龙树是大乘佛教中观学派的缔建者，有关龙树的传记之原始资料，也和印度其他史书一样夹杂着类式神话的传说。至于龙树的生活年代，近代佛学界都公认他大约在公元150-250年之间。在龙树之前，大、小品《般若经》、《华严经》之《十地品》《入法界品》、《法华经》、《维摩诘经》已经成立，龙树在印度的某一些地方隐居潜心研习这些经典，并对这些大乘经典的思想有很深的体悟。因而确立其思想规模，校正其以往之错误观点，从而奠定了革新佛教、宣扬大乘教义的路向，谛建了中观学派。他抉取《般若》、《华严》等经的大乘思想，弘扬于南印度，并造了很多论著来宣传他的学说。
依照《大正藏》所收，署名龙树撰写的著作有二十余部；《西藏大藏经》则收有一百多部。依据近代学者的考订，其中有些作品是伪托或以讹传讹的，大体上，学术界所认为系龙树真撰的，大约有下列十三部：
1.《中论》(本颂)此为龙树之代表作，容后专节讲述。
2.《十二门论》此为《中论》之纲要著述，容后讲述。
3.《七十空性论》此书原仅存藏文译本，先师爷法尊法师依藏文本译为中文。本论为《十二门论》观因缘门所引用。《七十空性论》论述诸法无自性，倡性空中道之思想。其主旨与论证方法，大体与《中论》相近。全书计有七十三首偈颂。第一颂总论，为根本命题部分，即宗要。自第二颂至第七十一颂，详述第一颂内容，为本论之中心。其中，第二颂至六十六颂，以世俗之观点，叙述存在之生灭变化；而自六十七颂至七十一颂，即由胜利谛之立场，叙述不变化境界。后二颂乃“劝信得益分”，为本书之结论。故书名“七十”，即指第二颂至七十一颂。
4.《回诤论》一卷。中文本为北魏毗目智仙、瞿昙流支兴和三年(341)在邺都金华寺共译，收在《大正藏》第三十二册，为第一六三一部。另外有梵、藏文本。有七十二偈，每一偈均有龙树所作之注释。内容分为二部分：一为反对论者之质疑，二为对质疑者之批驳。前者对大乘教学“一切法空无自性(缘起)”之根本命题，加以反驳论难者；后者则系龙树对此论难一一加以论破，而明一切法无自信，为因缘所生之学说。以上论项有十种，其中最主要之部分为有关无自性之阐述，以及自性(实体)成立不成立之论述，对反对论者之正理学派而言，本书可谓系正理学派与龙树间之论争。
5.《六十颂如理论》一卷。此书只有藏译、汉译本。汉译本在《大正藏》第三十卷，为第一五七五部，为宋代施护译。主要说明诸法离有无二边，不可说有性，不可说无性等。
6.《广破论》(《广破经》)此书仅存藏文本。印度正理学派立十六种认识及推理论证方式，称为“十六谛”或“十六句义”；以考察十六谛乃达到解脱之要件。而龙树则于其《广破论》中批判十六谛，并一一破之。
7.《大智度论》凡一百卷。后秦鸠摩罗什译。今收于《大正藏》第二十五卷，为第一五〇九部。系注释《大品般若经》之论著，仅存汉文译本。“大智度”为“摩诃般若波罗蜜”之意译。相传原文有十万颂之多，据推测，今本系鸠摩罗什缩译而成者。罗什译本中，最初之三十二卷为全译本，系《大品般若经·初品》之注释。其后各卷所译，则经罗什加以节略。卷首之序文为僧叡所作。全书所引经典极多，为理解大乘佛教之重要论书。
《大智度论》一书对学说、思想、用例、传说、历史、地理、实践规定、僧伽之解说甚为详细。所引用之经典、论书包含原始佛教圣典、部派佛教诸论书，以及初期大乘之《法华》、《华严》等诸经典。并言及胜论派及其他印度一般之思想，可谓佛教之百科全书。本书为龙树晚年之著作。在般若思想弘扬上，龙树之《中论》系站在“般若皆空”之否定立场而言，然《大般度论》则是立足于“诸法实相”之积极肯定立场，并极力阐明大乘菩萨思想及六波罗蜜等宗教之实践，故可由本书即可了解龙树以前佛教学说之大要。龙树以后之大乘佛教等诸说，几乎以本书为中心而开展。此即龙树所以被誉为“八宗祖师”之理由。故本书不仅为中观学派之论典，亦是印度唯识思想形成之重要典籍；即连《大乘起信论》所说之真如思想、空与中道思想之相即，均受本书之影响。本书中之佛身观法与法身观，是密教思想之先驱，且为真言陀罗尼之根源。本书引申了大乘义理，提示了般若的整个精神即在于以假成空、以假显空，即龙树所主张的中道观。本书以实慧、方便慧二慧为宗，并体现了大小乘的最初交涉，贯穿着申大乘、破小乘的思想。因为本书与《中论》、《十二门论》、《百论》有着内在的联系，并构成一个完整的体系，则成为“四论学派”。
8.《十住毗婆沙论》十七卷，收于《大正藏》第二十六卷，为第一五二一部。后秦鸠摩罗什译。本论系要约《华严经·十地品》(《十地经》)经文之大意所作之注释。汉译本中，罗什将“十地”称为“十住”；十地即是指大乘菩萨修道之十个阶位而言。然龙树并非完整注释十地经，仅注释初地(欢喜地)与二地(离垢地)之一半，此或为原典不备，或翻译未完成所致。本书《序品》先叙菩萨、十地之意义及区别三乘。全书共分三十五品，自第一品至第二十七品《略行品》为初地之注释，第二十八章以下始论第二地。初地部分首先说欢喜地之内容，再说菩萨理想(愿)、实践(行)、果报(果)。至第二地，力陈十方便心之要性，并详说大乘菩萨之十善业道。而三十五品《戒报品》为净土之重要典籍。
9.《大乘二十颂论》一卷，仅存藏译本和汉译本；汉译本为宋施护译。其内容宣说“佛众生一相，如虚空平等”，而“众生自起染，造彼轮回因”，“佛广宣世间法，当知即是无明缘”，“若不运载以大乘，毕竟何能到彼岸”。
10.《因缘心论颂》凡一卷，收在《大正藏》第三十二卷，为第一六五四部。此是叙说十二因缘的偈颂，共二十句；另外龙树造有《因缘心论释》一卷，是对偈颂的解释。此论颂与释论之中文本系近代于敦煌所发现，未署译者。另有藏文译本。
