献给保罗

    一九八八年八月十日

    如今，重读《作为隐喻的疾病》，又有如下想法：

    1

    谈到隐喻，我过去指的正好是我所知的那个最早、最简洁的定义，即亚里士多德《诗学》中的那个定义（第一四五七页[1]）。“隐喻，”亚里士多德说，“是指以他物之名名此物。”说一物是或者像另一不是它自己的物，这是与哲学和诗歌一样古老的智力活动，也是包括科学方面的认知在内的大多数认知和表达得以从中滋生的土壤（我承认，十年前当我写作那篇反对疾病隐喻的辩论文章时，为戏仿一下隐喻性思维的充满诱惑的魔法，一开篇就使用了一个草率的、华而不实的隐喻）。当然，没有隐喻，一个人就不可能进行思考。但这并不意味着不存在一些我们宁可避而不用或者试图废置的隐喻。这就像所有的思考当然都是阐释。但这并不意味着反对“阐释”就一定不正确。

    举例来说，“左”与“右”这个塑造了二十世纪政治生活大格局（同时也模糊了对它的理解）的顽固的隐喻，它根据各种政治态度和社会运动与“左”和“右”的关系，使这些态度和运动分化和两极化。“左”与“右”这对术语的出现通常可追溯到法国大革命，追溯到一七八九年国民大会对席位的安排，那时，共和派和激进派坐在大会主席的左侧，而保皇派和保守派则坐在右侧。然而，历史记忆还不足以说明这个隐喻何以能如此令人惊讶地经久不衰。它之所以能在政治话语中一直延续至今，似乎更可能是因为人们感到它适合于对那些取自有关身体空间方位——左与右，高与低，前与后——并用来描绘社会冲突的隐喻的现代世俗想象，它是一种隐喻实践，的确为那种把社会比作身体——一个由“大脑”很好控制着的身体——的由来已久的描绘方式增添了某种新的东西。也许是因为这个隐喻可用来使压制正当化，所以自柏拉图和亚里士多德以来，它一直是政治领域的主导隐喻。较之把社会比作家庭，把社会比作身体更能使社会的权威秩序显得不可避免、无可更易。

    细胞病理学的创始人鲁道夫·菲尔绍以政治隐喻来谈论身体，为这个隐喻的逆向使用的传统提供了一种罕见的具有重大科学意义的例说。在十九世纪五十年代的那场生物学论战中，菲尔绍发现采用“自由国家”这一隐喻，将有利于提升他关于细胞是生命基本单元的学说的重要性。不管有机体的结构多么复杂，有机体毕竟只是“多细胞构成的”——就如同是“多公民构成的”；身体是“共和国”或“联合共同体”。在那些集科学家和修辞家于一身的人里，菲尔绍显得颇不合常规，这倒不是因为他的那些隐喻的政治见解——以十九世纪中叶的标准来看，这些见解具有反权威色彩，而是因为他把社会（无论是否是自由社会）比作身体，与那些把社会比作复杂的、统一的系统（例如机器或企业）的方式相比，显得不同寻常。

    在西方医学肇始之时，在古希腊，用来描述身体整体性的那些重要隐喻，都取自于艺术。此类隐喻之一是“和谐”，数个世纪后，它被卢克莱修挑出来嘲弄了一番，认为此一隐喻解释不了身体包含本质性和非本质性器官这一事实，或者甚至解释不了身体的物质性——这就是说：死亡。以下是卢克莱修废置音乐隐喻的那段诗文的结束部分——这是我所知的对有关疾病与健康的隐喻性思考进行攻击的最早的文字：

    你得知晓，并非所有器官

    全都同等重要，而健康亦非

    全以它们为靠，其中只有一些——

    如呼吸之气，温热的活力——

    才是我们性命所依；

    一旦它们离去，生命也就危在旦夕。

    既然造化赋予人以心灵和才智，

    那不妨让乐师们拥有那个字眼，那个

    从高高的赫利孔山带下来的字眼——

    或许，他们是在别处寻到它的，

    好用来称呼他们的技艺中尚且无以名之之物——

    我说的是和谐。不管它是何物，

    还是把它交还给乐师们吧。

    ——《物性论》第Ⅲ部第一二四行至一三五行

    （引自鲁道夫·汉普谢之英译本）

    对基于这种颇有影响的笼统描述层面的有关身体的隐喻性思考，若勾勒其历史的话，还应包括众多取自其他艺术种类以及工艺，尤其是建筑的意象。有些隐喻是无法加以解释的，如圣保罗把身体说成是神庙的这种充满布道色彩的诗意说法。另有一些听上去则不乏科学意味，如把身体比作工厂，是身体在健康表象下运作的意象，或把身体比作城堡，这一身体意象则凸显了灾难。

