（第一节）佛性概说

    佛性，又作如来性、觉性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、种子，佛之菩提之本来性质。为如来藏之异名。据《北本涅槃经》卷七载，一切众生悉有佛性，凡夫以烦恼覆而无显，若断烦恼即显佛性。在印度佛教中，佛性思想的范围及地位是很受限制的。在佛陀住世时代，释迦与弟子共住，释迦亦在僧数，佛性问题根本不存在。所谓“吾在僧数”，说明释迦也是众比丘之一，差别仅在于他比一般比丘更有修养，更有学问，能力更高一点。佛陀涅槃后，其肉身不在了，但他说的法还在，弟子们出于崇敬、景仰的心情，一方面把释迦牟尼佛法化，一方面把佛说的法人格化，于是二者的结合产生了“法身”。《增一阿含经·序》说：“释师出世寿极短，肉体虽死法身在。”可以说原始佛教是无佛性说的。到部派佛教时期，不同部派的思想各有殊异，大体而言，上座部主历史的释迦牟尼，大众部则把释迦牟尼佛神化；故尔小乘部派产生了对佛性解执的不同。世亲在《佛性论》说：“若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为本，所以凡圣皆从空出，空是佛性，佛性即是大涅槃。”又说：“若依毗昙萨婆多部(即说一切有部)说者，则一切众生无性得佛性，但有修得佛性。”进而又把众生分别为三：一定无佛性永远不得涅槃，是一阐提犯重禁者。二不定有无，若修时即得。三足有佛性，即三乘人：声闻从苦忍上即得佛性，独觉(缘觉)从世法上即得佛性，菩萨从十回向以上是不退住于佛性。

    在对佛性来源之一的“心性本净”说上，小乘诸部亦解执不一。大众部、分别部主“心性本净”说。《异部宗轮论》说：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义……心性本净，客尘随烦恼所杂染，说为不净。”这是说众生心性本净，只为客尘烦恼所污染，故为不净，若能去掉烦恼染污，即可呈现清净本心，得到解脱。这可以说是一切众生悉有佛性的先驱思想。与此相反，说一切有部否定“心性本净”说。《阿毗达摩顺正理论》说：“分别论者作如是言……圣教亦说心性本净，有时客尘烦恼所染。……故不应说心性本净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说。”说一切有部虽未敢言“心性本净”说为非经，但已将其降为了“非了义”的地位。

    大乘佛教也不是一开始就有佛性思想的，以龙树为代表的中观学派，般若经论的思想，以“空”为核心，此“空”乃非一无所有之空，而是“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”之谓，这种思想承接了早期佛教之缘起性空、无常无我的思想，另一方面为后期之妙有思想打开了大门，铺开了道路。《大智度论》卷二十七说：“般若波罗蜜多中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即是涅槃是深。色等诸法即是佛法。”也就是说，观察诸法是空，乃系浅义，肯定世间诸佛即同于寂灭的涅槃，才是深义。所以，色等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无自性，非是要否定诸法而说空。不难看出，此中之性空妙有，以及空有相即之中道实相说，已经含有后期大乘佛教的“妙有”佛性思想。

    佛性思想的孕育完成与明确化，严格说是中期大乘佛教的事。特别是在《涅槃经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等阐扬佛性，如来藏的经典出现之后，佛性思想有了大的发展。中观学派依《涅槃经》，主张一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛。众生之所以都能成佛，是因为皆有佛性，有佛性就能成佛。这说明佛性是成佛的基因。我国中观学派大师吉藏依《涅槃经》，说有五种佛性，最终以不二中道为正因佛性。废有关佛性之种种议论，以别为因果即是迷执，故称非因非果之无所得中道为佛性。

