自然的规律
第一小节
本书的前一部分涉及柏拉图和基督教的人类灵魂学说对欧洲种族的社会发展所施加的影响。在本书的第二部分，我将涉及科学的观念对欧洲文化的影响，涉及由此产生和蕴涵的宇宙观。
企图在这个范围内讲述科学的历史是无用的，为此我将话题限定于在科学的整个发展的基础中最为一般的观念。我意指的是思辨和学术的概念，自然秩序和自然本身的各种观念。简言之，我的主题是“宇宙学”，包括古代的和现代的，以及产生它们的各种思辨的和学术的方法，只有在为了例证在西方文化的变动时期一般观念的特殊化时，才提及学术的特殊发展。
现代欧洲和美洲从毗邻地中海东部沿岸的种族那里引进文明。在前几章中提到，希腊和巴勒斯坦是最早系统阐述有关人类自然本性观念的地区。当我们审视科学史时，我们要在这两个国家之外加入埃及，这三个国家是我们近代文明的直接鼻祖。
当然这些背后还有一段文明的漫长故事。美索不达米亚、克里特、腓尼基、印度和中国也为此作出了贡献。但无论科学的或宗教的任何有价值的东西进入近代生活，最终总是通过这三个国家作为中介传导给我们，即埃及、希腊和巴勒斯坦。在这些国家中，埃及提供了成熟的技术，它来自三千年可靠的文明；巴勒斯坦提供了最终的宗教宇宙观；希腊提供了通向哲学和科学的简明的归纳法。希腊遗产的风格、它的艺术和虚构文学带有这种逻辑的清晰性。每一尊希腊雕塑显示，它将美表现在几何形体的规则中，每一出希腊戏剧都探究了源自自然秩序的物理环境和源自道德秩序的心智状态的交织关系。
“你能通过探索发现上帝吗？”这是好的希伯来语，却是糟糕的希腊语。努力地理解包含宇宙秩序的伟大事实，这一努力激励着希腊思想家们到达顶峰，即柏拉图和亚里士多德确定了一般观念的综合体系，这些一般观念形成西方思想的不朽起源，这项工作恰好及时地完成了。在亚里士多德生活的时代，政治和文化的障碍已经消失；随后，在亚历山大和其他地区的希腊化的发展成为希腊人、埃及人、闪米特人和叙利亚及小亚细亚的混合种族共同的事业。相信事物深处的明晰性，愉快地思考一下便可得到，这种轻松的信念永远地消失了。较愚笨的人满足于有限的准确性和构建的特殊科学；智力较低的人以以下的观念为自豪，即世界的基础在穿不透的迷雾中展开。他们以自己的形象构想上帝和描述上帝，并对超越规定的方法论的理解这一努力表现出明显的不满。撒旦具有理智的特征，但因为以不恰当的念头去理解自己的造物主而倒下，这是希腊的沦落。
第二小节
人类的进步是曲折向前的。从光辉的希腊时代到希腊及东地中海时代（前者的最后阶段是以雅典为中心的，后者以亚历山大为其精神中心），这一转变符合具有建设性天才的一个新方向。特殊的科学得以建立，它们的原则得以明确，方法得以确定，恰当的演绎方式得以引入，知识得以稳定。科学由各种方法论装备，并传到近代类型的大学教授手中。医学博士、数学家、天文学家、语法学家和神学家六百年间在亚历山大的学校中占据重要位置，并出现了教科书、论文、争辩和教条化的定义，文学被语法所代替，思考被学术传统所代替。
这些人使学术常规化，但他们保卫了学术，他们的工作在经历两次伟大的宗教革命（即基督教和伊斯兰教的兴起）后得以继续存在，它为这些宗教提供了哲学性的神学理论，以各种异端的和正统的学说武装宗教。
在西罗马帝国，基督教会以希腊传统的思想为武装，俘获了获胜的未开化民族和直至北冰洋的西欧文明民族的心智。在沿地中海南部区域，伊斯兰教的征服者将希腊思想从非洲带到西班牙，这一思想带有阿拉伯人、犹太人和波斯人的精神色彩。从西班牙开始，伊斯兰和犹太色彩的希腊思想与亚历山大文化的基督教色彩的希腊思想相互交流。这一融合产生了13世纪基督教经院哲学的辉煌顶峰，在17世纪产生了斯宾诺莎。
希腊文化的主调便是快乐、沉思和论述性文学；希腊化的亚历山大的主调是专注、彻底和对特殊话题的特殊秩序的探究。那时亚历山大学派的伟大人物或对或错；欧几里得或者使或者没有使自己的几何学课本在逻辑上保持一致；关于天体的托勒密学说或对了或错了；亚大纳西[56]直接反对阿里乌[57]，圣西里尔[58]反对聂斯脱利[59]。与亚历山大的神学争论最为相似的是近代在数学物理学家中有关原子本质的争论，这两个特殊话题略有不同，但方法和争论者是相同的。
如果我们率直地问柏拉图是对是错，这是没有意义的，同样问亚历山大学派的人这一问题也是没有意义的。当杰出的学者给柏拉图一个逻辑一致的学术体系，并将他变为一位令人尊敬的教授时，我们很快发现在《柏拉图对话集》中柏拉图已写出了很多与原本他本人的学说不同的论点，感觉就好像托勒密散布了阿里斯塔胡斯[60]的思想和亚大纳西提出阿里乌渎神言论一样。
我并不仅仅暗示这样一个事实，即人随年龄的增长或者知识的进步或倒退而改变他们的观点。重要的一点是观念持有的方式以及重视表述的特殊方式。圣·奥古斯丁改变了他自己的观点，他不仅向所有时代的人们表达了一种改变信仰的强烈的悲剧性情感，自己也投入地对其新学说进行准确的表述。他依然是一位柏拉图主义者，他对神恩学说的兴趣是柏拉图式的兴趣，关注准确地表达将人类有限的生命融入神的完善之中。在未开化民族到来之前，他为西欧就一些重大问题提供了准确的定义，由此为文明作出了巨大贡献。他保证了西方基督教作为一种文明的影响而坚持下去，而不是退化为一种继承而来的阿比西尼亚式的迷信。不过他对自己学说的态度与柏拉图的态度有很大不同。看一看柏拉图有关他的思想的一些语词：“如果，苏格拉底，我们发现在许多地方不能使我们有关神和宇宙产生的论述在各个方面都是一致和准确，你不必惊奇。不仅如此，如果我们能提供的解释不比别人少，那么我们完全可以很满足了；我们必须记住，我在说，你是我的听众，我们只是人，不要追求超出可能的事，对此应该满足了。”[61]
还有，“也许他们处于困难之中；如果是这样的情况，他们既然没有提出自己的意见，那么就有可能接受我们关于本质的性质的建议”。[62]
我们能否想象奥古斯丁会带着“有关神恩本质的建议”彬彬有礼地去见贝拉基[63]呢？一点不错，摘自柏拉图的章节，尤其是摘自《法律篇》的内容，可以为使欧洲感到羞耻的对异教徒的所有大迫害而辩护。对于思辨性观念的精确表达这一问题，上述所引的段落表现出《柏拉图对话集》对此的一般基调。
第三小节
亚里士多德和伊壁鸠鲁以多种方式预示着希腊式的思辨向严谨的亚历山大式学术转变，我们发现他们为实现清晰表述和准确用词的体系在努力。当然，卢克莱修[64]是伊壁鸠鲁学说的主要权威。
如果我们仅仅知道那些作准确的科学探究的伟大学派已在随后的一代中兴起，那么毫无疑问近代重要学术将自己思想起源的荣耀归功于亚里士多德的影响。我们可以想象这种对比，一种是纯粹思辨的空洞无用，另一种是亚里士多德细致观察能力的丰硕成果。
不幸的是，冷酷的事实的确指向了相反的方向。首先，亚里士多德本人从柏拉图的理论活动中得到了他自己的思想源泉，他运用头脑中的柏拉图思想来解剖鱼。他使柏拉图的杂乱的意见系统化了，在这一过程中他加以修改、提高，也破坏了原有思想。除了天文学，他确实给科学导入了极其需要的系统化的实践，这一实践超越了理论而涉及对细节的直接观察。不幸的是，他生活的这一方面从没有对随后的年代施有任何直接影响。
另外事实上，亚历山大的文化直接得之于柏拉图，其思想在科学和神学两方面都是彻底的柏拉图主义。但是处于拥有古老而安全的土地上，这点并不是无缘无故的，那儿有工匠和博学的专业人士，他们掌握着数千年留传下来的具体的工作方法。亚历山大的学校群集着牧师的儿子、冶金家的儿子、灌溉和农业工具制造者的儿子以及土地勘测员的儿子。难怪当柏拉图的思辨来到拥有古老职业活动的地方时，在近代大学中研究的近代学术也第一次出现了。
毫无疑问，希腊精神和中世纪经院哲学的学术之间的差别归结为许多影响，这种影响通过千年累积而成。在过渡时期出现的最大鸿沟就是第一次出现的鸿沟，那时地中海学术中心从雅典转移到亚历山大，然后西方文明的文化发展的一般类型就此预定了，即科学如何发展，数学如何演进，宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）应如何形成自己的神学理论。近代世界主要是亚历山大式的；只在大约一百年短暂的岁月中，在康斯坦茨会议和1527年罗马之劫之间，雅典人的精神模式才风行起来，也许在奥古斯都时代的意大利要较早盛行。希腊精神和以后希腊化的精神两者之间的差别，粗略地说也许就是思辨和学问之间的差别。对进步而言，两者都是必需的。但事实上在历史的舞台上，它们倾向于作为对手而出现。思辨采纳一些可供选择的理论，它在表面上是怀疑的，搅得已有的偏见不得安宁。它从一种深刻的终极信仰中得到驱动力，即认为依靠理性可以探究到事物的本质。而学问将其注意力限定于已被接受的方法上，表面上体现出信仰上的保守，但其精神基调倾向于一种基本的否定。对学者而言，这个世界的合理主题处于孤立的范围内，或是这个论题或是那个论题。十足的学者痛恨那种虚幻的思辨，思辨将自己的知识和邻近的知识连接起来，学者发现自己基本的概念被解释、歪曲和修改。他不再是自己城堡的王，因为采用令人不安的普遍原则进行的思辨侵犯了他思想中的基本原则。教皇阿德里安六世评论说，在路德的神学著作中可以发现许多错误，以至于那些新手也能将其指出，由此他表现出自己是一个典型的学者。
思想的新方向起始于直觉的一闪念，它在学术的领域内带来了新材料。开始时完全是一种思辨的鲁莽的冒险。也许它们很快幸运地被接受，或者也许它们会引起学者们的一场争论，由此所有的思辨色彩退却了。教皇利奥十世在将路德的争论列为一种修道士之间的争论时，他提到雅典时代正在消失。
纯粹的思辨不受涉及详尽事实的学问或涉及精确逻辑的学问的规范，因此在总体上比不受思辨影响的纯粹学问更为无用。在发展的学术中这两大因素的恰当平衡取决于所说的时代特征和特殊个体的能力。有一件奇怪的事，在希腊思想中也没见到，尽管在不同的各成分之间存在黄金分割法，但在所有重要事物中一定的过度成为一种必要因素。在这个或那个方向上，我们必然让自己超越由纯粹理性的分析所规定的内容。
观念历险的一个方面是思辨和学问的互相作用的历史，一种在进步的各个时代都有的冲突。这一历史显示在达到伟大顶峰的年代中可取得令人欣慰的平衡，同时也显示在所有这种成就的顶峰都有过度的迹象。因此也说明了人类生活的顶峰阶段如此悲剧性地短暂的原因。
第四小节
规律的概念，那就是某种量度的规则性或持续性重现，它是趋向技术、方法论、学问和思辨的一个基本因素。如果事物的性质中没有某种稳定的均衡性，那么就没有知识、没有有用的方法和没有理性的目标。如果缺乏规律的因素，那么只剩下一堆杂乱的细节，没有立足点与其他的杂乱的细节相比较，即与过去、将来和现在周围的相比较。准确地表述规律的概念又要涉及事实上人类目标中所预设的内容，这是一件极端困难的事。与所有的较为一般的观念的历史相类似，规律的概念每一个以不同的特殊性进入不同时代的清晰意识之中，这是因为它与流行的宇宙观中的其他要素的合并。
在所有这样的最普遍的观念中的困难是，有意识的注意并不自然导致经验中任何“行为方针之类”的东西。注意力总是被“新情况”所吸引，而“新情况”又包含反复无常的味道。回复到没有直接证据的人类历史阶段是无济于事的。但人类学家的报告说，几乎普遍流行的部落庆典与每年季节的更替有关，尤其是春季、收获季节和冬季中期。毫无疑问，就我们现在看来，这些庆典参照的是农业生产的情况，农业标志着向现代文明迈出了决定性的一步。农业的出现标志着一个对事物发展过程进行思考的高级阶段的到来，它需要对以后几个月的自然进程有预见。猿人抓起一块石头要掷向某个人或动物的头，他不考虑几分钟以后的自然进程。另外他也许注意到有些石头作为致命的武器优于另一些石头，也许甚至会凿一凿以进一步发挥石头的作用，如此他正在向文明靠近。但是，当他——更有可能的是她——把种子植入一小块田地中并等待收获季节时，他就越过了一个鸿沟。
显然，季节的庆典必然可以追溯到农业出现很久以前。季节的不同使所有的生物行为（动植物）有所不同，季节促使习惯的改变（冬眠或迁徙），必定导致某种不安定情绪的表达。部落沉迷于季节的庆典已有无数的岁月，当我们后来考察关于季节庆典的解释时，对于农业的关注也随之而来。文明并不始于一种决定行为模式的社会契约，它的最早的努力是慢慢引进解释行为模式和情感激发的观念，这些行为模式和情感的激发在我们生活中是占有主导地位的。毫无疑问观念修正实践，但大体上，实践先于思想，思想主要关心的是为先前存在的状况辩护或加以修正。
除了农业实践之外，动物的习性主要建立在影响巨大的季节重复更替的基础之上，即炎热和严寒、多雨和干旱、白昼和黑夜。这事实上是刻板的重复，伴随着情绪和仪式的变化节律。无常的问题也许会搅动那些不平凡的心智，但几乎不能引起部落对此作出解释的兴趣。也必定有一些会引起关注的事例，这是因为事实上我们祖先的一些部落有出现更好的生活方式的趋势。但我在寻求并确定的是一个分水岭，在此分水岭之后可以设想到文明化思想神奇般地快速积聚起来。在早期，适当的时间单位是十万年；以后缩短到一万年、五千年、一千年和一百年。
也许许多因素会同时起作用，但在加速进步的诸多因素中，农业的出现必定被给予较高的地位。农业使变化无端的天气成为有关部落利益的一个主要话题，使人关注植物发芽生长的神秘性，关注蔬菜的生长取决于不同的季节阶段这一事实，它迫使部落从被动地接受理所当然的事情转而对细节的主动兴趣，它导致对预防措施的寻求，而发现预防措施需要理解力。当然，我们所有人都知道，新的情况并不要求每个部落都进步，另外大众总是能达到某种稳定的习惯，在此进步便停止了。但随后人类生活会到达另一个阶段，在此阶段那些具有主动心态的人们无论在哪里都会考虑一些明显的问题。
我们继承很多传说，神秘的、恐怖的和美丽的，我们以好奇而特殊的方式表达，交织着规律和神秘事物的变幻。这是善与恶的问题，有时规律是善，无常是恶；有时规律是严酷和恶的，无常是仁慈和善的。但从原始的传说到休谟关于自然宗教的那些文明化的对话，而其中的约伯[65]和他朋友之间的对话则介于这两者的中间，它们讨论了同样的问题。科学技术以规律为基础，人类的行为表现为因冲动而调节的习惯。那么我们的自然规律的概念确切的意思是什么呢？
