观行，观心之行法。即观心修行，鉴照自行以明了本性。或指观法之行相。《梵网经》谓：“若不解大乘经律，若轻、若重，是非之相，不解第一义谛：习种性、长养性、不可坏性、道种性、正性，其中多少观行，出入十禅支，一切行法，一一不得此法中意。”观，是观察明达、观照的意思，指观察邪正，明达教相，观照真理。观心则是指观照己心，以明心之本性。中观学派传入中国而成三论宗，其观法有三观、二观、一观等三种。
三观 指名字观、义相观、心行观。名字观，观有多种，名字各各不同，以名表义，因名识观。如小乘观叫生灭观，大乘是无生灭观。虽然同是观，观名不同，观义就不同，这就是名字观。另一说法，名字观指诸法性空，但只是假名，观此假名不在内，不在外，不在中间，即观上名字无所有，不可得，从名字悟入真实相，称名字观。
义相观，义相就是指教理教相，如二谛、中道等。教理是修行的依据，如修二谛观，必须先明了二谛的意思，二谛的“义相”在心中明明白白，就是义相观。修观就是要以所学的教理为所观境，无教理就无观。离开教理，哪里还有观法？所以中假二观，所观还是二谛八不教理。修观要依据教理，要依法不依人，离开教理修行，就是邪行。信仰佛教，首先要明白教理，就必须“因教显理、依理起行”。不然学而不修，只是“狂慧”。修观若不依教理，又无明人指导，就是盲修瞎练，会出很多问题，所以要教观并重，不可偏废。蕅益大师说：“观非教不正，教非观不传，有教无观则罔，有观无教则殆。”吉藏大师说：“如说而行，行则行我所说，如行而说，说则我所行，故所行如所说，故说行不二，谛智平等。”
心行观，本无须作释，只是根据所说教理，实践修行便可。但《中观论疏》解释八不，有一段文可作为心行观的楷模。“然解此八不，一一皆须将自心来承取之。若破假实二生，前须自看己心，若见此身心，有实生实灭，即是实病，求之无从，故实病即差；若为他说者，还为他检实病无从，则他实病亦差。若心中闻说因缘，即作因缘假解，成因缘病，以检假生，无踪迹处所，假病即差，为他说亦尔。如此之人，于念念中，自他俱益，语默之间，常顺佛教，为诸佛护念。于念念中，身心得住无生，名之为住，回一切假实颠倒心，向于实相，名为回向，得此心不可动，故名为地，所以常须看心。作此释者，不违三世诸佛，真龙树门人矣。”这叫人依八不，修二谛无生观，如此实践，世谛破性实生灭，说明不生不灭，就是世谛无生观。真谛离言，破假名生灭，阐明不生不灭，就是真谛无生观。这是世谛破自性实生，真谛破因缘假生，八不二谛破假实二生，说一切法不可得，就是无得正观。所以中观学者不应该一向专破他人，要常常以这返观自心，破除自己心中的虚妄颠倒妄想。能够这样实践，就是心行观。
二观 所谓二观有三种：第一，就《大小合论》，说有二观。一是小乘的生灭观，二是大乘的无生灭观。小乘的生灭观，例如声闻乘观四谛，观苦集相生为生，灭道还灭为灭，苦集道三谛是有为法，入无余依涅槃时都灭尽为断，证灭我为常，所以小乘是生灭断常之观。大乘无生灭观，指菩萨观诸法本自不生，今也不灭，观诸法不生不灭，所以叫无生灭观。又生灭观者，小乘人有烦恼可灭，有智可解，有圣人可得，有凡夫可舍，所以是生灭取舍观。无生灭观者，即菩萨知道诸烦恼本自不生，今有何所灭，平等性叫我生佛之假名，何取何舍？了悟诸性不生不灭。法性平等，所以叫无生灭观。
第二，是真俗二谛观。俗谛观，观诸法像如幻，如《大品般若经》中的十喻：谓了解诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。《金刚般若经》说有六喻，如偈说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”观一切法都无自性，虚幻不实，都是缘起假名。所以《金刚般若经》说：“所谓众生，即非众生，是名众生。”《中论》也说：“众生所生法，我说即是空。亦为是假名……”这样观察就是世谛观。真谛观，观诸法本来不生，今也不灭。观外境无名无相，观内心无主无依，性空寂灭，了无一物，如此观照，叫真谛观。又观世谛生灭，是假生假灭，如幻如化；观此世谛假生假灭，空无自体，就是不生不灭真谛实观。真俗不二，名叫中观，不二而二，叫二谛观。
第三，是中假二观。“中”是非真非俗中道观，“假”是真俗二谛观，中道观和二谛观合称为中假二观。似乎可以说有三观，世谛观、真谛观、非真非俗中道观。但真俗二谛是教用，是假名，故二谛观是假观，非真非俗实相为理是真实，称为中道实观。三者一实二假，故称中假二谛观。但《华严》、《大品般若》、《涅槃》等经，《中论》、《百论》、《大智度论》等，只谈二谛，并无三谛，所以三论宗依这些经论只谈二谛。假设说有三谛，也是真俗为教，中道为理，教和理性质不同，义分假实，不能混为一谈。所以，前述二谛观是依教观，称为假观，后所显示一道理体，是从理上讲观，名为实观。今双就教理，分辨假实观，故称为中假二观。如果从二谛三种中道来说，便有三中三假，如前所述八不法中所说，而大乘的无生妙观，都蕴藏在中假观之中。二谛都说无生，世谛说自性无生，真谛说假名无生，二谛令明中道，双泯性假，归于无所得，就是究竟无生观。
一观(中道观) 中道观即一实相观，又名无所得正观。如八不，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出，非空非有，远离二边，即是中道，修此观法，即名中道观。真俗二谛是言教，由此言教说明阐发非真非俗中道实理，观此中道，故又名为中观。中观有双遮双照二种，观非空非有，名为双遮；空有齐观，名为双照，二偏二边，都是中观。中是无碍的意思，不碍空有和非空非有，故名中。中又是无方的意思，没有方位处所，无在无不在，一切法一切处，无非中道。《三论玄义》解释说：“中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云：‘一中解无量，无量解一中。’故一切法得以一切法义，一切法得以一法为义。”“中以色为义，中以心为义”，就是说不论色法或心法，随便列举一法，无非都是中道。“一中解无量，无量解一中”，是指法界缘起，融通无碍，就是中道观。
所谓实相观，诸法实相是宇宙真理，此理非空非有，非亦空亦有，非非空，非非有。无名无相，言语道断，心行处灭，言忘虑绝，不可以用来示人，如人饮水，冷暖自知，只有自己证悟才知晓。《三论玄义》说：“体绝百非，理超四句。言之者失其真，知之者反其愚，有之者乘其性，无之者伤其体。故七辩辍音，五眼冥照，照达此义，名实相观。”如经中云：“如自观身实相，观佛亦然，以斯观者，名为正观，若观他者，名为邪观。”