11.《菩提资粮论颂》凡六卷，隋达摩笈多译。收在《大正藏》第三十二卷为第一六六〇部。本颂为龙树造，长行为自在比丘的释论。是解说发菩提心及修行的资粮著述。现仅存汉文本。
12.《宝行王正论》凡一卷，收在《大正藏》三十二卷，为第一六五六部，陈代真谛译，有梵、藏、汉本。本书全为偈颂，分为五品：安乐解脱品、杂品、菩提资粮品、教王品、出家正行品。此系龙树居于大乘立场，对宝行王所说之政道论，故受到一般人的重视。第一品说佛教之世界观，复批判外教，并述及业及缘起之教义。第二品列举善恶之行为，以劝善诫恶。第三品说明由于善行即可成就伟大王者与佛之功德，王者必须建塔、佛像，以奉献社会。第四品详述王者之道。第五品述菩萨之十地思想，并说佛道修行之道。
13.《龙树菩萨劝诫王颂》一卷，唐代义净译。收于《大正藏》第三十二卷，为第一六七四部。另有异译二种。除汉译外，尚有藏文本。本书是龙树训诫南印度国王之书函，乃五言四句或七言四句之偈颂，共一二六颂半。其中初三颂说明撰述之意，次四十一颂半说明六波罗蜜、八支圣戒、少欲等，次十三颂论述五盖、五最胜法、三结、三学等，次五十颂叙述无常、地狱等六趣之苦，次十三颂说明七菩提分、十二缘起、八圣道、四圣谛等，最后六颂举出观自在菩萨及阿弥陀佛之名；综观全文，旨在劝说修道。受此书函之王，义净译为亲友乘土国王，刘宋求那跋摩译作禅尼迦王，《南海寄归内法传》卷四译为号娑多婆汉那，名为市寅得迦。藏译为德西欧得王。
据西藏布顿大师之《佛教史》所列，龙树最主要论著有六：即《中论颂》、《七十空性颂》、《六十颂如理论》、《回诤论》、《广破经论》、《假名成就论》(西藏未传)。而太虚大师就中文《大藏经》中所收，将所有龙树著作分为四类：第一类，为宗论部，如《中论》、《十二门论》等。第二类，为释经部，如《大智度论》等。第三类，为集经部，如《福盖正行所集经》。第四类，颂赞部，如《龙树菩萨劝诫王颂》等。印顺大师则分为二类：一为“抉择深理”的，如《中论》、《七十空性论》等。另一为“分别大行”的，如《十住毗婆沙论》等。无论龙树是否还有其他作品，从上列诸书中，亦可看出龙树的佛学思想是如何的精深博大。龙树在这些著作里，不只是阐述空理，而且还破斥小乘及外道的迷执，注释《般若》、《华严》经典，说明菩萨修行法门，并将大乘佛教之理论用到现实生活中。从印顺法师的分类，可以清楚地看出，前一类作品是龙树的理论基础，亦即是性空深理的解析。后一类则是理论的运用。透过龙树对大乘经典的整理与阐述，加上他个人独创的新义，终于使大乘深理显现成为一支足以摇撼小乘根本的生力军。其《中论》、《七十空性论》等书是以后大乘佛书的理论骨架之一，全有力辟斥小乘及外道之偏执。其《回诤论》、《六十颂如理论》等书，摧伏了当时正理派等外道。《宝行王正论》、《菩提资粮论颂》等书则讨论到世俗问题。龙树所揭起的，正是大乘佛教的一面鲜明旗帜。从龙树以后，印度佛教发生了划时代的变化，大乘佛教从此确立。性空中道之深义从南印度而传遍印度，终成为佛教的主流。大小乘之正式分野，即肇启于龙树之时。
（第二节）《中论》概介
龙树所著之《中论》，是龙树的代表著作，亦中观学派的核心论典。其中不少的异名，有《中论颂》、《中颂》、《中观论》、《正观论》、《般若灯论》等名。其中则以《中论》、《中观论》二名最通行。这些异名的缘由如下：
《中论》：姚秦弘始十一年(409)，鸠摩罗什始译《中论》青目释为中文，其中译名即为《中论》二字。由于罗什译本流传最广，因此《中论》一名遂极通行。而《中论》二字也成了青目释的专用名词。
《中颂》或称《般若根》：全书正文只有四四九颂(汉译本只有四四五颂)，而未有长行。因而后代有人称龙树原著为《中颂》。由于这本颂是各注释书的基础，所以又有人称之为《根本中颂》。又因该颂阐述《般若经》的基本思想，因此又有人称之为《般若根》。
《中观论》：在鸠摩罗什初译《中论青目释》时，在书名上仅有《中论》二字，未标上“观”字。到嘉祥吉藏为该论作疏时，则命名为《中观论疏》。吉藏认为《中论》一书始终只是在解释这“中、观、论”三字。然龙树原来之书名，其语意并未含有“观”之涵意，惟罗什译本中之各品品名则冠有“观”字，如《观因缘品》、《观去来品》等等。吉藏为中国佛教史上三论宗之最高权威，因此其所命之《中观论》一名颇为佛教界所采用。
《正观论》：这也是吉藏所常用来称呼《中论》的一名，如《三论玄义》：“《正观论》云：‘大圣说空法，为离诸见故。’”僧肇也有这样的称呼，如《物不迁论》云：“《正观论》云：‘观方知彼去，去者不至方。’”再者，我国三论宗每以“八不中道”为中观，而以“无得”为正观。“八不”与“无得”并为《中论》之重要思想，故三论宗学者多以“正观”、“中观”为其书之名，盖从所观立名。
《般若灯论》：清辩之注疏，由唐代波罗颇迦罗蜜多罗译为中文时，其书名即为《般若灯论释》。慧颐在其书《序》中说：“《般若灯论》者，一名《中论》……借灯为名者，无分别智有寂照之功也。举中标目者，鉴之缘观，等离二边也。”此名后代并不通行。
按《中论》一书之梵语读音为Mādhyāmika Sāstra。Mādhyāmika一词意指“中间”或者“中道”，而Sāstra则相当于中文之“论”。罗什所译之《中论》名较为忠实。《中论颂》共含二十七品四四九颂，每一品阐述一个专题，依青目释所载，全书可分为两大类，前二十五品系“以摩诃衍说第一义道”、“以大乘法破邪见”。后二品则系“以声闻法入第一义道”、“以声闻法破邪见”。印顺大师不同意此种科判，而将前二十五品判为“无非在成立苦、集、灭谛”。而认为后二品之“正观十二缘起，与远离种戏论，实为圣道的宗要，所以判为道谛”(见《中观论颂讲记》)。
