展的华严世界观，完全是泛神观；这种全法界，就是法身毗卢舍那的显现。即使在一草一木中，也可以说是全世界的反映；即使在一瞬一刹那中，也可说是包著永远。就此世界而言，它是以无限的缘起丝筋而维系着的，涉于时间空间的一切，无不是相互关联，虽一毫之微，也不是孤立的，真可说是无限庄严的一大建筑。如从中国的注释家的学术观点来说，就是所谓的“十重无尽”的缘起。明确阐示这一观点的，就是华严宗的“十玄六相”之学说。

    总之，《华严》的立场，是以“一即一切”，“一切即一”的缘起观为基础，而把其扩至世界观的。只要将世界与法身同视，不管什么人，只要内心获得清净，都可以悟出这个道理。如在譬喻方面说明，是就名而为法身说法；而归着之处，终于仍从这解脱的一心所导出。如此，则真正以原始佛教缘起灭观为出发点，经过《般若》的空思想，终于到达无尽缘起观的至极之处。至于对《华严经》思想之剖析，可参阅拙著《华严宗简说》(巴蜀书社2004年版)。

    （第三节）中观学派所依之《维摩诘经》

    中观学派通预想的《般若经》与《华严经》，而把其在实际生活中的体现，同时专欲立于高处而论破小乘的经典，那就是《维摩诘经》。依近来的研究，本经在我国先后汉译有七种之多，而最通行的是鸠摩罗什译本。这部经塑造了一个在家居士维摩诘的形象，他是佛在世时毗耶离城中的大长者，家庭资财无量，十分富有，在社会上有相当的地位，加上他是一位乐善好施持身严谨的人，在群众中有相当的声誉。他虽不是出家人，却遵守实践沙门的戒律；虽有妻子，却常修清净梵行；虽然居处在世俗的家庭和社会中，却不留念三界，常为一切众生说法，使无数人得到无上正等正觉。这从《方便品》中对他的介绍，就可以知道。

    《维摩诘经》的主题说明宇宙观与人生观，如《佛国品》中庵园初会，明显的是示净土因果，以六度四摄为净土因，报应二国土为净土果。《方便品》中方丈初会，是示法身因果，“佛身者即法身也”，是明法身的果；“从无量功德智慧生”等，是明法身的因。这两品都是这样次第说明，因要先有国土，然后才有法身。为了劝人舍秽取净，显示净土因果；为便生死欣求佛身，所以次辨法身因果。以此二门总摄法门要义。

    从《弟子品》到《入不二法门品》，都是说明人生问题的，亦即是人生观的多方面展开。《弟子品》是小乘人我执，以示人生问题；《菩萨品》是就大乘法我二执，以示人生问题；《问疾品》总明我法二空，示菩萨的大行，以期解决人生；《不思议品》乃就日常的生活，显示不思议的理性；《佛道品》是就净法明不思议的理性；《入不二法门品》依不二法门悟入不思议的理性。若以佛法理性说，破除大小乘的迷执，实践大行的菩萨妙行，就是修法身因，以此法身因，即得如来果。

    《香积佛品》一方面就诸佛的日常生活，显示不思议的法性理体，以证前说的意趣，为众生与佛之所同具；一方面是明众香国土的如何？为净土的果德，成就八种所应修的行门，为生净土之因。这同样是说人生观与宇宙观的。《菩萨行品》则更明显地是说宇宙与人生的两重因果，因悟入不思议理性所成就的菩萨行，能做到一行一切行，无行不含摄其中，此所成就的菩萨行，不但为净土因，亦复为法身因。

    《阿佛品》，维摩诘以一手断取妙喜世界，始真正的完成究竟人生。而这究竟人生，就是功德智慧所成就的清净法身。所谓法身妙果，现于妙喜世界，是法身果，亦是净土果，同样是表示宇宙观与人生观。因此，依《维摩诘经》所示而行，不但可得极为美满、理想的清凉世界，亦可究竟成佛而得彻底解决人生。

    佛法所说的世界观，向来分净土与秽土。我们所住的娑婆世界是秽土，西方的极乐世界是净土。秽土不止一个，净土十方皆有。净土庄严受诸乐的理想世界，是佛教的理想世界观。本经不但在《佛国品》中阐明了唯心净土的要义，除《方便品》、《弟子品》及《菩萨品》没有明显地说到净土，其他各品，处处说到净土。《维摩诘经》所说净土，不专指某个净土，而说众多的净土，这就是下方佛土、上方佛土、余方佛土。初于庵摩罗园所说的释迦佛土，是属下方佛土；次于方丈室所辨的香积佛土是属上方佛土；后来于庵摩罗园所明的阿佛土，是属余方佛土。正因为该经重视净土，而特别告诉行者，怎样修行，如何实现净土，并强调“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”的唯心净土要义。