无得正观，指深观一切法体，了不可得，名无所得观。了达宇宙万有，都由众缘所生。从众缘生，即无自体。若有自体，何必假借因缘才生，缘生即空，空则无所得。无所得者，离能所绝缘观，心体离念，无所依无所住，如佛境界。所以宝积赞叹释迦牟尼说：“不著世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无挂碍，稽首如空无所依。”上述中道观虽然有三个名称，实际上就是一中道观，从三个意义去讲名字，其体无二。
权实二智 观就是智，智也是观，所以有的时候称为观智或观慧。但是也有区别，凡夫位初修叫观，长久修行成就了，名为智慧，所以先讲因行，后讲智果，智慧圆满成就菩提。凡夫位初修叫真俗二谛观，久修成圣就是权实二智。七地菩萨，能真俗并观，为得中道智，佛地究竟圆满，称为一切种智。但是离开二谛，别无中道，二谛不偏就是中道，乃至到了佛地也称为权实二智，所以先讲因行，后讲果行。《大品般若经》开头说，菩萨叫道慧、道种慧，佛叫一切智、一切种智。这就是说菩萨叫慧，成佛叫智。所以经中又说，佛叫一切智人，佛智称为一切种智。但通常佛菩萨都称智慧，也分空有。总的来说，佛地都是中道智慧，不可强分空有，只是方便而说空有罢了。
权实二智，权智是差别智，又名方便智。凡夫位修世俗观，成就之后就叫方便智，此智是以分别世俗，自行化他为用。实智是无分别智，又名如实智。因位修真谛观，成就后就叫如实智，此智是以观照实相，冥契法性为二用。这二智就是“摩诃般若”，般若分二道，即般若道和方便道。般若道是智体，所以是实智，方便道是巧用，所以叫权智。方便入有，般若照空。总而言之，二智都如实实而照，应该都叫实智，也都有善巧，可以都称为方便，但从其区别来说，般若叫实，方便叫权。
实智有四个意思：第一，般若照实相，从所照得名，所以称为实智。第二，般若从实相生，从能生得名，故叫实。第三，如实而照，像镜子照人一样准确无误，当体就叫实。第四，相对于凡夫、二乘的不实之慧，故称叹般若为实智。
方便智，方便是从善巧立名，相对于实智而称为方便，亦有四个意思：照空为实，入有为方便。《大智度论》谓：“般若将入毕竟空，方便将出毕竟空。”因为空是实相，般若照空，故名实智。虽然能空，又能涉有，涉有就叫方便。方便涉有的同时，便能照空，照空就是般若，此用亦巧，故亦称为方便。但照空为实，实智是体，故稳其巧称，立实智名。第二，直照空有，都为实智，行空不证，涉有无著，名为方便。实是一般若智，即照且巧，义分权实，故引二智，实无二体。虽然巧分别而能照空，所以叫实智，虽然空而善分别，又叫方便智。第三，般若为实，五度为方便。为什么呢？般若为解空，空解所以是实，五度(福行之五波罗蜜，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定，加上智慧即般若为六度，前五度为福行，智慧度为智行，以福行助成智行，依智行而断惑证理，渡生死海)为有行，有行故叫权。第四，般若照空为实，知道空也是空，能够不证取空；能不证空，就是方便。所以说二乘人不知道空也是空的，以为空是妙极，故只说有空，所以证空；菩萨知道空也是空，空也不可得，叫不可得空，即能涉有名叫方便。这二智圆融无碍，不偏向任何一边，就叫中观智。
什么是摩诃般若？摩诃意为大，般若意为慧，摩诃般若即照了诸法实相，最极最胜之大智慧。《禅苑清规》卷十谓：“若未悟摩诃般若者，但依佛语修行。”权实二智是体用关系，但是实智称为摩诃般若，权智就不称“摩诃”。这为什么？般若称大，方便亦可称大，如《般若经·常啼品》谓：“沤和俱舍罗，大师方便力。”分别细说起来，般若称为大有其特殊的意义，归纳起来，可简单为十条：(1)实相旷而无边，深而无底，没有一法能超出法性之外，般若照于实相，所以叫大慧。方便虽巧，不照实相，所以不能称大。(2)三乘实智，都从般若中生出来。为什么呢？所照实相既一，就能照般若无二，但是众生根性愚钝，不堪听闻大般若，故于一般若慧，开方便门说三乘智慧。三乘智慧摄入般若观中，故名为大。(3)由实相生般若，实相既可依，那么般若亦无所著。因为般若无著，能引导众生修行时也无所著，故不住三界，不中断二乘，直趣佛道，因有引导之功，故叫做大。(4)五十二大贤位，在般若观中叫做大，为什么呢？只有一般若，只因明昧不同，故开成五十二位。(5)三大阿僧祇劫，修这大慧，故叫做大。(6)能断大惑，即最大的烦恼即无明，所以经云：“无明住地，其力最大，二乘虽倾四住，未能断之，菩萨照穷实相，方除此大惑，故名为大。”(7)能拔出三界内一切大苦，故名为大。(8)诸大菩萨之所修行的法，故名为大。(9)于众行中，最为殊胜，故名为大。(10)信之而得大福，毁之而招大罪，故名为大。
（第二节）顿渐与偏圆
说到证悟，有偏真与圆中之分。在学习与修行的过程中，论根机，有钝根与利根；论证悟，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的。本节专门探讨这个问题。
所谓钝渐，指修行开悟之顿悟与渐悟。快速直入究极之觉悟，称为顿悟；依顺序渐进之觉悟，称为渐悟。我国五世纪顷，以《涅槃经》为主，产生顿悟成佛、渐悟成佛说之论争，其后，道生之“顿悟成佛说”由于四十卷《涅槃经》之译出而获得确认。我国禅宗依使用教义之差异，遂产生了不同之宗风，即南方之慧能系(称南顿)与北方之神秀系(称北渐)。在瑜伽行学派(法相唯识宗)，菩萨不定性者，须经声闻、缘觉之过程，始能回心入菩萨道者，称为渐悟菩萨(或回心菩萨)；菩萨定性者，不须经过此过程，而能即刻进入菩萨阶位者，称为顿悟菩萨(又称直往菩萨或顿大菩萨)。
所谓偏圆，为判释教理胜劣之用语。偏者，偏僻之理，偏于空乃至中；圆者，圆满具足一切。就大小乘而言，则小乘为偏，大乘为圆。然大乘之中，亦有偏圆之别，如华严、天台所谓五教、三教中之圆教独为圆，其他之藏、通、别三教(天台)，及终、顿二教(华严)则为偏。
说到证悟，首先应该知道“悟”，是生起真智，反转迷梦，觉悟真理实相。为“迷”之对称。如称转迷开悟或迷悟染净中之悟。有证悟、悟入、觉悟、开悟等名词。佛教修行之目的在求开悟，菩提与涅槃所证之理；菩提为能证之智慧，涅槃为所证之理，佛菩萨及阿罗汉为能证悟者。如何能成为证悟者呢？那就是修习正法，如实体验而悟入真理，即以智慧契合于真理。依其所悟，能证得智慧之结果，称为证果。或次第履行修行阶段而证，称为分证。与“教”、“行”并称三法；与“教”、“行”、“信”并称四法。弄清楚这些概念，对了解顿渐和偏圆就有帮助了。