若从性质上说，《中论》一书与一般架构式的理论著作不同，他有自己的性质和特色。《中论》是一部“驳论”的书，而所驳斥的是一切外道邪执，以及佛教内其他学派不合性空中道的见解，全书除了《观法品》与《观十二因缘品》是正面陈述义理之外，其余诸品全是激烈的辩论式文体，大部分颂文都是在指斥他者的理论过失。与其他的论典如《唯识三十颂》等，从正面去构建一种理论体系恰恰相反。本书所揭诸的道理，往往是在寓涵于对其他人的驳论之中，是所谓的“破邪显正”。这种寓立于破的辩论式文体，是其第一大特色。其次，龙树站在一种超越的立场，对那些外道的理论和其他的佛教学说加以重新的批判。而批判的标准，便是“性空中道”的尺度。凡是违反性空中道理论的，或者似是而非的，龙树在论中都一概批判之或否定之。这种批判式的态度，是其第二大特色。再其次，龙树于论中所作的工作，是对那些不合佛法或似是而非之学所作一重新的审定，因此他须透过敌我共许的哲学或因明式的推理，而不能单凭独断式的“圣言量”语句。这种推理或论证，就必须尽可能地讲求严谨、缜密的技巧。因此，《中论》的“哲学命题多，宗教命题少，讲求严谨的论证技巧”，是其第三大特色。
《中论》基本的思想是“一切现象皆为缘起的、性空的、无自性的”，而这个基本原则，又归纳为一个“空”字。如《十二门论》所说的：“大分深义，所谓空也。”这也就是《心经》所说：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”所以，把握这性空思想，即把握住中观学派思想的核心，也能把握《般若》类经典之核心，甚至也就把握整个佛教理论之核心了。其《中观》一书的基本思想也是立足于“缘起、无自性、性空中道”这三项原则，而驳斥那些不合这些思想的学说。“缘起”是宇宙间一切人、事的形成法则，也是这世界上一切现象的最根本的原则。从时间的绵延上看，从空间的组合上看，宇宙间的一切现象没有不是因缘和合而有的。这是《中论》的最根本命题。
“一切法缘起”这一前提中，实已蕴含着“一切法性空”的结论。因为因缘生起万法，万法自也就无本体、无自性。无自性就是性空。这性空思想正是宇宙的如实相，也是最中正不偏的道理。所以《观四谛品》说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”《中论》对那些执持着“实我”、“实法”的任何见解，都一概加以呵责。说实有、说实无，讲自性、讲他性，都是邪执，《中论》对之毫不保留地指斥。《观有无品》说：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”对“一切法性空”，《中论》是以积极、肯定来命题，而不是如常人所误解的那种消极的、否定式的命题，《观四谛品》中很清楚地说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”又说：“汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。……若有决定性，世间种种相，则不生不灭，常住而坏。”至于从伦理、行为方面说，如果否定了缘起性空之义，亦即否定一切现象不是缘起性空的，则其过失极大。因为如果一切现象不是缘起的，则一切因果报应、一切修行将不可能，亦变得毫无意义。故《观四谛品·颂文》说：“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”“若无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”“若诸法不空，无所罪福者，不空何以作？以其性定故。”“若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。是故经中说，若见因缘法，则为能见诸，见苦集灭道。”一切法不具空性过失还不只如此，甚至连涅槃都成为虚语。《观涅槃品》说：“若诸法不空，则无生无灭；何断何所灭，而称为涅槃？”从上所述，大概可以了解《中论》所揭诸空又一大旨了。
《中论》开头之《观因缘品》中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”这“八不偈”是龙树对各种各样的自性见之命题，所下的是正反双边否定。坚持说生说灭、说断说常，均隐含着对自性见的执著看法，都是错误的。所以龙树全以“不”字加否定。然而，若说龙树是扫除正反二边之边见，而“执持”中道，这也是不对的。因为不只正反二边之见解无自性，即是中道的见解亦必如此，也是不能固持执著的。所以，龙树虽然说一切法没有自性，但并不要人执著于一切法之空性。因为若如此执著，则亦将同样落入自性见的陷井之中而还不自觉。故《观行品》说：“大圣说法空，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”所以，佛经上之说此说彼，是一种方便法门。真正的宇宙实相，是无法也不能在概念语言间加以执持的。因此，在开显诸法实相时，用“不”字来否定那些邪执，以反显隐藏在其背后的真实相，这是比较合适的法门，并不是什么诡辩。
《观法品》说：“诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”这段颂文所说，是对《观四谛品》所说的“依二谛说法”的另一种说明。《观四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”诸佛之说我、说无我，是方便权宜的设施，亦即依世俗谛所作的开示。在第一义谛里，所显示的是“诸法实相”，是“无我、无非我”的，是“心行言语断”的，是不落任何概念言诠中的。如果一定要用语言来诠释，也只能用否定的遮诠方式。因此那境界并不属于概念世界。那种境界是透过观而了悟的境界，并不在常人的思维构作范围里。
