第十一节

    客体和主体

    ……并非人人意见一一真实。至于知觉及其相应的判断所由而起之各个人当前的感受，其真实性较难疵议。也许不但较难疵议，直是无可疵议；而以此为明确的知识，却符事实……

    泰阿泰德篇，179C

    第一小节 序言

    当笛卡儿、洛克和休谟对经验进行分析时，他们利用了他们本身经验中的那些要素，它们是清楚明白的，符合理论论述的准确性。除了柏拉图，人们默认较为基本的因素更使本身以特别的清晰性而可以辨别，但这一假定在此直接受到挑战。

    第二小节 经验的结构

    没有其他论题比哲学家关于经验的客体－主体结构的描述受这种倾向的影响更大了。首先，这一结构被认同为认知者与认知对象的纯粹关系，主体是认知者，客体是认知对象，所以根据这种解释，客体－主体的关系便是认知者和认知对象的关系。然后我们可以得出结论，这种关系的实例越显著以便可辨别，我们也可以越可靠地利用它来说明经验在宇宙中的地位。所以笛卡儿诉求清楚和明晰。

    这一推论预设，主客体关系是经验的基本结构型式，我同意这一预设，但不是在主客体与认知者－认知对象相等同的意义上。我认为纯粹知识的观念是高度抽象的，有意识辨别本身是一种多变的因素，它仅仅存在于经验事态中较为详尽的实例中，经验的基础是情感的。更为一般地说，基本的事实是情感基调的出现，它源自既定相关关系的事物。

    第三小节 术语

    所以贵格派的一个术语“关切”，驱除了任何有关知识的含义，它更适合表述这种基本结构。作为主体的事态“关切”客体，而“关切”立即将客体作为置于主体经验中的一个组成部分，带着从客体引导出的情感状态且直接指向它。根据这一解释，主客体关系是经验的基本结构。

    贵格的语言用法没有广泛地传播，同时每个术语会导致一堆误解。主客体关系可以被视为接受者和激发者，被激发的事实是有关激发者在被激发经验中的地位的情感基调。所有被激发的事态是包括许多激发事例的整体。另外，这一术语是令人遗憾的，因为“接受者”这个词意指了一种不正确的被动。

    第四小节 把握

    一个较为正式的解释是，经验的事态是一种活动，它可分解为各种作用的方式，它们共同组成其生成的过程。每种方式分解为作为主动的主体的完整经验以及该特殊活动涉及的事物或客体。事物便是材料，那就是说，材料的描述是不参照它对事态的参与。客体也是起材料作用的东西，它激发起那个事态的某种特殊活动。主体和客体是相对的术语，事态是涉及有关客体的特殊活动的主体，任何可成为客体的事物可以激发在主体中的特殊活动。这种活动的方式称之为“把握”，把握包括三个因素。包括有经验的事态，其间把握成为活动的细节；有材料，其关联性激发起把握，材料是被把握的客体；有主体形式，它是情感基调，它决定了经验事态中把握的效果，经验如何构建自身取决于主体形式的复杂性。

    第五小节 个体

    一种事态的个体当前性是主体形式的最终统一，它是作为绝对实在的事态。当前性是事态纯粹个体的时机，被基本相对性绑定在任一方。事态源自相关客体，并化为另外事态的客体身份，它享有作为情感统一体的绝对自我获取的决定性时刻。这里所用的语词“个体”和“原子”有相同的意思，它们适用于综合性的事物，具有绝对实在性，而其他组成物则没有这种实在性。当真实实体以情感性的自我欣赏突出表现其自身时，这些词非常适合这样的真实实体自我获取的当前。“单子”这一术语是指在决定时刻的基本统一性，它处于产生和消逝之间。世界的创造力在于过去的情感的激动，过去将自身投入一个新的超验事实，卢克莱修说，它是飞镖，会被抛出世界的边界。

    第六小节 知识

    所有的知识是对经历的客体的有意识的辩明，但这种作为知识的有意识的辩明只是主体与客体相互作用的主体形式中的一个附加因素。这种相互作用是构成个体事物的素材，个体事物构成了宇宙的唯一实在，这些个体事物是经验的个体事态，即真实实体。

    但我们不能如此容易地摆脱知识，毕竟它是哲学家寻求的知识，所有的知识源自并且为直接的直觉观察所证明。我接受以一般形式表示的经验主义的公理，问题是以上勾画的经验结构是如何直接被观察到的。在回答这一挑战时，我提醒自己一个古旧的主张，即回应批评性检验的学说便是那些最长期内没有争议的学说。

    第七小节 感觉－知觉

    在我心中特别持久的一些原则是：（1）所有通过我们身体感觉器官中介的知觉，诸如眼睛、腭、鼻、耳和身体各处的器官，会产生触觉、痛觉和其他身体感觉。（2）如果在即刻的现在，所有的知觉对象是赤裸裸的感觉对象，那么它们处于一定模式的联系中。（3）我们关于社会性世界的经验是一种阐释性反应，它完全源自这种知觉。（4）我们情感的和有目的的经验是一种源自原初知觉的反应性回应，它与解释性回应交织在一起，并部分地使它成形。所以两种反应是一个过程中的不同方面，它包括解释性的、情感性的和有目的的因素。当然，我们都察觉到有一些影响力很大的哲学派别，它们明显地拒绝这一学说，但我不能说服自己，那些派别的著作家们是认真地对待这种拒绝态度的。当直接涉及被知觉到的事物的问题时，我似乎认为答案总是依据知觉到的感觉材料而作出的。

    第八小节 知觉功能

    在审视感觉主义的学说时，第一要问的问题是我们所指的经验的这些功能（即我们称之为“知觉”）的一般定义。如果我们将它们定义为经验的功能，它们直接源自身体各个感官的刺激，那么争论便停止，传统的学说纯粹变成一种有关“知觉”这个词的定义。确实，考虑到长期的用法，我倾向于这样的观点，即哲学家将“知觉”这个词限定在如此有限的意义上，这也许是明智的。我坚持的一点是，这一含义是有限的，但是也存在着一种宽泛的意义，“知觉”这个术语的有限使用默示地得到认同。

    第九小节 客体

    经验的过程由于实体进入复合事实而形成，实体的存在先于那个过程，复合的事实便是过程本身。这些先予存在的实体，作为进入经验过程的因素，被称为该经验事态的“客体”。“客体”这一术语主要表达的是如此表示的实体与经验的一个或多个事态的联系。在经验过程中为了使客体起到一个客体的作用，必须满足两个条件：（1）实体必须是先予存在的；（2）由于其先在性，实体必定会被经验过，它必定是给定的。所以客体必定是接受到的事物，而不是接受的方式，也不是在那一个事态中产生的事物。经验的过程是由于将客体归入复合事态的统一体中，这一事态便是过程本身。过程创造本身，但它不产生客体，过程将客体接纳为自身本质中的因素。

    某一事态的“客体”也称为事态的“材料”，术语的选择完全取决于你所喜欢的隐喻。一个字面意思是“处于某处”，另一个词的字面意思是“被赋予”。但这两个词都有缺陷，它们认为经验的事态出自一种被动状态，它仅仅是众多材料的混合。

    第十小节 创造性

    恰恰相反的是，最初的情形包括一种活动的因素，它是那个经验事态起源的原因，这一活动因素便是我所称的“创造性”。具有这种创造性的最初情形可以称为新事态的最初阶段，它同样也可很恰当地称为与那个事态相关的“现实世界”。它具有本身的特定的统一性，表现出它提供客体的能力。这种客体为新事态所必需，同时它表现出共同的活动，其实它是新事态的最初阶段，所以它也可以称为“真正的潜在性”。“潜在性”指被动的能力，“真正的”这一术语指创造性的活动，是柏拉图在《智者篇》中“真正的”定义所指的意思。这一基本情形、真实世界、最初阶段、真正的潜在性——不论你如何描述它——从整体而言，由于其内在创造性而是主动的，但从细节而言它提供了被动的客体，客体从整体的创造性那儿获得活动。创造性是潜在性的实现，而实现的过程便是经验的事态。所以从抽象上看，客体是被动的，但从联系的角度看，它们具有推动世界的创造性，创造的过程是宇宙统一的形式。

    第十一小节 知觉

    在前面的几节中，我们已经解释了对于经验中的因素的客体的发现。这一讨论是根据一种本体论而用语言表达出来的，这一本体论是超越当前目的的，尽管对于客体地位的理解不能没有本体论，同时本体论解释了客体在经验中的功用，那就是说，解释了为什么一个经验的事态因其本性而需要客体。

    客体是经验中的因素，它的功用表明那个事态通过包括其他事物的超凡宇宙而产生。所以它属于每个经验事态的本质，与超越自身的他性相关联。事态是其他事态中的一个，同时它也包括它身在其间的其他事态。意识强调对这些客体的选择，知觉是一种意识，通过为这一强调而作出选择的那些客体而被分析，意识是强调的顶峰。

    显然知觉的定义比建立在感性知觉、感觉材料和身体感官上的狭隘定义宽泛得多。

    第十二小节 非感性知觉

    除非我们能察觉到表明在知觉的较宽泛的范围内的作用方式的经验事态，否则知觉的较宽泛的定义不会有什么意义。如果我们发现了非感性知觉的例子，那么默认知觉和感性知觉是同一的，那必定是一个致命的错误，这将阻碍系统化形而上学的进步。

    我们的第一步必须要包含对感性知觉所固有的局限有清醒的认识，作用的特殊方式基本上使知觉表现为这里、现在、立即和离散。休谟声称，感觉的每个印象都是截然不同的存在，没有理由怀疑这一学说。但是休谟赋予每种印象以影响力和鲜活的色彩。必须清楚地知道，没有一种领会，即使是纯粹的感觉材料，可以摆脱情感特征，那就是说，可以摆脱贵格派所称的“关心”所具有的特征，关心是知觉的本质。

    凝视着一块红斑，撇开关注的其他因素，它本身是一个客体，这块红斑仅仅作为知觉行为的客体，对于过去或将来是默然的，它如何产生，将来又如何消失，它是否确实有过去，是否有将来，它本身的性质不会揭示这些。感觉对象本身不为解释自身提供材料，它们僵硬地、赤裸裸地、目前当下地存在着。我们的确解释它们，在解释方面没有归功于它们的贡献。近二百年的认识论对当时流行的表述方式不加批判，并默默地引入完全不同的思考方式。简单的文字表述方式的大量使用使哲学著作读起来愉悦，易于理解，但完全错误。语言的用法证明，我们对这些贫瘠的感觉对象的习惯解释主要是为了满足常识的需要，尽管在特殊例子中有产生错误的可能。这些解释所依赖的证据完全源自广阔的非感性知觉的前景和背景，有此感性知觉才能融合进来，否则它也不会成为感性知觉，我们可能察觉不到与现在事实完全相关的清晰的感性知觉。