中国佛教界向来所称颂的证悟有二：一是道生的顿悟，二是禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的。道生受鸠摩罗什之教，时称罗什门下四杰之一，主张“阐提成佛”与“顿悟成佛”。道生认为证悟到的真理是无差别的，不悟则已，一悟即是圆满究竟。所以道生主张顿悟成佛，亦即是主张渐修顿悟的。在平时修积种种资粮，达到究竟时，一悟永悟，一了百了。众生流转生死至成佛的中间，都可以说在梦中，唯有佛才是大觉者。禅宗所说的顿悟，不是渐修顿悟，而是直下顿悟的。主张学人先求自悟本心(本来清净的佛性)，一旦廓然大悟，即以参学事毕，亦有以为从此应圆修万行。这两种顿悟理论，相差极远。道生是约究竟佛位的圆满顿悟说，禅宗是约众初学的直悟本来说。笔者以为须经顺序修习，而渐入彻悟境地。《禅源诸诠序》卷下说得好：“有云：因顿修而渐悟(如人学射，顿者，箭箭直注，意在中的；渐者，目久方始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕)。因渐修而渐悟(如登九层之台，足履渐高，所见渐远。故有诗云：欲穷千里目，更上一层楼)。”这是值行者深思借鉴的。
依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。众生最初发心，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前，要有长时期的渐修，要于资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说：“若信戒无基，忆想取一空，是邪空。”若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性，这是不可能的。资粮不足，悲心不足，常会落于小乘的但空(指知道一切事物有空理的一面，然不知其同时存在有不空之意义)偏真(即偏空，指小乘所谈之空理)。这还算好的，堕于无想外道、空见外道者，还是有的。初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍，在七地；瑜伽行学派的学者及后期的中观学派学者，说在初地。此时，悟到一切法空性，遍一切一味相。空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此亦称为顿悟(中国称之为“小顿悟”)。此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。这与悟前的事修不同，悟前可称为缘修，悟后修可称为性修，即般若(称法性慧)相应而修。如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。这是大乘佛法修行取悟的通规：因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实践过程的中心。至于道生法师的直修到成佛而顿悟，是末后的；禅宗的不重事修而先求悟，是最前的；都不是大乘佛法的正规。
从凡入圣，即先从事修而后真悟，所悟的理是什么呢？这可以安立为悟圆中与悟偏真两种。藏传佛教传有二宗：一是极无戏论，二是现空如幻。天台宗也说有偏真与圆中二类。瑜伽行派的学者说，真见道具如而不见缘起，月称论师也不许可见道的悟圆中理，但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。中国中观学派的三论宗，不承认大乘有偏真悟，悟即是圆中的，二谛并观的。龙树之《大智度论》，是有偏真与圆中二类的，如说“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。”由般若慧泯绝一切而不取相，即是悟真性；方便智从空出有，能行庄严佛土，成熟众生的大广行。大乘的慧眼，即见道的实相慧，《大智度论》说：“慧眼于一切法都无所见。”此与藏传的“极无戏论”是相合的。然而《大智度论》亦曾说：“慧眼无所见而无所不见。”这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，即悟中圆的根据(此处龙树所依的《般若经》，与玄奘译不同)。天台宗引《大智度论》说：“三智一心中得。”依此说一切智、道种智、一切种智之智，一念顿了即空、即假、即中，即是圆观圆证。《大智度论》卷二十七原文，不是“三智一心中得”，而是“问曰：一心中得一切智、一切种智、断一切烦恼习；今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切智一时得；此为令信般若波罗蜜故，次第差别说，欲令众生得清净心，是如是说。复次，虽一心中得，亦有初、中、后次第……”道智是行相，以道智得一切智、一切种智，所以《大智度论》的“一切智”，指二智而非三智。二智在菩萨位中，即道智、道种智；佛果一心中得，是一切智、一切种智。三智一心中得或二智一心中得，姑且不说，总之是圆证的。龙树引述的解释，可有三说：第一，一心，还是有次第的，如一刹那中有先生后灭；依此可解释为先般若智证真，后方便智达有。第二，一念心中得，虽顿得而用不妨前后起，即顿得而渐用。换言之，悟理时，不能说但得般若或但得方便。虽圆满证得，然慧的作用，可以有先侧重此而后侧重彼的不同。例如一时得到多少东西，但可以前后使用，不必在同一时用。此有类似于萨婆多部的或得而现前，或得而不现前。第三，一念中得，即可一念心中用。三论宗认为：“发心毕竟二不别”的，从初发心到最后证悟，是相应的，同一的；佛果既一心中得，菩萨亦应该是圆观中道的。经中有云：根本智证真如，后得方便智起化用。这是无差别中作差别说，约偏重说，是约顿得渐用说。所以初修观行，缘起性空是要圆观的；悟证时亦必是圆悟的。三论宗否认大乘学者有见偏真的；但证偏真，是小圣的眇目曲见。藏传所的证偏空与圆中二宗，但宗喀巴大师继月称论师的传统，不承认有见道顿证圆中的，与瑜伽行学派学者说的根本智见真如略相同。但以为缘性空的无碍观，是初修行者不可缺少的正见；观空性是不能离开缘起而别观的，要于缘起而观察性空。同时，性空亦不坏缘起的。这即有而空，空不碍有的中道观，是从初修到实证间的加行观。如实悟证时，必须破除众生的妄执实有性，所以必须是离一切戏论的。中观学派的修行者，不必自夸为圆证，或以为自宗能离一切戏论。总之，行者的悟证，首先要得空有无碍的正见，这是三论宗、天台宗以及藏传中观学派学者所公认的。此时，若功德不足，方便慧不足，即证毕竟空性，极无戏论；若功德深广，方便慧善巧，即能顿悟圆中。