第五小节
现在，有关自然规律有四个流行的学说：内在规律学说；规律外部强加学说；作为观察到的连续秩序的规律学说，换句话说，规律仅仅作为描述；最后规律作为惯常解释的学说。首先从今天的观点看，讨论这四种学说是方便的，可以更有利于我们理解文明思想中这一概念的多变的历史。
根据规律是内在的学说，它的意思是自然的秩序表达了真正事物的特征，它们共同构成我们在自然中的所见的存在。当我们懂得了这些事物的本质时，我们便知道了它们相互之间的关系。这样根据它们不同特征中具有共同的要素，它们的相互关系中必定也有相关的同一性。换句话说，自然事物的各种特征中的模式的同一性会导致这些事物相互关系中的模式的同一性，而相互关系中的这些同一性便是自然规律。反过来说，规律解释了构成自然的事物的普遍特征。显然这一学说包含着对“绝对存在”的否定，它预先假定了事物之间基本的相互依赖。
关于这一学说有一些结论。首先推断，科学家要寻求各种解释而不是仅仅为了对他们所观察到的东西进行简单的描述。其次，我们不能期望自然对任何规律的完全一致，如果有关的所有事物都有必不可少的共同特征，那么表现那种特征的相关性的模式将会得到准确的阐述。但一般而言，我们也许能期望大部分事物确实拥有这种必不可少的特征，而小部分事物并不拥有。在这种情况下，当规律不能得到阐述时，事物的相互关系便会显示出差错。当我们仅仅关注许多个案的混杂结果时，我们便认为规律具有统计的特征，现在物理学家的观点是，大多数19世纪得知的物理学规律具有这种特征。
第三，由于自然的规律以组成自然的个别特征为基础，当事物变化时，相应地规律也发生变化。所以，现代的物质宇宙演进的观点认为，自然的规律应该和构成环境的事物同时演进。宇宙倾向于向确定方向演进的观念，既然如此，那么我们应当放弃那种调整所有行为的永久性规律。第四，现在我们有理由来说明为什么应当对于归纳法以一定的信任。如果我们假定，对于一个环境中它的大部分存在物的本质，我们部分地了解了，那么我们就会对这一环境中占主导地位的规律有些了解。但除了那个前提和内在规律的学说，我们对将来一无所知，我们应该承认这种完全的无知，不要对可能性假装知道。
第五，除非我们构建貌似真理的形而上学学说，否则内在规律的学说是难以维持的，根据这一形而上学的学说，自然界中相关事物的特征是它们相互关系的结果，而它们的相互关系又是它们特征的结果，这涉及内在关系的学说。
最后，内在性的学说是彻底理性主义的学说，它是对于理解自然的可能性的解释。
第六小节
强加的规律学说采纳的是一种外部关系的形而上学学说，这种外部关系是作为自然的基本构成的存在物之间的关系。这些基本构成物的特征可以被看作是其自身的限定，这种存在物与其他这类存在物彻底分离后是可以被理解的，基本的真相是它只需自身而不要其他便可存在。但事实上，每一个这类存在物都被强制进入与其他基本构成物必然的关系之中，这些强加的行为模式是自然的规律。但你不可能通过研究它们关系的规律而发现其本质；反过来，你也不能通过对本质的考察而发现规律。
对于强加学说的解释既暗含了自然神论[66]，反之，如果具有自然神论的信仰，它又是自然神论的结果。例如，我们从牛顿本人的陈述中获知，自然神论的问题就是如此呈现在他面前。他明确地说，组成太阳系的星体的相互关联的运行方式需要上帝强加给它们赖以存在的原则。他也确实产生疑惑，事实上远不止是疑惑，即万有引力定律是不是上帝强加原则的终极表述。但他确实这样认为，他在《自然哲学的数学原理》中陈述的有关太阳系的观念是具有足够的终极性，明显提出上帝强加规律的必要性。牛顿认为整个强加学说如果没有有关具有强加力的超卓的上帝的学说，那么就没有什么令人感兴趣的地方了，牛顿这样的观点是正确的，同时这也是笛卡儿的学说。
从笛卡儿“实体”概念很自然地引出强加学说，事实上“存在只需自身而不需要其他”这句话就出现在他的《哲学原理》中。笛卡儿的自然神论、实体唯物主义和强加规律这一整套理论，与此相联系的还有将物理的关系简化为仅仅带有时空特征的相关运动的理论，这些构成了自然的简化观念，通过这些观念伽利略、笛卡儿和牛顿最终将近代科学推向胜利历程。如果成功便是真理的保证，那么自从人类开始思考以来，没有其他的思想体系享有这种成功的十分之一。在三百年间，它在内心思想、技术、社会行为和抱负方面改变了人类的生活。
从自然神论（作为整个观念的一部分）可以得出结论，自然规律将被准确地遵守。确实，上帝按自己的意图去做，当他说出现光，便有光存在，而不是模拟物或按统计学上的平均数而得出的结果。所以尽管统计学上的观念也许解释了我们混杂地感知到的某些事实，但它不适用于终极的、强加的规律。
但是甚至在笛卡儿之前，就对强加规律的某种形式有着隐含的信仰，随后这种信仰变得明确，构成在科学探索中的动机性力量，为什么受过良好教育的人相信会有需要发现的东西？假定内在学说在欧洲和伊斯兰的亚洲很盛行，为什么人们假定存在确定性的定律，它超出人们细致观察的限度，隐藏在物理细节的明显无常多变之下。有很多事物显然是一成不变的：黑夜以后是白昼，同时又回到黑夜，山脉持续不变，生命生生不息。但这种博大的规律性也充满着表面多变的细节。原始人看到了这点，他们怀着畏惧的心情崇拜邪恶的魔鬼。那些懂得内在学说的文明人应当得出结论，自然组成物的共同特征的主导作用是不完全的，它变成另外的情形是没有理由的，焦虑地探求详细的解释是徒劳的，它不以或然性为基础。如果过去的人们相信这些，今天也就不会有科学了。即使在今天，我们对生理学知之甚少。另外，单个电子的存在是罕见的且其运动是不可测的，我们对电子的了解主要是数以百万计的聚集的电子。如果我们试图让对规律的掌握向更小的细节迈进，那么是什么原因让我们期望有这种成功呢？事实上，物理学家在最近的研究中发现了关于事物无常变化的新解释。而这些受到实证主义训练的人立即表示，对“规律”的进一步探究是无用的。除非关于精神活动的心理学仍包含一些源自自然神论的强加规律的观念的痕迹，否则今天的科学进步会因为希望的破灭而停止。今天相当部分的哲学正在努力作出尝试，它们通过细致的论证希望避免这种明确的不可更改的结论。
最后如果没有强加规律的某些观点，内在学说绝对没有说明为什么宇宙不会陷入无规律的混乱之中。事实上，根据内在学说的宇宙应当显示其本身包含着稳定的现实，现实与其余事物之间的相互隐含保证一种向着有序发展的不可避免的趋势，而这需要柏拉图的“劝导”。
第七小节
在前三大理论中，存有关于规律的实证主义学说，即自然的规律仅仅是在观察到的一系列自然事物中的观察到的一种模式的持续性，规律仅仅是一种描述。关于这一学说有一种吸引人的简化形式。前两种学说导致我们对形而上学的怀疑，诸如内在关系或上帝的存在和本质学说，但第三种学说避免了所有诸如此类的困难。
它预设我们直接掌握了一系列事物，所掌握的内容可解析为观察到的一系列事物。这些内容不仅在于对一系列不同的事物的不同观察，同时也包括对系列观察的相对知识。这些内容是累进的和相对的，自然规律只是持续贯穿于一系列相对观察中所观察到的模式，除此便什么也不是。所以自然规律除了告诉观察到的事物的一些情况外，其他也没有什么了。
那么科学全心关注的便是寻求简明的陈述，这些陈述共同表达与观察到的重复发生的事物有关的每一件事。这就是科学的全部任务，而别无其他。这是伟大的实证主义原则，它主要在19世纪上半阶段发展，自此以后影响力不断增长。它告诉我们执著于观察到的事物，尽我们所能简单地描述这些事物，这就是所有我们能知道的。规律是对观察到的事实的陈述。这一学说可追溯到伊壁鸠鲁，体现其对普通人的吸引力，而远离形而上学和数学。观察到的明明白白的经验事实是可以理解的，除此之外别无他物，同时“理解”意味着“描述的简单性”。
毫无疑问，这种实证主义原则包含了一种有关科学方法论的基本真理。例如，在所有科学普遍规律中最伟大的是牛顿的万有引力——两个物体的粒子互相吸引，其引力直接与它们质量的乘积成正比，而与距离的平方成反比。“引力”概念是指这两个粒子在矢量加速度上的增加，同时也指粒子的质量概念，另外质量的概念也在叙述中被指明。所以，这一定律要求有粒子的相互的空间关系和它们各自的质量。在此范围内，规律表述了相关粒子的假定的特征。这一定律的形式，即质量的乘积和距离的平方，完全是以对观察到的事实的描述为基础的。牛顿的《自然哲学的数学原理》一书的大部分致力于数学的探究，并证明这种描述对于他的目标是合适的，它在一个原理的指导下收集了许多细节内容，牛顿本人坚持的就是这点，他不是在思辨和解释。无论你的宇宙观是什么，行星的运动和石块的下落，只要它们被直接测量到，它们都遵循牛顿的定律。他准确地阐明了一个公式，这一公式表述了观察到的事实之间的观察到的相互关系。
毋庸丝毫的怀疑，所有的科学都建立在这一程序之上，这是科学方法的首要规则——阐明观察到的事实之间的观察到的相互关系。这就是伟大的培根原则，观察再观察，直到最后发现了一系列的规律性为止。学究们相信形而上学的辩证法，这让他们获得有关事物本质的可靠知识，包括物质世界、精神世界和上帝的存在。由此，他们推断出各种规律，内在的和强加的，这些规律支配着整个自然界。
经院哲学和近代哲学的另一个区别是对权威的批判还是依赖。但这种区别被过于强调并被误解。经院哲学家具有强烈的批判性，但他们批判的思想领域与近代哲学家所有的领域是不同的。另外，近代科学家依靠权威，但他们依靠的权威与经院哲学家所依靠的是不同的。毫无疑问，后来的经院哲学家对于他们所选择的权威并无批评可言，例如亚里士多德，尤其最不幸的是他们对他的物理学的态度。近代科学家将这种精神推向前进。经院哲学家和近代科学家就像亚历山大那种类型的学者，他们具有相同类型的德行和相同类型的缺陷。那些在中世纪大学中的经院哲学博士，在现在的大学里就是一名科学教授。另外，经院哲学家们的各自观点也有很大不同，早期的那些人甚至也不是什么亚里士多德主义者，而以后的也不全是托马斯主义者。与之相似，近代科学家在自然规律的细节和一般原则方面也有所不同。
在辩证辩论的领域内，经院哲学家是超常的批评者。他们相信亚里士多德，因为他们从他那儿可以导出具有条理性的思想体系，这是批判性的信赖。不幸的是，他们没有考虑到亚里士多德的一些主要观点依赖于他对经验事实的直接取得。他们信赖体系上的逻辑一致，以此保证与亚里士多德的原初观念的非严格的相关性。这样亚里士多德如果将最宽泛的一般规律和表面性内容混淆——当存在这种混淆时，他们也加以接受。他们发展自然知识的方法是无穷无尽的争辩，并不因为重新的直接观察而有所减轻。另外还有不幸的是他们的争辩工具，即亚里士多德的逻辑，这要比他们所认为的更肤浅。自然，它为思想留下了一些较为基本的论题，例如在数学中加以考察的数量关系和在体系中多重关系的复杂可能性。所有这些论题和其他一些论题被亚里士多德逻辑遗留在那里。
幸运的是，亚历山大学术的经院时代在欧洲主导了数个世纪，给文明带来了思想上的无价之宝，这是一个获得巨大进步的时代，但这个学术的时代又在极严格的限制中运行。幸运的是，希腊精神的复兴战胜了中世纪希腊化的一统天下，柏拉图似乎从坟墓中走了出来。发散性思维和直接的观察打破了经院式的体系，新的兴趣和新的神流行起来，思想的新基础是对事实的报告，这些事实是直接观察到的和直接运用的。幸运的是，随着15世纪意大利文艺复兴的消退，当年文化从雅典转移到亚历山大的戏剧性变化再次重现，欧洲逐步进入一个学术的新时代，近代的历史学家出现了，近代的批评性文学出现了，近代的科学人出现了，近代技术出现了。古代埃及的冶金学家、闪米特人的数学家和中世纪经院哲学家得以雪耻。
但是近代学术和近代科学重新产生了同样的局限，这些局限主导了以往的希腊化时代和经院时代。他们将思想和观察纳入预定的限制中，这些限制的基础是教条地设定的不适当的形而上学的假定。近代的这些假定与较早的假定有所不同，但并不是全部变得更好，它们将更多的终极存在价值排斥在理性主义的思想之外。个人在职业化学术方面表现出的胆怯使学术的论题变得琐碎，例如同义反复和赤裸裸的感觉材料，从而限制了理性。然后它教条地将剩余的经验交给动物性的信仰或宗教神秘主义，使本身摆脱被批评的境地，但这些是无法理性化的。这个世界将再次沉入理性思维乏味而令人厌倦的细节之中，除非我们重新获得天空中来自希腊精神太阳的光芒照射。
第八节
宇宙论
第一小节
在前一章结束时，我们讲到有关规律的概念分析的四种互不相容的思想派别：内在学派、强加学派、主张观察的实证主义学派（即纯粹描述）和常规解释学派。我们发现每个学派在确立自己的原则时能够给出一些重要的理由。
在思想进步的过程中，最大的障碍莫过于一种愤怒的派别精神。如果我们相信柏拉图的《柏拉图对话集》的话，那么温文尔雅，柏拉图式的温文尔雅，还有雅典社会的温文尔雅，都是那个时代知识天才的一部分。数个世纪以后，神学家之间的恶意敌对使他们逃避了思考永远也不能忘记应当考虑的事情，同时也使我们无法注意到对人类思想作出贡献的形而上学方面的天才。
我们在重新开始之前要审视一下自然规律诸学说的历史，以确定它们之间确切的分歧点和可能和解的程度。在前一章，我们引用了柏拉图有关一个哲学观点的文雅的前言，这一观点本身与我所讲的内容有关联：
我的观点是，任何事物只要它具有影响其他事物的力量或者受到其他事物的影响，哪怕只有一会儿，尽管原因是那么微乎其微，结果是那么微小且短暂，这个事物便真正地存在；我坚持认为存在的定义只是力量。[67]
在以后的对话中，柏拉图将自己提升到形而上学家天才的高度。但是他要与困难作斗争，即让语言超越日常生活中熟悉事物来表达内容。研究观念的历史，如果不常常记得新思想和语言表达迟钝方面的矛盾，这便是一种误导。
另外，有趣的是我们注意到，按照柏拉图的观点，哲学家区别于诡辩家的标志是哲学家具有调和矛盾学说的坚定意图，而每个学说本身又具有得到支持的坚实理由。在观念的历史中，关于诡辩的学说至少与支持思辨的学说一样重要。
第二小节
现在回到柏拉图的观点——“我坚持认为存在的定义只是力量。”