    《维摩诘经》为提示这些主题思想，其所采用的文学手法达到了如神之妙境。夸大的文笔描写了他的神通及辩才无碍。他示疾以招致佛陀派人去问候，佛陀首先派智慧第一的舍利弗前去，而舍利弗立刻禀白佛言：“我不堪诣彼问疾。”因为维摩诘是位无人不晓的大菩萨，去了不是寒喧慰问就算了事的，一定要论辩到高深的法义。因为舍利弗在林下静坐时，维摩诘突然来到，对其“宴坐”进行了不客气的批评，而舍利弗听到了批评之后，“默然而止，不能加报”，故不堪问疾。佛陀继之派神通第一的大目犍连，目犍连亦因昔日于毗耶离城之里巷中，为在家人说法，当然是说如来常法，如布施、持戒、升天等功德，本是很适应的，可是以诸居士的根机来看，不应说事相的人天法，亦不应说小乘法，而应说高深的彻底的究竟大乘佛法，以致遭受到维摩诘的批评，因之亦回答佛陀：“我不堪任诣彼问疾。”双贤弟子如此，其他的八位大弟子，都不敢去，他们每个人都向佛陀讲说自己被维摩诘批评而被难倒的窘迫场面，继之佛陀派弥勒、光严、持世等菩萨，而这些菩萨亦诉苦不愿意去。在《弟子品》和《菩萨品》中各自叙述被维摩诘批评的事例不同，问题不同，场面亦不同，而且维摩诘都是用深层次的佛理去批评他们，弄得他们个个都哑口无言。

    最后，佛陀只好派文殊菩萨前去。于是，文殊菩萨、十大弟子、释梵天王、八千菩萨、百千天人，场面非常壮观。而维摩诘的居室“即以神通力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床以疾而卧”。维摩诘的居室只有一丈见方，时舍利弗想，此小小居室，如此多的菩萨及大弟子众，“当于何坐”，维摩诘施展神力，使须弥灯王佛“遣三万二千师子之座，高广严净，来入维摩诘室。诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王等，昔所未见。其室广博，悉皆包容三万二千师子座无所妨碍；于此毗耶离城及阎浮、四天下，亦不迫迮，悉见如故。”当三万二千高广庄严的师子座借来之时，维摩诘请文殊师利等就师子座。不过坐时，不可以平常身就座，“当自立身如彼”师子座一样高大方可坐上。其得神通的菩萨，听了维摩诘这样说，随即将自己平常的身体“变为四万二千由旬”的高度，然后安然地坐在“师子座”上。因为高度如此，身体不得不变为这样高。而诸新发意菩萨，由于修行未久，功夫不深，虽有神通，可是不能升上高广的师子座；至舍利弗、目犍连等诸声闻大弟子，虽说皆有神通，但亦不能升上这样高的师子座。舍利弗等，凭借自己的力量，也不能升座，维摩诘言：“唯！舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐。”于是新发意菩萨及大弟了，即为须弥灯王如来作礼归命，果然不错，凭借佛之威德力加被，各各“便得坐师子座”，由此可以看出二点：一是纯凭自己的力量，要做什么都做得到；二是单凭自己的力量不够，还得加上另外一种相助之力量，才能见功效。如念佛求生极乐，单凭自己微薄的智慧功德皆不能去，必须靠阿弥陀佛愿力摄受摘引才得往生。由于这个故事，所以丛林的住持和尚之居室，称之为“方丈”。

    《维摩诘经》宣传大乘般若思想，批评小乘的片面性，故此，传统称之为“弹偏斥小”、“叹大褒圆”。如《观众生品》中所述的“天女散华”故事，当文殊与维摩诘讨论得正微妙之时，在维摩诘居士的“丈室”中，有一天女见诸菩萨、声闻、天人闻所说的妙法，便于室中显现其身，而且随即以天华缤纷而下，散到诸菩萨及诸弟子身上，以为供养。其华飘至诸大菩萨的身上，随即皆堕落到地上，没有一片留在他们的身上。可是飘至舍利弗等诸声闻大弟子身上，便黏着不堕地。声闻大弟子们看到华在身上不堕，有点感到不好意思，于是就运用自己的神通力，设法除去身上所有的华，可是尽管用尽自己的神通力，仍不能令华离去。于是引出天女与舍利弗一翻妙趣横生的对话：

    亦时，天问舍利弗：“何故去华？”答曰：“此华不如法，是以去之。”天曰：“勿谓此华不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法，若无分别则是如法。观诸菩萨华不著则，已断一切分别想故……”

    更为有趣的是，舍利弗与天女经过一番理论的辩论后，知道她确是一位了不起的女人，于是问言：“汝何以不转女身？”舍利弗的这一问，所含的道理，是因为平常所说的女人业障深重，如中国民间说的：“男女相差五百劫”，是即显示女子不如男子，想要堂堂正正的做个男人，还要修五百劫才有可能。假使一个众生，业障转，善根厚，智慧高，就不为女，如色界及无色界就没有女性，是即显示天的程度高一层，又以成佛都是以男人身成的，可见一般世人的想法，不是没有道理的。舍利弗本着世俗的想法，突然问天女为什么不转女身，想难倒她。天女很有趣地回答：你以为女人不好吗？可是我自从在这室中十二年来，寻求女人想，根本了不可得的，既不知何为女人，又知何为男人，找不到身相的决定性，试问当何所转？亦转个什么？一个人的身形及至生理组织，一切都是无决定性的，时刻都在变化的过程中，佛法亦没有说那种烦恼是女人特有的。所以女人之所以为女人，并没有女人的决定性可得。当知不论是男是女，都不外乎是因缘和合的假名，除了和合的假相，既没有女相可得，亦没有男相可转。说明了上述的道理，天女为了教育舍利弗的“重男轻女”思想，再举事实来说明。即时运用她的神通力，“变舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而问言：‘何以不转女身？’舍利弗以天女像而答言：‘我今不知如何转天变为女身？’天曰：‘舍利弗！若能转此女身，则一切女人亦为能转。如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。’是故佛说：‘一切诸法非男非女’。”从而批评了小乘的偏执，宣传了般若的空性。