    在人类的经验中，非感性知觉的最吸引人的例子是我们关于最近过去的认知，这里我不是指我们一天以前或一小时以前或一分钟以前的记忆，这种记忆因为我们个人存在的事态的干扰而变得模糊不清和混乱。但最近的过去由那个事态或一系列混合的事态构成，它进入经验中，而没有任何在它与目前当下事实之间的感性中介，大概地说，它是处于十分之一秒和半秒以前的我们的过去部分。它已过去，但仍在这里，这是明白无误的自我，是我们现在存在的基础。现在的事态当它声称自我同一时，在所有活生生的活动中当它分享过去事态的本质时，它也修正它，调整它以适应其他的影响，以其他的价值完善它，使它偏向于其他的目标。现在时刻是通过其他时刻汇入自我同一性而构成，同一性是最近过去在现在即时性中的生命延续。

    第十三小节 例证

    让我们设想，一个相当程度的快语者，他念一个正式的名字“United States”（美国），它有四个音节，当念到第三个音节时，也许第一个音节处于最近的过去，确实当念到“States”这个词时，第一个音节已经超过了现在的即时性。设想一下讲话者本身存在的事态，对他而言每个事态完成的是声音的即刻的感性呈现，较早的音节在较早的事态中，“States”这个词在最后的事态中。关于纯粹感性知觉，休谟的说法是正确的，他说“United”这一声音作为一种纯粹的感性对象，它不具有与声音“States”相关的性质，说话者从“United”到“States”，两者结合在一起共同存在于现在，当过去的事态声称其自我同一的存在作为现在一个活生生的结果时，它得以强化。最近的过去留存下来在现在再次存在，这是非感性知觉的重要实例。

    休谟的解释，包括“观念的联想”对这一论题有重要意义，但并不切中这一实例。这个讲话者是一个美国公民，由于对那个词汇非常熟悉，这点有很大影响，也许他在念“United Fruit Company”（联合果品公司）这个词——这个公司就其重要性而言，他只是在半分钟前才听到。在他的经验中，这个词汇的后半部分与前半部分的关系与上面讲到的“United States”这个词汇是完全相同的。在后一例子中应注意到，由于联想引导他到“States”，最近过去的强化这一事实使他将“Fruit”结合到现在的当下。他发“United”这个词的音时，有一种对“Fruit”感觉材料的最近将来的非感性预感，然后在发“Fruit”这个词的音时带着一种有关“United”感性材料的最近过去的非感性知觉。但是，他不熟悉“United Fruit Company”，他没有以联想将“United Fruit Company”这个词汇中的各个字联系起来；由于讲话者是个爱国者，所以他有最强的联想将“United”和“States”联系起来。也许他是这个公司的创立者，同时发明了这个名字，他在英语历史中第一次发出“United Fruit Company”这个纯粹的声音，那么就没有什么联想的留存影响来帮助他。最后的经验事态使他的身体发出“Company”这个音，只可以这样解释，他关注于意图完成完整词汇的发音的主体形式的较早事态。同时，只要有意识存在，就会带着在现在事实中发现过去的完成的目的，对过去的直接观察，这是一种直接直觉观察的例子，它不能归为感觉主义者的公式。这种观察没有感性知觉的清晰的精确性，但对它们也不能有什么怀疑。例如，如果一个人在讲到“United Fruit”时被打断，也许他会在重新开始讲话时说“我的意思是加上一个词Company”，所以在被打断时，过去在他的经验中强化，并怀有一种未完成的意图。

    第十四小节 情感的形态

    在这一解释中出现了另一点，即自然连续性的学说，这一学说平衡和限定了经验中每个事态的绝对个体性学说，在最近过去事态的主观形式和新事态起始中最初把握的主观形式之间有一种连续性。在许多基本把握的综合过程中，会介入修正，但最近过去的主观形式和现在的是连续的，我称这一连续性学说为感觉形态学说。

    假设在一定时间内，一个人因他生活中的某种情况而发怒，他如何知道四分之一秒之前他发怒？当然，他记得这点，我们都知道这点，但我正要探究一下记忆中的这一令人好奇的事实，并选择了这一最为生动的事例。仅仅“记忆“这个词并不说明什么。新事态当下的第一阶段是情感形态的阶段，过去事态所拥有的情感在新事态中作为已感觉到的素材出现，过去事态的主观形态和该素材的主观形态相符。所以，如果A是过去事态，D是A感受到的素材，主观形态被描述为A是发怒的，那这一情感——即A以一种发怒的主观形态感受D——新事态B最初也以同样的发怒的主观形态感受到。在整个连续的经验事态中，发怒是连续的，主观形态的连续性最初是B对A在情感上的认同，它是自然连续性的主要背景。

    让我们详尽考察这个发怒的人，他的发怒是他感受到材料D的主观形式。四分之一秒以后，他有意识或无意识地将他的过去作为材料体现在现在，并且在当下维持来自过去的材料发怒。当情感进入有意识的范围时，他拥有了对过去情感的非感性知觉。他既客观上拥有属于过去的情感，同时又正式地拥有延续到当下的情感，这种延续是自然的连续。由于传统的学说包含了对它的否定，所以我详述了这点。

    所以非感性知觉是自然连续性的一个方面。

    第十五小节 休谟的习惯学说

    休谟关于影响力和生动性的学说，认为它们是感觉印象中的一个基本因素，这一学说只是主观形式学说的特殊例子。另外，他坚持认为经验事态的影响力和生动性进入了下一个事态的特征中，而“习惯”的整个学说以这一假定为基础。正如休谟所辩称的那样，如果各事态是完全分离的，特征的转换在事物的本质中就没有任何基础。在休谟诉求于记忆时，他所做的便是一种察觉到的过去内在于将来的性质，涉及主观形式的连续性。

    有了增加的这点内容，休谟在《人性论》第三部分中的每个论据便可以接受了，接着的结论是在这些事态之间可以察觉到一种因果关系，这种察觉到的关系的一般特征说明了记忆和个体的特点，它们是经验事态内在性学说的不同方面。我们也可以得出另一个结论，只要我们将因果关系应用于对自然事件的理解，我们就必须将它们视为属于一般观念之下的事件，这些一般观念应用于经验的事态。我们只能根据对于这些事态的观察来理解因果关系，对休谟诉求唯一的目的便是按常识说明现在论题的清晰性。

    第十六小节 能量变动

    包括人类心智的经验事态是一种极端例子，它是构成自然的那些事件的一极，我们的讨论已注意到了这一极。将人类经验置于自然之内的学说必定在对人类经验的描述中发现一些要素，这些要素也会进入对于较不特殊的自然事件的描述中。如果没有这些要素，研究自然中的事实的人类经验的学说仅仅是虚张声势，它只能以模糊的语言为基础，唯一的优点是满足人们的亲切感。我们要么承认二元论，至少它可以作为一种临时性的学说，要么我们指出将人类经验和物理学科联结在一起的同一因素。

    物理科学将自然事态看成一种能量的焦点，无论那个事态是什么样的，它是一个包容能量的个别事实。电子、质子、光子、波动、速度、硬辐射和软辐射、化学元素、物质、虚空、温度、能量的衰变，所有这些都说明一个事实，物理科学根据每个事态拥有能量的有关方式，认同事态之间的质的差别。

    这些不同完全是由能量的变动而形成的，这就是说按照这一方式我们所讲的事态从过去获取能量，并且将它们的能量传递到将来。关于坡印廷能量变动的讨论是电动力学最吸引人的一个章节之一，四十七年前，当我还是一名年轻的研究生时，我第一次从J.J.汤普森先生所主持的讲座中听到这一学说，它是新发现，最近由坡印廷写成著作出版，这一理论的始创人是伟大的克拉克－麦克斯韦尔，他发展了所有必要的原理。我们关注的唯一结论是能量循着可辨认的路径穿越时间和空间，能量从一个特定的事态转到另一个特定的事态，每一点上都有量的变化和确定的方向。

    根据连续性，这是一个物理性质的观念；事实上，连续性概念在克拉克－麦克斯韦尔的思想中显得很突出。但是可辨别的个体的概念在最近的物理学中显示出更多的重要性。电子、光子和质子是电荷，同时存在着能量变动的量。自然中两个形成对照的方面，连续性和原子性，在欧洲思想中具有漫长的历史，一直可追溯到希腊的科学源头。更为可能的结论是，两者都不可抛弃，我们发现的是与科学现有阶段有关的这种对照的近代时期。

    第十七小节 心智与自然的对照

    我在上面概述的人类经验的学说，为其本身的目的保留了两个原则：其一是关于可辨别个体的学说，个体是分别的经验事态；其二是主观形式同一性表现的连续性学说，它从一个事态不加变化地传递到另一事态。在每个经验事态的基础中，物理变动表现的就是这种不加变化的继承。尽管主观形式有连续性，但这种继承仍然是对确定个体事态的继承。所以，如果我们坚持相似性，在考虑将过去与现在结合在一起的关系的一般体系，我们便可期望一个定量的学说，即事态中的个体是相关的，还有连续性学说以解释主观形式的不加改变的转换这一重要事实。

    物理能量的概念处于物理学的基础，它被视为复合能量（情感的和有目的的能量）的一种抽象，内在于最终综合的主观形式中，其间每个事态完成自身，它是经验每个活动的全部活力所在。“物理科学是一种抽象”，仅仅这句话就是哲学不足的表白，理性思维的任务是描述由此得出抽象的更为具体的事实。

    第十八小节 个性

    在我们考虑人类经验时，我们已将人类个性降为人类经验事态之间继承的关系。同时个体的统一是一种不可回避的事实。柏拉图和基督教关于灵魂的理论，伊壁鸠鲁关于原子构成复合体的理论，笛卡儿的思想实体理论，关于人权的人道主义原则以及文明人类的普遍常识的学说——这些相互关联的学说在整个西方思想史中占有主导。显然，有个要说明的事实，任何哲学必须提供某种个体同一性的学说。在某种意义上讲，每个人的生活，从出生到死亡都有统一性。两位最为坚决拒斥自我同一的灵魂实体这一概念的近代哲学家是休谟和威廉·詹姆斯。但就像有机体哲学所面临的问题一样，他们也面临问题，这个问题是要恰当解释毫无疑问的个体的统一性，它处于各种情况的混杂之中。