这句话可以根据强加规律的观念加以解释，即它是一个加在每个存在物上的外在物，它与加在其他存在物上的起决定性作用的原因性作用有关。但这一解释忽视了确切的措辞，柏拉图说存在的定义是它运用力量并受制于力量的运用，这意味着存在的本质蕴涵在施予其他存在的原因性作用之中，这是内在的自然规律的学说。几句话后，柏拉图又进一步说：“……生命存在如我们所知要受到知识的影响，所以处于运动之中，而处于闲置状态的存在不能如我们所断言的那样受到影响……我们能否想象生命存在被剥夺了生活和心智，只作为一个全然无意义的永久固定物？”
注意在这一辩论中，不受影响的是一种固定物，柏拉图否认生命存在被认为“处于全然无意义状态中的永久固定物”，所以它受到影响。这点符合他的主要定义，即“生命存在”是行为的作用者，也是行为的接受者。在这些段落中，柏拉图阐述了属于生命存在本质的“作用与反作用的原则”，尽管需要通过“生活和心智”的调节来提供活动的媒介。媒介的概念将生命存在的永久性与生成的顺畅性相联系，它在柏拉图的《柏拉图对话集》中有许多形态。在柏拉图的《柏拉图对话集》中可以发现与此原则相矛盾的段落，这是极有可能的，事实上几乎确实如此。现在，有一个有趣的事实是，在对话中的这些段落中，我们发现了关于内在规律学说的清晰阐述。
早年，闪米特人的一神教（犹太教的和伊斯兰教的）天真地倾向于由一神命令强加的规律观念，随后的思想在这两极间来回摆动，寻求两者的调和。在此，如同其他大多数情况一样，西方思想的历史在于两种观念的有意识的联合，一种观念主要起源于希腊传统，另一种主要起源于闪米特人的传统。作为埃及人的近代学者，带有思辨的色彩，并将智慧运用于希腊传统和闪米特人的传统。
在此例中，规律的两个学说的两极一方面导致极端的一神原则，它基本上是超验的，偶尔也表现为内在的，另一方面导致泛神原则，它基本上是内在的，决不表现为超验的。
在《蒂迈欧篇》中柏拉图提供了一个早期的实例，即在内在的和强加的这两大规律学说之间来回摇摆。首先，柏拉图的宇宙论中包括一个终极创造者，他是朦胧的和定义不清的，将他的设计强加于宇宙。其次，内部组成部分的作用与反作用——对柏拉图而言——自我足以说明世界的变动，“没有东西从中出来，也没有东西进入——除了自身别无其他”。
我们已经审视了最初宇宙论的基本观念，在近代时期兴起之前，它们在异教世界、基督教世界和伊斯兰世界占有优势。这一基本观念为亚里士多德、亚历山大的学者和经院哲学家们所修正。直到17世纪初之前，强加的和内在的规律学说的结合，连同它通过这种或那种方式加以调整的内容，一直是占有统治地位的超卓的伟大观念。
第三小节
但古希腊思想以原子论的形式提出了一个与之相对立的宇宙论，它在德谟克利特那儿初见端倪，伊壁鸠鲁加以系统化，最后卢克莱修以其史诗加以说明。根据卢克莱修的观点，世界是一种无休止的原子雨，原子在空间流动，偏离、混和和脱离各自的轨道，并重新组合轨道。就这一原理来看，事物性质的不同仅仅在于相互混合的轨道其几何类型在统计上的表现，以及偏离轨道又以一些有限的不同形式结合而出现的结果。
柏拉图和卢克莱修都求助于几何学，柏拉图求助于规则的立体物，而卢克莱修则求助于轨道的形状和非特定原子的形状。在这一方面，他们的一般观点被近代科学接受。但是这样伊壁鸠鲁似乎必须以形而上学的天真态度来处理空间和运动，这在以后牛顿的《自然哲学的数学原理》中得以表现出来。柏拉图在《蒂迈欧篇》中表述的有关空间的学说具有超出一般形而上学的深奥，尽管柏拉图的容所理论本来并无任何几何形式，但它与卢克莱修的“虚空”理论有相似之处。但是有这种可能，如果卢克莱修具有穿透力以进一步解释伊壁鸠鲁的话，他将会发现有必要赋予自己的虚空概念以确切的几何形式，这方面柏拉图否认其抽象的容所概念有几何形式，亚里士多德也否认其抽象的物质概念有几何形式。
柏拉图的宇宙论倾向于强加学说和内在学说的结合，伊壁鸠鲁的原子论很乐意使其成为强加学说和描述学说的混合。
这两大宇宙观之所以有此区别的原因在于，对柏拉图而言行为便是有关事物各种特征的功用——内在灵魂的理智活动和内在形体的几何必然性。但就伊壁鸠鲁而言，原子的轨迹与其性质上的必然性无关。现代波理论支持柏拉图，而不支持德谟克利特，牛顿力学支持德谟克利特，而反对柏拉图。卢克莱修的有些论述暗自引进了内在学说，他主要关心的是规律的主宰地位，以此反对神和恶魔的随意介入以及迷信的诱惑。
就原子轨迹而言，可能有两种观点。一个理论将轨迹看作是强加的，它需要一个超凡的上帝作为施加者，实际上这就是牛顿所采纳的宇宙观。牛顿的力，无论其最终的数学公式是什么，它除了上帝所强加的条件外并无其他，这一观点便是在18世纪得以运用的公式。在第一原因这个冷冰冰的名义下上帝出现在宗教中，并在粉饰的教堂中得到人们恰当的顶礼膜拜。
另一个关于轨迹的理论是由主张纯粹描述的实证主义学派采纳的，因为这个原因，卢克莱修式的原子论总是这一思想学派最喜爱的第一宇宙论原则。分子的轨迹归结为纯粹的随机，它们随机地分布，每一轨迹与任何其他轨迹没有任何联系，一条轨迹后续发展也与同一轨迹早先的部分无关。
如此据我们所知，对我们混乱的感觉而言，世界表现为交错的轨迹和联结着的情形，这些情形完全出于随机。我们可以描述发生了什么，但有了这种描述后，知识的所有可能性终止了。
卢克莱修在强加规律的观念和随机观念之间来回摆动。例如：
这是我们希望你能理解的一点，当原子由于自身的重量向下穿越虚空时发生偏移，在不确定的时间和不确定的地方，它们推动自己稍稍偏离原来的路径，你只能称之为趋势的变化。如果它们没有偏离，它们都会向下坠落，穿越深不见底的虚空，就像雨滴一样，在这种第一始点［即原子］之间不会产生撞击，也不会相互产生排斥力，如此自然也永远不会创造任何事物。[68]
他严格限制了其关于随机的观点：
但为了使你不至于假想仅仅生物会受制于这些条件，这样的规律将所有事物限制在其本身的范围内。[69]
与极端实证主义理论相对立的观点认为，在广袤区域内进行的有规律的众多演化不可能仅仅是随机的产物，这种演化跨越最遥远的星系和漫长久远的时间。
对于这种反对意见有两种回答。首先，有足够的时间和足够的空间。我们考虑的是所有的空间，从无限到无限；我们所考虑的是所有的时间，从永恒到永恒；我们所考虑的是所有存在的无限丰富性，根据其无限量来理解。即使在任何有限的空间区域和有限时间中，原子有着有限的数量，任何轨道的预想安排，无论是简单的或复杂的，都同样是不可能的，事实上无限的可能性不允许这样。但我们所要涉及的不是预想的概念，我们所看到的事实上是有限区域内的实际情形。所谓某些东西必定是实际的情形，我们所观察到的事实上也是已经如此的实际情形，没有预想的东西，所以也不存在无限的不可能性。预期确实闪过我们的头脑，但它们只是关于已发生事件的模糊记忆，加上那些针对过去事实的详尽分析的建议。过去的事实既不是可能的，也不是不可能的，它事实上是在我们观察的范围内发生的事。
第二种答案采取了与源自内在学说的内容相同的观点。没有必要——事实上也没有哪怕是最小的原因——去夸大在我们观察之下的时空区域的秩序。对于遥远的区域和年代，我们只是了解秩序的一般方面，这就是我们所知的一切。在当今时代，我知晓更多的细节，但我们的观察是粗略的、不准确的和零散的。这也是我们所知的一切。我们不必超越我们直接知识一步去作归结，去作期望，在超过我们直接观察的领域内，实证主义者没有赖以思辨的立足点。
第四小节
伟大的实证主义思想流派，其史诗是卢克莱修的诗，当今时代它在科学领域内占有卓著的地位，它的目标是将自身限定于事实，而抛开所有的思辨。不幸的是，在所有各种不同的思想流派中，它是最不能与事实相面对的，但它从没被遵照去做。它永远不能被遵照去做，因为它没有给予任何关于将来的预言以立脚点，而围绕这个立脚点目标可以构建起来。
在实证主义面对人类实践之前，有趣的是我们注意到原子论采用了近代思想的新形式。认识论因批判的功用而兴起，它批判一切自称为知识的东西。今天，“我们如何知道”这一问题先于“我们知道什么”这一问题。
另外，原子论的学说重新出现。宇宙科学方面的德谟克利特的原子论为休谟认识论科学方面的原子论所替代。伊壁鸠鲁清楚阐述了这样一个学说，即物理性宇宙的终极因素是物理性的原子，它们像雨滴一样穿越空间，其轨迹复杂交错。休谟清楚地阐述了这样一个学说，即认为终极元素是在认识活动中主观设定的，它是感觉的印象，像雨滴一样穿越经验流，组合成记忆，激发出情绪、反应和期望的刺激物。但对休谟而言，每种印象是一种不同的存在，它因未知的原因而在心灵中产生。伊壁鸠鲁本人的观点以认识论为基础，它与休谟的认识论紧密结合在一起。
实证主义利用休谟的原子论，并将他作为先导。科学的任务被解释为仅仅是针对观察到的、在每个经验流中持续发生和反复发生的模式的本质。但由于休谟研究的是主观经验，所以他可以加上一个必然的推论，该推论是，我们希望观察到的、在过去反复出现的事物在将来会重新发生。在此时，我们的脑际闪现霍特斯普[70]的问题：“当你召唤它们时，它们会来吗？”对于这个问题，休谟以格伦道尔为榜样，没有作出回答。人们期望反复发生的事能重新出现，这是过去可观察到的事实，但实证主义科学仅仅关注观察到的事实，对于将来必定不敢大胆提出推测。如果观察到的事实是我们所知道的一切，那么就没有其他知识了，可能性才与知识有关，在实证主义原则中没有关于将来的可能性。
当然大多数科学工作者和哲学家运用实证主义学说来避免必须考虑的那些令人困惑的基本问题——简言之，避免形而上学——然后再含蓄地重现其形而上学的信念，这一信念认为过去实际上决定着将来，以此拯救科学的价值。
确实正如休谟所指出的，没有这种信念，人类生活便不能得以进行。如此，今天的实证主义学说以那些客观的或主观的原子论的某些形式为基础，并推断出科学的唯一任务就是详尽阐发有关观察到的事物的简单描述。
有一个错误的观念，即认为统计学上数学的秘技可以稍稍帮助实证主义避开受观察到的过去的限定，但除非假设统计模式的永恒性，否则统计并不能告诉你有关将来的事。例如，为了运用统计学作出预见，我们需要一些假定，有稳定的平均数、众数、概差和统计学表述的函数关系的对称性和非对称性。数学能告诉你信念的结果，例如如果你的苹果是由有限数量的原子组成的，数学将告诉你其数目是奇数或是偶数，但你不可要求数学提供你苹果、原子及其具体数字，不能仅仅从可能性确实地推出事实，或者换句话说，仅仅从数学推出实体性本质。
第五小节
现在到了让实证主义学说来面对科学史上的事实的时候了。我们试图发现在科学家的实践中所表现出来的那些意图。为了避免被怀疑我们的选择有偏见，让我们考虑一下，在我写本章时最近的一个发现，它曾在美国报纸的显要位置予以刊载，我所指的是在亚利桑那州洛厄尔天文台所发现的新行星。对于这一发现的最终解释与预测无关：自然界，甚至在满足人们预期的过程中，常常令人吃惊。这类典型的事还有以前海王星的发现、双星中微弱恒星的发现、有关月球运动的公式中的著名的经验期。
最近的发现以下列事实为基础，即观察到天王星和海王星的轨迹偏离计算的结果。这一计算包含着（假定在万有引力之下）太阳系中以前所知道的所有天体对于以上两大行星运动的影响，但从所观察到的运行情况来看稍稍偏离了如此计算的轨迹，但是要提出描述这种观察到的偏差的数学公式没有什么困难。这一公式具有最基本的数学特征，它包含有一些术语，包括三角学中的正弦和余弦，有些数字是确定运行时间周期，另一些数字确定它们的方位角，还有一些确定它们运行的时期——或用现代的术语讲，它们的“零时期”。另外，这种描述的简洁性令人着迷，也使柏拉图高兴，因为它例证了柏拉图关于数学未来的最大胆的想法。
每一个实证主义者一定感到完全的满意，一个符合观察到事实的简单的描述方法在逐步发展。他们现在回复到一种未被解释的信念，即相信在将来这些公式将继续描述海王星和天王星的运动。实证主义将信息披露无遗，但天文学家们并不满意，他们想起了万有引力。珀西·洛厄尔计算出加速度矢量的方向和大小，引导出一个以椭圆形轨迹围绕太阳转的想象的点，这一轨道甚至比海王星的轨道还远。他成功地选定了其假设的轨迹，推导出加速度的大小与海王星和移动点之间的距离的平方成反比。一种新的描述方法被发现，它需要一些复杂的数学使之与天王星不断变动的位置相联系，但又要符合牛顿定律的一般形式。在一般概括方面人们已有所得，如果你偏爱描述的技巧则会感到高兴。我们忘记一个主要关注的事情：我们只要仰望天空，目光向着珀西·洛厄尔的移动点，我们将会看到一个新行星？当然我们不能。任何人看到的是照片底片上一些模糊的点，这要有摄影技术、极好的望远镜、精妙的仪器、长时间的曝光以及摄影师感到合适的夜晚。新的解说包括在对各物理定律的延展性思考中，这些定律涉及望远镜、光和摄影术，这些定律仅仅声称记录着观察到的事实。新的解说还涉及在天文台的特殊情形中思辨地应用这些定律，在这些情形中定律并没有同时被证实。这种延展性思考的复杂结果是将天王星和海王星的偏离与照片上的点联系起来。
按照实证主义理论的最苛刻条件而构建的陈述是对清楚的事实的歪曲的模仿。文明化的世界对有关新发现的行星的思想感兴趣，那颗行星孤独而遥远，在无穷无尽的岁月中围绕着太阳转，并对事物的趋势施加微小的影响。最终它被人类的理性所发现，深入至事物的本质，并揭示出它们相互关系的必然性。有关规律的推断延展性在实证主义理论中没有根据，是对物质的持久性有着推测的、形而上学的信任所产生的明显结果，这些物质诸如望远镜、天文台、山脉和行星，它们按照宇宙的必然性而相互作用，这些必然性包括有关这些事物性质的理论。关键的一点是，超越直接观察的推断延展产生对形而上学的某种信念，但是形而上学的观念在明确的思想中只是被稍微地加以考虑。我们的形而上学的知识较少，是肤浅而不完全的，如此错误慢慢地出现，但尽管如此，形而上学知识引导着人们的想象并为人们的目标论证，没有形而上学的预设，就没有文明。
关于科学的方法则可引导出一点教益。所有的科学进步首先要构建一个公式以给出关于观察到的事实的一般描述。洛厄尔凭着他面前的这个公式（即关于偏离的简单的数学表达式）进行工作。在这一阶段，所有发现的方法都符合实证主义原则，在严格限定的意义上，毫无疑问实证主义的原则是正确的。