二者同依空有无碍的正见，同得性空寂灭的法性，在修行的途径与目标，可说是同一的，不过因众生根性利钝不同，有但证偏真与圆中的差别。月称论师说不承认见道能顿见圆中，此即主但渐无顿。然藏传的宝铠之《律生疏》，亦分明承认有顿见二机的。但渐无顿，与龙树之《大智度论》(《释往生品》)显然不合。依龙树之意，众生根性有利钝，有发心后久久修行始得无生法忍，有发心即得无生法忍，广化众生的，甚至有发心即得无生忍，现生成佛的。这种思想，见于大乘的《入定不定印经》，龙树只不过引用经义而已。但此所说的利钝二根，是以未证悟前有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长长时修习始得无生法忍。有因过去广修众行，福慧圆具，悲心充沛，故一见佛闻法，即悟无生法忍，甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦牟尼佛是钝根菩萨，七地得无生法忍；由此可见钝根菩萨，即是普遍而正常的大乘根性。利根是极难的，是极少数的。故月称论师是约一般说，但承认见道的极无戏论，也就是约大乘正常道说的。反之，天台、华严学者，发挥圆观圆证，不但非一般行者所能，而且亦不能不说圆渐的修习。禅宗的祖师，本是主张一悟百悟而彻底圆满的；但结果亦还安立三关，次第悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的，而事实是不易做到的。有很多的玄学家，每轻视直证毕竟空寂，大谈理事无碍，体用不二，何曾知道实践的事实如何，不可徒凭幻想的或增上慢的错觉，和人争胜而已。
（第三节）菩萨阶位与断证阶位
“阶位”即行位，是佛教实践者，从最初发心修行，直至成佛，其间所经历之各阶位；通常以“位”或“心”称之。阶位的称谓，准确应该是“菩萨阶位”，初发心即称菩萨，累积修行功德，以至达于佛果，在各个阶段所成就不同层次的阶位。然关于具体阶位之位次、名义，诸经论所说不一，例如，发心住、治地心住等之“十住”，在古代原本涵盖菩萨修行之全部阶位，至后世则仅相当于“十地”以前三贤位之初位而已，故知菩萨阶位说亦每随教理史之发展而更变。关于菩萨阶位，有四十一位、五十一位、五十二位、五十七位之说，自古以降，《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说，以名义之整然，位次无缺，而广为一般所持用，故解说如下：
一、十信 菩萨修行五十二阶位中之第一阶位，入佛之教法，先必有信，信所以能入：
1.信心，灭尽一切妄想，而中道纯真之谓。
2.念心，真信明了，一切圆通，虽然经几多生死，亦不遗忘现前之习气。
3.精进心，以妙圆纯真之精明，进趣于真净。
4.慧心，心精现前，则纯真之智慧自然发起。
5.定心，执持智明，则周遍寂湛，心常凝于一境。
6.不退心，定光发明，则明性深入，唯知进而不知退。
7.护法心，心进安然，则保持一切佛法而不失，与十方如来气分交涉。
8.回向心，觉明保持，则能以妙力，感佛光回照，又向佛而安住。
9.戒心，心光密回则安住无为而不遗失。
10.愿心，住戒自在，故能游于十方所作悉随愿。
二、十住 亦名十地。入理般若名为住，住住功德名为地。谓既得信后，进而住于佛地之位。
1.发心住，以真方便发起十住心，涉十信之用，圆成一心之位。
2.治地住，心之明净，如琉璃内现精金，以前之妙心履治为地。
3.修行住，涉知前地俱已明了，故游履十方而无留碍。
4.生贵住，与佛同受佛之气分，彼此冥通，入于如来种。
5.方便具足住，自利利他，方便具足，相貌无所缺也。
6.正心住，非仅相貌，而心相亦与佛同。
7.不退住，身心合成，日日增长。
8.童子住，佛之十身灵相，一时具足。
9.法王子住，由初发心至第四生贵，皆名入圣胎，由第五至第八，名为长养圣胎。而于此第九住，则相形具足而出胎。
10.灌顶住，菩萨即为佛子，堪行佛事，则佛以智水灌顶，如刹利王子之受职灌顶。
三、十行 是菩萨修行阶位中第三位，为菩萨所修十种之利他行。修此行位的目的为：厌有为；求菩提、满佛德；现在、未来世中救度众生；求实际，证法如。有关菩萨于何阶位修此十行，经论或以为三贤位之一，或六种性中之性种性，或五位中之资粮位。十行即：
1.欢喜行，菩萨以无量如来之妙德，随顺十方。
2.饶益行，善能利益一切众生。
3.无嗔恨行，修忍辱，离嗔恨，谦卑恭敬，不害自他，对怨能忍。
4.无量行，又作无屈挠行。菩萨行大精进，发心度、切众生，令至大涅槃而无松懈。
5.离痴乱行，常住正念不散乱，于一切法无痴乱。
6.善现行，知无有法，三业寂灭，无缚无著，而亦不舍教化众生。
7.无著行，历诸尘刹供佛求法，心无厌足，而亦寂灭观诸法，故于一切无所著。
8.尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增自利利他二行。
9.善法行，得四无碍陀罗尼等法，成就种种化他之善法，以守护正法，令佛种不绝。
10.真实行，成就第一义谛之语，如说能行，语行相应，色心皆顺。
四、十回 向回向，乃指以大悲心救护一切众生之意。
1.救护一切众生离众生相回向，即行六度四摄，救护一切众生，怨亲平等。
2.不坏回向，于三宝所得不坏之信，回向此善根，令众生获得善利。
3.等一切佛回向，等同三世佛所作之回向，不著生死，不离菩提而修之。
4.至一切处回向，以由回向力所修之善根，遍至一切三宝乃至众生之处，以作供养。
5.无量功德藏回向，随喜一切无尽功德善根，回向而作佛事以得无尽功德善根。
6.随顺平等善回向，即回向所修善根，为佛所守护，能成一切坚固善根。回向而作佛事，以得无尽功德善根。
7.随顺等观一切众生回向，即增长一切善根，回向利益一切众生。
8.如相回向，顺真相而将所成之善根回向。
9.无缚无著解脱回向，即于一切法无取执缚著，得解脱心，以善法回向，行普贤行具一切德种。
10.法界无量回向，即修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量之功德。
十回向摄于十三住(十三阶位之意，即菩萨从因至果之行位，可以十三阶类而别之)中之解行住，五位中之资粮位，六种性中之道种性。
五、十地 地，乃住处，住持、生成之意。即住其位为家，并于其位持法、育法、生果之意。诸经论所举十地名称，共有五类：