至于对涅槃与如来，龙树亦有所阐释。如前所说，涅槃也没实自体性，也只能用否定法而开显。《观涅槃品》说：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说明涅槃。”“如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非有。”至于涅槃的境界，并不是在另一个超世界的世界里。也不一定要到弥陀净土或者弥勒净土去才能证得。只要彻底了悟了缘起性空的八不中道，在这世间当下即可证果。这也就是“烦恼即菩提，世间即涅槃”的说法。故《观涅槃品》说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”涅槃如此，对悟入涅槃的如来，其道理亦与此相同。《观如来品》说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”如来也无自性、无实体，与世间缘起法相同的。
《中论》的主要内容如此，故而得知龙树及其《中论》在佛教中的地位，应该是《般若经》大义的诠释者，《阿含经》深义的抉发者，缘起性空之中道正见的宣扬者。
龙树是印度佛教史上大乘佛教最重要的奠基人物。由于龙树，大乘佛教才奠造了坚固不摇的基础。但是，龙树如果没有《中论》一书，则龙树之历史地位将大为减低。可以这么说，龙树之学说是大乘佛学之核心，而《中论》则是龙树思想的核心。《中论》在大乘佛教中的地位，由此可以推知。卷帙浩繁的《般若经》类经典，是大乘佛教之母，而《中论》一书则系《般若经》义理的最有力之护法。《中论》不只抉发《般若经》之“空”、“智”大义，而且驳斥一切不合缘生正观的学说。如果没有《中论》，虽然《般若》深义不一定就此湮没不彰，但是可以断言，中观大义必不能发展。原始佛教之三法印，是一切佛法的基石。这在《阿含经》中已经有了生动的解释。但经过部派佛教之阿毗达摩式的论述，有些部派走了样，有些部派则将原始佛法之生动、活泼的精神枝末化、范围化而使之僵化了。直到《中论》一出，把外道的还给外道，把小乘的还给小乘，洗清了一切不合三法印的邪执，终于使“无常”、“无我”、“缘起生空”之大义得到光大发扬。就“诸行无常”、“诸法无我”而言，在大乘三大系主要论典中，最能符合这两大法印者，当以《中论》为第一。真常系的论典，其本体或佛性思想，颇受婆罗门教哲学的暗示，已不甚合乎“无常、无我”之法印。唯识系论典也“不能抹境相的缘起性，所以虽说境空而又立唯心的内境不空”。而《中论》一书，则本《般若经》、《阿含经》之“性空”、“无常”、“无我”之深理，直截地抉发缘生正观之中道实义。
（第三节）《中论》之重要注疏
《中论》自古以来即有不少的注释书，这是因为由于义理之深奥难解，又是一部对其他不同见解的驳论，大部分颂文都在做辩论式的推论与解释，而龙树又常有省略前径做结论的情形，所以就必须加以适当的注释。再由时代的演变，客观环境的不同，使龙树当时之某些不须说明即可了解的命题，到后代都非加以说明不可，而译文又往往未能完全表达原意，这也须疏注。《中论》又这么重要，所以现存的注疏很多，择要简介如下：
《中论》青目释 在中国佛教史上，《中论》的注释书，以青目释本流传最广。青目是中观学派印度之第四代祖，其注释是姚秦鸠摩罗什所译，书名即为《中论》。所以《中论》二字有二种意思，一是指龙树的《中论本颂》；二是指《中论本颂》的青目释本。本书为《中论》注释中最早译为中文者，罗什译笔甚美，文字简洁扼要；此释之论证叙述，颇能要言不烦，最合龙树原意。关于此释的缺点，僧叡评论为“乖阙烦重”。嘉祥吉藏大师解“乖阙烦重”是指：(1)长行释与偈意乖；(2)释偈不足而称为阙；(3)少言可以通文，而长行在重言，烦也是；(4)前章已明，后须更说，故称为重。昙影对青目释另有四点较具体的指责：(1)《因缘品》四缘立偈云：此偈为问，盖是青目伤巧处耳；(2)释四缘有广略，影师云：盖是青目勇于取类、劣于寻文；(3)《释业品》偈云：虽空不断，青目释云空无可断，此非释也；(4)《释邪见品》长行云：此中纷纭，为复彼助，复龙树自有偈释之。
僧叡、昙影都是罗什门下的弟子，从他们对青目释的评文看，罗什及其门下对青目的见解并不完全满意，尤其是对青目原书的文字更不满意。因此，在汉译时，释文曾经过罗什的一番剪裁。青目释对中国影响颇大。其他释本中，《般若灯论释》译于唐，《大乘中观释论》译于宋，都较青目释为晚出。而元魏时所译《顺中论》又仅二卷。这些释本价值虽高，影响甚微，这是青目释在中国所以能独霸《中论》学领域内的原因之一。《中论》青目释本在罗什师资中颇受重视；我国三论宗所依的《中论》，也是指青目释而言。天台宗开祖北齐慧文大师因读《中论》“众因缘生法”一偈而有所悟，终于肇天台理论这端绪；其所读之偈，即出青目释本。凡此种种，都可以看出青目释在中国佛教史上的重要地位。
《顺中论》 是无著(约310-390)为《中论》所作的概论性义疏，全名为《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》，全书二卷。元魏般若流支译。此译本将“龙树”一名改译为“龙胜”。因此题为“龙胜菩萨造，无著菩萨释”。