科学的某些分支在这一阶段停止了数个世纪，然后它们的追随者信奉了粗枝大叶的实证主义学说。但有一种不安的动机，它促使科学家超越仅对简单描述满足，甚至超越一般描述，这是一种要获得解释性描述的愿望，它论证了超越真实而特殊的观察而对规律作推理是正确的。
这种趋向于解释性描述的愿望导致了科学和形而上学之间的相互作用。形而上学的学说得到修正，以便能提供解释，科学的解释根据在这些科学家想象中存有的流行的形而上学观点提出。
从柏拉图时代到今天这段思想史的一个方面便是形而上学和实证主义在关于自然规律的解释方面的冲突。古希腊人与亚历山大时代的人不同，他们被看作是观念的发现者，而不是将观念系统化的人。所以我们并不惊奇，柏拉图在这一论题上的态度就不如前面所引用的内容那样清楚明白。在他的部分对话中将注意力集中于观念的永恒世界和流变世界之间的区别，前者完全向知性开放，而后者为感觉所揭示，且不明确地介入永恒的形式。在那种程度上，感觉世界对知性是封闭的，其历史归结为事实，不能彻底理性化。但从构想洞壁上的影子神话的柏拉图走向完全的实证主义学说仅仅是一小步，实证主义学说是指休谟（指《人性论》的休谟）、米勒、孔德和赫胥黎的学说。在这种精神状态下的柏拉图和近代人之间的区别是——这是一个很大的区别——柏拉图强调观念永恒世界中显著的实在，而大多数近代学者必定以唯名论取代之。
但在较后期的对话中，柏拉图的兴趣集中于宇宙论；正如引用的内容所显示的那样，他的最终判断或年老衰落导致他处于内在规律学说和强加规律学说的中间位置。
第六小节
处于不一样的心绪中的柏拉图提出一个观点：“我坚持认为存在的第一简单说法就是力量。”这一观点是内在规律学说的图解。
在这一学说的历史上接着一个里程碑是由作为神学家的亚历山大学者提出的，时间约在四百年至六百年之后。人们习惯于低估神学在世俗哲学史上的价值。这是一种错误，在大约一千三百年的历史阶段中，最有能力的思想家大多数是神学家。
亚历山大的神学家们为上帝在世间无所不在这一问题而操了很多心，他们考虑一个一般问题，即原初的存在如何与世界分享本性，这一原初的存在是世界必然反复变化而趋向有序的源泉。在这种意义上讲，原初的存在是变化事物本质的组成部分，所以对于尘世事物本性的理解需要我们理解永恒存在的无所不在。这一学说导致了强加规律学说和内在规律学说的重要调和，因为根据这一学说，趋向有序的必然趋势就不是源自超凡的上帝的强加意愿。它起因于这样的事实，即自然界的存在物分享了无所不在的上帝的本质。
尽管这一学说是从柏拉图学说自然修正而成，但以任何清楚明白的形式而表述的学说不是柏拉图主义的。可是在《蒂迈欧篇》中，柏拉图提出的世界灵魂绝不是终极创造者。柏拉图依靠这一观念，为诺斯替教派（连同他们的流溢说的奇异体系）和阿里乌教派扫清了道路。在《蒂迈欧篇》中，这一学说被理解为一种寓言，就此情况而言，它成为柏拉图在神话方面最令人遗憾的文章。世界灵魂作为一种流溢成为了不成熟的形而上学的母体，它使永久的实体和流变的实体之间关系这一终极问题变得模糊：其中间物必定是它们共同的一个成分，而不是超卓的流溢物。
西方有关神恩的思想源自圣·奥古斯丁，它很大程度上倾向于完全超凡的上帝的观念，上帝将自己的偏好加于这个世界。事实上关于同样一种学说，加尔文有个严格的说法，它显示了摩尼教的学说，即认为彻底邪恶的物质世界会因为上帝随心所欲的选择而部分得到拯救。按加尔文主义的思想，世界的物质秩序是上帝意志随心所欲强加所致。事实上，按照或源自超凡的上帝的意愿，或源自无所不在的上帝的本性，奥古斯丁的学说具有了各自不同的方面。
对于秩序的无可争辩的信仰，连同其多变的历史——柏拉图和伊壁鸠鲁、诺斯替教派、亚历山大的神学家、安条克[71]和摩普绥提亚的理性主义者、摩尼教派、奥古斯丁和加尔文——最终以其无可争辩的前提开启了16世纪近代世界的第一阶段，这一前提认为存在自然的秩序，它的每个细节都向人类的知性敞开。
这一信仰可以追溯到柏拉图和犹太先知们的始创。但很有可能他们当中任何人没能清楚地构建它或一贯地信奉它。卢克莱修最清楚明白地阐述了有关自然秩序方面准确而详尽的学说，但即使他也只能让所有的事物以原子的偏离为基础，它们“会在不确定的空间和不确定的时间”发生。
第七小节
17世纪的结论标志着以后二百年宇宙学说的一个新的稳定状态。在那时，极端的实证主义学说消除了。但很奇怪，三个在思想领域占有主导地位的伟大人物，牛顿、莱布尼兹和洛克，他们对于柏拉图和卢克莱修提出的问题有三种不同的解释。
牛顿的立场对于方法论的论证更为有用，这种方法论是科学当时的状况和不远的将来所需要的。对于卢克莱修的虚空学说、物质性原子学说和上帝意旨强加规律的学说，他都采用了最为简单的表述方式。他突入任何形而上学的唯一方法在于将虚空和神性自然的感觉联系起来，他的宇宙观很容易理解，但很难令人相信。在两个世纪中，这种宇宙观实际地得到了最好的证明，其真理地位也在同一时期建立。他的学说将以一种清晰明白的观念体系连同其广泛的应用而在所有时代屹立不倒，任何宇宙观都必须能解释这种体系并能表述其局限。
莱布尼兹的单子构建了有关宇宙的原子学说的另一种说法，毫无疑问牛顿采纳了笛卡儿物理学的某些主要立场，但牛顿对笛卡儿引致的主观主义思想偏见完全没有责任。牛顿发现自己懂得很多以笛卡儿风格解说的事情，他成功导致了如此解释的这一知识的系统化。但是，笛卡儿在攻击物理问题之前，问了一个重要的问题——我是如何知道的，我是如何使我的知识摆脱有疑问的解释？经过一个世纪的哲理化之后，休谟的精神原子说给出了这一连串主观思想的最后结果，这已在本章提及。
莱布尼兹敏锐地意识到关于知识批判的问题。因此他是从主观方面来接近宇宙问题，而卢克莱修和牛顿则以客观观点接近之。他们含蓄地问，原子世界在一个研究世界的智者看来是什么样的？这样的一个智者对于原子宇宙的不同寻常的现象的看法是怎样的？答案在卢克莱修的史诗《物性论》和牛顿的《自然哲学的数学原理》这些不朽著作中。
但莱布尼兹回答了另一个问题，他解释了原子必定是什么样，卢克莱修告诉我们对其他事物而言原子看上去是什么样，莱布尼兹告诉我们一个原子是如何感受自身的。在解释时，莱布尼兹努力与影响近代宇宙观的一个难题搏斗，一个柏拉图、亚里士多德、卢克莱修和牛顿完全忽视的难题——也许因为他们应该宣布它建立在错误之上。笛卡儿与通常的那些新学派的创立人一样，准确地在旧方法和他创立的新方法之间取得平衡。在两千年的岁月中，近代的观念源自亚里士多德逻辑的缓慢影响。亚里士多德逻辑是以对于口头句子的最简单的形式的分析为基础。例如，“水是热的”这句句子将高温度这一特征给予在特定的浴盆内特定的水。“是热的”这一性质是抽象的，许多不同的物体都可以是热的，我们在想到热时可以不想到浴盆里热的特定物质。但在现实物质世界中，“热”这一性质仅仅作为热的具体物体的特征而出现。
让我们再次根据源自亚里士多德逻辑的观点来说明，如果我们要求对物质世界中一个特定事物的完整描述，根据一系列抽象特征来表达恰当的答案，这些特征整合成具个性化的集合，这一集合便是我们所讨论的实在事物。
这一回答具有完美的简单性，但它完全忽视对实体物之间相互联系的考虑，因此每一个实体物都被视为自身是完全的，而不必参照任何其他的实体物。这种关于终极原子或终极单子或拥有经验的终极个体的描述使实在个体的相互联结的世界变得难以理解。宇宙被分割为相互没有联系的各种实体事物，每个实体事物以自身的方式例示了各自一些抽象特征，这些特征又在实体性的个体中找到了共同的家园。实体事物之间不能交流，实体事物可以得到一种性质和信誉——但作为实在的地产就从无这种可能。以此方式，亚里士多德关于谓项和基本实体的学说就成为一种属性的相互联系和基本实体相互分离的学说。
所有近代的认识论和近代宇宙论努力解决这一问题。就它们的学说而言，在背景中存在着一个神秘的实在，实质上是不能通过直接交流而认识的。在直接的前台，各种性质发生作用和相互作用，使我们讨论的单一个体的实体性集合出现多种多样的表象。
但每一个经验主体的特征是具有对于各种特性组成的私有世界作出解释的冲动，以表示和象征性地确定终极实在之间的整个交流。可是，根据这些近代宇宙观的学说，如何或为什么进行这种交流永远超越人们的理性，因为理性只能辨别构成个别物质本质的一系列性质。
如此亚里士多德的逻辑对于宇宙理论有着长期和缓慢的影响。莱布尼兹是这方面第一位也是最伟大的一位哲学家。他既接受近代学说，又直面其困难。他大胆地从这一学说范围内排除上帝。上帝和每个个别单子都处于联系中。这样在他的学说中，由于上帝的中介单子之间存在着间接的交流。每一个单子按照其特征独立地发展自己的经验，这一特征是在与上帝的交流中原初强加于它的。莱布尼兹先定和谐的规律学说是强加学说的一个极端例子，这种极端性以某种方式因上帝无所不在的观念而得到缓解。但是说不清为什么作为超级单子的上帝能逃脱孤立的共同命运。根据这一学说，单子之间没有联系的窗口。那么它们为什么有通向上帝的窗口，而上帝又有通向它们的窗口？
审视一下古代的宇宙学家——柏拉图和卢克莱修——是如何回避这一难题的，这是一件有趣的事情。
首先必须承认，在《柏拉图对话集》中可以发现许多轻率的论述和许多系列的思想观点，它们本身将会引导出这一近代的难题。事实上，在这方面亚里士多德逻辑可以在柏拉图那儿找到萌芽。但在古代宇宙观中，包括亚里士多德自己关于物质的主张，可以发现另一系列的思想，这一思想事实是强调真实交流的主张。柏拉图关于真实容所的学说和伊壁鸠鲁的真实虚空的学说在某些细节方面有所区别，但两者都对终极存在之间的真实交流作出着重的首肯，这种交流并不是偶然发生的。它是每一个物质现实的基本性质的一部分，它本身就是界定容所的一个要素，而对于容所的界定也构成其本身的性质。就交流本身而言，各种现实事物取自于此，按柏拉图的观点，容所无形地参加了交流。但他指出容所是“一切形成之母”，以后他又在同一对话中称之为“一切事物的自然母体”。它由于包含了现实所以获得本身的形式，并且不能以一种方式从这些现实中抽取出来。在《蒂迈欧篇》中所讨论的容所是一种方法，柏拉图以此将物质世界的许多性质视为各自性质中的组成部分。这是规律内在性的学说，源自现实事物各自的内在性，是柏拉图关于相互交流的中介的学说。[72]
最后我们能够明白，柏拉图的容所、卢克莱修的虚空和莱布尼兹的上帝在宇宙理论中起着相同的作用。另外牛顿在其一般性注解中，明确地将卢克莱修的虚空和莱布尼兹的上帝联系在一起，因为他将空洞的空间称为“上帝的感觉机关”。这里我们令人敬畏地列出了各天才人物，柏拉图和亚里士多德、伊壁鸠鲁和卢克莱修、牛顿和莱布尼兹。近代宇宙观是我们所讨论过的各伟大学说的各种具体变种。它们围绕着下列观念：关于规律的不同观念，有关实在个体交流的不同观念，有关据此可以得到交流的中介基础的不同观念。从这些一般原则中派生出另一个问题，它对于人们生活具有重要意义，这就是有关在事物格局中人的精神的地位的学说。
宇宙理论的更为特殊的问题便是本书前面部分的主题，它对于人类历史进程的重要影响已经阐述。但不能这样认为，即宇宙问题的较为一般的问题处于人们实际兴趣的范围之外。人类在各个时期活动的方向以及同一时期方向上的冲突，便是粗略而现成地解决宇宙问题的结果，而这些结果在人类中得以普及。成百上千万人因为受到对于规律的强烈信仰的激励而勇猛地走向战场。这一强加的规律的根据是不可动摇的真主的旨意，规律给予每个人不可更改的命运，规律给予每个虔诚的伊斯兰教徒要么是胜利，要么是死亡和天国。成百上千万佛教徒避开了在勇猛的伊斯兰教徒情绪中固有的有害方面，这种情绪是以规律的冷漠的无所不在性为基础的，这些以佛教的教义陈述清楚。由于基督教的柏拉图主义，这两种教义产生了折中，成百上千万人据此塑造自己的生活。
最后，近代没有停止过对于不断增长的观察的精确性和解释的详尽性的追求，这种追求是建立在对于规律的主宰地位有着不可置疑的信仰的基础之上的。要是没有这种信仰，科学的事业便变得愚蠢和毫无希望。
第八小节
四个有关自然规律的学说中最近的一个仍没有被讨论——即习俗解释原则。这一学说确实表述了一种过程，依照这一过程，自由的思辨逐步变为对于自然的一种解释。我们精心构建了一个观念的体系，它超然于任何对事实的直接而详尽的观察。例如，这种对于详细观察的超然似乎在表面上是《柏拉图对话集》的特征。它们并不忍耐于从事实进行归纳，它们为思辨和辩证法主导。另外因为对于秩序型式的思辨兴趣，数学得以发展，尤其在近年，但对于说明这些型式的特殊实体并没有判定。可是随后根据这些数学定律自然得以解释。我们的结论似乎是，自然有耐性根据恰好让我们感兴趣的定律得以解释。
同时另外一种考虑也支持这一观点。在我们解释物理世界的几何特征时，有一种随心所欲进行选择的成分。数学家已经证明任何能例示欧几里得型式的度量几何的领域，同时也能例示椭圆型式的度量几何和双曲型式的度量几何。进一步说，如果我们从这三种类型的任意一种着手，我们便能证明其他两种类型都可以在同一主题中得以严格例证。
但是如果我们推定，这一数学真理与作为武断通例的自然规律相关，那便完全错了，这一推定甚至已为有些数学家所采纳。在这三种运用于同一内容的度量几何学中，距离的定义是不同的。所以数学家证明，如果存在欧几里得型式的度量几何，那么就有运用于同一内容的椭圆型式的度量几何，它有关于距离的另一种定义和关于全等的另一种定义。在同一内容中有三种不同的关系系统，它们如此相关以至于如果一个出现，其他也会出现。当然，根据其他关于关系的两套描述中任意一套，我们可以得到另一套描述，尽管这样做很笨拙。我们可以直接对任何所选的事实加以关注，除了这一明显的事实，其中并无“通例”的东西存在。当然问题仍存在，当我们说我们已走了三十英里并已累了，我们所指的是哪一类的几何关系？它们是欧几里得型式的三十英里，或是椭圆型式的三十英里，还是双曲型式的三十英里？而参照的基准在这些情况中可以是同一的，即哥伦比亚华盛顿特区中两个可靠确定的标志之间的距离。