    第十九小节 柏拉图的容所

    在数学研究中，在解决问题时，普遍而可靠的方法是归纳，摆脱与解决方法不相干的细节问题。让我们对个人统一性进行一般的描述，而摈弃人性方面的细节，为此目的，最好的方法是采用柏拉图对话中的一个段落。对此，我在概述时将在本身的两三个术语中插入一些诸如“个人统一性”、“事件”、“经验”和“个人同一性”——“除了事件混杂的概念以及它们表明的形式的概念之外，我们需要第三个术语，个人统一性，这是一个令人费解和模糊不清的概念。我们必定视之为容所，正如我所说的，是我们经验事态生成之母。个人的同一性接受了所有此人存在的事态，它是生活所有变化的自然母体，为进入其间的事物所改变和呈现不同表现，所以它在不同时期其特征也不同。因为它将所有经验的方式归入其统一性之中，它本身没有一切形式。如果我们将它描述为不可见的、无形式的和容纳一切的，我们错不到哪里去，它是为所有经验事态提供地方的持续场所。在其间发生的事受到过去的强制力和内在理想的劝说制约。”

    你将发现，在这种描述中，我只是作了最少的改动引用了柏拉图的《蒂迈欧篇》[88]，但这不是柏拉图关于灵魂的描述，它是柏拉图关于容所或地点的学说，其唯一的功用是将统一性强加于自然的事件之上。由于事件的地点在它们的共同的区域，它们在一起；由于在这一共同的区域中有一席之地，它们获得了现实性。

    第二十小节 内在性

    这是自然统一性的学说，同时也是每个人类生命统一性的学说。结论是，自我同一性贯穿于我们事态的生命主线，同一性的意识只是关于自然一般统一体中的特殊统一性的知识。它是整体中的地点，因其特殊性而凸显，然而它表现出指引整体构成的一般原则，这个一般原则是经验的客体－主体结构，它可以表述为自然的向量结构，或者它可以视为过去在现在强化的内在学说。

    内在性学说实际上是由埃及的希腊主义基督教神学家大致勾勒出，但他们只将学说运用于上帝和世界的关系，而不是所有的现实。

    第二十一小节 空间和时间

    时空概念代表了一种没有强加形式的柏拉图的容所和有各种强加形式的现实世界的折中。形式的强加会消除判断，这是情感基调的不相容性所需要的。几何学是关于中介地点的理论，这一中介在承继过程中强加判断。在几何学中，这一理论限于关于协同的最纯粹的普遍原理，它流行于宇宙的这一时期，这些普遍原理仅仅关注在事件的联结中被持续说明的一系列关系的复合。

    我们关于宇宙秩序的感知包含对将继承仅仅限定于个体秩序的否定。个体秩序意味着一维秩序，而空间是多维的。空间性包含着因中介事态的多样性而形成的分隔，同时也包含着因内在性而形成的关联，这种内在性包含在从过去派生出现在之中。能量在物理自然中从特定的事态转移到特定的事态，情感的基调连同它的能量在人的个性中从一个事态转移到另一个事态，这两种转换之间有相似性。在物理自然中，以特定事态转移到特定事态的向量关系，人类经验的客体－主体结构得以复制。这是希腊人对复制分析的缺陷，它根据纯粹新的抽象形式的到来来构想它，古代的这种分析没有把握先前特殊事物的真正运作，这些特殊事物在发生过程中将自身强加于新的特殊事物之上，所以在事实中得以例证的几何学与它们对事实发生的解释相脱离。

    第二十二小节 人的身体

    但物理自然和人类经验的这种相似性受到下列事实的限制，即在任何个性中人的事态的线性连续和物理时空中事态多维连续。

    为了证明这种差别只是表面的，现在仍要讨论的是，直接承继的人类经验是否提供了空间多维特征的相似点。如果人的经验事态基本上以一维的个体秩序承继，那么在人的事态和物质自然事态之间存在着差别。

    人的身体的特殊地位即刻使自身否定了人的承继性的严格个体秩序的观念。我们从源自最近过去的事态的主导性的承继中会闯入无数通过其他途径的承继，敏感的神经、我们内脏的功用和我们血液构成中的紊乱，闯入承继的主线。以此方式产生情感、希望、畏惧、抑制、感性知觉，生理学家自信地将这些归为身体功用，身体上的承继至为明显以至于在日常谈话中并没有将人的身体与人的个体加以区分，心灵和身体被结合在一起。同时，这种常有的混同在经过生理学家的科学研究后继续存在，生理学家对人的关注更倾向于身体而不是心灵。

    但是人的身体无疑是事态的综合，它是空间自然的一部分，它使一系列的事态神奇地协同起来，以使它的承继分布在头脑的各个部分，所以有充分理由相信，我们与身体统一的感觉与我们个人经验的最近过去的统一感觉有相同的来源，这是非感性知觉的另一个例子，现在排除了严格的个体秩序。

    但生理学家和物理学家同样认为，身体按照物理规律从物理环境中承继了物理状况，所以在人的经验和物理事态之间存在着一种普遍的连续性，对于这种连续性的详尽阐述是哲学一个最为明确的任务。

    第二十三小节 二元论

    这一讨论希求对一个复杂论点的关注，我将通过对一个相关的一般问题的关注而结束讨论。

    是否这一讨论可以看作《反对二元论？》的另一个实例？我们曾怀着极为赞赏的心情读过洛夫乔伊教授指责这一反对观点的卓越著作。现在我在这里粗略提出的一个立场观点其实是他所指责的那种反对意见的例子，在另一种意义上讲，我在努力保卫作不同解释的二元论。柏拉图、笛卡儿、洛克为休谟扫除了障碍，康德紧随休谟。这一讨论的重要一点显示了另一种可选择的思想路线，它避免了休谟源自哲学传统的推论，同时保留了得之于三位伟大前辈的一般思想倾向。在柏拉图较后期的对话中，柏拉图“心灵”和“物质”自然之间的二元论，笛卡儿“思想实体”和“广延性实体”之间的二元论，洛克“人类知性”和“外在事物”（由伽利略和牛顿作这样的描述）之间的二元论——所有这些同一宗源的二元论可以在每个现实事态中发现。每个事态都有其物质上的承继和使其达到自身圆满的精神方面的反应，这个世界不仅仅是物质的，也不仅仅是精神的，它不仅仅是具有许多从属阶段的一，也不仅仅是一个完全的事实，本质静止，带着变化的幻象。只要有错误的二元论出现，一定是错误地把一种抽象误为最终的具体事实。

    宇宙是二元的，因为从最完全的意义上讲，它既是短暂的，又是永恒的；宇宙是二元的，因为每一个最终的现实既是物质的，又是精神的；宇宙是二元的，因为每一个现实需要抽象的特征；宇宙是二元的，因为每一个事态将形式的直接性和客观的他性结合起来。宇宙是多，因为它整体地、完全彻底地被分解为许多终极的现实——或用笛卡儿的话，分解为各种实体；宇宙是一，因为它普遍的内在性；所以在统一和多样化的对照中存在着二元论，整个宇宙是对立的统一，这是二元论的基石。

    第十二节

    过去·现在·未来

    第一小节

    过去事态内在于相关的将来事态的学说，在前一章已做了充分的讨论。过去在现在是一个客观存在，它超越自身存在于将来。根据经验的主客观结构的学说，将来可以被认为是内在于先于自身的事态的意义，以及现在事态相互内在的意义并不明显，而首先关注将来和现在的关系，这较为简单。显然，将来确实是现在的结果，人们最为熟知的习惯可以见证这个事实。除非现在在其自身已实现的构成中拥有与超越自身的将来的关系，否则法律上的契约、各种类型的社会理解、志向、焦虑和列车时刻表就会成为一种意识的无用表示。去除将来，现在也就消亡，变得没有恰当的内容，当下的存在需要在现在的缝隙中插入将来。

    文字训练的习惯和批判思想的远距离的预见和追溯在哲学上产生不幸的后果。我们以一个世纪，或十年或几年或几天来设想将来。我们批判性地关注于称为历史的大量传说，结果我们仅仅通过一些纯粹抽象的想象来将自己与过去或将来相联系，没有对特殊事实的直接观察。如果我们承认这一结论，那么就没有真正的论据证明存在一个过去，或者会有一个将来，我们对这点彻底忽视了，所有我们能观察到的是由现在的概念性信念构成，这是我们在驻足于较远将来或较远过去的文字这一习惯的结果。文字保留了人类的智慧，但以此它又削弱了对第一手直觉的强调。在考虑我们要对过去或将来作直接观察时，我们应该将自己限于一秒的时间顺序，甚至几分之一秒的时间顺序。

    第二小节

    如果我们自身保持这种短时间距的直觉，那么将来肯定不是一无是处，它积极地存在于先前的世界中。经验的每个时刻认为自身是两个世界的转化，即即时过去和即时将来，这是共有感觉的持续转移。同时即时将来以某种程度的结构性界定内在于现在，困难在于根据主客体结构来解释这种内在性。在现在，将来事态作为以绝对完整来说的个别实在是非存在。所以将来必定在与过去个别事态客观永恒性不同的意义上内在于现在。在现在，没有属于将来的个别事态，现在包括如此被意识到的个体性的最大范围，根据对每个个别真实事态的自我完善的过程的解释，我们可以理解整个关于将来的理论。

    这一过程可以简要地归结为从再现到期望的过程，这一转化过程中的中间阶段是通过获得新内容而构成的，它是直接主体的个别贡献，将再现的最初阶段重新整合进入期望的最后阶段中。最后阶段也称为“满足”，因为它标志着追求那种个体性的创造力的衰竭。这一新内容由具有主动性的概念把握构成，那就是说，由概念性情感构成。这些概念性与先前事态的物理性把握相结合，产生了与过去相关的命题，这些命题与概念性情感再次整合，并相互之间再结合，产生其他命题。

    最后有关即时主体构成的命题出现，它属于这一主体的本质，主体进入客观的永久性之中。所以它的构建包括了在自我构建中的活动进入到其他构建的活动中，由于现在主体的构建，将来将包括现在主体，并再次演绎其活动模式。但将来的个体事态是非存在，唯一直接的现实性是现在主体的构成，它使客观永久性的必然具体体现出来，这一永久性超越了自我形成的即时性，这种客观永久性对将来而言是一个不可更改的事实，包括其透视性再次演绎的模式。

    期望的最后阶段是现在主体的本性的命题化实现，必然依托将来使它具体体现和再次演绎，只要相容性允许。所以，经验的自我拥有是由活跃于自身中的过去的拥有引起的。另外，它因活跃于将来的自我拥有而结束，这是对宇宙中具创造性的动力在每一个个别事态中起作用的解释。在这个意义上，将来内在于每个现在事态，并以与现在的具体关系确定为各种影响力的等级。但将来的个别事态并不存在。预期性命题都关注现在事态的构成和本身固有的必然性，这种构成必然需要出现一个将来，在将来事态的主要阶段必然需要为再次演绎作出一定贡献。