此书并非《中论》的逐句解释，只是选择《中论》一书中的某些重要义理加以阐释而已。所引的《中论》文也不多。因此其书只能供研究《中论》义理者之参考，而无法据此了解《中论》的全部义理。
本书作者无著，是印度瑜伽行学派的开创者，与其弟世亲同为法相唯识学之宗师。译者般若流支，南印度人，南北朝时抵达北魏，于538-539年间在邺城(今河南临漳县西)翻译经论十余部。太虚大师《法性空慧学概论》中，即将他误与菩提流支为一人。
《般若灯论释》 在汉译《中论》注释书中，字数最多的当为本书。本书作为清辩，并与其同门佛护并为中观学派之大系统的开祖，在印度佛教史上有极高之地位。译者为波罗颇迦罗蜜多罗，中印度人。于唐贞观元年到长安，译有《宝星经》一部。于贞观四年译《般若灯论释》。据当时参与译事的慧颐说：“此土先有《中论》四卷，本偈大同，宾头卢伽(即青目)为其注解。晦其部执，学者昧焉。此论既兴，可为明镜。”可见当时翻译此书时，系由于对青目释译本未能满意。然而后代研究《中论》的学者，似皆不甚重视此书，迄至现代的中观学者，始重视此书的价值。与青目释译本相比，此书是比较难读的，其原因有二：(1)本书也是逐句解释颂文，但所用的都是因明式语句，所以较为难解。(2)译者的文笔，多半为直译，不如青目释译本简洁扼要。然而本书有不可忽略的价值：首先，本书之《中论》文，其译笔每与青目释不甚相同，若能两本对照，对龙树的原意必更能把握。其二，释文远较青目释为多，对于义理的阐释颇为详悉。其三，所释多用因明式语句陈述，就因明学的立场看，本释尤有价值。所以，若要研究《中论》原意，青目释译本与本书是都很重要。
《大乘中观释论》 本书是安慧为《中论》所作的释论，安慧是印度唯识学十大论师之一。南印度人。本书在宋朝时译为中文，是较为晚出的《中论颂》释书。据《字藏》所载，有九卷，卷首题名为“惟净等奉诏译”，而另九卷则题名为“法护等奉诏译”。据此而推测，大概本书是由惟净与法护两人分别主持翻译的。然印顺法师在《中观论讲记》中，说此论是“宋·施护译”的，不知所据何典？由于安慧是瑜伽行派学者，空有两宗的观点是颇不相容的，所以安慧的这部释论，并不受中观学者重视。本书对《中论》文的解释，详者颇详，而略者极略，亦是此书特色之一。近代学者曾认为，由于安慧此释的某些见解，不为中观学派学者所满意，因而引起了清辩的反驳，而开启了空有两宗的争论。尽管如此，从其书的文字上看，虽然间有唯识学的名词术语出现，但其阐释的义理基本态度，大体还是不偏颇的。
《十二门论》 本书为《中论》之纲要书，全一卷，龙树著，鸠摩罗什译于弘始十一年(409)。本书以立十二门发挥大乘空观，十二门为：观因缘门、观有果无果门、观缘门、观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门、观作者门、观三时门、观生门。本书虽由二十六偈颂与注释组成，然其中有二偈援引《七十空性论》，有十七偈引用《中论》者，其余之偈颂与《中论》颇相似，故本论是否龙树所造，古来多有论说。我国吉藏为其作注疏，名《十二门论疏》，凡六卷或三卷。本书初设六科，释僧叡之《十二门论序》，六科为：标大宗、释题目、叙造论之意、赞论之功能、赞论之利益、作者谦让；次立玄谈五门，即：释名门、次第门、根本门、有无门、同异门；再分三章释本文。唐代法藏亦著有《十二门论宗致义记》，亦被称之为注释《十二门论》之佳作。本书言简意赅，先立玄谈十门，后以细科释论文。作者乃立于华严圆融无碍之立场作释，与吉藏所著《十二门论疏》相比较，此为其特色。本书与吉藏之论疏，古来称之为《十二门论》注释之双壁。
《入中论》 作者为印度中观学派月称大师，属佛护的应成派。他曾主持那烂陀寺，并为该寺之中观学教授。其最重要著作，为对龙树《中论》的注释，即《显句论》(一译为《明句论》)一书，为《中论》注释书中的仅存之梵文本。而《入中论》一书原亦仅存藏译本，本颂三二九偈，并有月称大师之自记。我国古来无人译过此书。先师爷法尊法师在重庆汉藏教理院时，由藏译再译为汉文，由五言、七言之偈颂体组成。1970年演培法师又对本书进行了注释出版，即《入中论颂讲记》。
《入中论》的内容，叙述中观具缘派之教义大纲，解释《中论》。月称在此书颂之中，有好几处都提到其书思想系来自龙树，如：“月称胜比丘，广集《中论》义，如圣教教授，宣说此论义。”“如是龙猛(即龙树)诸论中，随所安立今当说。”“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便”等。从这些颂文中，可以看出本书与《中论》的关系。本书的结构乃根据《十地经》而来；前十品为十波罗蜜之解说，其后再加二品，则成十二品。本书除了开头的赞礼大悲心之外，大体依菩萨的十地而陆续宣说的。但在这“十地”中，主要部分则是第六品的“现前地”。该地的颂文占全书一半以上，而其他诸地所说，往往只用数语叙及而已。而且本书与《中论》义理之相关处，也全在“现前地”的颂文里，其他诸地所说，与《中论》并无直接关系。在“现前地”中，月称先广说般若功德，然后依次破斥各种不合中观的偏见。如自生、他生、共生、无因生之四生说，以及离蕴及蕴我等各种对于“我”的邪执等，概在破斥之列。此外，并宣说世俗、胜义二谛之义理，开示各种空义。而且重要的结论，则系显示无所得的缘生空义。其中，还有一点颇为值得注意的，即月称用了很大的篇幅去破斥唯识学说，并且公然否定瑜伽行学派之阿赖耶识。由此亦可窥见印度空有二宗争执之一斑。本书为藏传佛教格鲁教派必读论典之一。