但在几何学上还有一个模糊不清的地方。即使遵循同一型式的几何学——例如欧几里得——另外其他两种中任何一个同样可以遵循欧几里得几何，有关定义距离的方法也有无限种选择，以致产生可供选择的多种欧几里得几何体系。所以假定拥有一种欧几里得体系，那么也会拥有其他无数种欧几里得体系。当一个朋友说他驾车一百英里来看望我们，我们应该了解他采用的是什么特殊的度量几何体系，仅仅回答是欧几里得并不能解决问题。而这种差别也并不必定是很小的，在一个体系中两个城镇之间的距离是一千英里，而在另一个体系也许是两英里。所以每个立法机构应当赶紧确定它打算采用的度量制，这一问题与英里和公里之间的区别无关，或者与测量的不完善无关，那些还是很次要的问题。
很显然，除了我们感觉上的微小不准确外，我们事实上都采用同一体系。自然，三十英里的距离对任何人来说要走很长的时间，对此并无什么常规来界定。所以当我们讨论自然规律中约定俗成的问题时，我们可以不必诉诸几何学。
第九小节
但几何学的类推方法表明了一个重要的观点，这就是认为几何学可以参照任何度量而发展——表示点而不必参照距离，也不必参照数字坐标。以这种方式发展起来的几何学被称为“非度量的影射几何学”。在其他地方[73]，我称之为“交叉分类的科学”。亚里士多德的分类学有属、种和亚种，这是相互排斥的分类科学，它发展了柏拉图关于“分有”的科学。
影射几何学只是交叉分类科学的一个例子。其他的这类科学没能发展，部分原因在于这些学科没有明显的应用来充实自身，部分原因在于这些学科的抽象性没能吸引大量数学家的兴趣。例如，《自然哲学的数学原理》[74]第九十三节“对于关系域的归纳分析”，它提出存在这一类型的另一种学科，事实上整个第十卷都着力于创立一种没有数字的准几何学，并有技巧地加以详尽阐述，该书的随后部分特别讲述那些包括数和量的较为专门的数学。
提及《自然哲学的数学原理》以便提醒我们源自度量的数量关系构成了数学的非常特殊的发展中的内容。这种发展构成了数学中唯一真正重要的部分，如果排除揭示普通几何学不依赖于度量和数字这令人印象深刻的一点。
随之而来的结果是，无数种纯粹抽象的学科，连同它们的规律、规则和定律的复杂性——仍没有得到发展。我们不可避免地得出结论，即自然在其过程中显示了众多这类科学。由于我们忽略了所要寻找的这些规则，所以我们看不到这些显示。在这种情况下，我们也许会模糊地感受到加予新情况之上的熟悉的东西，而对于这种模糊的感觉没有如何进行分析的概念。
有一些惯例会进入人类意识中的自然规律这一范围内，它们出现的秩序取决于文明化的人类事实上选择加以发展的那些抽象科学。
但这种“惯例”不应当被曲解成这样的意思，即自然界的任何事实是在例证我们喜欢指派的规律。
第十小节
关于自然规律类型的可能的多样性的讨论使我们关注三个方面的区别，在进行哲学讨论时记住这些是重要的。它们是：（1）我们的直接直觉，是在我们言辞表达之前就拥有了；（2）我们关于这种直觉的语言表达的文字方式，以及从这种语言程式中辩证推断出来的内容；（3）一些纯粹演绎性科学，它们得到发展并使它们所处理的可能的关系网络在文明化的意识中为人熟知。
第三类的科学直接关注对于经验隐秘处的探究，同时有助于提供属于第二类的语词表达方式。哲学的主要危险在于从不恰当的程式所引出的辩证演绎的内容使我们不去明显地关注直接直觉。事实上，抽象科学倾向于纠正语言不恰当所引致的不良后果以及随之而来的、预设语言充分性的逻辑危险性。
第九节
科学和哲学
第一小节
在某种意义上说，科学和哲学只是人类精神的伟大事业的不同方面。我们将关注它们在完成将人性提高至一般动物生活水平之上的任务时的协作。在低层次的动物水准上，闪现着审美的见解、技能的获得、社会性组织以及爱的情感，以此来展示自身。夜莺、山狸、蚂蚁及对幼小动物的精心哺育，这些都是在动物世界存在这种水准的生活的见证。当然在人类中间，所有这些活动方式达到了不可比拟的高水准，各种不同的活动方式都显示出对于特殊情形的更多形式的适应，它们更为复杂，互相之间更为交织在一起。但毫无疑问，在动物界也存在这些方式，它们明白无误地展示在我们的观察之中。
在地球上的生物中，从直接证据看，科学和哲学仅仅属于人类，它们着力理解作为一般原则例证的个别事实。原则通过抽象的方式被理解，而事实作为原则的具体体现而被理解。
例如，动物似乎对身体下落的习惯很熟悉，此时它们毫不惊慌，会常常撞倒物体。在近代欧洲科学史的很早时期，我们发现亚里士多德确切地阐述了一个定律，即物体有向着地球中心的趋势。这一定律几乎可以确定并不是亚里士多德的发现。尽管它没有被一致接受，但它在希腊思想领域内是流行的说法。它在亚里士多德的著作中明确得以提出，至于要进一步进行考证方面的推测这与我们的论题无关。这一科学性定律似乎对我们而言显得过于陈旧，事实上它不是很正确。它过于特别，在准确地以数量度量的方式来支持这一陈述之前，必须对此加以严格限制。我们应能发现，这一定律随后的发展历史以及对它的修正有助于理解科学和哲学的相对作用。
让我们首先审视一下亚里士多德的定律，它是西方科学的早期理论之一，西方科学史从公元前600年的米利都学派的泰勒斯开始一直到今天，粗略地说约有两千五百年的历史。当然埃及、美索不达米亚、印度和中国在这方面领先一步。近代科学的源头在希腊，它受人类好奇心的激励，充满着批判精神，与传统迷信脱离。在这些希腊人中，泰勒斯是我们知道的最早的代表人物。
在这种一般的特征描述中，科学和哲学并没区别。但是“好奇”这个词有些低估了驱动人们的内在动机。在更重要的意义上讲，这里所用的“好奇”意味着理性的渴求，即渴求了解经验中区分出来的事实，它意味着不满足于混沌的事实，或者甚至不满足于纯粹的惯常习惯。当我们懂得每一种惯常事物例证了一种原则，而这种原则又能通过特殊的例证以抽象的方式表述出来，那么科学和哲学也迈出了第一步。好奇心促使文明脱离古代的安稳状态，它是一种以抽象方式陈述原则的愿望，在这种好奇心中有一种最终搅动我们的无情因素。我们是美国人，或法国人，或英国人；我们热爱我们的生活方式，包括其优美和柔和的一面。好奇心使我们拥有定义文明的愿望，但在这种一般化的概括中，我们很快发现我们失去所热爱的美国、法国和英国。一般性的内容伴随着冷酷的不偏不倚，而我们的情感总倾向于这个或那个特别的对象。
通过审视亚里士多德的引力定律，可以例示科学所固有的抽象过程。这一定律涉及我们周围事物的分类，重物具有向下落的性质，而另一些诸如火焰之类的东西，尽管它们是地球表面的组成部分，但其固有的本性却是向上的。那些向上的物体倾向于天空这一它们合适的地方。星星和行星是第三类物体，它们天生就在空中，它们本来就有并且不受侵蚀。根据这样对物理性质划分组成部分的分类法，还有第四种组成部分，它的特征是唯一的，所以它也是这一分类中唯一的成员。这一组成部分便是地球，宇宙的中心，据此其他类型的存在物得以定义。
在对物理性质的各种不同组成部分的分类中，亚里士多德为科学和哲学对物理性质的事实第一次作出了全面的分析。你将注意到分类完全按功用并很大程度上以近代精神进行。在不可解释的泥沼中，神秘和奇幻的东西扰乱着人们，而亚里士多德在我们知性面前建立了一个宏大而和谐的体系，明白易懂，并以我们经验中那些明显而持久的事实为基础。就其一般范围而言，它既是哲学的，也是科学的，以后它又为基督教的救赎提供了物质方面的背景。一千八百年后，人们推翻了其理论，但同时这种推翻也遭受了路德和罗马教会的抵制。它作为一种归纳概括的模范，诉求于明显的事实，忽略杂乱的微小差异，亚里士多德关于物质宇宙的一般观念一直是无与伦比的。这一理论中的每个特征都诉诸观察；对每一种所诉求的观察而言，又有无限重复之可能性。有了亚里士多德和伊壁鸠鲁，近代文明的科学到了青春期。
第二小节
亚里士多德学说的轮廓清晰性是柏拉图宇宙观所完全缺乏的。当然无论是柏拉图，还是亚里士多德，都没有创始自己特有的思想路线。在他们之前历史上还有三四代思想家，可以追溯到印象模糊的泰勒斯和毕达哥拉斯，甚至比他们更早的人物。亚里士多德在柏拉图学园工作了二十年，他从那些积极思考的思想家那儿获得思想，现代社会的思辨、批判精神、演绎科学和归纳科学、宗教观念的文明归功于那群思想家。这是一个狭窄的通道，通过其间的是埃及、美索不达米亚、叙利亚和在海边孕育的希腊文明的混合传统。从这一学园和亚里士多德这一旁支，出现了各种不同的思想路线，而随后的亚历山大各学派将它们发展为近代自然科学和人文学科的第一阶段。毫无疑问，因为先知们被教授所替代，接着世界也就失去了其不平凡的一面。换句话说，这一运动渗入人们的思想习惯中，直觉的信仰面对责难而枯萎。在人性的局限中，知识在丰富多彩的宇宙中困惑地徘徊，重新改变了人类的生活，使需要理性分析尺度的美德成为可能。
柏拉图和亚里士多德的共同努力成功地说明了科学和哲学之间的主要联系。科学的重点在于对发生的具体事件的观察，在于归纳性的概括，从而根据事物的作用方式进行宽泛性的分类，换言之是根据它们所表明的自然规律进行分类。哲学的重点在于一般性概括，它具有普遍适用性，故几乎不能作出分类。例如，所有事物包含在宇宙的创造性进程中，即涉及影响着所有事物的普遍的暂时性，甚至如果它们始终保持自我同一，也莫不如此。所以，考虑时间的话就不会导致以直接的方式去分类，以直接的方式，亚里士多德通过重量的考虑得出四分法。
柏拉图已经强调了亚里士多德分类观念的意义，就是他所说的“分有”观念。也许他的确发明了这一方法，也许这也非常符合他明晰而理智的精妙之处。在他的对话中，我们发现关于逻辑学的第一次明晰的阐述。从自然科学进展的观点看，他在运用这一方法方面是十分虚弱的。亚里士多德在其一生的工作中，抓住了分类的一般观念，而柏拉图熟练地分析了各个种与类相互关系的固有的复杂性。同时他将自己的理论学说运用到众多的原始材料之中，这些材料是在动物学、物理学和社会学领域内通过直接观察收集而来的。我们追溯几乎所有特殊科学，既包括自然科学，也包括那些有关人类精神活动的学科，源头必定是他。他是人类对每一个特定状况进行准确分析的奋斗过程的起点，这种奋斗最终创造了近代欧洲科学。我们从他一生的奋斗中可以看到哲学直觉变为科学方法的第一个清晰的例子。
第三小节
本章的全部话题事实上是讲述从哲学直觉向科学方法的转化。哲学体系被视为试图协调所有这样的直觉，但它对于具体科学极少有任何直接的意义。这样的科学在追溯其基本观念的过程中都半途而废了，它在观念中找到了停留之处，为了达到目前的目的和方法，它不需要作进一步的分析。这些基本的观念是从哲学直觉分化出来，而这些直觉又构成那个时代的文明化思想的背景。这些直觉除了运用于科学之外，平常的语言很少用确定的精确方式去表达它们，但它们又在流行的词和词组中被习惯性地预设。例如，“桌子”、“椅子”、“岩石”都预设了关于物质性实体的科学概念，这些主导了从17世纪到19世纪末的自然科学。
但甚至从特殊科学的观点看，哲学体系及其要求全面彻底理解世界的富有野心的目标也不是无用的。它们是人类精神培育较深层次直觉的途径。这种体系将生活和运动赋予了孤立的思想。如果除却努力协调的作用以外，孤立的思想只能是在不经意时闪现一下，启迪人们的一个思想过程，然后消失并被遗忘。直觉的范围只能由它与其他同等普遍性的观念的协调性来确定。相互竞争的哲学体系之间的不一致正是进步的一个基本因素。欧洲思想史，甚至直至今日，已受到一种致命误解的玷污，我们也许可称之为教条主义的谬误。这个错误在于一种信念，即认为我们能够创造加以恰当界定的、涉及关系复杂性的观念，这种关系是在真实世界中对观念进行例证所必需的。你能通过探求而描述宇宙吗？也许除了那些较为简单的算术概念之外甚至连我们那些比较熟悉的观念，看上去似乎明显，但也受到这种无可救药的模糊性的影响。对于理性进步方法的正确理解取决于牢记我们思想的这一特征。每一个系统主题中所运用的观念需要各种思想观点的启迪，它们必须经受各种批判，从与这一主题在内部具有一致性的角度接受批判，从类似普遍原理的其他论题的角度，从具有更广泛性的所谓哲学论题的角度。在欧洲的中世纪，神学家是教条主义终极性的主要责任者，在最后的三个世纪中，他们将这一习惯中的突出的不好的一面传给了科学工作者。我们的任务是理解人的心智是如何成功地开始逐渐解说其惯常的观念，这是一步步前进的过程，还没有得到最后的胜利。我们不能最终调整出能构成完整形而上学的、界定良好的普遍规律。但我们可以创造出有限普遍性的不完全的种种体系。在任何这种体系中各观念之间的和谐表明那个思想体系的基本概念的范围和活力。体系与体系之间的不和谐，以及每个体系作为一种不完全的阐明事物的方式所取得的成功，在警示我们直觉受到限制，这些尚未被发现的局限是哲学探究的论题。
关于我们的最好观念所受限制的学说由我们刚刚提到的物质性实体这一概念加以说明。物质实体的概念显而易见，以至于在我们追溯的无论多久的历史中，都有表述它的语言存在。最终在17世纪，为了物理科学的目的，它被赋予新的精确意义，同时证明如此重新界定的物理科学在三个世纪中获得了压倒一切的成功。它改变了人们的思想，改变了人类的物质性活动。最终人类似乎获得了服务于所有实践目的的基本观念，除此之外就普遍规律而言似乎只有无目的的思辨成为障碍。伽利略和牛顿促成并使用了这一伟大观念，但在20世纪它完全不能作为物理科学的基本概念。在现代科学中，它只是限于特殊目的的有限概念。
19世纪教条主义的崩溃是一种警示，即特殊科学要求人们的想象中储存着还未为科学说明所用的虚幻的可能性。最类似的情况出现在动物或植物或微生物的某些种类的历史中，它们作为自然界中不起眼的副产品潜伏了无数的岁月，它们生活在孤独的丛林、沼泽或岛屿中。然后凭借环境提供的机遇，逃到外面的世界，使文明发生转变，或者使一个帝国或大陆上的森林遭受破坏。同样，处于哲学各种体系中的观念的潜在力量也是如此。
当然，科学和哲学之间的作用和反作用都对对方有所帮助。哲学的任务在于追求观念的和谐一致，它们为真实世界中的具体事实所图解，它们寻求那些指明事实全部真实情况之特征的一般观念，除此之外，任何事实都沉入了抽象之中。科学虽然也创造抽象的内容，但它满足于仅仅在一些基本方面理解完全的事实。科学和哲学相互批评，并互相提供具想象力的材料。哲学体系应当说明具体事实，而科学就是从这些具体事实中抽象出来的；同时科学应当在具体事实中发现哲学体系提出的科学的原则。思想史就是估量哲学和科学在共同的事业中的失败与成功。