    《维摩诘经》是在《般若经》的系统上发展起来的一部分大乘经典之一，这些经典，既不赞成以“有”为“实”，亦不同意执“无”为“真”，而倡导“中道”。即否定世俗的一切，尤其是世俗中最不干净的那部分。然而，又以圆融的方便告诫佛弟子，该用什么样的态度去对待，具体地要求“空观”理论服从社会实践上存在的需要。在东晋时，就把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧肇曾评说：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿。”(见《毗摩罗诘提经义疏序》、《出三藏记集》卷八)这是把该经作为佛教理论的读物。僧肇在《维摩诘经序》又说：“大秦天王隽神超世，玄心独悟，弘至于万机之上，扬道化于千载之下，每寻玩兹曲，以为栖神之宅。”这里只为《维摩语经》是国君当作推行“圣治”，宣扬“道化”的法宝。鲁迅先生曾经指出，南北朝时期的文人学士都有三部书，即《论语》、《老子》和《维摩诘经》。到了唐代，在士人中还十分流行。本经对我国净土宗的理论建设起过巨大的作用，对中国禅宗的形式，也有着重大的贡献。《维摩诘经》之所以受到僧俗的普遍欢迎，与本经的主人翁维摩诘有直接的关系。如果说《般若经》类反映的是应该如何从出世间回到人间，因而弘扬了昙无竭这样的出家菩萨的精神。那么，《维摩诘经》就是反映出佛教徒应该如何把处世间当作出世间，从而创造了维摩诘式的在家菩萨形象。

    《维摩诘经》的立场，主要虽以般若为背景，但与其在消极方面主张“空”，毋宁把一切在妙有方面肯定下来，为其特色。因而从宇宙论的立场看，本经与《华严经》相通的地方很多。《维摩诘经》的立场，在世界观方面，与其建设观照的净土，毋宁以人的人格而即于实际生活，发现佛道的所在。如从本经不异议解脱的立场说：人的生活，就是真如的显现；差别的世界，就是清净的国土。因而既说要修学佛道，那就不一定要隐退于无人烟的地方。不舍道法而就那样的行于凡夫之行，不断烦恼而就那样的入涅槃，是为坐禅，住于直心、深心、菩提心，那就是道场。真正的佛道，并不如小乘人在于隐遁舍离之处，反而他们在所谓烦恼、所谓业中，发见佛种的所在。如利用污塘而使生出莲华一样，即烦恼而见菩提，是《维摩诘经》的立场。作为那真意的所在、我执我欲，是自然态，虽是烦恼，然潜于我执我欲内部的，可以看出佛性或菩提心的存在。从而指导、净化我执我欲，真正的理想生活就被打开。如此从《般若经》的立场，虽然自然地达到这种境地，但传统的所谓小乘人是断不承认的。于是《维摩诘经》为主张这样的立场，以维摩居士虽住尘世，而远超于世俗，使其纵横地发挥光大人格的作用。尤其是以舍利弗为中心，暴露声闻十大弟子的无力、无见识，为其本经结构上的最大特点。这如从小乘的立场说，如舍利弗是声闻的理想人物，为贬抑声闻，特对那理想的人格，加以激烈的攻击，暗示在俗信者向传统佛教者的反抗运动。这在了解当时自由佛教运动的空气上，可说有极重要的意义。

    同时，还应该提到《首楞严三昧经》，与《维摩诘经》以异曲同工的方法出现。由三昧之力，欲发挥不思解脱力的功用，是《首楞严三昧经》的特点。佛教，特别是大乘佛教，虽说有种三昧，但最有力的三昧有二：一是首楞严三昧；一是般若三昧(即诸佛现前的三昧)。其中，般若三昧以在定中见佛为三昧的特相。首楞严三昧简而言之，修治其心，便如虚空一样的明净，为此三昧的特征。据说是在菩萨十地完成后始能达到的三昧，而达到这三昧时，就于其中含有一切的三昧了，可得营造无碍自由的活动。《首楞严三昧经》实举这三昧的功能，至有一百条之多。由这三昧，不分在家、出家，没有不同的；不管在村落、兰若，亦无区别的；亦不分男的、女的一律平等；终能入涅槃而不舍生死的自由之分。这是《首楞严三昧经》竭力主张之处。其规模完全是《维摩诘经》的，唯不相同者，把一切归结于首楞严三昧的这一点。