《百论》 龙树之后，其嫡传弟子提婆，虽然没有传下关于《中论》的注释书，但其代表作《百论》，则系本着《中论》之“破邪执、显空理”的宗旨而撰，可以说是《中论》思想的阐述作品。《百论》只有二卷，有婆薮开士的注释，鸠摩罗什于弘始六年(404)译出。其内容继承龙树《中论》之说，以大乘佛教之空、无我等义理，破斥数论、胜论等外道之执见，如胜论派谓诸法为一又为异，数论派谓因果为一而因中有果等。全书包括：舍罪福品、破神品、破一品、破异品、破情品、破尘品、破因中有果品、破常品、破空品等十品。各品之首均有五偈，而于各偈文之后，皆附有提婆所作之短文，以及婆薮开士随文所作之注释。
据僧肇《百论序》所载，汉译本仅译出原典前半十品，后半十品则未译，题名《百论》，系因每品有五偈，二十品则成为百偈。然汉译未标明偈数，而梵文原典及藏译本皆不传，故原典之构成尚不明。提婆另著有《四百论》，其大纲与本书一致，故或谓本书为《四百论》之纲要书，或谓《四百论》根据本书敷演而成。汉译本有《百字论》一卷，被视为提婆著，由后魏菩提流支译出，即《百论》破神品以下之梗概，相当于藏译《百字注》，而西藏本则认为是龙树所作。《百字论》究竟为提婆或龙树所造，并无定论；或亦可视为提婆所造，且在著述过程上，系与《百论》、《四百论》顺论增广，从而形成此《百论》三部作。本书多处出现数论派与胜论派之学说，乃至与胜论说关系密切之《正理经》文，故对于三世纪左右印度哲学之形势，尤其是正理派之形成，提供了重要资料。
《四百论》 提婆造，计有十六品四百颂，汉译无全译本。玄奘所译之《广四百论》，仅系本书后半八品之内容；《西藏大藏经》则有全译本。本论与《百论》、《百字论》同为提婆之基本论著，与《百论》同为继承于大乘中观学派之立场，反驳其他宗派之学说。全论可大别为二：前八品称为说法百义，另又包含注释部分。说法百义主要由实践之立场来叙述教理，教示断除常、乐、我、净等四执之诸种烦恼，并叙说修菩萨行之法；后八品称为义论百义，旨在开示根本实践方法的空无自性之要义，内容次第论破常、我、时、见、根与境、边执、有相无相等，其中第十六品(称弟子之教诫)则重新结论空性与空义。
本书若与《百论》比较，则《百论》中之舍罪福品第一乃相当于本书之前八品；而《百论》故被视为本论之精要概说。本书于印度及我国西藏极为普及，而在汉地，仅有上述之《广百论本》及护法就《广百论》本所作之注释书《大乘广百论》十卷之流传。在我国西藏，本书多与月称所注释之《菩萨瑜伽行四百颂广释》一同流传。在二十世纪初期，梵文断片发现公开以后，多数学者多以之与西藏译本对照研究。
（第四节）我国对中观学派著述的疏注及论著
中国的中观之学始传于鸠摩罗什，翻译《中论》、《十二门论》、《百论》及《大智度论》，罗什师资间研究者颇多。到隋唐之际，嘉祥吉藏盛弘“三论”，为三论宗极盛时期。中观学与天台宗的开创也息息相关。北齐慧文禅师是天台教理的奠基者，据《佛祖统纪》载，慧文禅师因读龙树之《大智度论》而有得；且因读《中论》之“众因缘生法，我说即是空”一偈而大悟。终于创出“一心三观”之教旨，肇天台一宗理论之基础。后世天台宗，奉《大智度论》为此宗教法指南。其核心教义如“三谛圆融”、“一心三观”等学说，也多自龙树思想中演化而来。龙树与华严宗亦颇有关系。《十住毗婆沙论》为《华严经·十地品》之注释，此可显示出龙树思想对华严理论的发挥；《大乘二十论》阐释华严“三界唯心”之义，亦可看出龙树对华严思想的弘扬。而华严宗所立的“真空绝相空”以及五教中的“空始教”，其教旨多受《中论》之启迪。华严宗之大成者贤首法藏，曾著《十二门论宗致义记》以弘扬龙树性空之学。从上述，可看出龙树中观学派对我国三论宗、三台宗、华严宗之影响。
印度中观学派清辩系的论师寂护(约700-760)到我国西藏，首度将中观之学传入。其后有寂护之弟子莲华戒等人的弘传及诸译经师的翻译，乃使《中论》及其注疏弘扬于藏土。到阿底峡大师进藏，著《菩提道灯论》，即曾讨论《中观论》的注书问题，到格鲁教派的谛创者宗喀巴大师，著《菩提道次第论》，其中修观部分，则大体采取《中论》观性品与月称的《入中论》内的有关理论。故此节以叙述我国汉藏大德的有关于中观学派的论著。
《肇论》 全一卷。后秦僧肇(384-414)撰。僧肇为鸠摩罗什门下四圣之一，号称“解空第一”。以其名冠于本论，故称《肇论》。本书内容阐释诸法无自性、不可得空等妙理，系收录僧肇所著之诸论著而成，全书分为《宗义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等五部分，末附刘遗民书问及答刘遗民书。《宗本义》可视为全书序章，概括全书大意。但其思想内容，显然不同于其他四论，其为伪作，可无疑义。其于四论次第简介如下：
1.《物不迁论》乃阐发般若性空学说，以“即动即静”之义，阐明“即体即用”之理。所谓物不迁，谓虽有生起、流转等现象，然其本性恒不迁(不动)。是说时间性和空间性中的物质的幻假不动，和人生的空虚——集谛空。其表明的原理，不是说万物由一不动的本体，而生出各形各色的变动现象来。所以在他的论里说：“动静未始异，而惑者不同。”又说：“言往必不往，古今常存，以其不动，称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今，不动故各性住于一世。”像这样的论说，可谓已达到解空理想的最高峰了。
2.《不真空论》谓因果法则中所生起之现象皆无实体，有非真有，无非真无；本体无相，超于有无，而有无皆不真，因其不真，故谓之空。《不真空论》叙说内识(心理)与内境(物质)的幻假及宇宙是空虚；换句话说，就是心与境都是虚妄无本体的——苦谛空。因为，那个时候的支敏度和竺法温之流，曾经主张过“心无论”，宗旨在于空心(谓内停其心不想外色)。同时，又有支道林却主张“境色无自性”，从物方面谈空，主要在于空境。而竺法汰等则又主张“本无”(即本空)，成了有无俱空的断见空。所以僧肇以他的中道思想来破这三家的“偏而不即”。