(一)乾慧等之十地：此说见于《大品般若经》卷六、卷十七等，以此十地共通于三乘，故称三乘共十地，或共十地、共地；天台宗称之为通教十地。《大品般若经》卷六述及乾慧乃至佛之十地，谓菩萨依方便力修六波罗蜜，同时顺次行四念处乃至十八不共法，经前九地至佛地。此十地为菩萨所具者；所谓佛地在此非指佛果，乃指菩萨如佛修十八不共法等。又《大智度论》卷七十五中，以此十地各配于三乘之阶位。智之《法华玄义》卷四下、《摩诃止观》卷六上释其意如下：
(1)乾慧地，又作过灭净地、寂然杂见现入地、超净观地、见净地、净观地。乾慧意指单有观真理之智慧，而尚未为禅定水所滋润。此位相当于声闻之三贤位，以及菩萨自初发心乃至得顺忍前之觉位。
(2)性地，又作种性地、种地。即声闻之四善根位与菩萨得顺忍之位，虽爱著诸法实相，但不起邪见，系智慧与禅定相伴之境地。
(3)八人地，又作第八地、八地。人即忍意。相当于声闻见道十五心(已体认四谛十六心之八忍七智)之须陀洹向，与菩萨之无生法忍。
(4)见地，又作具见地。相当于声闻四果中之初果须陀洹果，与菩萨阿鞞跋致(不退转)之位。
(5)薄地，又作柔软地、微欲地。声闻已断欲界九种烦恼(修惑)一分之位，即须陀洹果或斯陀含果。亦指菩萨已断诸烦恼，犹存薄余习之位，即阿鞞跋致以后至未成佛间之觉位。
(6)离欲地，又作离贪地、灭淫怒痴地。声闻断尽欲界烦恼得阿那含果之位，与菩萨离欲得五神通之位。
(7)已作地，又作所作办地、已办地。即声闻得尽智、无生智证得阿罗汉果，或菩萨成就佛地之位。
(8)辟支佛地，即观十二因缘法而成道之缘觉。
(9)菩萨地，指从前述之乾慧地乃至离欲地，或指自后述之欢喜地乃至法云地(初发心至金刚三昧)，即菩萨自最初发心至成道前之觉位。
(10)佛地，指一切种智等诸佛之法完全具备之位。
《大智度论》卷七十五载，此三乘共位之菩萨，依无漏智断尽疑惑而开悟；如灯心燃烧，不一定于初焰或后焰燃烧，同理十地之断惑亦不固定于任何一地，而系各自皆能至于佛果，故喻谓燋炷之十地。
(二)欢喜等之十地：此说见于旧译《华严经》卷二十三以下、新译《华严经》卷三十四以下、《仁王般若经》卷上与合部《金光明经》卷三等。菩萨修行之过程，须经五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩萨初登此位之际，即生无漏智，见佛性，乃至成为圣者，长养佛智。并以其护育一切众生，故此位亦称地位、十圣。地位之菩萨称为地上菩萨；登初地(初欢喜地)之菩萨称为登地菩萨，初地以前之菩萨称为地前菩萨，即指十住、十行、十回向之地前三十心。据《十住毗婆沙论》称，“地”意为住处，故十地又译作十住。依新译《华严经》卷三十四所举者，十地之名称如下：
(1)喜欢地，又作极喜地、喜地、悦豫地。
(2)离垢地，又作无垢地、净地。
(3)发光地，又作明地、有光地、兴光地。
(4)焰慧地，又作焰地、增曜地、晖曜地。
(5)难胜地，又作极难胜地。
(6)现前地，又作现在地、目见地、目前地。
(7)远行地，又作深行地、深入地、深远地、玄妙地。
(8)不动地。
(9)善慧地，又作善哉意地、善根地。
(10)法云地，又作法雨地。
又《菩萨璎珞本业经》卷上《贤圣觉观品》有四十二贤圣之说，其中第三十一至第四十位，即相当于前述十地，顺次为：
(1)鸠摩罗伽(逆流欢喜地)。
(2)须阿伽一波(道流离垢地)。
(3)须那迦(流照明地)。
(4)须陀洹(观明炎地)。
(5)斯陀含(度障难胜地)。
(6)阿那含(薄流现前地)。
(7)阿罗汉(过三有远行地)。
(8)阿尼罗汉(变化生不动地)。
(9)阿那诃(慧光妙善地)。
(10)阿诃罗弗(明行足法云地)等。
此外，《梵文大事(Mahāvastu)》对十地亦另有异说。然十地之解释固然不一，今据慧远之《大乘义章》卷十四所释：
(1)喜欢地，又作净心地、圣地、无我地、证地、见地、堪忍地。即初为圣者，遂起大喜欢心之位。
(2)离垢地，又作具戒地、增上戒地。即舍离起误心、破戒、烦恼垢等之觉位。
(3)明地，依禅定而得智慧之光，并修闻、思、修三慧，使真理渐明之觉位。
(4)炎地，舍离前三地之分别见解，以智慧火烧烦恼薪，因此而悟智慧之本体。即依其觉所起之阿含光，如珠之光炎之位。
(5)难胜地，已得正智，难再超出之位。或谓已得出世间智，依自在之方便力救度难救众生之位。
(6)现前地，听闻般若波罗蜜，而现前生起大智之位。
(7)远行地，又作方便具足地(无相方便地)、有行有开发无相住。即修无相行，心作用远离世间之位。此位往上更无可求之菩提，往下更无被救之众生，因此沉潜于无相寂灭之理，有不能修行之虞，此谓七地沉空之难。此时十方诸佛以七种法劝励精进，再鼓起修行之勇气，以进至第八地；此谓七劝。
(8)不动地，又作色自在地、决定地、无行无开发无相住、寂灭净地。不断生起无相之智慧，绝不为烦恼所动之觉位。
(9)善慧地，又作心自在地、决定行地、无碍住。菩萨以无碍力说法，完成利他行，即智慧之作用自在之觉位。
(10)法云地，又作究竟地、最上住、得大法身、具自在力之觉位。
《菩萨地持经》卷九之十二住中，十地相当于其第三欢喜住乃至第十二最上菩萨住；于同书卷十种性等七地之说，初地相当于第三净心地，第二乃至第七地相当于第四行迹地，第八地相当于第五决定地，第九地相当于第六决定行地，第十地及佛地相当于第七毕竟地。此外，或谓初地相当于见道(通达位)，二地以上相当于修道(修习位)，或七地及其以前为有功用地，八地以上为无功用地。或初、二、三地为信忍，四、五、六地为顺忍，七、八、九地为无生忍，十地为寂灭忍。或谓前五地为无相修，六、七地为无相修净，八、九地为无相修果，十地为无相修果成。或初地为愿净，二地为戒净，三地为定净，四、五、六地为增上慧，七地以上为上上出生净。如称十地以前之阶位为信地，则十地总称为证地。
又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住时为入心，久止其位之盛时为住心，近终入次位时为出心。《成唯识论》卷九谓，此十地依次修习施、戒、忍、精进、静虑、般若、方便善巧、愿、力、智等十波罗蜜(十胜行)，依之各除异生性障、邪行障、暗钝障、微细烦恼现行障、于下乘般涅槃障、粗相现行障、细相现行障、无相中作加行障、利他门中不欲行障、于诸法中未得自在障等十重障；各获证遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在等所依真如。依此转烦恼、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩萨，有漏心与无漏心相杂混合，故有分段生死与变易生死之分；八地以上之菩萨，唯有无漏心，故为变易生死。