    （第四节）中观学派所依之《妙法莲华经》

    《妙法莲华经》从经题到全经的组织结构，都以譬喻连贯而成。这是一部很重要的经典，我国古代僧人对这部经十分重视，成为天台宗依据的主要经典，并称为“经中之王”。从般若思想出发的大乘经典，经过《华严》、《维摩诘语》、《首楞严三昧》等经，而渐次在妙有方面的开展。从对人的关系上讲，除《般若经》为通三乘的经外，其他不管那一部经，都是以菩萨为其正机，而排出声闻、缘觉二乘的态度。这在贯彻佛教新立场的必要上，是不得已的事情。然如此勉强的贯通一切，则大乘佛教终于仍是特殊阶级的专有物，欲使一切众生向于佛乘，而不背于大乘佛教本来的使命，这样含有觉醒二乘，欲使一切归如于一佛乘的，则是《妙法莲华经》。

    《妙法莲华经》简称《法华经》，是如来开权显实的极谈，畅显究竟一乘的大法，全经二十八品。其中《方便品》、《安乐行品》、《如来寿量品》、《观世音菩萨普门品》四品，为最重要的四品，而且各自代表了一个特殊的意义。《方便品》是显示学佛行者正式开始发心。发心就是动机，无论做什么事情，都是先有动机的，在佛法中，行者究竟走那条路，就得看行者现在发什么样的心。佛说法有声闻、缘觉、菩萨三乘，前二者称小乘，后者为大乘，大乘佛法以发菩提心为主。《安乐行品》是显示行者由发心而进入如法修行。修行就是实践。在这一品中有很好的启示。根据修行，《如来寿品》则显示出行者由实践佛法而证得最高无上菩提。《观世音菩萨普门品》则显示出行者所证得的无住大般涅槃，所以能不住生死不住涅槃地度济众生，观世音菩萨为学佛行者作出了“大悲”的典范，是无住大般涅槃的最好说明。以一个学佛行者来说，这就是发心、修行、证果的三大次第。只有大乘佛教所讲证得的极果，有大菩提果与大涅槃果二种，所以分为《如来寿品》与《观世音菩萨普门品》。

    《妙法莲华经》根据上述四品为骨干，以火宅、穷子、草药、化城、系珠、轮王髻珠、医子七个譬喻，敷演二十八品，以“妙法莲华”四字为经题。据说天台智者大师单讲一个“妙”字，就讲了“九十天”，成为中国佛教史上脍炙人口的讲经佳话，誉之为“九旬谈妙”。其实，妙法之“妙”，梵语为Sat、Su、Maniu，分别音译为萨、苏、曼乳。意为不可思议、绝待、不能比较者。无法比较不可思议之法，称作妙法。这法，梵语为Dharma，音译达摩，义谓“通于一切”。即宇宙万有，无论有形无形，情与非情，生灭与不生灭等都叫做“法”。也就是世间法出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，凡夫法圣人法，无不包括在内，归纳起来，就是心法、众生法和佛法三大类，不论那一法，都极为微妙。所以称为妙法，即心法是妙，众生法是妙，佛法亦是妙，各别而说固然妙，三法无有差别更妙，所谓“心法及众生，是三无差别”，正是此意。

    所谓心法妙：万法唯心，心生万法，一心总为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界迷悟之所依。迷则心是众生；悟则是心是佛；迷则分别凡圣，十界缘起，事理乖廖；凡圣都非，缘起性空，即事即理，事理融通，自在无碍。所以经云：“诸佛解，当于众生心中求。”所以说心法妙。

    所谓众生法妙：众生不了真如法一，起无明妄惑，造有漏诸业，感生死苦报，这惑、业、苦三道，就叫做“众生法”。在众生法中，却覆藏着他从不改变，未曾觉了而本具的佛性，一旦遇佛法因缘，便能悟入佛之知见，觉所未觉而还其本来。

    所谓佛法妙：佛的妙法，广说无量，大约有三：(1)所得法妙，如经所云：“无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得。”(2)所知法妙，亦如经云：“如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。”(3)所说法妙，亦如经云：“无量众所尊，为说实相印。”这三法按其次第，即理法聚、智法聚、功德法聚的法、报、应三身，一一皆妙，赅尽佛法无遗，所以说是佛法妙。

    据此，心为佛及众生之总，佛及众生为心之别；总者总其别，别者别其总；如是心、佛、众生，互摄互融，实无差别，所以叫做“妙法”。而妙法之所以为妙，还有二义：(1)相待妙。对粗说妙，叫做相待。《法华义疏》说，以今日法华的妙因妙果，与昔日诸教的粗因粗果相待为论。《法华玄义》说，以今日法华满字之妙，与昔日鹿野苑半字之粗相待为论。例如，常待无常，无漏待漏，等等之例，皆可推知。这就叫做相待妙。(2)绝待妙。非对粗说妙，叫做绝待。为实施权，开权显实，权实相即；从本垂迹，开迹显本，本迹不离。如是泯三归一，泯迹归本，佛法界外，更无他法与之相对，无可名妙，强名绝待。因此，古德解说“妙法”，或说妙法为“非三非一，非大非小”；或说妙法为“圆融三谛”；或说妙法为“十如权实”。然而经云：“是法不可示，言辞相寂灭。”妙法不论横说、竖说、尘说、刹说，终非言说之所能及，这就叫做绝待。