第四小节
柏拉图在其人生的后期，最终为联系科学和哲学的基本概念的建立作出了贡献，他的这一贡献的优胜之处与亚里士多德的完全不同，尽管两者对于思想的进步有着同样的用处。如果我们合起来读一下《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》和《法律篇》第五册和第十册，然后再重读一下他较早的著作《会饮篇》，就会发现这点。他从来不会自我一致，很少具有明晰性且摈弃了模糊性，他感到了这些困难并表达了自己的困惑。没有人会对亚里士多德的分类感到困惑。但柏拉图在一个不完整的体系内徘徊，就像一个对自己的洞察力感到迷惑的人。
柏拉图的一些主要的学说引人注目，从科学最宽泛的意义上讲具有不可估量的意义。它们和谐一致组成一个体系，就此而言，他并非教条主义，且仅仅说了“最可能发生的事”。在他的第七本《书信集》[75]中，他指责了最终的体系可以用语言表述的观念。他后期的思想围绕着七个主要概念的相互交织而展开，即观念、物理元素、心灵、爱欲、和谐、数学关系、容所。这些概念在近代社会的黎明之时，即旧有的文明形式正在消亡时，显得很重要，对今天的我们也同样重要。从它们的观点看，雅典人指责苏格拉底是对的，在希腊思想和闪米特的思想联合之后，旧有的生活秩序注定要走向衰亡，西方文明得到了一个明晰化的、人性化的和道德化的新理性。
考虑一下观念本身，柏拉图指出任何选择对观念的共同例证而言要么是相容的，要么是不相容的。因此如他所强调的，相容性与不相容性的决定是连贯一致的思想的关键，也是将世界的功用理解为为观念的实现提供一个世俗的舞台这一思想的关键。亚里士多德的逻辑只是来自一般观念的特殊的派生物。
然后柏拉图将话题转向动力作用问题，凭借动力作用，观念在其创造性的发展中获得效能。因为他以抽象的方式构想它们，他发现观念是静态的、固定的和无生命的。当它们享有有活力的理性时，获得了“生命和运动”。这种密切关注观念的活生生的理性，柏拉图称之为心灵，我们可以将它译为“灵魂”。但是我们必须谨慎地避免这一英语单词与由于几个世纪基督教的影响而增加的词义联系起来。他设想出主动掌握观念的基本心灵，它不偏不倚地制约着宇宙的过程，它是超卓的工艺家，世界依靠它展现出一定的秩序性。在心灵中有完美的东西存在，要解释它柏拉图发现超出了自己的能力。同时也有各个不同层次的有限的心灵，包括人类的心灵，它们凭借观念所固有的劝导性在制约自然方面担当它们的角色。
但是纯粹知识的概念，即纯粹理解的概念，与柏拉图的思想格格不入。教授的年代尚没到来。按他的观点，观念的采纳本来便与一种内向的骚动相联系，是一种主观感受的活动，是一种即时的直接的享有，同时它也是一种要化为行动的欲望。这是柏拉图的爱洛斯，[76]他将它升华为一种享有创造作用的灵魂概念，这种享有起源于它对观念的享有。爱洛斯一词意为“爱”，在《会饮篇》中柏拉图渐渐地引出了他趋向于理想的完美这一最终概念。显然他应该写一篇作为姐妹篇的对话，也许可以称为《复仇篇》，它细述的是潜伏在不完善的实现过程中的恐怖。
尽管柏拉图忽略了，没有去写那遗漏的对话，但他没有忽视自然中的混乱和无序。他明确地否认超卓工匠的全能。观念的享有，其影响总是劝导性的，它只能产生可能的秩序。但在这点上他摇摆不定，有时候他在文中写道，超卓工匠似乎又可根据其超级意志来安排这个世界。
品质优秀这一概念，部分得到了，部分失去了，它产生了另一个问题，这一问题很大程度上训练了柏拉图时代的希腊思想，它采用许多特殊的形式。美存在于何处？音乐的旋律之美、雕塑之美，或者像帕台农神庙这类的建筑之美。同时也有另一种美的形式，即行为的正确性。也许以这种天真的方式发问是没有答案的，因为“善”是一种终极性质，它不可能根据比自身更终极的东西来进行分析。但可以问一个相似的问题，对此的回答希腊思想是一致的。美的概念可以适用于何种事物，特别是引发美需要什么条件？希腊对此问题的回答是，美属于复合的事物，并且当许多组成部分在某种意义上得到其恰当的比例时，这一复合物便是美的。这就是希腊的和谐原则，关于这点无论是柏拉图还是亚里士多德都没有动摇过。
关于和谐，希腊人作出了可称为思想史上里程碑的发现。他们发现在各种美的复合物的显著例子中实现的准确的数学关系，如同存在于几何和度量的数字比例中的关系一样。例如，阿契塔发现，在其他情况相同时，一根拉紧的弦发出的音符取决于其长度，美妙的音乐作品符合弦的成比例的长度这一简单规律。同时他们也探究到，建筑物的美取决于在各个维度上保持恰当的比例。这是一个重大发现，即世界上的质的因素取决于数学关系，这种事例在数千年间逐渐累积。早年的巴比伦人知道，季节相续这一质的事实取决于所经过的一定的天数。事实上，他们创制了很可信的历法。希腊人以其概括能力掌握了质的事实及几何复合物和量的复合物之间相互交织的完整规律，他们具有令人惊奇的才智。
柏拉图得出结论：理解自然世界的关键，特别是物质元素的关键是研究数学。这样就有很好的理由相信他的学园研究较多地投入到数学中去了。以后各代的数学家，即以后二百年间的数学家，一直到天文学家托密勒和喜帕恰斯[77]为止，他们都是成体系的传统的产物，这一传统是由柏拉图的榜样和学说促成的。当然，学园继承了毕达哥拉斯的数学传统。
所以从柏拉图和亚里士多德那儿开始了一个新时代。科学在逻辑和数学的明晰性方面受到净化。亚里士多德确立了种和属的科学分类法的重要性，柏拉图预言了应用数学将来的范围。不幸的是，在以后柏拉图学说的清晰的发展脉络完全掌握在宗教神秘主义者、文学学者和文艺艺术家手中。作为数学家的柏拉图在很长时期内从明确的柏拉图传统中消失了。
和谐和数学关系的概念只是更为普遍的哲学概念的特殊例证，这一哲学概念就是事物普遍的相互联系的概念，它将作为多的多样性变为作为一的统一性。我们特别谈了宇宙、自然界和过程（φσιζ）。一个包罗万象的事实便是宇宙发展的历史。世界这一共同体是一切产物的母体，其本质便是保持联系的过程——这个共同体就是柏拉图所称的容所。当我们试图猜测他的意思时，我们必须记住柏拉图说这是一个含糊和困难的概念，就其本性而言，容所没有任何形式，所以它确实不是有着数学关系的普通几何空间，柏拉图称容所为“一切生成之母体”。显然他将它视为一个必要的概念，没有它我们对自然的分析就是有缺陷的，忽视柏拉图的直觉是危险的。他谨慎地用各种不同的语词来指称它，并暗示对他所说的要按最抽象的意义来把握。容所将一种共同关系强加给了所有发生的事物，但并没有强制规定这种关系应该是怎样的。它似乎比亚里士多德的“物质”概念有些更为难以捉摸，当然亚里士多德的“物质”不是伽利略和牛顿的“物质”。柏拉图的容所可以视为历史的过程被置于其间的必要的共同体，处于源自特殊历史事实的抽象形式之中。我将大家的注意力引向了柏拉图有关容所的学说，因为在今天，物理科学比柏拉图去世后的任何时候都更接近这一概念。现代数学物理学中的时空，是从运用于发生其间的事物的特殊数学方程式抽象出来的，这一时空差不多就是柏拉图的容所。要注意的是，数学物理学家完全不能确定这些方程式确切说的是什么，他们也不相信这些方程式可以得之于纯粹的时空概念。所以，正如柏拉图所宣称的，时空本身就是没有任何形式的。
第五小节
在前面的概述中，我们仅仅提出一个附带的概括，它是一个从亚里士多德一生大量的工作中选出的论题。亚里士多德同时是科学家、哲学家、文学批评家和政治理论的学者。我们详细论述了关于组成可见宇宙的事物的特殊分类，因为它几乎是科学归纳法的完美实例，它满足了近代科学哲学所坚持的所有条件。它是来自观察到的事物的概括总结，并为重复的观察所证实。在它那个时期——这一时期持续了一千八百年——它是极其有用的；现在它已经死了，完全死了，成为在考古上引起人们好奇的事情。只要从其苛刻的科学目的的角度加以考虑，这就是科学的一般原理的命运。在它漫长生命终结之时，这一理论便失去了实用性，并变为一个起阻碍作用的力量。
我们所讨论的柏拉图的一系列概念并没有亚里士多德的概念的优点，事实上它们是哲学的，在狭隘的意义上说不是科学的。它们没有详尽的观察，柏拉图让人们的兴趣偏离了对于特殊事实的观察，事实上这通常是对柏拉图的指责。就政治理论而言，特别是法学，这种指责确实是不对的，这主要是由于按照文学上的辉煌成就人们习惯于将注意力集中于柏拉图的对话。然而，有关物理科学的这一断言无疑是正确的，但柏拉图自有另一层要义。在亚里士多德谈到“观察”和“分类”时，柏拉图教导的寓意在于数学研究的重要意义。当然，他们不会愚蠢到劝阻人们不要进行观察，或者否定数学的实用性。也许亚里士多德认为他那个时候的数学知识大约就是物理科学所期望的那样多，任何进一步的发展只是来满足对于捉摸不定的抽象内容的不实际的好奇心。
关于数学关系的知识被证明是解开自然界中相互关系之谜的关键，在柏拉图对于宇宙思考的背后隐藏着这一强烈信念。在一段文字中，[78]他谴责一种粗俗的无知，没有成功地研究比例学说，不能以数字的比率来表达。他显然感到对和谐本质进行细微说明的机会完全丧失。他自己对于自然过程的思考都建立在某种数学构想的推测性应用之上。据我的回忆，在每个个案中他都作出了合理的尝试，但事实上没有切中目标。
尽管《蒂迈欧篇》具有广泛的影响，但在他们之后的一千八百年中，亚里士多德似乎被认为是对的，柏拉图似乎错了。一些数学公式与科学观念相互交织，亚里士多德除了他那个时代的最新科学精华之外，对于科学方面其他的一切也非常熟知。那些活跃的科学家的宇宙学体系事实上就是亚里士多德的。但柏拉图的预测例证了哲学的另一个重要功能。哲学激发了人们对一些话题的兴趣，这些话题远离我们对自然力量相互作用的初步理解。未来科学为了取得及时的发展，依赖于对自然中未观察到的假定的复杂关系的预先阐明。柏拉图的数学思考被学者们认为是纯粹的神秘主义，这些学者遵循的是意大利文艺复兴的文学传统。事实上，它们是天才对探索神秘世界的未来理性思考的产物。
希腊人、埃及人、阿拉伯人、犹太人和美索不达米亚人推动数学科学超越了柏拉图最异想天开的梦想。不幸的是，在信仰基督教的人中，对于柏拉图的兴趣明显缺乏。我相信，在文艺复兴中科学得到新生之前，基督徒们没有对数学科学作出原创的贡献。教皇西尔维斯特二世——在公元1000年执掌权力——曾研究过数学，但他没有作出贡献。罗杰·培根指出了数学的重要意义并提到与他同时代的数学家。在13世纪和14世纪，牛津大学重视数学，但在中世纪的欧洲人中没有一个推进了数学。有一个例外，即比萨的列奥纳多，他在13世纪初事业辉煌，他是第一个推进科学发展的基督徒。科学的早期历史显示了传统的希腊和近东的文化联合。由于这一限制，16世纪的数学发展的源泉完全是非基督教的。在基督徒中，数学和魔幻是混同的，教皇本人也未能逃脱这一观点的影响。我们几乎不能指望有其他的事例对于文明的时代和学派的局限作出更好的说明。想到柏拉图对基督教思想的显著影响，这是特别令人感兴趣的。
但柏拉图关于和谐和数学关系相互结合的学说已被成功地证明是正确的。亚里士多德的建立在定性谓词基础之上的分类除了引进数学公式之外只有极有限的应用。事实上，亚里士多德的逻辑由于忽视了数学概念，它对科学发展的损害和益处各占一半。我们永远不能避开这些问题：多少，以什么比例，并以什么方式来安排其他事物？化学比例的准确规律造成了所有的区别；CO将杀死你，但CO2只是使你头痛而已；同时CO2是在空气中稀释氧气的必要因素；但太多或太少同样是有害的。根据在一定条件下的比例，砷要么予人健康，要么使人死亡。当CO2和自由氧达到一个予人健康的比例时，碳和氧在数量比例上的重新调整就变成有毒的一氧化碳和自由氧的混合物。在政治经济学中，收益递减规律指出了资本获得最大效率的条件。事实上，几乎没人会问，多少和以什么条件不受限制。亚里士多德的逻辑，除了保卫数学之外，它还是谬误的策源地。它只讨论那些表述高度抽象内容时所采纳的命题形式，那种在常用对话中的抽象内容，其预设的背景不予考虑。
显然，对数学的诉请过于狭窄，至少如果数学只是意味着到目前为止的这些分支。一般的数学科学关心的是对各种联系模式的研究，这些联系是从特殊的关联事物和联系的特殊方式中抽象出来的。只有在数学的某些特殊分支中，数量和数字的概念才是主导性的话题。真正的要点是事物的基本联系永远不能被安全地忽略。这是彻底的相对性的学说，它影响了宇宙，使事物的全体成为联合所有发生的事物的容所。
思想的进步证明希腊的复合与和谐的学说是正确的。希腊人活跃的想象力倾向于给予宇宙中每个因素以独立的个性，例如，观念的自足王国在柏拉图较早的思想中占有重要地位，以后又断断续续地导入他的对话中。但是我们不必责备希腊人过度的个体化倾向。所有语言证明有相同的错误。我们习惯所说的石头、行星和动物，似乎每个个别的物体都能脱离环境而存在，即使只是一会儿，事实上环境对事物的本性而言是一个必要的因素。这种抽象是思想的必要，而系统化环境的必要背景是可以预设的，这种说法是正确的。同时也得出结论，由于缺乏对事物最终本质的理解，因而缺乏对预设在抽象陈述中的背景的理解，因而整个科学都有一种缺陷，也许它联合了各种类型的命题，这些命题暗中预设不一致的背景。没有科学可以比暗中预设无意识的形而上学更安全。个别事物必然是其环境的变体，它们不能在分割中被理解。所有推理除却形而上学的参照以外都是危险的。
第六小节
所以科学的确定性是一种幻觉，它们受到未知的限制。我们对科学学说的处理受制于在我们这个时代散布的各种形而上学概念，即便如此，我们会不断导致预想的错误。另外，无论何时我们得到了一种新的观察经验，旧的学说便瓦解为一种不确定的迷雾。
在协调的知识这一术语的一般意义上讲，我们可以将它称为科学，它是由两种类型的经验形成的。一种类型是由对于特殊观察材料的直接而即时的辨别而构成的，另一种类型是由我们看待宇宙的一般方法所构成，它们被称为观察类型和概念类型。要记住的第一点是，观察类型始终根据概念类型提供的概念来解释。就这次讨论的目的而言，何种类型优先的问题是学术问题。我们承继了观察的类型，即我们实际上加以辨别的事物类型；我们承继了一种概念类型，即一个我们实际上据以作出解释的粗略的观念体系。我们说不出在人类历史中，甚至在动物历史中，这种相互作用开始的时期。同时新的观察内容会修正概念类型，这是毫无疑问的；同样，新的概念指出了观察辨别的新的可能性。