    要记住的一点是，每个个别事态被创造性动力所超越这一事实属于每个事态的基本构成，这不是偶然的，它与任何这样的事态的完善构成相关。

    在现实性的每个事态的形成过程中，从再次演绎到期望的转化归结于精神的介入。不管由新的概念性把握所引导的观念是新的或旧的，它们都有这一决定性结果，事态作为面对过去的结果而出现，作为面对将来的原因而终结，在两者之间存在着宇宙的目的论。

    如果精神活动不包括理想化的新内容，那么概念性情感的材料仅仅是永恒的客体，它们已在重新演绎的最初阶段中得以展示。在那种情况下，与开始阶段的再结合仅仅将最初的保形转化为期望，期望保留在承继中已占有主导地位的各种秩序和情感类型。这里默许占有主导。按此方式，这种事态的范围内有着对自然强制规律被动服从的情况。在一连串协和的事态中，通过概念性新东西的重述和对其加以强调，概念性新东西便产生效果，此时我们就有了具有持久意志的持续个体，意志产生于那个个体，并在他所处的环境中产生效力。所以在这种情况下，与将来密切相关的期望假设了一种目标，要将概念转化为事实。在上述无论哪种情况下，无论是否有概念性的新内容，概念性把握的主体形式构建了宇宙的动力，借此每个事态将自身投入到将来之中。

    第三小节

    现在有可能决定将来内在于现在的意义，将来内在于现在是因为现在在其本性中有着与将来的联系，所以将来内在于现在，它在本性上包括将来必须要与之符合的必然性，将来内在于现在，作为一个属于事物本质的一般事实。因为在具体现在的本性之中，它以一般的规定性强加于必定承继的具体将来。所有这些属于现在的本质，构成了将来，如此定性后，就是现在主体的当下性所把握的客体。以这种方式，每一个现在事态把握了宇宙的一般形而上学特征，所以它也把握了那个特征中它的份额。将来之于现在如同客体相对于主体，它在现在中有客观性存在，但现在中的将来的客观性存在与现在中的过去的客观性存在不同。过去的各种特殊事态是存在的，它作为现在的把握客体而发挥作用。过去的现实事态的个体客观存在，每一个都在各自的现在事态中发生作用，并构成足以导致因果律的因果关系。但并没有已形成在将来之中的现实事态，所以没有在现在发挥动力因果所用的将来的现实事态，现在中客观存在的是现实事态的将来的必然性，这种必然性是指这些将来事态要符合现在事态本性中所承继的条件，将来属于现在事实的本质，除了现在事态的现实性之外没有其他现实性，但它与现在事实的特殊关系已在现在事实的本性中实现。

    第四小节

    同时发生的事件的定义是它们在发生时因果关系上是相互独立的，所以两个同时事态不会从属于另一个的过去，这两个事态不会有任何充分的直接的因果关系。在因果上很大独立性的同时事态在宇宙间保有了自由伸展的空间，它为每个现实性提供了无需负责的受欢迎的环境。“我是我兄弟的保护人吗？”这是自我意识最早的表露之一。我们对自由的要求根植于我们与现在环境的关系中。自然提供了独立活动的天地。对宇宙的理解要求我们在相互的恰当关系中构想动力因果所用、目的论的自我创造和同时独立的各种作用。这一恰当的概念要求对消除视角、在漫长时期占主导地位的各种规律以及稍微容忍每个时代附加的规律模式有所了解，这些附加的模式使他们自身所处的时代各不相同。

    同时事态的相互独立性严格存在于它们有目的的自我创造的范围内，事态源自共同的过去，它们的客观永久性在共同的将来起作用，所以间接地通过过去的内在性和将来的内在性，这些事态相联结，就同时性而言，自我创造的直接活动是分离的和私有的。

    同时事态相互之间存在一种确定的间接内在性。如果A和B是同时的，而C处于两者的过去，那么A和B某种意义上各自内在于C，其方式是将来内在于它的过去的方式。C在A和B中具有客观永久性，所以在这种间接意义上讲，A内在于B，B内在于A，但A的客观永久性并不在B中起作用，B的客观永久性也不在A中起作用。作为个体完整的现实性，A与B隔离，B与A隔离。所以认为两个同时的A和B分享了共同的过去，这并不完全正确。首先，即使A的过去中的事态与B的过去中的事态是一致的，由于其不同的地位，它们也在消除视角的不同情况下享有过去，所以A的过去客观永久性与B的过去的客观永久性不同。所以两个同时事态，互相远离，实际上是源自不同的过去。

    另外根据最近现代物理学提出的时间概念，如果A和B是同时的，P和A同时，那么P并不必然与B同时，有可能P比B早，或者P也许比B晚，如此甚至过去A的事态与过去B的事态不完全一致。当A和B相邻时，那么它们过去之间的差别也许可以忽略不计；但当它们相距很远时，那么这种差别也许会很重要。

    从这一讨论中我们可以推断，只要相关环境由任何统一类型的协和占主导，任何事态就像“预见”秩序类型延伸进入超越过去的将来那样地去经历过去，这种将来包括我们所讨论的事态及其同时性环境。如在那个事态中存在着同时性世界的非直接的内在性，这并非关于它的特殊的个别事态，而是有关于秩序关系的一般基础。这一类型的秩序将它们之中的同时性世界的各个不同部分联结起来，也将这些部分与我们讨论的事态联结起来。同时性世界的各个组成部分仅仅在作为这种秩序类型的关系对象时才从属于该事态经验。这是一种一般性的解释，用以说明为什么同时性世界应该被视为统一空间关系的场，它没有说明为什么特殊的关系系统在这个时代占优势，但它说明了统一关系的某种体系应当在我们对于同时性世界的理解中占优势。同时，内在性的活动已经丧失，同时性世界作为关系和性质的被动主体进入经验之中。

    第五小节

    宇宙的现实是经验的过程，每一个过程是个别事实，整个宇宙是这些过程的推进的集合。人们接受了亚里士多德的理论，即所有作用限于现实性；人们也接受了柏拉图的格言，即存在的意义在于“成为作用中的一个因素”，或者换一种说法是“造成一种区别”，所以“成为某种东西”就是作为在分析某种现实性中的一个因素可以被发现。根据存在本身的范围，我们可以得出结论，在某种意义上讲任何事物都是“真实的”。在这个意义上讲，“真实”这个词可以意指某种声音或标记，是一个有意义所指的词。“实现”这个术语指各种现实实体，它包括我们所讨论的实体，这一实体在它们的构建中是一个积极因素。所以尽管每个事物是真实的，但它并不必然在某些特殊的真实事态中得以实现，但它必定在某些地方被发现，在某个现实实体中实现自己，在某种意义上没有什么东西不能物质地或概念地实现自己，“真实”这个词同时也可表明由于物质实现和概念实现的不同而引起的差别。

    第六小节

    一系列现实事态由事态的相互内在性而统一起来，每一个存在于另一个中，就它们是统一的而言，它们相互之间有约束。显然，一对事态的内在性和相互约束一般而言不是一种对称关系。因为除了同时性事态，一个事态存在于另一个将来之中。所以，根据动力因果性的模式，较早的内在于较晚的；如同上面所说明的，根据期望模式，较晚的内在于较早的。一系列事态结合成一个整体，它被称为一个联结。如果各种事态在宇宙中是分散的，各自的地位有很大不同，那么对于这种联结的统一体的描述就显得不太重要了。当联结的统一体具有重要意义时，各个类型的联结便会出现，它们分别被称为区域、团体、个人、永久客体、身体物质、生命组织、事件以及有关自然具有的各种复杂差别的其他相似术语，在下一章将有足够的篇幅来指出一些特殊类型的联结。

    第七小节

    我们根据在有关限制和自由中实现的价值以及它们之间的对照来考虑限制与自由，但也有另一种对其进行思考的方式，我们可以问一下，在事物的物理性质中是什么导致了自由的物质性实现或限制的物质性实现，或者两者以恰当的方式的相容性联结来实现。

    事实上，我们确实根据自由和约束来解释人类历史。除了在物质事件中这两个对立面的实现，文明的人类史是无意义的连续事件，再包括情绪的作用，这种与概念相关的情绪与物质事实完全无关。

    同时性事态在因果上的独立性是宇宙间自由的基础，面对同时性世界的新事物被同时事态孤立地加以解决，于是有了彻底的同时性自由。如果认为发生的事立即成为加于其他一切事物之上的条件，这并不正确，完全的相互决定的观念是对宇宙共同体的夸张。“偶然发生”和“相互无关”的观念是真正适用于事物的本性。主体形式的不相容性所赋予的视角以另一种方式服务于自由。先前的环境在决定从它那里产生的事态的最初阶段时并不完全灵验。在环境中存在的一些因素，它们从任何作为新创造中清楚的事实的作用中消去。流动的溪水净化着自身，或者也许会失去一些在较好的环境中本可保留的优长之处。每一个新事态的最初阶段代表了在过去为超越自身的客观存在而争斗的结果，争斗的决定因素是超级的爱欲，它使自身具体化为在现实性的新过程中个体主观目标的第一阶段。在宇宙的任何两个事态中，任何一个具有与另一个的构成无关的因素，忘记这一原则会导致在考虑事物本质时的过分道德化。幸运的是，有许多事情并不重要，我们可以根据自己愿望处置。相对立的观点是狂热的温床，使历史带有强暴的色彩。

    第八小节

    对于宇宙的理解，根据这里提出的形而上学观点，动力因果关系、目的论的自我创造、视角消除、同时性独立、在较长时期内占有主导地位的秩序规律、在各个时期内的次要的永久性内容等，它们的各自不同的作用都需要在它们相互之间的关系中加以考虑。对这种理解的概括表述也可以包括这些语词，即限制与自由、留存与毁灭、情感的深与浅、概念的实现与物质的实现、表象与实在，任何对观念历险的描述都与穿行在以上这些语词所呈现的可选择的方向之中的观念相关。

    当我们考虑在其中发现自身的宇宙的某时期的结构时，这一结构显示出各类型的连续层次，在有限的区域内，每个层次引导出某种增加的秩序，这个有限区域分享了较大环境中更为一般类型的秩序，转而这种较大的环境也是我们所知的创造的一般时期中的一个特殊化区域。每一个这样的区域有着一系列占主导地位的秩序关系，可以从它的各部分相互之间的关系的角度加以考虑，或者也可以作为一个整体从它对外部知觉经验影响的角度加以考虑。第三种思考方式将其他两种结合起来了，知觉者也许是这一区域内的一个事态，也许将这一区域作为整体了解了，整体包括作为它成员的知觉者本身。