天台宗谓别教、圆教皆各具十地之阶位，然自别教初地之菩萨断一品无明之观点言之，其证智与圆教之初住同等，故谓初地初住证道同圆。因此别教初地以上之菩萨皆能成为圆教之行人，但实际上并无修成者，此谓有教无人。于华严宗，《华严经探玄记》卷九解释十地，谓由根本言之，即属果海不可说之性质者；由觉证之内容言之，有离垢真如；由觉智而言，即有根本、后得、加行等三智；由断烦恼之观点言，系为离开二障；自修行而言，有修愿行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信乐行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有证位与阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地为人天乘，四、五、六、七地为三乘，八地以上为一乘，系寄其位以示行，相当于十波罗蜜；自十地寄报而言，系尽摄于阎浮提王乃至摩醯首罗天王等十王，心念三宝，引导众生。
真言宗亦有十地之说，然于《大日经》中仅举出第八地与第十地，《金刚顶经》亦仅说初地与第十地，故真言宗乃援引《华严》、《仁王》等显教经论而一一论定十地之名目与内容。真言宗之十地可大别为深浅二义，浅略义之十地与前记所述显教十地相同，深秘十地则归结于密教之实义，即强调初地与十地并无高下之别，初地即极果，此因初地能悟极果之故。二地以上则分别显示初地之总德，并对所判别之浅略、深秘二义加以解释。又为表大日如来之果德，故以四佛四亲近之十六大菩萨配以十地。又自本有与修生两面解之，则本有无垢之十地，暗示所有众生本具之菩提心无所限量，故无高下之别；而修生显得之十地系依三密之行来断三妄执而现本有之十地者，故欲至佛果，犹须断一障。
(三)声闻之十地：即声闻修行之阶位，分为十种，即：
(1)受三归地，又作三归行地。即入佛法受行三归之位。
(2)信地，又作随信行地。即外凡资粮位中之钝根者。
(3)信法地，又作随法行地。即资粮位中之利根者。
(4)内凡夫地，又作善凡夫地。即内凡加行四善根之位。
(5)学信戒地，又作学戒地。或指见道以上之信解者。
(6)八人地，又作第八人地。乃见道十五心之位，即须陀洹向。
(7)须陀洹地，即初果地。
(8)斯陀含地，即第二果。
(9)阿那含地，即第三果。
(10)阿罗汉地，即第四果。
(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、缘觉十地、独觉十地。即辟支佛修行之阶位，分为十种，即：
(1)昔行具足地，又作众善资地、方便具足地。即于过去之四生百劫等修苦行之位。
(2)自觉甚深十二因缘地，又作自觉深缘起地。即不依师教而自觉十二因缘理之位。
(3)觉了四圣谛地，又作觉四圣谛地。即觉了四圣谛理之位。
(4)甚深利智地，又作胜深利智地。即起深智之位。
(5)八圣道地，又作八圣支道地。即修八正道之位。
(6)觉了法界虚空界众生界地，又作知法界虚空界众生界地、觉了法界等地。即觉了法界虚空界众生界之相之位。
(7)证寂灭地，又作证灭地。即证寂灭涅槃之位。
(8)六通地，又作六通性地、通地。即证得漏尽等六通之位。
(9)彻秘密地，又作入微妙地、彻微密地。即通彻缘起微密之理之位。
(10)习气渐薄地，又作习气薄地。即断习气至渐渐微薄之位。
(五)佛之十地：即佛地之诸德，计有十种，即：
(1)甚深难知广明智德地，又作最胜甚深难识毗富罗光明智作地。
(2)清净身分威严不思议明德地，又作无垢身威庄严不思议光明作地。
(3)善明月幢宝相海藏地，又称作妙光明月幢宝帜海藏地。
(4)精妙金光功德神通智德地，又作净妙金光功德神通智作地。
(5)火轮威藏明德地，又作光明味场威藏照作地。
(6)虚空内清净无垢焰光开相地，又作空中胜净无垢持炬开敷作地。
(7)广胜法界藏明界地，又作胜广法界藏光明起地。
(8)最净普觉智藏能净无垢遍无碍智通地，又作最胜妙净佛智藏光明遍照清净诸障智通地。
(9)无边亿庄严回向能照明地，又作无边庄严俱胝愿毗卢遮那光作地。
(10)毗卢遮那智海藏地，又作智海陪卢遮那地。
《大乘同性经》卷下说：“此地是如来十地名号，诸佛智慧不可具说。善丈夫！佛初地者，一切微细习气除故，复一切法得自在故。第二地者，转法轮故，说深法故。第三地者，说诸声闻戒故，又复显说三乘故。第四地者，说八万四千法门故，又复降伏四种魔故。第五地者，如法降伏诸外道故，又复降伏傲慢及众数故。第六地者，教示无量众生六通中故，又复显现六种大神通故。谓现无边清净佛刹功德庄严，显现无边菩萨大众围绕，显现无边广大佛刹，显现无边佛刹自体，显现无边诸佛刹中从兜率天下托胎乃至法灭，示现无边种种神通。第七地者，为诸菩萨如实说七菩提分无所有故，复无所著故。第八地者，授一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提四种记故。第九地者，为诸菩萨现善方便故。第十地者，为诸菩萨说一切诸法无所有故，复告令知一切诸法本来寂灭大涅槃故。”
以上声闻十地、辟支佛十地、佛十地皆出自《大乘同性经》卷下，三者与菩萨十地，合称为四乘十地。
等觉位：在内容上与佛相等，而实际修行上比佛略逊一筹者，称为等觉。故位于菩萨修行阶位五十二阶位之第五十一位，于六种性之第五。等觉又称等正觉(意为与正觉相等之觉)、有上士(妙觉佛陀称为无上士，对此，等觉称有上士)、一生补处(意谓次一生成佛)、金刚心(如金刚坚固之心，能摧破烦恼)、鄰极。等觉菩萨成佛之前，在凡夫位时比照真理修行，此谓“入重玄门”。
妙觉位：为大乘菩萨修行五十二阶位之极，指觉行圆满之究竟佛果，故亦为佛果之别称。亦称妙觉地，为究极理想境地之表现；系由等觉位更断一品之无明，而得此之妙觉位。于此位能断尽一切烦恼，智慧圆妙，觉悟涅槃之理。《天台四教仪》中，说明别、圆二教妙觉位之差异，谓别教之妙觉位坐于莲华藏世界七宝菩提树下大宝华王座，现圆满报身，为钝根菩萨转无量四谛之法论；圆教之妙觉位则以虚空为座，成就清净法身，居于常之光土。
五十位次，十信是外道。凡夫初发心修习的信心，信什么？信佛法僧三宝的功德，信真如法性的真理，要经过十个位次，信心才能成就。十住又名十解，谓理解三宝功德，理解法性真理，而安住其中。十行，指修行。既然理解佛法，必须依理起行，深入实践。十回向为菩萨修行四摄六度法门，同时亦教化众生，所生功德、回向众生及佛道。由住位至回向位这三十心的行者，超脱外凡，名为内凡，称为贤位菩萨。十地，菩萨所有的真实功德，都在这儿，登地之后，都叫圣位，断除三界烦恼，了脱分段生死，以慈悲愿力不住涅槃，常在世间，修六度万行，教化众生。