除非我们考虑到观察类型的重大缺陷，否则我们无法理解思想的历史。观察辨别不是听从于不偏不倚的事实，它要进行选择和放弃，剩下的东西又要根据主观认为的重要程度加以重新安排。这种观察中的重要程度的区分实际使事实变形，所以我们不得不根据事情发生时的事实来拯救事实，我们不得不拯救被放弃的事实，不得不摒弃主观认为的重要类型，其实它本身也是一种观察事实。例如，想想在文明的早期阶段所观察到的事实，即地球是平整的土地，上面有拱形的天空。即使西尔维斯特教皇的同时代人也认为地球对立的两极是不可思议的，教皇号称相信两极，但这并没有为教皇的奇才增添信誉。
另外，我们在一个晴天的中午观察天空，它是蓝色的，溢满太阳的光芒。观察到的直接事实是，太阳是唯一光的源头，天空是空荡荡的。构想人类生活的第一天时伊甸园中亚当和夏娃的神话，他们观察日落，慢慢星星出现了：
“瞧！宇宙创造物扩展了人类的视野。”
过度的光线揭示了事实，同时也掩盖了事实，它歪曲了人类观察的事实。思辨的一个任务是使观察超越其虚妄的完整性的界限，使科学学说超越其虚妄的终极性迷雾。
现在我们可以简要地叙述一下中世纪宇宙学转化为近代观念的历史特点，这一转变中的有效推动力大约有一千八百年的历史，这一历史与物理观察相分离，这是抽象思维的历史，即数学发展的历史。作为这种发展动机的兴趣就是协调理论性概念的兴趣以及由于这些概念的主导地位所导致的理论性构建的兴趣。如果许多近代的哲学家和科学家有办法，那么他们就会劝阻希腊人、犹太人和伊斯兰教徒不要作那些无用的研究和那些纯粹的抽象研究，就抽象研究而言，没有预见可以得到一点点的应用。幸运的是，他们没有遇到他们的先祖。
第七小节
牛顿的自然体系为人类提供的用处是不可估量的，它整合了柏拉图、亚里士多德和伊壁鸠鲁的观念，形成了一个连贯一致的思想体系，这一体系阐释了无数观察到的事实，所以它使人类得到了对于自然的新支配，在以前我们服从的地方，现在我们在引导。但是最终牛顿的宇宙学破产了。
这一破产的历程持续了一个多世纪。这是因为在这一历程的绝大部分时间内，科学家完全没有意识到，他们所引进的观念，已经慢慢地，一个接一个地最终形成了一个思想体系，这个体系与支配他们思想和决定他们表达方式的牛顿的观念不一致。这一过程起始于光的波动理论，而终结于物质的波动理论。最后它留给我们一个哲学问题，即那些表现出波动的数学特性的具体事实是什么？
详尽的历程是现代物理学的历史，它已经超出了我们这次讨论的范围。我们只需要理解分别成为牛顿物理学和现代物理学基础的最一般观念之间的差别。牛顿物理学是以每小点物体的独立的个体性为基础的。撇开物体的其他部分，每一块石头都被认为是可以被充分地描述，它在宇宙中也许是孤立的，它是不变空间的唯一占有者，它仍然是那块石头。同时这块石头可以不参照过去或将来被恰当地描述，在当下它可以完全和恰当地被视为一个完整的构成。
这就是完整的牛顿概念，随着现代物理学的进展，它一点点被舍弃，或者消失，这是彻底的“简单定位”和“外部关系”的学说。关于外部关系，有某种不同的意见。牛顿本人也倾向于根据相邻物体之间的撞击和压力来解释它们。他随后的追随者罗杰·科茨增加了一个相距力的概念。但两者中的任何一个都是完全彻底的现在事实，即两个物体之间外部关系的事实，无论是相邻的或是相距的。与之相反的内部关系的学说由于它的描述而受到歪曲，这种描述所运用的语言适用于牛顿类型的外部关系的预设情形。甚至其拥护者，例如F.H.布拉德雷也陷入了这一陷阱。必须记住正是相互关系改变着关联事物的本质，所以关联事物也改变着相互关系的本质。相互关系并不是一般化的概念，它是具体事实，与关联事物一样具体。原因内在于结果的观念说明了这一真理。我们不得不去发现一个关于自然的学说，它显示物理功能和精神功能之间的具体联系，过去和现在的具体联系，同时也表明各不相同的物质实在的具体构成。
现代物理学已放弃了简单定位的学说。我们所称的恒星、行星、块状物体、分子、电子、质子和能量的量子，每一个都视为在时空中的条件变化，它在自己的全部领域中扩展。存在一个焦点区域，用日常语言说，是事物的存在之处。其影响力离开焦点区域以有限的速度遍及时空中最隐蔽的地方。当然，为了某种目的，我们提及某种焦点区域是自然和完全适当的，由于事物本身居于其间而发生变化。但是如果我们过度推行这条思想路线，那么便会导致困难。对物理学而言，事物本身就是事物所做的，而它所做的便是其特殊的影响流。另外焦点区域不能与外部的影响流相分离。它固执地拒绝被视为一种瞬间的事实，它是一种不安的状态，凭着它在焦点区域有着超卓的地位，它与所谓的外部流不同。同时我们感到困惑，如何准确地表述在任何确定的时刻这些物质性事物的存在。因为在焦点区域之中或之外的每一个瞬间的事件点，归结为这一事物所引起的变易要直接先于或直接后于该事物在另一事件点所引起的变易。所以如果说我们要努力去构想所讨论的物质事物存在的完整实例，我们不能将自身限定于空间的某一部分或某一段时间。这一物质事物表现的是时间和空间的协调，是那个时间的那个空间中各种条件协调，这种协调显示了一种确定的一般规则的例证，可以根据数学关系加以表述。在此我们已经回到了柏拉图的一个基本学说。
另外，我们否定了简单定位，所以我们必须承认，在任何时空中，无数的物质事物在某种意义上说是叠加的。所以在每一个时空中的物质事实是遍及宇宙的物质实体对这一时空的意义的综合。但是完全的存在并不是数学方程式的合成物，它不仅仅是方程式，它是表明数学方程式的事物的具体合成，交织着性质因素和数量因素。例如，一个生命体吸收消化食物，事实不可能仅仅是一种数学方程式吸收消化另一种数学方程式。事实不可能是，2加3等于5这一等式吸收了3的3倍等于9这一事实，同样数字11不能吸收数字16。任何数学概念也许都会被阐释，但事实比所阐释的方程式的含义要多许多。
第八小节
最后的问题是设想完全的事实[79]，我们只能根据有关实在本质的基本观念来形成这样的概念，如此我们又退回到哲学上。几个世纪以前，柏拉图预言了交织在事实中的七个主要因素：观念、物质因素、心灵、爱欲、和谐、数学关系和容所。所有哲学体系都努力去表述这些组成部分的相互交织的情况。当然将近代的观念视作与柏拉图的陈旧思想相等同，这完全不符合学术。对我们而言，每一事物总有细微的差别。但是对于所有这些差别，人类的思想正努力表达自然组成部分中的相似因素。它仅仅作不清楚的分辨，作错误的描述和关联，但始终存在着同样的灯塔在吸引着人类的思维。科学和哲学的体系来来去去，有限知性的每一个方法终于枯竭了。每一个体系在其全盛时期都是辉煌的成功，而在衰退时又成为一种起障碍作用的废物。为了使想象力保持活力，我们要回归到直觉的最深处，由此完成向知性的新成果的转化。最后——尽管没有终结——所获得的是视野的广度，产生更多的机会，但机会是向上或向下的。在没有思考力的自然中，“自然选择”是“废弃”的同义词，哲学现在应该发挥其最终的作用。它应该寻求一种洞察力，尽管它是模糊的，但可以逃避对超越单纯动物性快乐的价值有着敏锐感的人类的大灾难。
第十节
新的改良
第一小节
可以通过对一种对比的直接关注而引出本章的主题。新教以其源自路德、加尔文和英国圣公会的组织和教义形式繁盛了三百年，它正表现出不断衰败的迹象。它的教义不再具有主导地位，它的各个组成部分不再让人感兴趣，它的惯例不再指导生活的模式，这是对比的一个方面。
另一方面，作为人类事物中的一个有效因素的宗教精神（在1931年4月）获得了最明显的成功之一。在印度，统治者和民众之间、各种族之间、各宗教之间和各社会等级之间存在着暴力和冲突的力量——一种威胁要压服别人的力量，伴随着亿万人的暴力——但这种力量在某一时刻为两个人所中止，他们以宗教信仰的道德权威而行事，他们是圣雄甘地和印度总督（欧文勋爵）。
可能他们失败了。在两千多年前，最明智的人宣称神的劝导是世界秩序的基础，但它只能在兽性的力量中产生一些可能达到的和谐。我认为，在贝拉基和奥古斯丁时代之前七百年的时候，这是柏拉图关于圣恩学说的简明预期。
但是甘地和总督所实施的戏剧性的中止需要在印度、英国、欧洲和美洲无数人士的有效响应，它证明了宗教动机（我的意思是对神的劝导的反应）仍拥有其过去对于人们的心灵和良心的力量，甚至比过去的力量更大。在这种响应中，英帝国的新教徒，更重要的是美国的新教徒们，尽管距离遥远，但都维持了他们的作用。我们已处于这样的一个历史时刻，历史的进程取决于公众宗教观的冷静的合理性，初步的胜利我们已经取得。
有一种对比，即衰亡和生存的对比。我们必须估计出什么已经衰亡，什么仍旧存在，我的观点是一种全新的改良在充分的进展中。这是一种重新构建，但其结果是幸运的还是不幸的，很大程度上取决于相对少数人的行为，显然取决于新教神职人员的领导者。
我并不坚持认为取得具体信念的同一是可能的，甚至不认为这是可取的。信念的不同，源自形而上学洞察力所展示的重点不同以及对历史事件的同情性的直觉的不同——这些不同可能在与人类密切的经验以及一般历史过程中一些因素上达到普遍一致，我们在这些因素中选择一些来例证神的内在性的终极主题，它是我们的宇宙观所要求的完善性。换言之，我们也许在宗教事实的质的方面和形而上学理论中和谐的一般形式上取得一致，但在各种各样的说明阐释中并不一致。
但问题几乎不像上述开端的论述那样简单，我们处理的主题是复杂而多面的，它包含着对理解的传达，因为它要协调我们最深层次的直觉，它包含对思想方式和行为方式的情绪反应，包含着目标的方向和行为的修正，它切入人类经验的每个方面。就宗教问题而言，简单的解决方法是虚假的解决方法。这已以书面形式表述出来，会跑的人都读到过，但并不是说他会写这些内容。
因为宗教与个人对宇宙终极神秘的直觉所引起的我们对目标的反应和情绪相关，我们不必假设简单，历史和常识的证据告诉我们系统化的阐述是强调、精练和稳定的潜在动力。如果撇开地中海东部和欧洲从开始一直到现在持续不断的理性运动，那么基督教在很久以前便陷入了有害的迷信之中。这一运动是理性的努力，它提出了一个准确的神学体系。事实上在偏僻的地区，这种理性化的努力逐渐消失，宗教事实上陷入失败的衰落之中。
第二小节
所以在18世纪和19世纪，自由主义神职人员和普通信徒对系统化神学理论的攻击被完全误解了，他们放弃了对迷信的疯狂情绪的主要防卫。文明化的宗教在于培养一种情感，它自然地源自对形而上学直觉的文明而理性的批判，这种直觉在人类历史中的伟大时期具有有力的影响。对历史的诉求便是要获得一种超越我们个体的即时清晰性的顶点，这是一种对权威的诉求。对理性的诉求就是对终极判断的诉求，它是普遍的，又个别地面对每个人，所有权威必须俯首称臣。历史已有了权威，这种权威已达到并确定达到这样的程度，即它容许一定程度的理性解释。
所以对系统化思想的攻击便是对文明的背叛。同时那些建立我们近代精神基础的伟大人物——例如约翰·洛克——尽管他们有些方面误解了他们的态度得以立足的基础背景，但他们仍有理由不满意传统的教条主义神学。他们的真正敌人是教条主义终极性理论，这一理论曾经繁盛过，并正以同样的活跃程度在神学、科学和形而上学各个领域盛行，从古希腊人的时代到我们这个时代，理性思维方式都已受到这种根本错误观念的损害。这些错误并不局限于宗教思想方面，它们已影响到所有方面，它们的所有后果便是在每个时代引进了一种教条主义的终极感受。他们错误地对确定性进行强调，同样错误地对教条主义的摈弃进行强调。
从批判性思想的最初始，我们就发现了有关确定知识的论题和有关不确定意见的论题之间的区别。人们明显地感到这种区别的初期便是近代精神的黎明，它引进了批判主义。这种观念几乎没有进入圣经中，没有进入耶和华的头脑中或任何其崇拜者的头脑中。这种新区分的第一结果是很不幸的，因为它过于简单化，其确定性的领域也被错误地认定。例如，我们发现柏拉图在其晚年主张采用宗教迫害的方式，并以该论题的重要性和他论证的确定性来为自己的主张辩护。[80]
我建议，系统化的神学发展应当伴随批判性地理解语言表达和我们最深层次和最持久的直觉之间的关系。由于实际行为中令人兴奋的事物，语言得以发展，它与显著的事实有关，这些事实是我们有意识地抓住并加以详尽审视，其目的是为了做出导致即刻的有目的的行为的情绪反应。那些显著的事实是变化不定的——老虎的出现、雷鸣声，或者阵发的疼痛，这些事实通过我们感官这一中介进入我们的经验中，所以感觉论者的理论关注那些经验源头的材料。
但是显著的事实是表面的事实。因为是表面化的，所以它们各不相同；因为它们各不相同，所以被有意识地区分。在我们的经验中存在其他一些因素，处于意识的外围，但仍然很大程度上制约着我们的经验。关于这些其他的事实，是我们的意识在闪现，而不是事实本身。它们可靠地在那里，几乎不能被区分出来，同时又是回避不了的。例如，我们追溯一下四分之一秒之前的自己变为现在的自己，我们与过去的自己是连续的、同一的，延续其情感特征，拥有它的材料。同时我们对它进行修正，使它发生偏转，改变它的目标和情感特征，以新要素重组它的材料。
我们将过去推向为一种远处的背景，仍然将它保留为实现我们当下的基础。我们与过去的自己是不同的，同时又保留着与它的同一性。这就是个人同一的神秘性，过去内在于现在的神秘性，以及无常的神秘性。我们的所有科学和所有解释都需要这种源自派生的概念。对于这种直觉，语言尤其显得不足。我们分析和表述的能力同我们的意识一同闪现。人类的意识有一个确定的区域，在其间有明晰的区分，在此之外仅仅是一片黑暗，这样认为是不对的。同样，如果认为经验因素的重要性与其意识中的清晰性成正比，这也是不对的。
由于人类经验的复杂特性，对历史的诉求有重要意义，形而上学和神学也同样需要它。仅仅通过某一时期少数目光清晰者的直接反省，我们不可能得到必要的证据。如果遗忘淹没了人类的记忆，那么我们通过这种反省只能记起乘法口诀表，其他不可能有很多东西恢复记忆。在世界的每一个时代，人类的行为，对于情感、动机和目标的解释照亮了人类经验的隐秘处。生活、行为和情感意味着什么，对此的解释各个时代各不相同。为了区分历史证据，就需要以鉴赏力为基础的批判以及以逻辑分析和归纳概率为基础的批判。