    莲华是个譬喻词，妙法难解，言语道断，利根上士，可以不假譬喻，即名理解；而中下根之人，就须用譬喻来解释，所以世人喜欢用莲华来譬喻难解的妙法。《妙法莲华经》由称“法华七喻”的七个譬喻故事敷演，何以取莲华为经题譬喻？依天台宗的判别，将全经二十八品分为二大部分，即迹门与本门。前十四品讲的是迹门。所谓迹是示迹的意思，即释尊于久远前成佛后，常在各世界中示现教化众生，凡佛所示现的，都名为迹。在教理上开权显实，叫做迹门。迹是从本而来，从本垂迹，当然不是根本。《梵网经》说：“吾今来此世界八千返，为此娑婆世界，坐金刚华光王座……”就是约垂迹而说的。故《法华经》说：“自从是以来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导师众生。诸善男子！于是中间，我说燃灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。”亦复是迹非是本。

    本，是根本的意思，从根本上看释迦牟尼，释迦牟尼很早就成佛了。据《如来寿量品》中说：“一切世间天、人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子！我实成佛以来，无量无边，百千万亿那由他劫，譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人，抹为微尘，过于东方五百千万亿那由他阿僧祇国，乃下一尘，如是东行，尽是微尘……是诸世界，若着微尘及不着者，尽以为尘，一生一劫，我成佛以来，复过此百千万亿那由他阿僧祇劫。”故后十四品，在佛身开迹显本，故称本门。

    《妙法莲华经》不仅经题的譬喻性很浓烈，全篇提示的“会三归一”和“藉权显实”、“开佛知见”与“诸法实要”，从对佛菩萨的尊崇到法师的供养，四安乐行与顿渐等主题思想，以七种妙趣横生的譬喻来表达。譬者，比类也；喻者，晓训也。因道理深奥，人难以明白，故举出一比喻，寄浅训深，使人容易明白。《方便品》中直说开权显实，会三归一，上根之人闻而便悟；中下根之人闻犹未达，故须举喻以明。《法华文句》云：“大悲不已，巧智无边，更动树训风，举扇明月，使其悟解，故言譬喻。”“法华七喻”即：

    (一)火宅喻，出自《譬喻品》。火，比喻五浊、八苦等；宅，比喻三界。谓三界众生为五浊、八苦所逼迫，不得安稳，犹如大宅被火所烧，而不能安居。《法华经》出现在印度佛教大小乘激烈斗争的时期，它以大乘的立场，力图调和大小乘的矛盾，用大乘的观点去汇融小乘。经中称释迦牟尼佛曾经宣说过声闻乘、缘觉乘等小乘佛法，也曾经说过大乘菩萨乘佛法，但都是针对一定对象，一定条件说的，不是最高圆满的佛法。最圆满的佛法应是佛乘，从而主张“三乘归一”。《譬喻品》就是据此道理而设喻，说有一个长者，他有三个儿子。有一天，房子突然着火，烈火冲天，眼看三个儿子要被大火吞没。可是，三个孩子年幼无知，还在那里嬉戏玩耍，一点儿没有察觉正在逼近的威胁。长者在房外大声呼喊，叫他们赶紧出来，可是他们不相信火能烧死人，都不出来。长者无奈，大声喊：你们快出来吧！我这儿有一辆羊车、一轮鹿车、一架牛车，谁出来谁就玩。三个孩子一听有车玩，便从房内一拥而出。长者见孩子们得救，欣喜异常，便给每人一辆七宝大车。《譬喻品》用羊、鹿、牛三车譬喻声闻、缘觉、菩萨三乘，认为前三乘都是为了让人从生死轮回的烈火中摆脱出一种方便说教，只有佛乘才能真正导人进入涅槃。

    (二)穷子喻，出自《信解品》。谓二乘人无大乘功德法财(即六度万行)得以庄严；犹如贫穷之子，缺乏衣食之资以活身命。《妙法莲华经》之《序品》乃研究本经之因缘，《方便品》示以权巧方便，教化众生。为了进一步让众生明了教义，佛陀继之说了《譬喻品》。然而疑则非信，执则非解；中根之人于法说中的为一说三，会三归一之理，疑而不信，随执三为实，一为实无。故此，佛于《信解品》讲了“法华七喻”中之第二喻，即“穷子喻”。故事说长者有子，然以年幼即流离失所，不知自己之出身，后辗转浪迹至长者家，见府第之豪贵，心大恐怖，欲疾走而去，长者一见便识，设施种种方法，收为嗣子，以令自觉。佛陀说此喻，旨在增强众生之信念，所谓“信为道原之功德母，长养一切诸善根”，“佛法大如海，唯信可入”。同此可见信念之重要性，可说是入佛法之门。疑除则为信，执破则为解，以此“穷子喻”而达疑除执解。

    (三)药草喻，出自《药草喻品》。药草，比喻三乘人之根性。草有小草、中草、大草三种，依譬喻天人、声闻缘觉、藏教菩萨。草药虽有大中小不同，若蒙云雨沾润，缘能敷荣郁茂，治疗众疾。以喻三乘之人，根器虽有高下之别，若蒙如来法雨润泽，则能成大医王，普度众生。《譬喻品》明如来说教；《信解品》是中根领解；今此《药草喻品》是如来述其领解之谬，进而更显佛德的无方大药。