    五种佛性，如《涅槃经》中说：“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。”并解释说：“有因”就是十二因缘，“因因”就是智慧，“有果”指三菩提，“果果”即大涅槃。再加上“非因非果”，称为五种佛性。“有因”即是十二因缘，为什么呢？经中又说：“十二因缘不生不灭，乃至非因非果。”即以十二因缘为所观境，所以为“因”佛性。“因因即是智慧”，指观十二因缘，不生不灭所生的观智，这观智是因因而有，所以称这智慧为“因因佛性”。这“因”与“因因”又叫“缘因”和“了因”，十二因缘是所缘境，所以叫“缘因”，智慧能照了理境，所以叫“了因”。“有果即是三菩提”，指由于修习观智，证得佛菩萨果，名叫“果佛性”。“果果即是大涅槃”，指菩提已经是果，由证菩提，得入涅槃，所以涅槃就是“果果佛性”。这四种佛性，还不是正因佛性，非因非果才是正因佛性。《涅槃经》卷二十五说：“十二因缘，非因非果，名为佛性。”然而非因非果也是中道，就是以中道为正因佛性。所以经中说：“佛性者即是三菩提中道种子。”换句话说，就是以中道种子为正因佛性。既然非因非果是正因佛性，为什么还说有五种佛性？因为非因非果是中道理体，从体起用，虽然是非因非果，为度众生，方便而作因果说。非因说因，指境界因和观智因，非果言果，故说二果；谓菩提与涅槃，因为这个因缘而说佛性有这五种。虽然有五种，却是以非因非果中道为正因性。佛性是成佛的基因，五种佛性中，菩提与涅槃是果，其余三种是因，故说佛性。又说有“三因佛性，一是缘因佛性，指十二因缘境界因；二是了因佛性，谓观十二缘的观智因；三是正因佛性，即是非因非果的中道理性。另外，有三句辨佛性因果，一是因非果，就是境界因，所以经中说，“是国在非果如佛性。”二是果非因，就是果果性，所以经中说：“是果非因名大涅槃。”三者是果是因，即是观智和三菩提，望后为因，望前为果。

    综上之说，可以了知佛性思想的源流及发展，原始部派佛教，不说佛菩萨以外之成佛，故亦不说一切众生悉有佛性之旨。但据世亲之《佛性论》卷一，说一切有部等主张众生无先天之“性得佛性”，但有后天依修行而得之“修得佛性”。依此，分决定无佛性、有无不定、决定有佛性三类众生。对此，分别说部以空为佛性，一切众生悉以空为本，从空所生，故主张本性皆是佛性。而同书卷二复将佛性分为三位（称三位佛、三佛性），即：（1）住自性佛性，众生先天具有之佛性。（2）引出佛性，通过佛教修行所引发之佛性。（3）至得果佛性，至佛果始圆满显发者。中国和日本佛教诸宗派，于此有诸说而互相论难，除三论宗外：

    天台宗立正、了缘之三因佛性说，即：（1）正因佛性，一切众生本具三谛三千之理。（2）了因佛性，观悟佛理所得之智慧。（3）缘因佛性，能起智慧之缘的所有善行。其中，前者属性（先天），后二者属修（后天），但本来性修不二，圆融无碍，三佛性是非纵非横（非前后继起，亦非同时并列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之断德），亦称五佛性。以其因果不离，果位互具。

    华严宗以众生之佛性圆满具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性为佛性、觉性，以此与非情具有真如之理称为法性加以区别，故主张成佛唯限于有情。

    密宗以森罗万象悉是大日如来之法身，故立悉有佛性之说。

    法相宗说有二种佛性，即：（1）理佛性，所有存在本体之真如理。（2）行佛性，含藏于各人阿赖耶识中成佛之因无漏种子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五种佛性说，即菩萨、声闻、缘觉证悟所得之三种定性、不定性及永不能成佛之无性；主张唯菩萨定性与不定性者具有行佛性。

    禅宗虽言证悟众生本来之面目，但却否定执迷佛性有无等问题，故有“狗子佛性”等公案，乃表超越存在的佛性之实态。

    净土宗承认理佛性之说，然亦有加以否定者。日本净土真宗主张成佛依阿弥陀佛之本愿力，谓如来给予众生之信心为佛性，引即信心佛性说。

    （第二节）中道佛性义

    关于佛性问题，自竺道生（355—434）因阅读法显所译之六卷《泥洹经》，乃谓一阐提人皆得成佛之后，时《大般涅槃经》尚未传译，闻者难信，受到群起而攻之。以后，便有种种说法。有根据《涅槃经》的义理谈佛性，也有根据《大品般若经》、《地论》、《摄论》来谈佛性的。吉藏大师在《大乘玄论》卷三中说，当时谈佛性的有十一家。后来净影慧远大师之《大乘义章》、慧均之《大乘四论玄义》都根据这些谈论当时的佛性之说有所评述。然吉藏在《大乘玄论》卷三，就十一家佛性之说：

    第一家云：以众生为正因佛性。故经言正因者谓诸众生，级因者谓六波罗密，既言正因者谓诸众生，故知以众生为正因佛性。又言一切众生悉有佛性，故知众生是正因也。

    第二师以六法为正因佛性。故经云：不即六法，不离六法。言六法者，即是五阴及假人也，故知六法是正因佛性也。

    第三师以心为正因佛性。故经云：凡有心者必定当得无上菩提。以心识异乎未石无情之物，研习必得成佛，故知心是正因佛性也。

    第四师以冥传不朽为正因佛性。此释异前以心为正因，何者？今直明神识有冥传不朽之性，说此用为正因耳。

    第五师以避苦求乐为正因佛性。一切众生，无不有避苦求乐之性，实有此避苦求乐之性，即以此用为正因。然此释复异前以心为正因之说，今只以避苦求乐之用为正因耳。故经云二若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。故知避苦求乐之用，为正因佛性也。