    以第一种方式分析的区域可以被视为服从于某些特定的自然规律，这些规律是占支配地位的一系列秩序关系。在第二种考虑方式中，综合代替了分析。我们所讨论的区域假定了持久性整体的表象，其本质是复杂的内在特征。在第二种方式中所出现的这种基本特征，它只是在这一区域内起支配作用的一系列自然规律，正如它们在第一种方式中所出现的那样。两种思考方式都将重点放在占主导地位的同一特征，这些特征遍及构成这一区域的许多事态的具体联系中。区域的统一体在于两个方面——首先源自包括其间的各种事态的相互内在性的完全关系；第二，在此各个部分在任何外部事态中起着相类似的作用。因为这两个方面，所以带有自然规律的区域是带有基本特征的持久实体的同义词。

    第十三节

    事态的集合

    第一小节

    事态的集合是某种共同作用的结果，这种作用是知觉经验中的事态所实施的。集合的事态得以成为一个整体；对知觉经验而言，由于它可分成许多事态，或者分成许多次级的事态集合，所以它们成为一种复杂的事物。次级集合是复杂的统一体，每一个属于作为整体集合的同一形而上学存在范畴。这一特征，即可分成相似类型存在集合，是一个具广泛性的一般概念。特殊的关系（如果有）在一个时期内的广延的集合中有系统地分布，它构成了在那个时期中盛行的几何体系。

    由任何现实事态所显示的一般的共同作用就是相互内在性的作用，用柏拉图的话讲，这就是属于共同容所的作用。如果集合仅仅按其相互内在性的基本性质加以考虑，但缺乏共同的相关性——可视为对一般关系的例证——那么这种集合称为联结的系列。

    联结系列这一术语并没有预设任何特殊的秩序类型，也没有预设任何遍及其成员的秩序，而只是预设相互内在的一般形而上学的义务。事实上宇宙的目的论，其目标是强度和多样性，产生了带有各种类型秩序的时代，这些秩序支配着从属的相互之间交织的联结系列。联结系列可以在时间上和空间上扩展自身，换句话说，它可以包括一系列相互具有同时性的事态，也包括相对说是过去和将来的一系列事态。如果联结系列纯粹是空间的，那它就不会包括成对的事态，即其中之一比另一个在前，联结系列的事态之间的相互内在性也就成为符合同时性事态的非直接性的类型。也就是这一原因，外在性的观念支配着我们对空间的直觉。如果联结系列是时间的，那么它也不包括成对的同时性事态，它将成为从一个事态到另一个事态的纯粹的时间转换的主线。时间转换的观念永远不可能完全摆脱“因果性”的观念，而后者的观念仅仅是考虑过去直接内在于将来的特殊方式。

    第二小节

    事态的紧邻性观念是重要的。这两个事态不是同时的，而是在时间上紧邻，当没有其他事态先于其中一个，也没有其他事态紧随另一个之后。当每一个事态与其较早的一个事态和较晚的一个事态是紧邻时，除了最早的和最晚的事态，事态的纯粹时间联结系列是连续的，联结系列便以时间和系列秩序形成一条不断的线索，这一线索中第一个和最后一个事态当然拥有该线索的单面的紧邻性。

    空间上的紧邻性定义起来较为困难，它要求参照时间维度，它的定义要求助于一个原则，即没有两个同时性事态是源自完全共同的过去。所以如果A和B是两个同时性事态，A的过去包括不属于B的过去的事态，而且B的过去包括不属于A的过去的事态。（1）当没有事态与A和B是同时的时候；且（2）没有事态的过去包括所有事态，每一个都属于A的过去和B的过去的时候，A和B是紧邻的。这一定义的特殊形式没有什么很重要的意义，但现在的相互关系源自与过去相关的事物，这是基本的原则，它说明了为什么现在世界的经历可以作为无生命的质料的展示，这些质料被动地显示强加其上的特征。

    无论紧邻性是时间或空间的，它是可根据内在性理论来定义的。借助于紧邻性观念，区域概念可以定义为一种在其间紧邻性的条件得以保留的联结系列，这一定义的逻辑细节与这一讨论无关。

    至此我们考虑了各种类型的联结系列，它们的唯一联结的原则源自相互内在性的纯粹事实。我们称之为联结系列的种属，它们根据其明显的广泛性模式的不同而区分开来，更为简要地说，它可称之为模式化联结系列的种属，如果我们对在其模式中交织着的性质因素加以分离的话，那么每一个联结系列属于某种种属。

    第三小节

    现在我们转入关于社会的一般概念，这一概念导致了对秩序和秩序的散播性承继的一般考虑，社会的定义依赖于对某些因素的考虑，它们在模式化联结系列的种属分析中被省略了。

    一个社会是一种联结系列，它“显示”或“分享”了某种类型的“社会秩序”，“社会秩序”可以被定义[89]为——联结系列分享了“社会秩序”，当（1）存在一个共同的形式因素，它在秩序所包括的每一个真实实体的确定性中表现出来；（2）通过对联结系列的其他一些组成部分的把握，使有些条件强加在了每个组成部分上，因为这点，共同的形式因素就在联结系列的每个组成部分中出现；（3）由于包括了包含共同形式[90]的主动性情感，这些把握赋予复制的条件。这种联结系列称为“社会”，共同的形式是这一社会的“确定特征”。

    同一定义的另一种表述方法[91]是——“这里使用的‘社会’这一术语的关键点是它是自我维持的；换句话说，它是自因的，所以一个社会不仅仅是一系列适用同一类别名称的现实实有，那就是说，它包含的不仅仅是‘秩序’的数学概念。由于衍生于同一社会的其他组成部分，为了构建一个社会，这一类别的名称必定应用于每个组成部分。由于它们的共同特征，它们赋予社会中其他组成部分以导致相似性的条件，这一社会中的组成部分变得相似。”

    从这里的“社会”概念的描述中可以明显地看到，一系列相互同时性的事态并不能构成一个完全的社会，因为承继的条件不能通过一系列同时发生的事态而得到满足。当然，一系列同时发生的事态也许会属于一个社会，但如此的社会必定包含先前发生的事态和随后发生的事态。换句话说，一个社会必定显示出持久的特殊性质。真实发生的持久性事情都是社会的，但它们不是现实的事态。从希腊时代开始，就有这样一个错误阻碍了欧洲形而上学的发展，即将各种社会与现实事态的完全真实的事物混淆。一个社会有一个基本特征，据此它就是这样的社会，它也有一些偶然的特征，它们随着情况的变化而不同。社会作为一个完全的存在，保持着同一的形而上学地位，拥有一种对变化的情况作出应变反应的历史。[92]但一个现实的事态没有这种历史，它从不变化，它只是形成和衰亡，它的衰亡在宇宙的创造性进展中是一种新的形而上学作用的假定。

    一个社会的自我同一性建立在其确定性特征的自我同一性之上，建立在事态的相互内在性之上。除了一个社会完全属于过去时，不会有潜在于该社会之下的联结系列。因为潜在于社会之下的已实现的联结系列总是对自身进行添加，并伴随着创造性的进展进入将来。例如，一个人在自己的生命中增加一天，地球在自己的存在期限中增加一千年。但直到这个人死亡和地球的毁灭为止，不存在明确的在绝对意义上讲是这个人或这个地球的联结系列。

    第四小节

    尽管不存在可以声称为社会的联结系列，只要社会存在，就有连续的联结系列，每个联结系列是直到其存在阶段的完整实现的社会。对一个给定的社会而言，这一连续的联结系列的各个组成部分的广延模式也许是不同的。在这一情况下，一旦广延模式各不相同，它们不可能是社会确定特征中的任何因素。但各个连续的联结系列的广延模式也许是同一的，或者至少它们具有这一模式的某种共同特征。在这种情况下，共同模式或共同特征可以成为我们所讨论的社会的确定性特征中的一个因素。

    一个社会最简单的例子是当联结系列是纯粹时间的和连续的时候，在这一社会中其进展性的实现中的连续联结系列有一个共同的广延模式。这一社会由连续秩序中的一系列连续事态构成。作为一个持久性的有感知的人，他是一个社会，这一对人的定义就是笛卡儿所说的思想实体。我们记得，在他的《哲学原理》（第一部分，原理二十一；以及《第一哲学沉思集》三）中，笛卡儿说持久性不是其他什么，只是上帝的连续性再创造。所以笛卡儿关于人类灵魂的概念和这里提出的概念只是在上帝所拥有的作用方面有所不同，两者都有一系列连续的事态，每个事态也拥有自身的直接完善性。

    一般类型的社会，它们已实现的联结系列是完全时间的和连续的，我们将它们称为“个体的”，任何这种类型的社会也许会称为一个“个体”，所以根据上述定义，一个人就是一个个体。

    但一个人不只是一系列连续的经验事态，这一定义也许可以满足哲学家——例如笛卡儿。它不是“人”这一术语的普通意义。动物有身体，也有心智；在我们的经验中，这种心智总是合一的。动物的身体是一个包括众多事态的社会，它们在空间和时间上协调。在一般用法的完全意义上，一个“人”不是这里所定义的“个体”，他拥有一个较广泛的社会的整体，其间社会的协调性在各个不同组成部分的行为中是一个主导因素。

    另外我们考察有生命的世界，动物的和植物的，都有各种类型的身体。每个有生命的身体是一个社会，它不是个体的。大多数动物包括所有脊椎动物，似乎都有它们的社会的体系，这个体系由一个“个体”的从属的社会支配，根据上述个体的定义，这一从属社会便同“人”这一类别相同，尽管处支配地位的个体的社会的事态中心智一级没有达到人类心智的高度。所以从某种意义上讲，一只狗是一个“个体”，在另一种意义上讲它是非个体的社会。但动物生命的较低形式和所有植物似乎缺乏任何包含着的个体社会的支配。一棵树是一种民主体系，所以有生命的身体并不与具有个体支配的有生命的身体同一，没有必然性可以将“生命”和“个性”联系起来，从术语的一般意义上讲，“个体”的社会不必是“有生命的”，“有生命的”社会也不必是“个体的”。

    第五小节

    由于宇宙的协和性进入社会之社会以及社会中社会的社会，所以它获得了其价值。一支军队是军团的社会，军团是人的社会，人是细胞、血液和骨骼同时伴随着个体人的经验的重要的社会，而细胞是更小的物质实体的社会，诸如质子，如此延续下去。另外所有这些社会都预设了社会的物理活动的周围空间。