    (四)化城喻，出自《化城喻品》。环筑土石，以防寇御敌，名曰化城。化，是从幻化而来，不是实有的；此城本无，变神而有，故称“化城”。《化城喻品》乃“法华七喻”之第四喻，以喻涅槃能防止见思之非，御生死之故。谓如有人欲至宝处，在中途懈退，聪慧之导师，权化作城，使之暂为止息，然后令其得以至宝所。以喻二乘人初闻大教，中即忘失，而流转生死；故佛陀权设方便，令其先断见思烦恼，而证真实涅槃，以为苏息，而后至究竟之宝处(比喻实现之理，即指究竟大涅槃)。

    (五)系珠喻，出自《五百弟子受记品》。此喻讲：有人至亲友家醉酒而卧，亲友以宝珠系于其衣中；而不知不觉，自受贫苦。后经亲告之，乃得宝珠，衣食受用无极。此喻二乘之人，昔于大通佛行，曾植大乘之种，然为无明所覆，未能觉了，后由如来方便开示，乃得证大乘之果，利乐无穷。

    (六)髻珠喻，出自《安乐行品》。所谓髻珠，指轮王髻中之珠。轮王，比喻如来；髻，比喻二乘权教；珠，比喻一乘实理。珠在髻中，犹如实理为权所稳。此谓如来于法华会上开权显实，授记二乘而得作佛，犹如轮王解髻中之珠，给予功臣。

    (七)医子喻，出自《如来寿品》。以“医”比喻如来；以“子”比喻三乘人。谓诸子无知，领他毒药，心即狂乱，其父设方便，令服好药，以治其病。比喻三乘之人信受权教，不得正道，如来设各种方便，令服大乘法药，速除苦恼，无复众患。

    “法华七喻”中的火宅、穷子、药草、化城、系珠、髻珠等喻，只能喻迹门的开权显实，医子一喻，只能喻本门的开迹显本，都不能如莲华一样，可以通喻一期的开显，所以以莲华为喻而有三种意义：

    (一)为莲故华，譬喻迹门的为实施权。佛自成道以来，四十余年所说的三乘教法，无非是为说一乘实法的机缘未至，权宜一时的方便施为。所以经云：“知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。”就好像莲华为结实而开华一样。同时，又喻本门的从本垂迹。佛自王宫诞生，至双林树入灭，八相成道之身，并非真实；不过从久远所成的法身，为度众生，一时垂迹而已。所以经云：“我实成佛以来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道。”这也好像莲为结实而开华一样。

    (二)华开莲现，譬喻迹门的开权显实。三乘佛法虽为一乘实法所施的权方便，权中有实，实不离权；然而在法华会的机缘未至以前，学人但见三乘，而不能即三见一，及至法华会上，佛为开示“如来但以一佛乘故，为众生说，无有余乘，若二若三”以后，才恍然大悟。所以舍利弗说：“我闻是法音，得所未曾有，心怀大欢喜，疑网皆已除，昔来蒙佛教，不失于大乘。”这好像莲实隐在华中，华开才出现一样。同时，又喻本门的开迹显本。今佛化身，虽是从本地的法身所垂迹；然在法华会前，众生但见垂迹的化佛，而不见法身佛。所以佛为开示说：“皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫……我实成佛以来……”这也好像莲在华中，华开莲现一样。

    (三)华落莲成，譬喻迹门中的废权立实。既以开权显实，便立即权见实，归无上道，名谓废权立实。所以经云：“正直舍方便，但说无上道。”这好像莲华已经凋谢，只有成熟的莲实可资收获一样。同时，又喻本门的废迹立本。既已开迹显本，便应泯迹归本，名谓废立。所以经云：“尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度。”这也仿佛像是华落莲成。

    莲华虽出于污泥浊水，而不为污浊所染，虽不为污浊所染，却又不离于污浊。这好像佛陀妙法迥超有、空、非有非空；不离空、有，即有即空的圆融中道一样。莲华不有则已，有则华实同时。这好像妙法不说则已，说则因果双举一样。莲华微妙鲜洁，为群华第一。这也和一乘为五乘的第一相相似。

    《妙法莲华经》倡导“开权显实”，突出“会三归一”，是因为它出现在印度佛教大小乘激烈斗争的时期，以大乘的立场，力图调和佛教派别的矛盾，用大乘去融会小乘。提出“成佛”，从而调和了佛教派别的斗争，也是《法华经》包摄并高于其他经典和教义的地方。佛说：“我所说经典无量千万亿，已说今说当说，而于其中《法华》最为难信难解……此经是诸佛秘要之藏。”《法华经》能有这样的地位，是因为提倡众生可以成佛，所以以后大乘佛教都以《法华经》为基础，各派别的争论也逐渐统一起来，从这个意义上讲，《法华经》的协调佛教宗派组织的作用，决不在其他佛教理论方面可起的作用之下。所以中国佛教各宗派都尊奉《法华经》的道理也就显然易见了。