    疾病本身一直被当作死亡、人类的软弱和脆弱的一个隐喻，而城堡意象则有一个长久的前科学时代的谱系。约翰·多恩在感到死之将至时，写了一组有关疾病的著名咏事诗——《紧急时刻的连祷文》（一六二七），把疾病描绘成入侵的敌军，围攻身体城堡的敌军：

    我们为健康费尽心机，我们谨谨于饭食、饮料、呼吸和活动，我们仔仔细细地把房屋的每一块石头擦得干干净净；同样，我们的健康也是一项长期的经常性工作；但顷刻间，一门大炮就炸毁了一切，掀倒了一切，抹消了一切；疾病也是这样，即便我们全力以赴，也防不胜防，即便我们全神贯注，它也悄然袭来……

    某些部位比其他一些部位更脆弱：多恩说大脑和肝脏能抵御那种“反常的”或“叛逆的”、“像炸药一样顷刻间让心脏四分五裂的”热病的攻击。在多恩的那些意象中，入侵者是疾病。现代医学思维兴起的时间，据说是当粗略的军事隐喻变得具体之时，而这只可能发生在菲尔绍细胞病理学所代表的一种新的细察方法取得进展之时，发生在对疾病是由特定的、可辨的、可见的微生物（借助显微镜）所致这一问题获得更确切的了解之时。只有当入侵者不被认为是疾病，而是导致疾病的那些微生物时，医疗才能真正开始变得有效，而军事隐喻也才获得新的可信度和确切性。自那以后，军事隐喻越来越融入对疾病临床状况进行描绘的各个方面。疾病被看作是外来微生物的入侵，身体以自身的军事行动来对付这种入侵，例如调动免疫“防卫”系统，而药物则是“攻击性的”，如大多数化疗语言中所说的那样。

    不过，在公共健康教育中，更粗略一些的隐喻却保存下来了，疾病常常被描绘为对社会的入侵，而减少已患之疾病所带来的死亡威胁的种种努力则被称作战斗、抗争和战争。在二十世纪早期，在第一次世界大战期间旨在加大对公众进行梅毒知识的教育以及战后加大对结核病知识的教育的那些运动中，军事隐喻一度甚嚣尘上。可以举二十世纪二十年代意大利进行的反结核病运动中的一幅海报为例，上书“Guerra alle Mosche”（“对苍蝇开战”），显示苍蝇携带的那些疾病的致命危害。苍蝇本身被描画成朝无辜居民投掷死亡炸弹的敌机。这些炸弹上分别刻着一些铭文，一曰“Microbi”（细菌），一曰“Germi della tisi”（结核菌），另一则笼统地称为“Malattia”（疾病）。一具身披黑色带帽披风的骷髅骑在最前面的那只苍蝇背上，像是乘客或者飞行员。在另一幅海报上，写着“有了这等武器，不愁战胜不了结核病”，上面绘有一个死神形象，被数柄利剑钉死在墙壁上，而每柄剑上都刻着一句铭文，分别代表对付结核病的一种措施。其中一柄剑上写着“清洁”，另一柄则写着“阳光”，余下的分别是“空气”、“休息”、“适当饮食”、“卫生”（当然，根本看不出这些武器有什么了不起的地方。战胜——即治疗——结核病的真正武器是抗生素，而它直到差不多二十年后，即到二十世纪四十年代，才被发现）。