    显然，前面“社会”定义使用这样的语词是为了表述一种过于简单的意义概念，因为具有定义性特征的概念必定包括社会的协和性观念。所以存在不同层次的社会，例如军队是一个社会，它所处的层次与军团不同，同样军团和一个人也不同。自然界是一个具有持久性的客体的综合体，它在较大的物理空间的社会中起着从属因素的作用，所以没有理由将它和现实事物的无限整体相等同。

    同时每个这些具有恒久性的客体，诸如桌子、动物身体和星球，它本身就是一个从属的宇宙，其中包括从属性的恒久客体。我们具有直接分辨直觉的严格意义上的个体的社会，它就是我们自己个人经验的社会，同时我们对源自我们身体的先前作用的经验也有直接的直觉，尽管它是模糊的，我们对源自外界自然的身体经验也有模糊的直觉。

    自然让我们有不同的观察，然后面对挑战又否定观察之间的不同。例如，一般的物质显示出固态，但固态会变为液态，液态变为气态，而从气态又会恢复到固态，而固态中最具固态性是具某种效用的黏稠的流体。另外不可穿透性是一种令人费解的观念，盐可以在水中溶解，并可从中恢复出来，空气可以融入液体中，分子得自于原子一定型式的混合，食物融入身体中，马上感觉到一种散布身体的活力，尤其是液体刺激物的例子，面对这些责难，不可穿透性的直接经验失去了明白无误的地位。

    第六小节

    无生命的身体和有生命的身体之间存在着另一种差别。追溯生命体的源头一直可以到达无生命体。另外无机物的作用在有生命物体的作用中保持不变。在明显具有生命的身体内，似乎已经达到了一种协调，它将在基本事态中所固有的作用提升到主导地位。对无生命物体而言，这些作用相互构成障碍，达到平衡，从而产生极小的总体效果。而在生命体的情况下，协调介入其间，我们必定会考虑这些密切作用的平均效果。

    在现实事态的自我形成中的这些活动，如果事态是协调的，并产生有生命的社会，那么这些活动便是中介性的精神作用，它们将接受的最初阶段转化为预想的最后阶段。只要事态的精神自发性互相并不抵触，它们直接指向各种环境中的一个共同目标，那么就存在生命。生命的本质是为了目标有目的地引进新内容，新的情况与适应坚定目标的作用的新颖性相遇。

    生命也许会表征散布在整个社会中的一系列事态，尽管它并不必然包括所有甚至大多数的事态。目的中的共同因素，它表征了这些不同的事态，它必定被认为是决定这一社会特征的一个因素。显然根据这一定义，没有单个的事态可以称为有生命力的，生命是在整个社会的事态中的精神自发性的协调。

    除了生命之外，个别事态中高度的心智似乎是不可能的。一个个体的社会本身是有生命的，它对一个比它本身更宽泛的有生命的社会具有显著影响，它是能提供高度心智性事态的唯一组织类型。所以对一个人而言，有生命的身体渗透着与心智有关的低级事态（指它的心智）的有生命的社会，但它整体还是协调的，支撑着高级事态的有生命的个体的社会，这一个体的社会定义为个体的人，也就是柏拉图所说的灵魂。

    这一灵魂在什么程度上找到超越身体的存在支撑——这是另一个问题。上帝的永恒性质，在某种意义上是非世俗的，在另一种意义上是世俗的，它伴随着灵魂而构建了一种相互内在性的密切关系。所以在某种重要意义上讲，灵魂的存在也许不完全依赖于身体的组织。

    我们注意：动物有机体或多或少有些个性，这不仅仅是一个有没有心灵的问题，问题是如果有的话，有多少？由于不同目标的相互抵触，任何对高级多样性个性的追求将是自我毁灭。换句话说，这种多样性个性对生命的本质具破坏性，生命的本质是目标意志的一致。

    第十四节

    现象与实在

    第一小节

    经验事态的客观内容以两个对照明显的特征使自身凸显出来——现象与实在，要注意的是这不仅仅是经验中所表现出来的二分。有物质和精神的两极，还有被把握的客体以及把握的主体形式。事实上，现象与实在这一最终的一对并不如其他两对那样在形而上学方面属于基本的东西。

    首先，现象和实在的区分并不覆盖整个经验，它只关系到我们所讨论的即时经验的客观内容，而忽略了其主体形式。其次，当精神的作用达到了一种结合物质作用的奇特的复合体时，除了在较高经验阶段的作用中之外，其重要性是微乎其微的。但在这些较高的阶段，对立的现象和实在支配着在意识中被清晰分辨的经验要素。在理解经验的主客观结构时，在物质和精神的各自作用中，我们应该能找到形而上学的基础。

    不幸的是，在意识中“现象与实在”这一区别的超常的主导地位使形而上学家们从古希腊的思想家们开始，以寻求更为浅表的特征为出发点，这一错误在更大程度上使近代哲学发生扭曲，比对古代或中世纪哲学更甚。这一扭曲采取的方式是始终依赖于作为所有经验活动基础的感觉主义的知觉，最终产生将“心智”从“自然”中分离这样的结果，近代的这一分隔可以在笛卡儿的二元论中找到第一个例证。但必须记住，近代经过发展只是坚持了这一已在较早的欧洲哲学中存在的原理。此过程花费了两千年，在公元17世纪和18世纪，这些原理所包含的完整意义才深入人心。

    第二小节

    “现象”与“实在”的区别是以每个现实事态的自我构建过程为基础的。接受的最初阶段的客观内容是给予那个事态的真实的先前世界，这是“实在”，创造性的进展由此开始。它是新事态的基本事实，其协和的东西和不协和的东西等待着在新产物中协调起来。在那里除了现实过去的真实中介在起着其客观恒久的作用之外，别无他物，这就是那个时刻和那个事态的实在。这里“实在”这一术语所使用的意义与“现象”相对立。

    自我构建的中间阶段是质的评价的涌动。这些本质的感受要么直接源自最初阶段显示的性质，要么通过与它们的相关性而非直接得到。这些概念性的感受进入相互的新关系之中，并以一种对主观形式的新的强调而被感受到。评价的涌动与对物质一极的物理性把握结合起来，所以最初的客观内容仍在那里。但它被源自结合着概念性冲动的内容的新的混合把握所掩盖和混合。在现实事态的较高层次的类型中，命题性感受占有主导。这一扩展的客观内容获得了一种协调，使之适用于新事态的客观内容的主观目标的完成和分享。

    精神一极得到其客观内容，它是通过来自物质一极的抽象以及将力量赋予所有理想的可能性的基本爱欲的包容实现的。客观性宇宙的内容从作为新个体的基础的作用转化为实现目的的工具性作用。个体的过程现在得到完成——我思故我在，而笛卡儿的术语“思”不仅仅是理性的理解。

    在物质一极和精神一极合并后，物质一极的最初阶段的客观内容和最后阶段的客观内容之间的区分为那个事态构建了“现象”。换句话说，“现象”是精神一极活动的结果，在此物质世界的性质和协调经历了转变。它来自理想和现实的混合——并非是海洋或大地上的光芒。

    第三小节

    不可能存在一般的形而上学的原则来决定在任何事态中现象是如何与它由此起始的实在不同，实在和现象的不同依赖于某种社会秩序，它支配着我们所讨论的事态的环境。在这一论题方面的信息，无论是直接的还是推理出来的，都涉及宇宙的普遍时期，尤其涉及生活在地球表面的动物生命。

    关于那些组成非生命体或所谓的虚空的社会的事态，我们没有理由相信，以任何重要方式，精神活动背离某些作用，这些作用与那些内在于开始阶段客观材料的作用相一致。由于没有新的东西，根据这一时期所固有的“自然规律”，产生了远景消除。活动的组合构成了物理规律，不存在有效的“现象”。

    但那些构成地球表面的动物生命的组成部分的高级事态的情况就不同。每个动物的身体是感觉器官，它是有生命的社会，也许自身包括占优势的“个体的”事态社会，这一“个体”的社会由拥有动物个体经验的事态组成。它是人的灵魂，整个身体有机化，所以精神的普遍协调最终进入了个体社会的连续事态中。在这些事态构建的事物中，现象足够协调，从而是真实的。同时在这些较高级动物的经验中，意识出现在主观形式中，它的出现与精神作用相关联，并主要与精神作用的产物相关。现在现象是精神的一种产物，在我们有意识的知觉中，现象占有主导。它具有清晰的分辨性，我们对源自真实世界的派生物的大量模糊的感受中没有这种分辨性。现象摆脱了派生物的特征，它在我们的意识中，如同世界为了我们的快乐和目的而呈现给我们，它是一个伪装成强制活动的主客体的世界。事态已经将宇宙的创造性集中于它自身的完善性之中，这种完善性抽象自真实的客观内容，而客观内容是其自身衍生物的源泉。

    灾难性的形而上学的物理原则被动地阐释各种性质，并没有自我享受，这是由于“现象”在经验构造中的地位所造成的。当清晰性和分辨性被用来测定形而上学的意义时，便包括了对现象的形而上学地位的完全误解。

    第四小节

    当精神的较高层次的作用在一个有机体中以社会的形式稳定下来之时，现象融入了实在之中。让我们选一个最为明显的例子，考虑一下一个人生活中的连续性经验。个人生活中的现在事态以特别优势的方式承继了序列中的先前经验，如同在那些事态中一样，这些先前经验包括了“现象”。当这个现实世界处于即时现在事态的最初阶段，这些先前的现象是现实世界的真实作用的一部分。真正的自然事实是，以个人生命的这些先前事态为立足点，世界如此出现。抛开个性的特殊情况更一般地说，过去的客观现实现在正起着作用，而在过去它是现象。它们也许会被新事态中的新现象加以强调和修饰，不然就被调整。如此，现象与实在以及已完成的事实与期望便有了密切的并且是不可避免的融合。事实上，我们已经描述了一些确实的状况，这些是人类经验提供出来作为哲学分析的。

    我们倾向于从较高层次的人的角度来考虑这一融合。但它是一种贯穿整个自然的融合，这是基本的方式，以此新的内容进入世界的作用中去。

    第五小节

    如果我们认为，在人类理智的层面上，精神作用在经验中加入微妙的东西，这是错误的，情况正好相反。心智是一种简化的作用，由于这一原因，现象令人难以置信地是实在的简化形式。在这一陈述中不应有自相矛盾的方面。短时的反省就能让我们确认人类理性的软弱无力以及我们派生的大量感觉模糊而复杂。要讨论的要点是，在动物的经验中这种简化是如何实现的。