    第六师以真神为正因佛性。若无真神，那得成真佛？故知真神为正因佛性。

    第七师以阿犂(赖)耶识自性清净为正因佛性也。

    第八师以当果为正因佛性，即是当果之理也。

    第九师以得佛之理为正因佛性也。

    第十师以真谛为正因佛性也。

    第十一师以第一义空为正因佛性。故经云：佛性者名第一义空。故知第一义空为正因佛性也。

    河西道朗法师与昙无谶法师共译《涅槃经》，亲承三藏，作《涅槃经义疏》，释佛性义，正以中道为佛性。尔后诸师皆依道朗之《涅槃经义疏》，得讲《涅槃经》，乃至释佛性义。吉藏大师于此十一家佛性之说，概括为三种：(1)以众生为正因，或以六法为正因，这有两种解释，不出假实两种意义。众生即是假人，六法即五阴及假人也。(2)以心为正因，或以冥传不朽，或避苦求乐，或真神，或阿赖耶识为正因。这五种解释，虽复体用真伪不同，都是以心识为正因。(3)有以当果、或得佛性，或真谛，或第一义空为正因。这四家解释，都以理为正因。吉藏一一破之。

    破第一义众生是佛性之说，“佛性不即六法，不离六法，既不即六法，则六法非即佛性。”破第二义中之五家，认为都是“心家体用”。又经中说：“有心必得菩提，非言是正因佛性。心是无常佛性常，故心非佛性也。”乃至阿赖耶识，也非佛性，所以《摄大乘论》说：“是无明母，是生死本，故六识七识乃至八九，设使百千无量诸识，皆非佛性，皆是有所得，五眼(肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼)所不见故。”于第三义，“以当果得佛之理为正因佛性者，彼言世谛之理，以真谛与第一义空为正因佛性者，此是真谛之理。此是北地摩诃衍师所用。”吉藏大师更以破之：“若依涅槃义以第一义空为佛性者，下文即言空者不见空与不空，名为佛性。故知以中道为佛性，不以空为佛性也。真谛为佛性，此是和法师、小亮法师所用。”吉藏谓其“无佛经为正。”又说：“当果为正因佛性，古旧诸师，多用此义。此是始有义。若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也。”谓得佛理为佛性，吉藏说：“此是零根僧正所用，此义最长，然缺无师资相传。”吉藏对这得佛理为佛性之说，作三重破：“第一作有无破，只问得佛之理，为当有此理，为当是无？若言是有，有已成事，非谓为理。若言是无，无即无理，即堕二边，不得言理也。第二作三时破，只问得佛之理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未，故无别第三法，称为理也。第三即离破，只问得佛之理为当即空，为当离空？若言即空者，则早已是空，无复有理；若言离空有此理者，空不可离，岂得离空而言有理？又离空而有理者，则成二见。经云：‘诸有二者，无道无果。’岂可以二见颠倒的正因耶？”

    吉藏既破诸家说，归于言非真非之中道，为正因佛性。《涅槃经》谓：“佛性有因即是境界因，谓十二因缘也。”有因因“即是缘因，谓十二因缘皆所生观智；有果即三菩提；有果果即是大涅槃。”然而吉藏说这四者依因果说。因则异果，果则异因，因果差别，则因是傍因，果是傍果，即非正因，只有《涅槃经》说到的“非因非果”，才是正因。非因非果就是中道，名正因。……故经中说佛性是三菩提中道种子。所以佛道就是中道种。正因佛性非因即因，所以有二因，即境了二因；非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃。故若缘若了，并非正因，非缘非了，乃是正因。若菩提涅槃并非正果，非菩提非涅槃乃是正果。……但因中名为佛性，至果便成性佛。故在因但名非因，在果则名为非果，只是二个非因非果。……佛性在因，佛性在果，故果因名佛性，果果名性佛。此“不二二义，不二二，故二即非二。故云二不二是体，不二二是用。以体为用，以用为体，体用平等不二中道，方是佛性。一切诸师释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义，非佛性也。”