    以前是医生们发动“ bellum contra morbum”（对疾病的战争），现在是全社会发动这场战争。把战争转化为对大众进行意识形态动员的时机，这的确使得战争观念变成了一个有用的隐喻，可用于一切形式的、其目标是打败“敌人”的那些改善运动。我们曾经向贫穷开战，现在转而“向毒品开战”，同样还有一些针对具体疾病，例如癌症的战争。在资本主义社会里，对军事隐喻的滥用，可能在所难免，这个社会越来越限制着道德原则诉求的广度和可信度，在这个社会里，如果一个人的行为不服从于对自我利益和赢利的计算，则会被认为愚不可及。而战争是硕果仅存的少数几种被认为不应该以“现实”眼光加以看待的行为；所谓“现实”眼光，即是说，着眼于付出和实际结果。但在那种倾其所有的全面战争中，付出也是倾其所有的，毫不犹豫的——战争被定义为一种紧急状态，牺牲再大，也不过分。不过，对疾病的战争还不仅仅是呼吁人们投入更多热情，对研究工作倾注更多资金。该隐喻还提供了一种看待疾病的方式，即把那些特别可怕的疾病看作是外来的“他者”，像现代战争中的敌人一样；把疾病妖魔化，就不可避免地发生这样的转变，即把错误归咎于患者，而不管患者本人是否被认为是疾病的牺牲品。牺牲品意味着无知。而无知，以支配一切人际关系词汇的那种无情逻辑来看，意味着犯罪。

    军事隐喻有助于把某些疾病打上耻辱的印迹，推而广之，就殃及了患者本人。正是发现了癌症患者所蒙受的污名，我才动笔写了《作为隐喻的疾病》。

    十二年前，当我患上癌症时，尤使我感到愤怒的，是看到该疾病的恶名声怎样加剧了癌症患者的痛苦——但这也使我从因医生对我的疾病的不祥预测而使我感到的那份恐惧和绝望中摆脱出来。我的病友们，即我在第一次住院期间一起聊过天的那些病友们，像我后来作为门诊病人穿梭于美国和法国数家医院接受为期两年半化疗时所结识的那些病友一样，都一致表露出对自己所患癌症的厌恶，并引以为耻。他们似乎深陷在有关他们疾病的种种幻象中而不能自拔，而我对此却十分冷静。我发现，其中一些观念无非是现已完全失去可信度的那些有关结核病的看法的翻版。结核病曾一直被情感化地加以看待，被认为是对个性的一种提升，而人们看待癌症时却带着一种非理性的厌恶感，视之为对自我的一种贬损。加诸癌症之上的，还有一些类似的有关责任和人格构成的不实之词：癌症被认为是这么一种疾病，容易患上此病的是那些心理受挫的人，不能发泄自己的人，以及遭受压抑的人——特别是那些压抑自己的肝火或者性欲的人，这就正如结核病在整个十九世纪以及二十世纪初（事实上是直到发现治疗方法前），一直被认为是那些感觉超群、才华出众、热情似火的人易于感染的疾病一样。

    这些对比——即现在我们全都自认为已经超越的有关结核病的那些神话与至今仍为众多癌症患者及其家人深信不疑的有关癌症的那些迷信之间的对比——使我萌生了要去写作一本有关那些围绕癌症展开的神化描述的小书的计划。我不认为，在那些描写某人怎样获悉自己得了癌症、怎样哭泣、怎样挣扎、怎样被安慰、怎样受苦，又怎样鼓起勇气等等的故事之外，再增添一篇以第一人称写作的故事，会有什么用处，而我写作此书却想有所用处——尽管我的不外乎也是这么一个故事。在我看来，一种叙事似乎比一种思想的用处要小。若是为了那种叙事的快感的话，我宁可从其他作家那里去寻找；尽管立刻浮现在我头脑里的，是文学作品中有关结核病这种有吸引力的疾病的更多的例证，我却发现了现实生活中被诊断为癌症的人，他们并不生活在诸如托尔斯泰的《伊凡·伊里奇之死》、阿诺德·贝内特的《莱斯曼阶梯》和贝纳诺斯的《乡村牧师日记》等文学作品的世界中。

    于是我动手写那本书，写得很快，被一种福音教徒般的热情和那种对留给自己生活和写作的时间可能所剩无几的焦虑所激励。我写作该书的目的是减轻不必要的痛苦——正如我近来偶尔翻阅尼采《曙光》一书时从中看到的一段文字所描绘的那样：

    想一想疾病吧！——去平息患者对疾病的想象，这样，他就至少不必因对疾病胡思乱想而遭受比疾病本身更多的痛苦——我认为，这种痛苦很是厉害！它大得很呐！

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