    简化过程的最好例子是由对作为统一体的社会联结的认知所提供的，它的特点表现为源自其个别组成部分及其相互关系的性质。剔除某些东西，该系列的确定特征被直接认为是将它限定为一个统一体。常常出现的情况是，在如此的系列认知中，将性质归为作为一的群体，或者作为多的个别成分，在两者之间会出现摇摆。所以管弦乐队作为整体演奏得很响亮，同时也是由于感受到各个成员在演奏各自的乐器时很响亮。特征从个体转移到整体，这可以通过心智的作用来解释。有这样的情况，在概念上接受通过个别实在表明的性质。由许多个体所分享的性质结合成一种占有主导的印象。这种优势性的把握与系列结合，或与其中的一部分结合，被感知为表明那种性质的一个整体。对经验主体而言，作为统一体的系列与一种性质的联系有其例证的一般方式，这一方式与各个个体例示性质的方式不同。根植于军团的纪律与根植于个别士兵的纪律的方式不同。表明方式的不同也许多多少少是显然的。但情况就是这样，它说明了性质被动地根植于实体的另一个原因。合并的群体被动地表明其性质，能动性属于个别实在。性质从许多个体转化到作为一个整体的系列，整个这一问题已在《过程与实在》的第三部分的第三章的第四节中作了详尽讨论，它被称为“演化”，显然变化了的知觉属于现象。当它发生于动物的经验中时，它属于融合实在的现象。因为它从过去承继而来，所以世界如此呈现便是一个自然的事实，这是地球表面上生命自然的结构性关系，在所有现象中都存在一种演化因素。

    第六小节

    对地球上的动物生命而言，演化的最重要的实例显然是由感官知觉提供的，没有任何感官知觉的学说可以不顾生理学的原理。感官知觉中的决定性因素是大脑的作用，而大脑的作用是以动物身体的其他部分的作用为条件的，倘若有必要的身体作用，感官知觉就会产生。自然界的活动只要支持整个动物有机体存在的一般特征，这种外在于动物身体的活动就与动物的细节无关。人类的身体是感官知觉的自足器官。

    存在外部的事件。诸如光的传递或物体的运动，它们是激发特定类型的感官知觉的正常方式。但首先这些外部事件仅仅是正常模式。吃某些药也同样可以产生这一结果，尽管知觉中的这个结果并不能确定地被预见到。所以没有一种外界事件必定与某种感官知觉相关，几乎没有知觉在严格意义上是正常的。明显的错觉是大量的，错觉的某种因素差不多是普遍的，一面普通的镜子差不多在每个房间内都能产生虚幻的知觉。

    第二，让我们仅仅关注一下刺激的正常模式，外界事物中的唯一重要因素是它如何对身体表面性的作用产生影响。光如何进入眼睛以及身体的正常健康状态在正常的视觉感觉中是仅有的重要因素。光也许来自一千光年以外的星云，或也许它源自两英尺外的一个灯泡，并经过了复杂的反射和折射。除了它如何进入眼睛之外，其余的无关紧要，包括其构成、强度和其几何序列。身体对这个刺激作用的过去历史毫不关心，不需要什么有关特性的证明，特别的身体兴奋便是所有重要的事。

    结论是源自感官知觉的直接信息完全与动物身体的作用有关。与身体结合的统一感事实上支配着我们的感觉经验。但身体的组织最终使大量的感觉材料（承继自先前的身体活动）整体转化成领域的特征，它们与这些身体作用的几何结构有着几何关联。在这种演化中，我们所讨论的经验事态属于个体的事态连续体，它是动物的灵魂。身体的活动以及以几何关系与它们相关的序列，内在于经验事态。继承自包含在这些活动中的个体事态的性质演化为领域的特征，并为它们的几何关系明显地标示出。这一原则在对视觉的分析中被明白无误地显示出来，即影像占据了由眼睛中的几何关系所标示的领域，它在其他感觉材料的例子中就相对不这么明显。

    同时应记住的是，在个体心智经验的连续过程中，感官知觉从个体连续过程中的先前组成部分中有所继承。同时初期的感性知觉也在神经传递的路径中或在大脑相邻区域中形成。但连同它产生的现象的最后综合体留给了属于个体心智的事态。

    第七小节

    对于称为“感觉材料”的恰当描述问题是一个重要问题。不幸的是，哲学的学术传统忽视了它们的主要特征，这一特征是感觉材料大量的情感意义。危险的观念引进了纯粹的接受，没有明显的理由，通过反映就可获得情感的色彩。与之相反的观念才是正确的解释。感官知觉的正确原理是身体作用本身具有的情感上的质的特征演化为领域的特征。这些领域被视为与那些性质特征有关，同时同样的性质也为把握的主体形式所分享。这是存在感官知觉赋予的特定审美态度的原因。表征客体的这类感觉材料的模式——即处于对比模式中的感官材料——同时也进入了把握的主体形式中。所以艺术是可能的，不仅客体可以被规定，同时相应把握的情感也可以被规定，这是审美经验，它以感官知觉为基础。

    第八小节

    另一个应当注意的是，在感官知觉中，当下世界中的领域是支持感觉材料的基础，这一领域在某一方向上是直接的。但在“某种方向上直接”的几何关系由大脑的运作规定，它同任何从底面领域向大脑的物质性传递无关。根据现代科学理论，从对知觉的某些描述判断，也许可以得出结论，我们是按光的轨迹而感知的。对于这一观念缺乏哪怕是极少的根据，世界上光的轨迹外在于动物身体，两者不具有相关性。有颜色的领域在某种方向上被直接地感知到，这是“直接性”的基本概念。

    所以为了这一原则的自相一致，研究几何关系的占主导的结构是否包括直接性的规定是必要的。这一理论要求大脑中的对一个系列的把握应当决定这些关系延伸至超越大脑的领域，它显示了大脑各部分关系中的直接性。用更简单的语言说，我们在大脑中所把握的直线的一段必定决定了其身体外的延伸部分，并且不考虑外在事件的特征，所以保证了包括感觉材料在内的“投射”的“演化”的可能性。

    我已在其他地方讨论了这一问题[93]。并对直线给出了定义——更一般地说，平面的定义——它满足了一些条件，这样也就避免了直线以量度为基础和量度以特殊事件为基础的必要性。直线、全等、距离的概念可以得自那些构成统一体系化的非度量几何学基础的东西。

    也许我们可能在不经意间注意到，如果直线取决于量度，那么在非量度的范围内就不会有直线的知觉，“前面是直的”这一概念便是无意义的。

    第九小节

    如此源自过去的承继性突然进入现在，它成为感官知觉，现在的“现象”。

    同时事态相互之间的“相互内在性”，尽管展示了自身的某些特征，但它与将来内在于现在的情况联系起来。这一内在性显示了一种因果上独立的对称关系。在人类的经验中，对当下的世界的把握将会显示为感官知觉，它通过身体的感官器官而起作用。这些感官知觉的主观形式包括有意识的分辨，同时具有各种不同程度的清晰性和分辨性，而其他类型的把握无法与之相比。结果是所有建立关于事物本质的准确的体系化理论的企图都在寻求与感官知觉相符的最明显的证明。不幸的结果是所有的直接的观察等同于感官知觉，这一假设在第十一章中已被批判过。

    但是被视为理想的纯粹性隔离出来的感官知觉从不进入人类经验中，它总是伴随着所谓的“解释”，这种“解释”似乎并不一定是任何精心设计的理智思考的产物。我们发现自身“接受”[94]了实体性客体的世界，直接呈现给我们的经验。我们的习惯、心智状态和行为方式都预设这种“解释”。事实上纯粹感觉材料的概念是高度思维的产物。它使柏拉图构建出洞中阴影的神话，它使休谟构建了纯粹感觉主义知觉的理论。动物也拥有“解释”，有充分的证据显示动物拥有感觉主义的经验。狗能嗅，鹰能看，声音能吸引大多数较高等动物的注意力。同时它们随后的行为方式显示它们对周围的实体世界的即时的臆测。事实上，纯粹感觉主义知觉的假说并不能说明我们对现时世界的直接观察。还有其他因素，它与我们的感官材料的知觉一样是原初的，这一因素是由内在于即时事态的过去的内在性所提供的，其知觉力正在讨论中。除非我们注意到将来内在于过去的理论，否则过去内在于感知事态是不能被完全理解的。所以作为在感知事态经验中的客观组成部分的过去把握了超越了自身的将来。在感知的最初阶段中，把握客观地留存。据此，存在着一种对现时事态的非直接的把握，通过有效因果关系产生出来。即时过去的即时将来为感知组成了一系列的现时事态。同时即时过去和即时将来的把握在它们各自主体的各自经验中起主导作用。所以一旦把握主体的即时过去的事态规定了这些事态，对现时事态的把握就是对这些事态的把握。如果感知者的过去的有效因果关系决定了现在，那么现在便是可感知的。占有主导地位的关系对一个时代的自然秩序而言是基本的，从而它以其绝对优势的可分辨性呈现出来。这就是一般的、普遍的观察事物的必然方式。这种关系就是我们所称的空间关系，从观察者的角度看，它是可感知的。

    但现时性世界的特殊事态每一个都有其自己各自的自发性，对观察者而言是被掩饰的。在这方面，感知者经验中的现时性世界分享了将来的特征。相关环境（即人身体的即时过去）对其几何经验和质的把握与几何关系经验的综合特别敏感。如此，事实上存在着一种连接的基础，即将源自过去有意义领域的事物和现在这些领域的几何性代表物结合起来（参见《过程与实在》，第三部分，第三章，第四节和第四部分，第四章，第五节）。

    结论是现时世界并不是根据其自身的恰当活动而被感知的，而是根据源自过去的活动而被感知，过去决定了它，同时决定了现时的感知者。这些活动主要存在于人们身体的过去中，更遥远的是在人们身体起作用的过去的环境中。这一环境包括那些以优势地位决定被感知的同时性领域的事态。关于同时性事物的知觉理论考虑到我们习惯性信仰，这一信仰是以与合成不同领域的事态本质相关联的一般性质来感知现时世界；由于感知者的动物性身体的作用，会产生歪曲性质的偏见。