    （第五节）中观学派所依之《大般涅槃经》

    《大般涅槃经》四十卷，北凉昙无谶译。系宣说如来常住、众生悉有佛性、阐提成佛等教义。共分十三品。东晋法显译的《大般泥洹经》六卷，相当于本经的前五品十卷，被称为《涅槃经》的“前分”，其余部分被称为“后分”。唐会宁等又译有《大般涅槃经后分》二卷，是讲佛涅槃以后诸事的，《开元释教录》卷十一认为它的义理与《大般涅槃经》相涉，当是昙无谶译本的续篇；义净则说，会宁的《后分》，实是《阿笈摩经》中抄出的，内容与昙无谶本不同。《大般涅槃经》以《阿含》、《法句》等经为始，并援引《首楞严》、《瞿师罗》、《摩诃般若》、《法华》、《城经》、《杂华》等经，受《般若经》影响不小。本经由昙无谶译出后，传于南方宋地，经慧严、慧观、谢灵运等人对照法显所译之《泥洹经》六卷，增加品数，重修而成二十五品三十六卷，古来称之为《南本涅槃经》；对此，昙无谶本则称《北本涅槃经》。

    《涅槃经》的主要内容，即为针对灰身灭智的小乘涅槃说，阐述佛身常乐我净之意；又不同于大乘中的三乘五姓说，而显示众生悉有佛性，一阐提和声闻、缘觉皆成大觉；并广说与涅槃有关的一切菩萨法义。

    一、涅槃四德——常乐我净

    佛教各宗派都以涅槃为最后归宿。小乘佛教视世俗世界为“无常、苦、无我、不净”，认为从无常苦中解脱出来的唯一出路，是离开世俗世界，灰身灭智，不要再生。这样的涅槃，只能是对死亡的讴歌，既不能给人以生的激励，也无利于佛教的发展。按照《般若经》的看法，小乘佛教对世俗世界和涅槃世界的理解，都是以“实有”的认识为基础；就“真谛”而言，从无常苦到涅槃寂静，从此岸到彼岸，全是主观忆想分别的产物，性空假有，二者并无本质的区别；假有性空即是“实相”，实相即是涅槃，所以既无须在乎追求无生的涅槃，也不应厌恶有生之烦恼。《般若经》类留给人生的只是虚幻。《大般涅槃经》对上述两种对立观点作了纠正，认为必须承认，世俗人生诚然是无常苦的，理应从中解脱出来，但涅槃并不意味着死亡。诸佛如来都有一个入胎投生、出家得道，由凡入圣而最后涅槃的过程，但这仅是“随顺世间”作出的一种“示现”，而不是表示佛当真象凡人一样有生死。如《光明普照高贵德王品》说：“一切诸佛无有毕竟入于涅槃者。”这样，《涅槃经》即承认了世俗人生为无常苦，又将彼岸涅槃确定为永恒乐，从而在整个佛教中形成了又一类思潮。

    《大般涅槃经》中，佛向大众郑重宣告：“汝等比丘莫谓如来唯修诸法本性空寂。”(《寿命品》之二)“诸法本性空寂”是《般若》类经的基本命题，如来虽曾修习过，但并未就此止步。《大般涅槃经》判决自己出自般若波罗蜜，又高于般若波罗蜜。承认《般若经》宣扬的一切皆空，但又在这个基础上进一步提出以出世间为“不空”，即所谓“菩提涅槃”亦有亦常；不仅像《般若经》一样地要求于世间“无所得”，而且还要求与《般若经》不一样地于出世间“有所得”，即所谓“得慧”、“得大涅槃”。

    大小乘佛教都肯定世间是空，中观学派既主张“我空”，又主张“法空”，法空如果讲过了头，理论上引起出世间也是空的后果。《大般涅槃经》的“不空”，并不像纯有那样的抽象，它既可以用各种名称来表达，诸如法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等，也有极吸引人的规定，即与世间的基本性质“无常苦无我不净”完全对立的“常乐我净”，所谓常、乐、我、净，被称为“涅槃四德”，是大乘涅槃与如来法身所具足之四种德性。即：达涅槃境界之觉悟为永恒不变之觉悟，谓之常；其境界无苦而安乐，谓之乐；自由自在，毫无拘，谓之我；无烦恼之污染，谓之净。《大般涅槃经》认为，唯有“涅槃四德”的真实存在，才是无颠倒的认识，才是名实相副的“真谛”。《圣行品》之三说：“有常有乐有我有净，是则名为实谛之义。”这种说法，不论就佛教的哲学观还是宗教观，都是对中观学派理论的进一步发展。

    二、一切众生皆有佛性

    所谓佛性，又称作如来性或觉性。即佛陀之本性，指成佛之可能性、因性、种子、佛之菩提之本来性质。为如来藏之异名。据《北本涅槃经·如来性品》之四载：“一切众生，悉有佛性。”凡夫被烦恼覆而无显，若断烦恼即显佛性。《大般涅槃经》的佛性思想，直接来源于小乘佛教所讲的“心性”，即心之本性，或称自性。心之本性有清净、污染，或者二者皆是等说，于佛教思想史上为经常论议之事，而以心性本净说为其主流。