    关于佛性是本有还是始有的问题，吉藏说：“一师云众生佛性本来是有，理性，真神、阿赖耶识。所以涅槃有二种，性净涅槃本来清净，方便涅槃从修始成。第二种解释：经中既然说佛果从妙因而生。何容食中已有不净？故知佛性始有。又有人说，本有于当，故名本有。问：如果这样，就是本有吗？答：又有始有的意思。……如果说始有，应该是无常。而说本有于当，这是什么意思？定是本有还是定当体有？……一切有所得的意思，无不是从开始就有的……若执本有，则非始有；若执始有则本有。但地论师说佛性有两种：一种是理性，一种是行性。理非造物，故说本有，行借修成，故说始有。……若说理性本有非始，行性始有非本者，更执成病，圣教非药。”吉藏还说：“今一家相传，说佛性非有非无，非本非始，亦非当现……至论佛性，理实非本始，但是如来方便讲解是为了破除众生无常病，故说一切众生佛性本自有，以是因缘得成佛道。但众生无方便，故执言佛性，性现相常乐；是故如来为破众生现有病，故隐本明始。至论佛性不但非是本始，为破本始故，假说非本非始。若能悟得本非本始是非平等，始可得名正因佛性……无明初念与佛果相望……也都得是始得是本。……这生死涅槃也是这样。所以生死为始，涅槃为本；涅槃为始，生死为本。所以生死涅槃，不是本有，不是始有，最终是无本无始，而今假名说故，更互为本始没有差异。经中说本有今无，本无今有。本若是有，今则是无，今则是有。故今之为本，皆得名有，皆得名无……若悟假名，论有论无，最终总是无有无无。故言三世有法，无有是处。何异说新故本始，最终总是无有新故本始义？”

    众生是否都有佛性，这有理外行心与理内行心之分。理外行心，就是像外道所说的一切法有生有灭。理内行心，就是佛法所说的一切法不生不灭。这 里先说“理外无佛性，理内有佛性。若自理外言，则理外即无众生也无佛性……不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦是无佛性……不但草木无佛性，众生亦无佛性。”更自理内言：“则不但众生有佛性，草木亦有佛性。《大集经》云：诸佛菩萨观一切法，无非是菩提。理内一切诸法依（报）正（报）不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。……若悟诸法平等，不见依正二相，故理实无有成不成相，无不成故，假言成佛。以此义故，众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提，一切众生亦应得。此明以众生弥勒，一如无二。众生既尔，草木亦然。故知理通。故欲作无往不得，是故得名大乘无碍，此是通门明义也。若论别门，此则不得然。何以故？明众生有心迷，故得有觉悟之理，草木无心，故不迷。宁得有觉悟之义了喻如梦觉，不梦则不觉，以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木无佛性故，不成佛也。成与不成，皆是佛语，何有惊怪也。”这是理外无佛性，理内有佛性。

    关于理外有佛性，理内无佛性。据《般若经》说：“如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。”《华严经》亦云：“平等真法界，一切众生入，真实无所入。”故吉藏认为：“既言一切众生入，当知理外众生入，而实无所入者，此入理内无复众生，故言实无所入……当知理内既无众生，亦无佛性，理外有众生可度，故言理外众生有佛性。”并说：“理外若无，理内则有，理内若无，理外则有，或时言内外俱有，或时言内外俱无。故经云：‘阐提人有，善根人无，善根人有，阐提人无……’所以作此不定说者，欲明佛性非是有无故，时或说有，或时说无也。……至于佛性，非有非无，非理内非理外，是故若得悟，有无内外，平等无二，始可名为正因佛性也。”故《涅槃论》云：“众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛，乃名为密也。”故吉藏大师说：“所以得言众生无佛性者，不见佛性故。佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故。亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。”据此而吉藏大师结论云：“若悟诸法平等无二无是无非者，十一家所说，并得正因佛性。”