3.《般若无知论》谓般若无知无相，但却无所不知，照明万物。由修行而获得之智慧(般若)系超越凡夫之认识，故称无知。《般若无知论》是说“体用一如”和“动静相即”的关系；主旨在解释应化，申明真智的不生——道谛空。其蕴义一方面固然是在破执而不化的四种见(《宗镜录》永明大师释《般若无知论》谓：“执般若有知者为常见，执般若无知者为断见，执般若亦有知亦无知者为相违见，执般若非有知非无知者为戏论见”)。然而另一面却是针对着刘遗民的《释心无论》(据陆澄目录中载有刘遗民曾有《释心无论》，用本主心无而作)。故僧肇在《答刘遗民书》中说：“是以闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚，有无之境，边见所存。”这正是与支敏度和刘遗民等学说的一个当头棒。因此刘遗民也颇与此点致诘难，而僧肇的答书，也更是曲尽其当的详细。本论多借用老庄之语句，以发挥其师鸠摩罗什所传来的中观学派的思想。自《大品般若经》译出之后，古来对于般若论之纷杂异端，始藉《般若无知论》而得以彰明般若之真义。
4.《涅槃无名论》谓涅槃境界超越言语思想之表现，既无生灭，亦无名相，绝非言语所能表现，故称“无名”。《涅槃无名论》其中心思想，是专于无为果德上着想，来谈法身理体的；主要使人了解“鱼筌俱忘”和“指月皆非”的道理——灭谛空。因为他前二论是说有为法的空无相，后二论是说无为法的空无相；前三论是谈智与境，总括为因，至此方演大乘的无为极果。论中的九折十演，是假设以涅槃有名为诘难，而他严格以无名为解答。目的虽在杜人欲念幻想，侧重在谈无为。但僧肇却逐说逐驳，思想不为“无为”与“非无为”所滞；而乖逆了他学“三论”的本来面目。
关于《肇论》所说，知道僧肇的思想不外“有无动静”和“体用一异”等几个问题。在元代因康的《肇论疏》对其四论曾有过简短的评论说：“第一，《物不迁》明有，申俗谛教。第二，《不真空论》明空，申真谛教。第三，《般若论》明因，申般若教。第四，《涅槃论》明果，申涅槃教。以此四论申彼四教，释迦一化，理斯尽矣。”
《高僧传》卷六《僧肇传》记载有上述四论写作之年代先后，顺次为《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》。其中《涅槃无名论》不仅文笔、体裁不同，甚至观点与《不真空论》等有别，经近人考证，也可能是伪作，但在慧皎《高僧传》本传中已有节引，则其出世时间颇早，故一向有人认为真是僧肇所作。究竟如何，尚待研究。《肇论》一书在我国至南朝以后，几乎历代都有人注释，其中以陈代慧达之《肇论疏》为最早，唐元康之《肇论疏》为最详。
《中观论疏》 凡十卷。又称《中论疏》。是唐代嘉祥大师吉藏著。本书是解释青目注释之《中论》，并继承僧朗、僧诠、法朗等三论宗之传统，发抒一己独特之见解。成书于隋大业四年(608)。本书字数甚多，虽标为十卷，但每卷又分“本、末”二部分。书中首先说明僧叡(378-444？)之《中论序》，其次逐一详释二十七品。在对每一品作阐释时，作者总是先说明龙树之所立该品的用意。全书采用旧式的科文，亦即将每一品分成几个不同义理的段落来分别解说。有依作者观点而言，中道乃佛菩萨实践之道，其内容有世谛中道、真谛中道、非真非俗中道。此种三谛中道之说与历来之真俗谛二谛说可谓大异其趣，即谓世谛并非众生分别之境界，而系佛菩萨为度济众生之方便慧境地；而真谛则为真实慧之境地，故说依二谛产生真实、方便二慧。此二慧有如佛菩萨之父母。本书引用多数经论，并言及当时之诸学说，例如根据《涅槃经》之思想以解释空之思想，此乃其他《中论》释书中所未见之特色。纵观本书，有下列四点之特点：
1.繁博而琐碎。作者于本书中所述，可谓极尽繁博之能事。这大概是由于作者对有关《中论》的资料太熟悉的原故，但由于资料太多，因此形诸文字时，乃显得细碎而繁杂，使人有读此忘彼的感受。譬如：作者为了在解释短短的一篇《僧叡序》时，竟然将该短文分成了七个部分来说明；为了要解释《因缘品》这一名称，居然分“通别门、正名门、释名门、破申门、同异门”等五门来说明。这种写法对现代感到有小题大作之感，怪不得冯芝生先生说吉藏之学“琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣了”。
2.说理如走马灯，使人不易把握其真意。如作者对《中论》一名在《中论序疏》中给予了五种解释，而各种解释之间往往是不相干的，而使读者易觉其附会；卷一对《因缘品》这一名称与《中观论》一名的关系，作种种复杂的说明，使人有无所是从的感觉。因此，现代有学者评论其“乐于以文字为戏”。
3.科文太细，太数字化，读之有走入迷宫的感受。如卷一末说《中论》全书分为问、答二类型；其中“问有二种”，而第二种问(孤起问)又含有八义。卷二本分十门解释“不生不灭”偈，而每一门下又往往分成好几项。在每一品中都有很多，大项中又分小项，小项中又分若干细节等。
4.在形式上有上述的缺点，但在内容上反映出的优点亦很多。征引的佛教思想史料及为丰富。例如：关于般若七宗的思想，南齐周颙的三论宗、兴皇法朗的佛学思想等，此书中都曾加以评论和介绍，因此对研究中国佛教史而言，此书自是极为珍贵。而所引的佛教经论文字极多，亦是研究中国佛典翻译者提供了不少的方便。本书阐述的《中论》义理也彼有可观之处；吉藏大师一生讲“三论”一百余遍，所以本书对《中论》的内涵及外延问题，交待得极清楚周详，是研究中观学非常重要的参考书。