    原始佛教之心性说，在增支部经典中虽仅言心，然就其意义而言，已关乎心之本性问题，亦即主张心之本性清净。故知原始佛教之心性问题，系以心性清净说为其主。至部派佛教时，大众部、分别论者等主张心性本净；说一切有部等破之，立心性不净各异说。据《异部宗轮论》载，大众部主张心性本净，虽以客尘随烦恼之杂染，然非为心之本体。在大乘佛教中，所言心性说乃继承原始佛教以来之心性本性说而发展，此乃为其特色，并可由此心性本净说溯大乘佛教思想之源流。惟心性本净说在初期、中期及后期之大乘经论中皆提及，多方述及心性本净客尘烦恼之思想型态。此外，并与如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、净识、阿摩多识、唯识、圆成实性、心体等思想交替，形成大乘思想之发展，故大乘经论“心性说”之特色，与部派佛教之诸论书中所言心之本性是净是染之心理问题有异，而成为阐解成佛之可能性、开悟之心、佛陀之精神特质等诸问题之思想依据。《大般涅槃经》把心性改成了佛性，这使其在成佛的理论根据上有了变化，也使“佛性”有了比“心性”更广泛的含义。

    《大般涅槃经》讲的“佛性”，当然包括“心性”。第十五品之五所谓的“心性无系”或“心无住处”，都是指“心性本净”的状态，但它反对这样的简单归结，所以有言：“……诸佛菩萨终不决定说心有净性及不净性，净不净性，心无住处故。……从因缘故，心则生贪；从因缘故，心则解脱。”《大般涅槃经》首先是以法性为佛性。“法性”的含义是指诸法之真实体性，亦即宇宙一切现象所具有之真实不变之本性，再者，指佛教的教义或理论。由于佛教对事物的分类是按照其世界观和宗教观来作的，所以规定的本质属性同其教理完全一致。这样的教理被遍在化、永恒化，当作事物的普遍本质，是成佛的根本原因。从佛性认识论根源上看，是把一般从个别中抽象出来，使之实体化、永恒化的结果；反过来，再让一般成为个别赖以产生的本源和模型，也作为众生成佛的最后依据时，那就叫做“佛性”。

    原始佛教、部派佛教不说佛、菩萨以外者成佛，故亦不说一切众生悉有佛性之旨。但据世亲之《佛性论》卷一，说一切有部等部派主张众生无先天之“性得佛性”，但有后天依修行而“修得佛性”。《大般涅槃经》以“常”为共性，并以“常”为“佛性”。《迦叶菩萨品》之一中说：“佛性是常，三世不摄。”同品之二又说：“佛性具六事：一常、二实、三真、四善、五净、六可见。”从这个意义上说，涅槃四德也是“佛性四德”，所谓“佛性常乐我净”是。但起决定作用的仍然是“常”。

    《大般涅槃经》倡导“众生悉有佛性”，就是从“佛性”的定义中推演出来的：既然佛教的教理是作为一般的永恒存在物，并体现在世间和出世间的一切事物中，那么，众生无例外地也应同等的体现着佛理，人人都具有佛性，如《师子吼菩萨品》之六说：“十二因缘，一切众生共有之，亦内亦外……佛性亦尔，一切众生定当得阿耨多罗三藐三菩提，是故我说一切众生悉有佛性。”在同品之一说：“若有见十二因缘者，即是见法，见法者，即是见佛；佛者即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性。”如此推理，“佛理”就是佛性，那么演说佛理的经典和传播佛理的僧伽、善知识，也应该是佛性了。《大般涅槃经》把“三皈依”最后统一到“我性”即佛性上来，就是这个意思：“(佛法僧)三事与我一体”，“我性即佛性，无二无差别。”最后，也可以把佛性都归结到《大般涅槃经》上来，因为“能信如是《大般涅槃经》，其人则自然了达三归依处。何以故？如来秘藏中有佛性故。其有宣说是经典者，皆言心中尽有佛性……如是之人，于未来是我身，即成信三宝。”这种以“理”为核心的佛性论，不同于“心性”为“佛性”的主观唯心主义，而是一种客观唯心主义。

    三、成佛和一阐提

    众生悉有佛性，同众生皆可成佛，是两种不同的概念。《大般涅槃经·邪正品》中说：“我不知我当得作佛不？然我身中实有佛性。”“我今身中定有佛性，成以不成未能审之。”这是关于佛性和成佛问题的最好答案。《大般涅槃经》坚持人人皆有佛性，那么一阐提有无佛性呢？阐提能成佛吗？所谓一阐提，是指断善根、信不足、极欲、大贪、无种性，这种人是断绝一切善根，无法成佛者。《迦叶菩萨品》之三说：“未来佛性力因缘故，还生善根。”同品之一说：“佛性未来以当见故，故言众生悉有佛性。”同品之三还说：“断善根人有佛性者：是人有如来佛性，亦有后身佛性。是二佛性障未来故，得名为无；毕竟得故，得名为有。”由众生悉有佛性的命题，也就推出了众生皆当成佛的结论。此处所谓“如来佛性”，指法性身，亦即众生皆有的“佛性”；所谓“后身佛性”，指佛生身，亦即所成之佛身。这就是说，一阐提不只有佛性，未来毕竟还得成佛。能够成佛的原因，其一是“佛性不可得断”，非“如朽败种子不能生芽”；其二是佛菩萨的“大慈心”，在一阐提受诸苦楚中，能使其一念悔改之心。所以，中国道生提倡“一阐提人皆得成佛”，而有“生公说法，顽石点头”的故事。《涅槃经》在印度可能未被纳入中观学派的经典之中，而于中国，纳入三论宗的时间亦较晚。

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