    佛性问题，原来是继佛家言佛道而提出的问题。既然知道有佛道，于是更问人们是否真正能行此道，是否有成佛之性这个问题。所以《涅槃经》讲佛性，传说为释迦牟尼佛最后所说之经。但是，在中国传统的思想中，早就有心性问题。故鸠摩罗什传《般若》，道生就说佛性为得佛之理，一切众生都有这个佛性。众生即佛性，是以要成佛的有情（众生），故要成佛即众生之事，也就是众生之所以成为众生之性。这个问题并不是不能这么说。吉藏破之，只是众生欲作佛而非佛，说众生有欲作佛之性，而不可说众生是佛性。这主要是讲众生为一现实的存在，作佛只是其可能性。可能非现实，故不可说众生是佛性。而第二种意思，是说佛性以心之神识等为正因佛性者，这在印度的《胜曼》、《楞伽》、《密严》等经里，都说如来藏藏识为佛性。人之作佛修道，自本于心，则心自当有佛性。吉藏大师以人们的心无常，佛性常，阿赖耶识为无明生死本，以斥此说，只是从人们现有之心非常，有无明生死，而人们正欲出此无明生死之心为说。《胜鬘经》中说有如来藏，则应当允许有如来藏心，是人们所内具之心，而为人欲作佛之性所在。如来藏这个名字，意思是指一如来之境为修道所向，而尚未开显出来。所以后面虽说这个为佛性，而开始不这样说。破第三种意思，以当果与得佛之理为正因佛性之说，这当果即是当来之佛果，人们既然说当行佛道，而行尽此道，自当得佛果。人们这个当果，就有成佛的可能或成佛之理。这是针对前述修佛道之事的究竟处，说有这种可能，有这种道理，而有佛性。这也不是不可说。其中言成佛之理为世谛理，即谓此世俗中众生的法中，就有这成佛之理。其言此理为真谛理，则是此理使众生成佛，即使众生成为非众生而言、此理不属于这世俗的众生诸法，则此理为超世俗理。这二者也同理可说，将这二者概括起来，只是总说这世谛理、真谛理、言一得佛之理；也更可说。为什么要破斥这些说法呢？以佛只有修成才有，即是造作法而为无常。但是我们所说的当果，只是“当有此果”而“当有此果”是理，而此理不是造作法，也非无常。又以三义破得佛之理的说：一旦谓此理如果有，就是事而非理，如果无即无理。更有“三时破”、“即空离空破”之二义，如前所说的是一个道理。然而这三种破，乃可说亦可不说。因为得佛之理是佛性，此理自非已成事。但非已成事并非无理。又因为理不在时中，也可不以三时破。为什么要必须破斥这以得佛之理为佛性呢？意在破出众生认为得佛之理为佛性是一种客观事实。若是一种客观事实，但实际上众生又未得成佛，即仅见得佛之理，并不能使人成佛，也就不是真正使人成佛之性。则此理只是客观上抽象的可能，可能实现，也可能不实现。必须要真正使人成佛，才是佛性。所以此理并非佛性。为此，唯人以视此“得佛之理”为一事实，才可自非能使人真正成佛，而言其非佛性，乃更可于此事实作三时破即空、离空破。为什么要以非俗非真之中道，为正因佛性，以代得佛之理为佛性之说，即言得佛之理，可以只指一种抽象的可能，而中道则是人们必须遵照并实际修行的。人们如果遵循中道，那么虽然没有得佛，而最终肯定会成佛。而此道就是人们具体的修行之道，并非只是一种客观的抽象的可能之理。如果我们说人们遵循中道修行而来得佛的时候，可以说这些中道行者，有得佛之理，有成佛的可能性。

    （第三节）本有与始有

    由于《涅槃经》弘传，阐提无性的思想已日见式微，众生有性的思想入主佛学界，成为佛性思想的主流。关于佛性思想的争论，反映出佛性的本有与始有的争论。

    所谓本有，主张佛体理极，性自天然，一切众生，本自觉悟，不假造作，终必成佛；所谓始有，则认为清净佛果，从妙因生，众生觉性，待缘始起，破障开悟，当来作佛。佛性本有，还是始有，诸大乘经曲说法不一，甚至一部经典中就有多种说法。例如《如来宝藏经》以九喻说众生有如来藏性：化佛在萎花喻，淳密在严树喻，粳粮未离皮喻、真金坠不净喻、贫女有珍宝藏喻，庵罗果内种不坏喻、金像裹秽物喻、贫女怀贵子喻、金像泥模喻。大本《涅槃经》也有贫女宝藏喻、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻等，佛性如贫女家中之密藏，其意思是说众生佛性本来具有，只是为垢尘烦恼所覆盖，一时不得自见罢了；这有如贫女家中，本藏有黄金，只是尚未发掘，故暂为贫女，一旦发掘出来，辄可成为巨富。主本有者以此为据，证众生佛性本有。

    本有说的基本观点，以所引的经论看，主要以理性和因性解释佛性。既然真理自然，佛性常住，因此说众生本有佛性。其基本立足点是众生有正因佛性在，他日必得佛果，以必有固，言佛性本有。宝亮之《大般涅槃经集解》卷五十六说：“明众生佛性亦然，非即身中已有一切种智，以有因故言众生有佛性。若无此天然之质，为神之主，终不修因，除迷求解，正以神明之道，异于木石，可得莹饰，故习解虚衿，断生死累尽。”同时述说：“先有酪相在，因中说果，必有故言有也。”其意思就是说，所谓本有者，非即身中已有一切种智，只为此种生有身中异于木石之神明正因，所以能除迷求解，断惑尽累，出生死涅槃。这有如乳中有酪相在，必能生酪。“若言乳中定无酪者，至不可言乳中定无酪性。”僧宗（438—496）对此作案曰：“若使乳之无酪，如无兔角者，何故能生于酪，而不能生兔角也。”就是说乳能生酪，而不生兔角，说明乳中有酪性在，而无兔角之牲。乳与兔角是风马牛不相关，故不可说乳中有兔角之性；反之，乳与酪有必然的内在联系，故可说乳中有酪性。