《大乘玄论》 亦是嘉祥大师吉藏所著，凡五卷。全书以空观中道之基本思想，论证大乘佛法。嘉祥大师不仅为中国中观学之集大成者，且对于当时佛教界所重视之《法华》(四部)、《大品般若》(二部)、《维摩》(四部)、《华严》、《涅槃》、《胜鬘》、《弥勒》、《仁王》、《观经》、《无量寿》、《金光明》、《金刚》(各一部)等大乘经典之注疏亦多所研究，本书即包含上述经典之注疏亦多所研究。其内容分为：二谛义(十章)、八不义(六章)、佛性义(十章)、一乘义(三章)、涅槃义(三章)、二智义(十二章)、教迹义(三章)、论迹义(五章)等八门。二谛义阐明真俗二谛之义，并通论南北朝佛教界之问题，系三论宗最重要的教义之一；八不义提示“不一、不二、不常、不断、不来、不出、不生、不灭”之义；佛性义阐明三因佛性；一乘义解释《法华经》等所说之一乘；涅槃义解说涅槃之义，与佛性义、一乘义同受到当时《涅槃经》之影响；二智义辨说权实二智之义，与一乘义同为与《法华》教学有密切关系之论说；教迹义彰显佛陀一代教化之迹仪；论迹义解说《大智度论》及“三论”大要，与《三论玄义》之后半共通点甚多。通观本书，颇受当时流行之教判理论所影响。本书虽为吉藏之论著，然系由后人集录而成者，为吉藏最重要的论著之一，亦为理解三论宗之重要典籍。本书博采《涅槃》、《维摩》、《大品般若》、《华严》、《法华》、《金刚》、《阿含》等经及《中论》、《百论》、《十二门论》及《大智度》、《成实》、《婆沙》等论，又援引鸠摩罗什、僧肇、道生等诸师之说，一一加以论评，义旨精深，为古来中观学学者所重视。本书著作年代虽不详，然可推知应为嘉祥大师晚年之作。
《三论玄义》 一卷或二卷，亦为嘉祥大师之著作。本书总叙《中论》、《百论》、《十二门论》的要旨，分“通序大归”和“别择众品”两大部分。在通序大归中，为“三论”的立义，不出破邪、显正二辙，破邪是把邪计、邪执归纳为四类并加以驳斥，包括外道。大小乘佛教的“迷执”都在破遣之列；显正即是说有人正、法正二义，就“三论”说法正有体正、用正二义，要以之破遣有所得见、显示无所得理。在别释众品中，有十三科，广释“三论”义理、宗旨、破众迷申众教之义、各自特点等，从而显扬三论宗的“诸法性空”和非有非空的中道实相之理。此即所谓破邪、显正与言教。“言教”即是对大乘教义的通申，对小乘部派的形成和教义也有所介绍。本书列举“三论”共通之点八项及其个别特色，如《百论》以破外道为主，《中论》讲大小二乘，《十二门论》则破大乘之迷而为正教。
《二谛章》 凡三卷，亦是嘉祥大师吉藏撰著。此书收在《续藏经》第九十七册。乃详述“三论”教义中之枢要二谛义，总分大意、释名、相即义、物体、绝名、摄法、同异等七科。日本元禄十年(1697)仙台龙宝寺之实养，开一名刹之宝藏，得上、下二卷，校订刊行。宝永七年(1710)复有慧旭寂公依古本校正讹误，增补中卷之全文，而得三卷之全，校刊行世。
《中观论颂讲记》 是现代印顺法师对《中论》本颂的讲解启示。全书共分科文、前论、正释三部。科文是印顺法师对《中论》的分段科判，前论是对《中论》之外延问题所作的叙述：包括对论主、释者、译者的简介，以及《中论》之大义、组织及流传情况。正释是本书的主要部分，为印顺法师对《中论》的分品逐句的解说。在对每一品作正释之彰，印顺法师又对该品之主要大意作一总说。而印顺大师对《中论》义理的解释，不受宗派观点的影响，使人更觉亲切而深入。
《中观今论》 亦是印顺法著作有关中观学的著述，全书计十二章三十三节(第十二章没有分节)，从中道之内容及意义，龙树及其论典、缘起之生灭与不生不灭、中道之方法论、中观之根本论题、八不、有时空动、中观之诸法实相、现象与实性之中道。谈二谛、中道之实践、空有二宗等介绍了中观学派的理论、经典及修持。
《性空学探源》 亦是印顺大师的著作。全书分三章：第一章为引论，泛论空为佛法之宗极，说明空为佛法之特质，并介绍了大乘空宗；继之介绍空有之关涉，阐述了依有明空，知空不即能知有，沉空滞寂等；与内境继之为对空义之研究。第二章为《阿含》之空，首先总说：《阿含》为空义之本源，真实谛如，世俗与胜义，思择与现观；继之讲空之抉择，无常为论端之蕴空，无我为根本之处空、涅槃为归宿之缘起空，我法空有；再接着阐述空之行践，空与禅；空、无相、无所有；空义之次第及禅定化。第三章为阿毗昙之空，首先是总说，讲学派之分流与毗昙，空义之开展、经说之综集、理论之要求、观行之所得。然后讲二谛之建立；继之讲实相与假名，包括：有如实知有、无如实知无。假名有，包括：辨假有、假施设之我。法体假有，包括：过现未来，蕴处界。从法相到名相分别等；后讲终归于空，首先讲无为常住，包括：无为常住(灭性之无为、世相之无为、理则性之无为、道果之无为)、涅槃、法身。第二讲法性空无我(空与无我之定义、传说中之法空论者、大众系之空义)。最后讲见空得道。通过上述等问题阐性，讲中观学(性空学)之产生及发展，以及对有宗(瑜伽行学派)关涉的历史渊源介绍得清楚明白。
现代的佛学泰斗皆都出自太虚之门，故誉称法尊法师为当代之玄奘，因将汉缺之经，由藏文经典译成汉文，亦将藏缺之经典由汉文译成藏文，是当今之大翻译家；誉印顺法师为当代之龙树，是他对中观学研究的贡献巨大。要了解印顺法师的中观学之思想，最好能将《中观论颂讲记》与《中观今论》合看，一纵一横，始能清楚印顺法师对中观学之思想的造诣，再观古人对“三论”的解释，更能体会到印顺法师对我国中观学思想发展的贡献。
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