菩萨成就修行，时间上要三大阿僧祇劫。大约从初发心到初地，为第一阿僧祇劫，从初地到八地为第二阿僧祇劫，从八地到佛果是第三阿僧祇劫。阿僧祇劫译为无数，是佛教形容大数目名称之一。菩萨的修行过程，就是断烦恼证菩提的过程。烦恼即贪嗔痴等诸烦恼，能令人心烦意乱，又能迷惑人心，所以又称为惑或使。无量的烦恼难以备举，但一般五住地惑总摄一切烦恼。即见、思、无明之烦恼，有：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地等五种区别，称之为五住地惑，此系《胜鬘经》所说。因此五种惑为一切烦恼之所依住，又能生烦恼。据《大乘义章》卷五本释之：
1.见一处住地，即身见等三界之见惑，入见道时，并断于一处。
2.欲爱住地，即欲界烦恼中，除见、无明，而著于外之五欲(色、声、香、味、触)之烦恼。
3.色爱住地，即色界之烦恼中，除见、无明，舍外之五欲而著于一己色身之烦恼。
4.有爱住地，即无色界之烦恼中，除见、无明，舍离色贪而爱著己身之烦恼。
5.无明住地，即三界一切之无明。无明为痴暗之心，其体无慧明，是为一切烦恼之根本。前四种烦恼为烦恼障，无明住地是所知障，三乘圣人、阿罗汉、辟支佛，断除了三界内“四住地烦恼”，了脱分段生死，证得偏真涅槃。但没有能断尽“无明住地”之烦恼，包括大乘登地菩萨，也没有能断尽无明住地烦恼，还得受三界外的“变易生死”。
《胜鬘经》说：有漏业为因，四住地烦恼为缘，招感三界内“分段生死”；以无漏业为因，无明住地烦恼为缘，招感三界外为“变易生死”。为了断除五住地烦恼，了脱二种生死，所以要修学佛道。声闻、缘觉虽然出了三界，但并不究竟，证菩提成佛才是究竟。
断惑证真的位次，说法不一。吉藏大师说，十信菩萨降伏“见一处住地”，十住菩萨降伏“欲爱住地”、十行菩萨降伏“色爱住地”、十回向菩萨降伏“有爱住地”。初地初心断“四住烦恼”尽，了“分段生死”与阿罗汉相同。《地持论》说：“二障三处过，地前一向伏。”但大乘菩萨佛前供养三宝，常在世间救度众生，与二乘不同。初地初心断尽三界烦恼，从初地到金刚喻定，断尽二十二种无明便成佛。由于十地菩萨所断之障及所证之真如各不同，以欢喜地等十地，分别为：
1.欢喜地断障证真，谓菩萨修舍行，于内身外财无所悋惜，由因感果，而登初地，心生欢喜，即断异生性障(性，即凡夫之性；障，即执著我法，障于初地功德)，证遍行真如，此真如由人法二空所显，无有一法而不在。
2.离垢地断障真如，谓菩萨修十善业远离欲垢，舍念清净，即断邪行障(谓身、口、意三者误禁戒)，证最胜真如，此真如具无边之德，于一切法最胜。
3.发光地断障证真，谓菩萨加功用行，发起深广之心，如法修行，智慧光发，即断暗钝障(谓忘失闻、思、修三慧，照法不能显现)，证胜流真如，此真如流出教法，于余教法极为胜。
4.焰慧地断障证真，谓菩萨具修三十七品道法，发起慧焰，即断微细烦恼现行(无明微细之惑现起)障，证无摄受真如，证此真如，则无所系属。
5.难胜地断障证真，谓菩萨修习平等加行，悟真俗二谛无差别智，无有能胜，即断下乘(声闻、缘觉)涅槃障，证类无差别真如(生死涅槃，其类平等，无有差别)。
6.现前地断障证真，谓菩萨加修平等利生之行，智慧现前，即断粗相(于四谛中，执苦果为染，执道灭净)现行障，证无染净真如，此真如本性无染，亦不可言后方净。
7.远行地断障证真，谓菩萨加修一切菩提分法，悟空、无相、无愿三昧，即断细相现行(于一切法执有缘生及执无相)障，证法无别真如(了种种教法，同一真如，而无别相)。
8.不动地断障证真，谓菩萨加修清净道行，离心意识，得无生法忍(谓一切诸法，性本不生，而于此法，忍可印证)，一切烦恼所不能动，即断无相中作加行(无相指第七地，谓于无相中加功用行)障，证不增减真如，此真如不随净染而有增减。
9.善慧地断障证真，谓菩萨以无量智观察众生境界，皆如实知，得无碍智慧，遍说诸法，普令获益，即断利他门中不欲行(谓第八地于无相中，舍离功用)障，证智自在真如，得此真如，能于四无碍智得自在。
10.法云地断障证真，谓菩萨以无量智慧，观察觉了，三昧现前，得大法故，以法身为云，普周一切众生，具足自在，即断诸法中不得自在障，证业自在真如(一切业悉得解脱，而与真如之理相应)。
大乘菩萨常修中道无生观，根据五忍另外分为五位。五忍即：信忍、伏忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。初十信菩萨，信诸法无生，名为信忍。三贤菩萨，折伏生心不令起念，名为伏忍。初地到六地，无生观稍明，随顺无生，名为顺忍。七地到九地，生心动念不再现起，无生观现前，名无生忍。十地到佛地，生心动念毕竟寂灭，无生妙悟，了了分明，叫寂灭忍。
以上断证次位，是每个学佛修行人，从初发心，直到成佛的整修经历。
（第四节）佛教终极之实践目的
佛教终极之目的为菩提与涅槃，菩提与涅槃，都是佛果上的功德智慧的嘉称，法身常存的美名。菩提意译为觉、智、知、道，广义而言，乃断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。即佛、声闻、缘觉各于其果所得之觉智。此三种菩提中，以佛之菩提为无上究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，译作无上正等正觉、无上正遍知、无上正真道或无上菩提。大乘菩萨行之全部内容，即在成就此种觉悟。
阿耨多罗三藐三菩提实际上就可直译为佛陀。“菩提”是就法而言，“佛陀”则是就人而名。“阿耨多罗”意译为无上，“三藐三菩提”意译为正遍知，乃佛陀觉悟之智慧；含有平等、圆满之意。以其所悟之道为至高，故称无上；以其道周遍而不无所包，故称正遍知。有关佛之菩提，据《大智度论》卷五十三载，有五种：
(1)发心菩提，谓十信菩萨发心求菩提，其心则为至菩提果之因。
(2)伏心菩提，谓十住、十行、十回向阶位之菩萨行诸波罗蜜，制伏烦恼，降伏其心。
(3)明心菩提，谓登地菩萨悟了诸法实相毕竟清净，即所谓般若波罗蜜相。
(4)出到菩提，谓第八地不动地、第九地善慧地、第十地法云地等三阶位之菩萨，于般若波罗蜜中得方便力，亦不执著般若波罗蜜，灭除系缚烦恼，出离三界，到萨婆若(一切智)，故称出到菩提。
(5)无上菩提，谓等觉妙觉证成阿耨多罗三藐三菩提，即佛果之觉智。佛智德圆满，即以智为佛，所以佛名“一切种智，称佛菩提”。得此菩提，便得十力，四无所畏，十八不共法等一切功德，故名得大解脱。大解脱乃破除五住烦恼，了解二种生死，不为万累所拘，得大自在。