    灌顶在《大般涅槃经玄义》中说：“木石之流，无有成佛之理，则非本有之用，众生必应作佛，今犹是因，因是本有，果是始有，本有始有之理，即是功用义。”这一主张认为，众生异于本石等无情物，由于有成佛之理，有成佛之因，必得佛果。本有论者这种果自因出，有因必得果的思想，从理论思维角度理解，是有其合现因素的。如《中论》说：“法从因缘有，不应言无因。无无因有果，无无果之因。”《大般涅槃经》卷三十七也说：“如来或时，因中说果，果中说因，如世间人，说泥即是瓶，缕即是衣，是名因中说果。果中说因者，牛即水草，人即是食。”《大智度论》卷四十三说：“知人曰食数匹布，不可食，以布因缘得食，是名因中说果。如见好画，而言好乎，是为果中说因。”这种因中说果，果中说因的思想，是佛教学说的一种重要思维方法。

    关于始有说，据史料记载，来自当果义。前述列十一家佛性说，其第八家以当果的正因佛性。吉藏大师在《大乘玄论》卷三说：“当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义。此是始有义。若是始有，即是作法。作法无常，非佛性也。”这假话揭示了二层意思：一认为当来果说为始有义，二是主当来是作法非佛性。始有说的本意正是约果立言，望果说始有。就是说佛果从妙因生，众生本杂染不净，自非妙因，因此众生之于佛性，自为始有；始有还有一层意思，是指众生本有佛性，既有佛性，必得佛果，但在凡夫位时，原未得果，望得果，说有始有。

    始有论者并不否定众生有成佛之因性、可能性，但他们反对因中说果。认为众生虽有成佛之正因性在，如果没有修道等条件，众生同样不能成佛。这有如乳虽能生酪，但如没有醪、暖等条件，还是不能成酪；麻虽能生油，但如不加捣压，同样不能成油。始有说首先从乳酪体味各异为例，说明因不即是果，因果非一。净影慧远之《大般涅槃经义记》卷四说：“若乳有酪体味应同，云何而得味各异，乳冷酪热是其体异，乳甜酪酢是其味异，其色亦异略而不辩。体味各异明非本有。”进而由酪须醪、暖方有说明果是始有，非因中本有。始有论者仍以乳酪为例，指出如果让乳摆在那里，不加工，不醪暖，即使放至一月之久，乳还是生不出酪。只有在一定的条件下，“其缘具足”乳才能生酪。“若乳中先有酪者，何须待缘耶？”即然须要待缘，则不能说乳中已有酪，因中已有果。

    始有论者对乳酪关系的一番论述，表达来出的因果观是：原因虽然可产生结果，但因原不等于结果。原因要变成结果，还必须借助于一定的条件——因缘，只有因缘具足，结果始出。始有论者自觉不自觉地指出了因果转化之条件性，这种思想无疑以单纯因中有果说要前进一步。

    吉藏大师对本始二说从理论上给予了全面的否定，认为：涅槃绝百非、超四句，佛性超世相、绝言表，不可言本，亦无其始。言本言始是方便说，非究意义，是世俗见非真见。依真立言，佛性则非本非始。吉藏大师认为，若主佛性本有，则如始有论者所指出的，是卖乳索酪价，卖草马索驹价；又真神力大，何故住烦恼中而不能得出，而待修道断惑乃得出耶？若主佛性始有，始有是作法，作法无常非佛性也。若主佛性本有于当，本有有始有，则本有是常，始有是无常，常法中有曾有今，则文成无常，非本有义；反之，若主始有于本有，则本是常，常法中无始有义。最后结论曰：“故知佛性非本非始，但为众生说言本言始也。”他在《大乘玄论》卷三中说：“至论佛性，理实非本始。但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性本来自有，以是因缘，得成佛道。但众生无方便故，执言佛性，性现相常乐，是故如来为破众生现相病故，隐本始明。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。”强调本有、始有均为佛之方便说，至论佛性，则非本非始，亦非非本非非始。总之，一切有所得义，均非究竟义，执本执始，都不会通经意，都是灭佛法戏论，从而倡导中道佛性。

    中国佛性论的对论，即从倡本倡始，说因说果，最后因果圆融，本始相即。这是印度佛性思想在中国的发展。若欲深研中国佛性问题，可阅读赖永海先生之《中国佛性论》(上海人民出版社出版)一书。