两种批判的基础，即审美的和逻辑的，一同结合在理性的最终判断中（关于这段历史和另一段历史的比较）。对于事物本质的隐秘特征，每个时代都保存了其信息。文明只有那些文明化的人才能理解，它们具有这样的特征，在理解中借用它们可以揭示有关我们自身本质的真理。据说，伟大的悲剧为观众演出时起到情感净化的作用；同样，伟大的历史时代可以作为一种启蒙，它们向我们展示我们自身。
第三小节
基督教将自身建立在对确定历史时期的重要性的广泛研究的基础之上，这些历史时期不规则地散布在约一千两百年的时间内，从较早的希伯来的先知和历史学家一直到由奥古斯丁所稳定的西方神学。研究围绕着东地中海而展开，从先哲们的巴勒斯坦到柏拉图的雅典，在加利利和耶路撒冷地区达到顶峰，后来的兴趣在安条克、以弗所[81]、埃及、罗马、君士坦丁堡和非洲之间徘徊起伏不定。公元430年奥古斯丁死于希波，此时欧洲民族的宗教已呈现出主要的轮廓，这一宗教生来就有形成各种变异形态的能力。天主教会、东正教会、威克里夫[82]、胡斯[83]、路德和加尔文、克雷芒大主教、乔纳森·爱德华兹[84]和约翰·卫斯理、伊拉斯谟、罗耀拉[85]、索西努派教徒、乔治·福克斯[86]和梵蒂冈会议具有同等的权利向历史提出诉求。从这种诉求得出的结论完全取决于指导你选择的价值判断，取决于支配你关于协调一致的神学观念的形而上学预设。诉求涉及行为、思想、情感和制度，在这些方面，伟大的人物和伟大的事件在早年的地中海沿岸创造了卓有成效的成果。
在向历史诉求中，我们必须记住现存的各《福音书》之间以及其相关的事件之间在时间上的差距；叙述上的不一致，传统上从一种语言译成另一种语言的差异，一些令人怀疑的段落，还有人们似乎对一些直接的历史证据漠不关心，尤其在圣·保罗的例子中，他退居阿拉伯半岛，而按我们的想法他求助过那些见过他的追随者。我提及的后面几点（所有的馆藏图书依照这些写成），仅仅为了得出一个毫无疑问的结论，即近代的宗教改革必须首先着力于散布于整个时期的道德和形而上学直觉，这一结论是近代思想的老生常谈。
由于我对这一漫长历史阶段的文字材料完全是外行，所以只能胆怯地提出我的观点，我认为即使现在我们仍有机会对得之于这段历史的教训有新的斩获。在这章里，我将完全以一般原理处理问题。我个人关于重新构建的细节的结论没有什么重要性以至于可以归结为学术上的成就。我也坦白地讲，我不能在与其他地方发生的相似事件比较时，不适宜地夸大那个时代发生的事件。但我坚持认为，那个时代的最高点体现了在道德和理性直觉表达方面的最伟大的进步，它标志着最近文明的增长。
整个时期始于野蛮状态，终于失败，这一失败在于理性理解中的野蛮因素和缺陷并没有被摈弃，仍在正统的和异端的基督教神学的各形式中作为一种基本因素而保留，同时以后的新教改革在这方面甚至是更为彻底的失败，它并没有改进天主教神学理论。也许贵格会教徒是这种情况的一个小小例外，但乔治·福克斯生活在路德时代之后的一百年，这些失败的结局是基督教的悲剧历史。
第四小节
我认为，在整个时期有三个高潮，用神学的语言说，在高潮阶段构建三重上帝的启示。第一和最后一个阶段主要是理性的，伴随着道德洞察的充分背景。中间这个阶段形成了宗教的动力，它主要展示生活中的道德直觉，伴随着充分的理性洞察，并对独一的美作出清晰的表述。这三个阶段以一种理性发现结合在一起——然后以范例——最后是形而上学的解释，发现和范例在历史上是独立的。
柏拉图有关自己最终信仰的著作[87]形成了第一阶段，直至他生命的终结，他相信世界上神的因素是一种劝导性的力量，而不是强制性的力量。这一学说应该被看作宗教史上最伟大的理性发现之一，尽管柏拉图没能将它与其他的形而上学理论系统化地协调统一起来，但柏拉图明白清楚地对它进行了阐述。事实上，柏拉图的系统化的意图总是失败，而在展示形而上学直觉的深度方面总是获得成功——最伟大的形而上学家，最差劲的系统思想家。另一种可能的时而流行的学说发现在多神或一神中有掌握雷霆万钧之力的最终强制力。神作为强制力的最高力量，通过对这一学说的形而上学的升华，他便成为一种最高的存在，全能地支配着完全由他创造的世界。柏拉图在这些不一致的观念之间摇摆不定。但是他最终没有限定地阐述了神的劝导学说，因此理想在世界上是有效的，秩序的形式得以演化。
按基督教的情况，第二阶段在宗教史上是一个至高的阶段。基督教的本质是对基督生活的诉求，它揭示了上帝的本质及其对于世界的力量。对此的记录是零碎的、前后不一致的和不确定的。关于历史最可能事实的恰当重构，我不必要去陈述任何观点。这一过程是无用的，没有价值的，在本书中也完全不恰当。记录中什么要素引致了来自人性中最好部分的回应，这是毫无疑问的。圣母、圣子和裸露的马槽，普通平常的人，无家可归且无私，带着和平、爱和同情的要旨，苦难、痛苦和生命衰落时多愁善感的话语，最终的失望，以及获得至高胜利之权威的整体。
我不需要详尽阐述。基督教的力量在于对行为的启示，这是柏拉图在理论中的预言，对此能有什么怀疑？
第三阶段又是理性的，它是主要与亚历山大和安条克有联系的思想学派构建神学理论的第一阶段。他们对于世界思想贡献的独创性和价值被严重低估，这部分地是由于他们自身的错误。他们坚决声称，他们只是陈述传达给圣徒们的信念；但事实上他们在寻求解决基本的形而上学问题，尽管这些形而上学问题是以非常特殊的形式呈现给他们的。
基督教神学家具有这样的特征，他们在基本的形而上学原理方面是唯一超过柏拉图的思想家，的确这个时代的基督教神学是柏拉图式的，但同时柏拉图也是异端学说和基督教神学最虚弱一面的始创者。当柏拉图面对表述上帝与世界的关系以及上帝和观念世界的关系问题（这是以上帝的本性来加以思考的）时，柏拉图的回答仅仅是根据戏剧化的模仿来构建的。当柏拉图转向现实世界时，在认为上帝通过将观念包括在神性中来赋予观念以生命和运动之后，柏拉图仅仅发现第二流的替代物，而绝不是原始物。对柏拉图而言，存在现实世界的派生出来的二等世界的神，他仅仅是一种偶像，也就是说是一种影像。另外，他在寻求观念时，他在现实世界中仅仅发现了模拟物。所以对柏拉图而言，世界仅仅包括上帝的影像和对他观念的模拟，没有上帝及其他的观念。
柏拉图对于无常的世界和上帝永恒的本质之间的区分提出明确的理由。尽管他仅实现了最弱的解决之道，但他避开了难题。形而上学所需要的是一种表现个体的多与宇宙统一性一致的解决之道，一个表现需要与上帝结合的世界和需要与世界结合的上帝的解决之道。正确可靠的学说也需要理解上帝本性中的理想是如何由于其地位在创造性历程中成为劝导性因素的。柏拉图将那些源自上帝的派生物建立在自己的意愿之上；但形而上学要求上帝与世界的关系应当建立超越意志的偶然性，它们应该建立在上帝本质的必然性和世界本质的必然性的基础之上。
这些问题以极为特别的方式呈现在基督教神学家的面前，他们不得不考虑上帝的本质。关于这一论题，毫无疑问阿里乌的解决方法，包括其派生的偶像，尽管是异端的基督教，却都是正统的柏拉图主义。对于上帝本质的多重性的已接受的解决方法是，其每个部分无条件地具有神性，涉及神性相互内在的学说。关于这种多重性的原初假定的对与错，我不会贸然去作决定，关键一点是诉诸相互内在的学说。
另外，神学家不得不构建一个关于基督位格的理论；但他们拒斥将个体的人和个体的神相联系的理论，这涉及人类个体的响应性模仿，他们确定上帝直接内在于作为人的基督之中，同时他们确定上帝普遍地在世界中具有某种内在性，这是有关三位一体中圣灵的理论。对于他们神学理论的细节，例如三位一体论，我不作任何判断。我的观点是为了代替柏拉图关于第二位偶像和模仿的解决方法，他们需要有关内在性的直接理论，在这一方面他们有形而上学的发现。如果柏拉图形而上学对上帝的劝导性力量的作用给予理性的考虑，那么他们便会指出柏拉图形而上学应当发展的方式。
不幸的是，神学家从不将这种进展发展为一般的形而上学，这种停止的原因是另一种不幸预设。上帝的本性不会列入所有应用于世俗世界个别事物的形而上学范畴的。上帝的概念从它最原始的起源中升华。上帝与整个世界的关系类似于早期埃及国王或美索不达米亚国王与其臣民的关系，同时其道德特征极为相似。在最终的形而上学升华中，上帝成为所有存在的一个绝对的、无所不能和无所不知的源头，因为上帝的存在不需要与任何超自身的东西相关，他具有内在完善性。这一概念非常切合柏拉图关于第二位派生物的学说。经过很多的摇摆不定，对上帝无所不在的最终坚持更多是早期基督教时代神学家在形而上学想象方面良好努力的结果，但是神性的一般概念阻止了进一步的概括。他不再努力以解释上帝的形而上学的范畴来看待世界，同时他们也不会努力根据运用于世界的形而上学范畴看待上帝。对他们而言，上帝显然是真实的，世界是派生地真实，上帝对于世界是必要的，而世界对于上帝并不是必要的，两者之间存在鸿沟。
存在鸿沟的最坏的方面是，我们很难知道遥遥相对的另一面正在发生什么。这是传统神学中上帝的命运。只有摆出神秘主义，那么上帝存在的证据可以从我们的世俗世界中得到。另外，上帝的无所不能的最坏之处是它伴随着对每一件发生的事件的所有细节的责任。所有论题休谟在其著名的对话中讨论过。
第五小节
我的观点是，新教神学应该发展出自己的基础，一种对宇宙的解释，它把握宇宙多样性中的统一性。所完成的解释是一种对于那些似乎不一致的内容的协调，但这些不一致并不是假设的，它们在历史的舞台上，是不容置疑的，并要求解释。在公众的观念中有着永恒观念的劝导作用，在今天它与基督教创始者所认识的是一样的，而物质自然的强制力，正在流逝但仍存在，还有促使社会统一的人们已认识到的强制力，如罗马帝国，在当时或现在都是一种梦想。自然变化着，也会有保留，而理想宣称自己是没有时间性的，但它们不断地消逝，就像光亮的闪烁。
哲学神学的任务是，在表面上是以无情的强制力之间的冲突为基础的世界中，提供一种对文明兴起和生命本身的敏感的理性理解。我不想掩饰我的观点，在这一任务上神学很大程度上是失败的。绝对专权者的观点起着阻碍作用，神恩的学说贬值了，赎罪的学说大多还不成熟。近二百年的自由神学的缺陷便是将自身限制在次要而乏味的理由之上，即人们为什么应当继续以传统的方式去教堂。
《圣经》的最后一卷说明了原初的因素，它们保留下来破灭基督教的直觉。这卷除了与宗教情感有关之外，正如詹姆斯国王的《圣经》译本所显示的，它成为富有想象力的文字的最好范例之一。同时作为一个历史文献，无论它的源头是基督教的或是犹太教的。它对于理解基督教在形成过程中流行的思想脉络具有不可估量的价值。最后这卷内容只是更直接和更鲜明地陈述了遍及《旧约》和《新约》甚至《福音书》中的观点。认为这卷内容是为了宗教情感的形成而保留的，而伯里克利的讲演，那些叙述雅典文明理想的内容，在此被置于不顾，这是令人震惊的。在这部权威的宗教文集的最后一卷中出现的转变表明了我所提倡的内容，修昔底德《伯里克利对雅典人的讲演》中所提供的富有想象力的叙述代替了《圣约翰的启示》。但两者都不是历史：圣约翰从没有得到这种启示，而伯里克利也没有作过那个讲演。
第六小节
还有最后一个问题要讨论。我想要强调的重要一点是，在各种各样的解释中，今天的宗教思想的领袖应当注重基督教传统，更要注重其历史的起源。对那些较为保守的思想派别来说，这一主张当然是不必要和不恰当的。一个有待讨论的问题是，为什么较为激进的学派不应当完全切断任何对过去的诉求，而完全注重于当代世界和当代实例。简要的回答是，完全诚实地对传统的诉求，没有任何回避，那么在普遍的实效方面会有很多所得。
文明由四个因素构成：（1）行为型式；（2）情感型式；（3）信念型式；（4）技术。尽管四个组成要素相互之间会相互作用，但由于技术超出了我们的话题，我们可以立即予以放弃。同时行为型式在长期的过程中受到情感型式和信念型式的支撑或修正，宗教的主要任务在于关注情感和信念。
对具有一般特征的信念而言，它们更多地易于破坏情感，而不是产生情感。对观念的历险进行一番审视后，最为令人惊奇的是，新的普遍观念较难为自身获取任何强度的恰当的情感型式。闪现的深刻洞察力几个世纪以来一直没有多大的成果，并不是因为它们未被了解，而是因为人们主要的兴趣阻碍了对一般观念的反应。宗教的历史便是要求有兴趣将自身寄于深刻观念的无数代人经历的历史，因为这个原因，宗教常常比它们在其间繁盛的文明更为不开化。
一般观念在人们心灵中所产生微弱印痕具有另一种后果。用不同术语表述的观念和用不同例子说明的观念之间的相似性，即使那些敏锐的思想家也很难理解。以不同方式表述同一观念的哲学家展开了不顾一切的智力交锋。因为这两个原因，如果你想在建立在深刻的一般观念基础之上的宗教问题上有新的起点，你必须甘愿等上一千年。宗教就像动物的种属一样，它们不是源自特殊的创造。
最后，语言表达的教条主义的终极性是一个错误的观念，如果这种说法还有些真理性的话，那么以共同的程序模式将相似类型的宗教观念联结在一起，便有极大的好处。它们可以相互学习，相互借鉴，各自也会发生微小的变化，尤其他们可以相互理解和相互付出爱。
“宗教”一定总是“憎恶”的同义词？对于宗教的伟大的社会理想是，它应当成为文明统一的基础。以此宗教证明了其洞察力的正确性，这种洞察力超越野蛮力量之间一时发生的冲突。
这一讨论集中关注三个处于高峰的时期，柏拉图思想时期、基督的一生和基督教神学形成的初期。在整个十二个世纪的岁月中，传奇式的先驱以及近代的后继者被赋予完成基督教发展的使命。整个历程涉及的是不同层次洞察力的观念的相互作用。宗教精神总是处于被辩解、被歪曲和被遗忘的过程中，但在人们走向文明的过程中，它总是存在着。
神学的任务是展示世界是如何建立在超越无常的事物之上的，它是如何产生不再衰败的事物的，世俗的世界是有限成就的舞台。我们要求神学表达出在衰败生命中那种永恒的因素，因为这种对于完善的表达适合我们有限的本质。以此，我们将理解生命是如何包含比快乐或伤心更深一层的满足方式的。
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