解脱与涅槃同义。涅槃或作般涅槃(般，完全之义，意译作圆寂)、大涅槃(大，殊胜之义，又作大圆寂)，原意是指吹灭，或表吹灭之状态；其后转指燃烧烦恼之火灭尽，完成悟智(即菩提)之境地。此乃超越生死(迷界)之悟界，亦为佛教终极实践之目的，故表佛教之特征而列为法印之一，称“涅槃寂静”。佛教以外之外道学派，虽亦有涅槃之说，然与佛教者迥异。佛教大、小乘对涅槃之解释，亦异说纷纭。总约而言，可大别如下：
部派佛教，涅槃即灭却烦恼之状态。其中复有有余(依)涅槃与无余(依)涅槃之分，前者是虽断烦恼，然肉体(意即残余之依身，略“余依”或“余”)残存之情形；后者是灰身灭智之状态，即指一切归于灭无之状况。说一切有部主张涅槃乃一存在之实体，经量部等视涅槃为烦恼灭尽的状态之假名，而其本身并无实体。
大乘中观学派以实相为涅槃，实相又即为因缘所生法上之空性，故与生死世间无有区别。同时南本《涅槃经》卷三指出涅槃具足八味：
1.常住，涅槃之理通彻三世而常存，圆遍十方而常在，故称常住。
2.寂灭，涅槃之理寂绝无为，生死永灭，故称寂灭。
3.不老，涅槃之理不迁不变，无增无减，故称不老。
4.不死，涅槃之理原本不生，亦然不灭，故称不死。
5.清净，涅槃之理安住清净，诸障皆净，故称清净。
6.虚通，涅槃之理虚彻灵通，圆融无碍，故称虚通。
7.不动，涅槃之理寂然不动，妙绝无为，故称不动。
8.快乐，涅槃之理无生死逼迫之苦，而具真常寂灭之乐，故称快乐。
若以配常、乐、我、净之涅槃四德，以常住、寂灭为常；以不动、快乐为乐；以不老、不死为我；以清净、通虚为净。瑜伽行学派称涅槃有四种：即本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃与无住处涅槃。本来自性清净涅槃，谓一切事物之本来相即是真如寂灭之理体，乃指真如。无住处涅槃，即依于智慧，远离烦恼、所知二障，不滞生死之迷界，且因大悲救济众生，故在迷界中活动，又不滞涅槃之境地，大乘佛教之涅槃说即以此为特色。
由证无上菩提而得涅槃成为佛，那就涉及到佛身与佛土的讨论。佛身，指佛之身。有关佛陀生身之殊胜及其实身之种种考察，称为佛身论。溯自释迦牟尼佛在世或灭度后不久，也以释迦非为常人，其身超越常人而圆满(三十二相、八十种好)，并具有殊胜之能力(十力、四无所畏)。此后至部派佛教时代，分别论者与大众部主张佛身无漏之说，其寿量、威力皆具有无限性；此或指佛之肉身(即生身)而言。然说一切有部提出异论，主张佛之生身亦为烦恼之果，仍属有漏；但承认佛所成就之十力、四无所畏等功德法，或佛之教法尽属无漏，此称为法身。法身者，乃佛之所以为佛之根据，即非肉眼所能见之佛理，如此之法身与生身合称二身。说一切有部等称戒、定、慧、解脱、解脱知见等五者为五分法身，如此之功德法亦称法身。
大乘佛教兴起后，佛身论随之急速开展。先是法身内容之变化，谓法性真如为法身。据无著之《金刚般若论》卷上载，经典即言说法身；对此依修行证得始示现之法身，称为证得法身。故大乘佛教兴起后，始称真如理体为法身，更进而称生身为应身，并在两者之间别应报身，故有法、报、应三身之说。
1.法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、实佛、第一身、真身。大乘佛教虽完全承受说一切有部之法身说，但其特色在以常住真实普遍平等理体之真如法性为法身，指佛陀之本身，或立如来藏为法身。
2.报身，又作报佛、报身佛、受用身、受法乐佛、受乐报佛、食身、应身、第二身。指悟真理而有功德(因行果德)之具体普遍之身。此身既非永远的真理之身，亦非无常的人格之身。在菩萨因位时所立之誓愿与修行，其结果显现受乐之佛，即为报身，如阿弥陀佛。报身以大慧、大定、大悲为体，具足无量之色相、功德与乐相，佛之净土系以此报身为因而成立，菩萨在净土受法乐，亦以报身为因。《大智度论》称之为法性身、真身、法性生身，而梁译《摄大乘论》卷上则称此为应身。
3.应身，又作应佛、应身佛、应身如来、应化身、应化法身。即佛陀之现身，乃为救济众生，应众生之根机(受教者先天之能力与性格)所显现之人格身，如释迦牟尼佛，通常为一丈六尺，故有丈六金身之谓。
此三身之关系，如月之体、光、影，称为“一月三身”。具体而言，法身之体是唯一、常住不变，故以月之体为喻；报身之智慧由法身之理体所生，能照明一切，故以月光为喻；应身具变化之作用，从机缘而现，故以月影映现水面为喻。
佛身论之问题，起于佛灭后，至部派时代乃生起论议，上座部基于现实立场而反对，大众部则尚理想。后大乘佛教兴起，更盛行菩萨成佛之说，对佛陀之考察渐次进展，以《般若》为始，《维摩》、《首楞严》、《法华》、《涅槃》、《华严》、《大日》等诸经皆发表深远之佛陀观，随之而促进有关佛陀所说法及所住国土之理论，构成佛教教义的重要部分。
佛土，又作佛国、佛国土、佛界、佛刹。指佛所住之处，或指佛教化之国土。即不仅指净土，甚至凡夫居住之现实世界(秽土)，以其为佛教化之世界，亦称佛土。因此，自净土之意义而言，弥勒菩萨之兜率天、观音菩萨之普陀洛伽山等，虽为净土，但均非佛土。在初期佛教，小乘说一切有部主张佛土意指释迦牟尼佛诞生之娑婆世界而言，但其后佛身演变成真如理体为法身，历史性之佛陀为应身、化身等。故因应化身观，而有真佛土、应佛土(又作方便化生土)之说，并由报身说产生报土思想。由于对佛身解释之异，佛土遂有二种、三种、五种等说。
吉藏大师《大乘玄论》卷五谓，土有不净、不净净、净土不净、杂、净等五种，此五土系依众生之业而感受土，故称众生土；又因其为佛所教化之国土，故亦称佛土。其中有凡夫与圣者共住之凡圣同居土、大乘与小乘证悟者(阿罗汉、缘觉、大力菩萨)共住之大小同住土、仅菩萨住之独菩萨居土、仅诸佛独住之诸佛独居土四种。
天台宗立凡圣同居土、方便有余土、实报无碍土(又作实报土)、常寂光土(寂光土)等四土等。其中，凡圣同居土即凡圣共住之国土，有净秽之别，净者如西方极乐世界等。方便有余土系修方便道了空观与假观，而断除见惑与思惑(生于三界之因)，出分段生死，但尚未断除无明惑，故更于界外受变易生死之藏教二乘、通教三乘、别教三十心之菩萨等所生之土。而修真实法之中观，断除无明之别教初地、圆教初住以上之菩萨所生之土，即为实报土。寂光土即指成佛者住之国土。中国佛教各宗派，对佛土亦各有自己的说法，大同小异，就不赘述了。
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