    （第四节）如来藏义

    如来藏是佛性的异名，但比佛性的意义更广泛。有人认为龙树的思想，一切皆空，不承认有实的事物存在，佛性如来藏，被认为是有其体的自性清净心，说是真常派佛教的思想，不合乎龙树中观宗旨，中观学派不应该谈佛性和如来藏义。有这种思想的人，只知道中观思想是真实了义，而不知道有善巧方便。应该知道众生的根性不同，如来随机说法，经教自然不同。众生根机有利有钝，如来说教有权有实，不能执实质废权，使众生无法得度。佛性、如来藏义是很多经论中所定宣说的，若拒绝这种说法是不对的。

    所谓如来藏，是指于一切众生之烦恼身中，所隐藏之本来清净(即自性清净)的如来法身。盖如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变之本性。一切染污与清净之现象，皆缘如来藏而起之教法，即称如来藏缘起。在经论中，常以该思想阐明人之迷、悟之对立意义。《胜鬘经·法身章》谓：“如来法身不离烦恼，名如来藏。”《大方等如来藏经》亦列举莲华内有化佛，淳蜜在岩树中、真全坠于不净处、弊物裹全像，贱女怀贵子等九喻，详加解说其义。《佛性论》卷二《如来藏品》谓“藏”有三义：（1）所摄藏，一切众生悉摄于如来智内。（2）隐覆藏，如来法身无论因位、果位，俱不改变；然为众生烦恼所覆，故不得见。（3）能摄藏，如来果德悉摄于凡夫心中。于同书卷二《自体相品》与《胜鬘经·自性清净章》谓：“藏”有自性、因、至得、真实、秘密五义，即：（1）万有悉为如来之自性，由自性之义而言，称为如来藏。（2）此藏乃为圣人修行正法而生对境，由成为境界之因而言，称为正法藏，或法界藏。（3）信此藏可得如来法身之果德，由至得之义而言，称为法身藏。（4）此藏超越世间一切虚伪，由真实之义而言，称为出世藏，或出世间上上藏。（5）一切若顺此藏则得清净，反之则成染浊，由秘密之义而言，称为自性清净藏。以上五项称为五种藏。《大乘止观法门》卷一，则举能藏、所藏、能生三义。《圆觉经略疏》隐上，变举出隐覆，含摄、出生等三义，称为三种如来藏。据《胜鬘经·空义隐覆真实章》载，如来藏可分为二种：（1）如来藏超越烦恼，或与烦恼不同，亦即于如来藏中烦恼为空，称为空如来藏。（2）如来藏具足一切法，而与烦恼不离、不脱、不异，此即不空如来藏。该经《法身章》载，如来藏尚可分为二义：(1)在缠，被烦恼缠缚之状态，包含空与不 空二如来藏。(2)出缠，脱离烦恼缠缚之状态。《大乘起信论》则谓，真如有如实空与如实不空二面；觉之体相若以四镜为喻，即：(1)如实空镜，即空如来藏。(2)因熏习镜，即不空如来藏。(3)法出离镜。(4)缘熏习镜。前二者为在缠，后二者则为出缠。《释摩诃衍论》卷二归纳以上诸说，而立十种如来藏。即：大总持如来藏、远转远缚如来藏、与行与相如来藏、真如真如如来藏、生灭真如如来藏、空如来藏、不空如来藏、能摄如来藏、所摄如来藏，隐覆如来藏等十种。或以如来藏与阿赖耶识、阿摩罗识(九识家所立之第九识)为一，例如《入楞伽经》卷七谓：“阿黎耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。”又谓如来藏识不在阿黎耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”此时如来藏即阿摩罗识。

    至近代，有的学者把佛教各宗分为三系，即虚妄唯识系，真常唯心系及性空假名系。这是因为现有各宗确实有这三种思想存在，三系的分判，反映了现实，但是作佛经，作为释迦牟尼佛是否有这三个体系，那就很难说了。若用中观的教义，一切经论无不是中观的教义，若用真常心的观点去讲，一切佛经无不是真常唯心的教义，用唯识的观点，也是如此。中观学派，特别是中国的三论宗讲《涅槃经》、《胜鬘经》，决不会成为真常唯心派，或者说思想不纯，因为是以中观的观去讲的，决不会违背龙树中观的缘起性空思想。

    常真派讲如来藏，是作为一切众生迷悟的根本，是染净诸法的本源。若没有如来藏，一切生死和法师槃都无从建立，因为有如来藏，所以世出世法都可以建立。众生的虚妄生死，是依如来藏而有，因为迷失了真心如来藏，所以就“依真起妄”而有生死。众生成佛也依如来藏而得成佛。如来藏是众生的“自性真心”，以悟得自性本真，故得成佛。这个如来藏自性清净心，常住不变，自性清净，人人本具，个个不无。在圣人处不会增加，在凡夫处不会减少，真实不虚，决定自有。

    但我国中观学派之三论宗，关于佛性、如来藏的说法，与上述有所不同，如果这样讲，只是随经作方便教说，认为这是接引外道，对治二乘的权巧方便。吉藏大师在《胜鬘宝窟·如来藏章》中说：“破二乘执，自调究竟，故说如来藏，唯如来藏，无有余乘。又为破外道，故说如来藏。”《楞伽经》中说：“大慧！我说如来藏者，为诸外道，执着于我，摄取彼故，令彼外道，舍于神我妄想见心执着之处，入三解脱门，得成菩提，故说如来藏。”《涅槃经》卷十五说：“诸梵志言：瞿昙先于处处经中，说诸众生悉无有我，若无我者，持戒者谁？破戒者谁？岂非断见。佛言：我常说一切众生悉有佛性，佛性岂非我耶？时诸梵志，闻说佛性，即是我故，即发心出家，修菩提道。”由此可见，说佛性、如来藏，是为了摄取外道，对破二乘，是为人悉檀。对治悉檀，非第一义不可为实。真常派执权为实，反诬《般若经》、《中论》为不了义，这是没有般若正观的缘故。若以中观的见解，说如来藏是为了引导一些众生发心学佛，于无名相假名相说。《金刚般若波罗密经》中说，所谓实相，即非实相。照这个例子可以说，所谓如来藏，即非如来藏，是名如来藏。诸法实相，是佛典概念中最崇高的理论，尚且说非真实，只是假名，何况为引导有执的初机众生而说如来藏，岂能不是权设的假名！《大智度论》说：“空拳诳小几”就是这个意思。三论宗虽讲佛性、如来藏，并不认为是有性的实体，所以和真常派所讲的含意，有本质上的不同。

    解释名相概念，佛性、如来藏，都是从众生分上说的。众生不是佛，因为众生没有佛的功德智慧，但是众生如果发菩提心，修菩提行，都有成佛的可能性，因此说一切众生都有佛性。阐提没有信心，不发心修行，就没有成佛的可能性，所以经中说阐提没有佛性。如果阐提回心转意，发心修行，都能成佛。这并不矛盾。如来藏是说众生心有如来，但被无明烦恼隐藏起来而不能显现，一旦烦恼断尽，如来藏显现，名为法身。但是在众生分上，无明烦恼深厚，法身不得显现，故名如来藏。吉藏大师在《涅槃经游意》中说：为什么叫如来藏？是众生当体藏如来叫如来藏，还是如来当体叫如来藏？这具有二个意思：第一众生性颠倒，隐覆如来性，所以叫如来藏。第二众生不堪听闻如来之性，隐覆而不说，也叫如来藏。三论宗说一切众生都有佛性，佛性是“我”的意思，众生依方等经教，临度时断除颠倒，则显如来藏，藏显则叫法身。显众生有佛性，则说明众生是佛性的根本，众生是佛，所以有佛性，非佛就不能具有佛性。

    地论师也讲隐显义，与三论宗有什么差异呢？地论师认为有如来藏体，被妄所覆盖，称为隐，后业又出现此体，称之为显。就像贫女有宝藏在暗室中一样，以这个来比喻如来藏。三论师不这样讲，这个比喻为破始有，故说本有，难道可以认为如来藏一定是这样的吗？三论师只说办为迷失了，所以叫隐叫藏，迷故叫隐，隐无所隐；悟出故叫显，显无所显。

    《胜鬘宝窟》解释《法身章》说：“然如来藏之与法身，更无有二，只是隐显之名。隐法身故名如来藏，显如来藏故名法身，斯则隐于显故名隐，显于隐故显。隐于显故隐，隐实无所隐；显于隐故名显，显亦无所显。”故就正道未曾隐显，随缘迷悟，故称隐显。又必须明了迷悟之义，虽随缘迷叫隐，然而迷实无所迷，随缘悟叫显，悟实无所悟。所以《华严经》说：“如来深境界，有量齐虚空，一切众生入，入则无所入。”入即悟的意思。对入而说出，出即迷的意思。入则无所入，就知悟者无所悟；出即无所出，当知迷者无所迷，故知法实在是非隐非显，不迷不悟。如果说实有隐有显，有迷有悟，还是有所得。《涅槃经》说：“有所得者，是魔眷属，非佛弟子。”《胜鬘宝窟》说：“今此中明法身者，即是实相真如法。此实相正法，隐名如来藏；此实相法显名法身。唯一实相法，约隐显不同，故有藏与身。”这样看来，中国中观学派三论宗是不同意如来藏实体是有的，而是用真如实相为如来藏，真如实相就是性空，这样才合乎中观学派的宗旨。

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