    有一种歪曲立即显得很突出。每一种真实事态事实上是一种活动过程，同时性的领域主要根据它们与感知者和它们相互之间的被动观察关系而被感知。所以它们仅仅被视为质的被动接受者，在感官知觉中与它们结合在一起的性质，于是产生一个关于空虚地具有内在的基础的错误概念。这里的“空虚”意指“在上下关系中实现的纯粹事实中没有任何个体的享有”。换句话说，带有各种固有性质复合体的基础被误认为是赤裸裸的实现，没有自我享有，那就是说缺乏内在价值。以此，仅仅对感官知觉的依赖导致了错误的形而上学，这一错误是高度理智的结果。支配人类生活和动物生活的本能解释预设了一个现时世界，它随着充满活力的价值而搏动。它需要一种巨大的能力从我们全部经验的大量而源源不断的流量中对我们纯粹的感官知觉进行糟糕的抽象，当然我们在抽象方面无论做什么是为了有用的目标——如果我们知道我们将要做什么。

    第十五节

    哲学方法

    第一小节

    在这第三部分的最后一章中，我的目的是讨论一些方法，它们可用于对思辨哲学的追求。在阐释中，作为一个附带的目标，我将涉及一些我自己的理论[95]和对它们的一些评论。在本章中，我们将着重于自然的变化方面。

    就方法论而言，我们讨论的一般结论是理论决定方法，并且任何特殊的方法只能适用于某些相关种类的理论。对技术性术语而言，也坚持相似的结论。理论和方法的密切关系部分地是由于这样一个事实，证据的相关性取决于支配这场讨论的理论，这可以说明为什么占有优势的理论同时称为“有效用的假说”。

    当我们向经验寻求事物相互关联的直接证据时，便有一个实例。如果我们支持休谟的观点，认为导致思维经验的唯一材料是感觉印象；另外我们同他一样也赞同另一个明显的事实，即这种印象以自身的性质向另一个这样的印象揭示任何信息，那么根据那个假说，相互关联的直接证据就消失了。另外，如果我们坚持笛卡儿的关于伴随许多经验历险的实体性心灵和实体性物质体的理论，以此假说，限定一个心灵的两个经验事态关系就不是分别限定两个不同心灵的两个这样的事态相互联系的证据，也不是心灵和物质体相互联系的证据，不是一个物质体不安的两个事态关联的证据，或者不是分别属于不同物质体的两个事态相互联结的证据。但是，如同在《过程与实在》中的例子一样，如果我们坚持认为所有最终的个别现实都具有经验事态的形而上学特征，以此假说，作为经验现在即时事态和过去即时事态的相互联结的直接证据，可以有效地用来说明适用于自然中所有事态关联的范畴。大量混乱的哲学思想其根源在于忽视了一个事实，证据的相关性取决于理论。你不能用一个理论已认为是非相关而被摈弃的证据来证明这个理论，这就是为什么在那些没有产生足够应用范围的理论的科学，其进步必定非常缓慢的原因。它不可能知道去探求什么和如何将零星的观察联结在一起。缺乏理论的哲学讨论就没有证据有效性的标准。例如，休谟认为他的关联理论可没有区分地适用于所有类型的感觉印象和关于它们的观念。这一假定是他理论的一部分。脱离了理论，每种印象都要分别不同地诉求于经验，例如味道、声音、视觉等之类的东西，不仅仅是各味道之间和各声音之间的关联，也包括味道与声音的关联，包括每一种可能的类型和每一种可能的关联。

    将上述这段开场白概述一下，即每一种方法都是一种巧妙的简化。但只有合适类型的真理才能用任何一种方法探究，或者用这种方法的术语加以表述。每一种简化都是过分的简化。对一个理论的批评并不是从对或错这个问题开始的，它在于指出其有效适用的范围和超越那一范围所导致的理论失败。它是部分真理的粗糙表述，有些术语体现了一般观念，并伴随着一些具体化的错误，而另一些术语过于普遍化，从而需要辨别其具体化的可能性。

    第二小节

    哲学是较难的学科，从柏拉图时代到今天，它一直受到难以捉摸的问题的困惑。这些令人困扰的问题源自人们共同语言的显而易见性，这也是哲学论题得以存在的原因。哲学的目的是在共同语言的清晰性层面下进行探究。关于这点只需涉及苏格拉底。另一种解释可以在《智者篇》中找到，在书中柏拉图说“非存在”是“存在”的一种方式，这一说法同时是语言失败的一个极端例子，也是对深刻的形而上学真理的一种阐释，这种真理处于我们这次讨论的基础之中。

    第三小节

    思辨哲学可以定义[96]为试图去构建一个关于普遍观念的一致的、合乎逻辑的和必要的体系，根据这一体系我们经验中的每个因素都可以得到解释。这里的“解释”意指每个因素将会拥有一般系统中的特殊实例的特征。

    如此思辨哲学体现了“有效用的假说”的方法。这种有效用的假说的目的是将日常语言中、社会体制中、行为中以及各种具体科学的原则中的关于人类经验的表述协调一致，阐释其一致性，揭示其不一致性。撇开某些应用于本身特殊的论题的足够一般化的有效假说，系统化的思想并没有取得进步。这种假说指导观察并决定各种类型证据之间的相互关联性。简言之，它规定了方法。要冒险尝试那些富有成效的思想，而没有这种清晰的理论，便是使自己沉湎于源自祖宗的理论之中。

    在知识的初级阶段，所有可能的是任意性标准，于是进步非常缓慢，大多数的努力都浪费了。即使一个不够格但在某种程度上符合事实的有效假说，总比没有要好，它可以协调过程。

    任何合理发展的科学的进步都有两个方面。一则是方法中的详尽知识的进展，这种方法由起支配作用的有效假说规定；另一方面是对有效假说的修正，这是由流行的正统观念的不足所决定的。

    有时候一门科学有必要同时拥有两个——或更多的——有效假说，每个都有其成功和不足之处。这些假说以矛盾的方式表述出来，科学通过产生一个更大范围的有效假说而等待它们之间的协调。当一种新的有效假说提出后，必须从它本身的观点出发接受批判。根据亚里士多德的体系，地球表面的自由物体会因地球运动而被抛后，而以此去反对牛顿力学是无效的。

    哲学受到教条主义谬误的困扰，教条主义相信有效假说的原则是清楚明白且不可更改的。然后，作为从这一谬误出发的反应，哲学会走向另一个极端，即抛弃方法的谬误。哲学家吹嘘他们并不维护任何体系，他们成为超然表述的虚假清晰性的俘虏，而超然表述正是在他们的学术中所要克服的东西。另一种反应是假定（常常是默示），如果有理性分析，一定是根据某种过时的教条主义方法进行的，如此可推断理性本质上与错误的虚构相关联。尼采和柏格森的反理性主义对此作出了说明，并且这种情况影响了美国的实用主义。

    第四小节

    方法是处理材料和证据的方法，什么是哲学诉求的证据？

    习惯上，我们将古希腊的客观方法与近代的主观方法加以对照，近代的方法由笛卡儿始创，洛克和休谟进一步加以强调。

    但无论我们是古代人或是现代人，在某种意义上我们只能处理我们经验过的事物，古希腊人只处理他们认为经历过的事物，休谟仅仅问，我们经历了什么？这确实是柏拉图和亚里士多德认为他们在回答的问题。

    谈论任何事物，即谈论某些事物，正是因为谈论这一行为，这些事物以某种方式成为该经验行为的一个组成部分。在某种或其他意义上，它被知道是存在的，这就是柏拉图在提出非存在本身是一种存在时所指出的。

    谈论由声音或可见的口形构成，它引出一种事物的经验而不是事物本身。如果声音不能稳定地协调声音特征或口形特征而达成意义，这些声音就不能承担语言的功用。如果一个意义在某种意义上没有被直接经验到，便没有传达的意义，指向虚无等于没有指向。

    将同一事物谈论两遍表明那一事物的存在独立于其中任何一次的谈论行为，除非我们相信这两个行为互相预设或者它们由所谈论的事物所预设。如果我们不能对同一事物谈论两遍，知识便带着哲学一起消失。所以，由于谈论是可以重复的，被谈论的事物便是一种决定了的存在，它抽象自包括谈论这一行为的经验事态。

    古人和现代人的区别在于，古人问我们已经经历了什么，现代人问我们能经历什么。在这两种情形中，他们问的事物超越经历这一行为，这一行为是问这一事态。

    第五小节

    休谟的问题从“我们在经历什么”转变为“我们能经历什么”，这有很大不同，在他的《人性论》中，休谟多次实现了这种转变而没有作出详尽的评说。对近代的认识论而言，后一种问题的形式——用能代替了在——它伴随着一种方法的预设，即预设将自身置于一种思考的态度中，以反省、推测、情感和意向的方式来决定抽象自我们个人主观反应的、给定的经验组成部分。

    在紧张的关注中，对于这一答案是毫无疑问的。材料是感觉器官提供的感觉材料的各种类型，这是洛克和休谟的感觉主义理论。以后，康德将这些类型解释为由接受者提供的接受方式所引导出来的模式，这里康德引进了莱布尼兹关于经验主体的自我发展这一观念。康德的材料要比休谟的略微狭隘一些，它们是缺乏自己模式的感觉材料。休谟对这一理论结果的一般性分析是不可动摇的，同样他最后的一个观点也是如此——他认为哲学理论在证明日常生活的实践方面失败了。近代认识论对这一过程的证明是有两个方面，两者都建立在错误之上，这种错误可追溯到希腊哲学家身上，近代的理论独有地依赖他们。

    第六小节

    第一个错误在于对与外界交流的一些确定渠道的假说，涉及五种感觉器官。这将导致一种预设，对材料的寻求将限于一个问题，即感觉器官的活动直接提供了什么材料——以眼睛为例更合适。这一感觉器官的理论有着模糊的一般真理性，它对实际事务非常重要。尤其是，所有准确的科学观察源自这样的材料，而思想上的科学范畴在其他地方得到。

    经验中的有生命的器官是作为整体的生命体。任何部分的不稳定性——化学的、物理性或摩尔的——在整个有机体中赋予一种调节活动，人类经验来源于这种身体活动的过程。对这种经验的看似合理的解释是，它是包含在高级有机体的功用中的自然活动之一。自然的现实性必定被如此解释才可揭示这一事实，这是在哲学范畴内所要追求的东西。

    这种经验似乎尤其与大脑的活动有关联。一个准确的理论在多大程度上可以建立在这一推断之上，则超越了我们的观察力。我们不能确定大脑始于什么分子，身体的其他部分终于什么分子；进一步说，我们不能说出身体终于什么分子和外部世界始于什么分子。真实的情况是大脑和身体一起连续，身体与其余的自然世界也一起连续。人类经验是一种包括整个自然的自发的行为，限于焦点领域的洞察，[97]位于身体中，但它并不必定与大脑的确定部分保持固定的协和关系。

    第七小节

    第二个错误是作这样的预设，审视经验的唯一方法是有意识的内省分析。关于内省为独一重要的理论已经在心理学中受到质疑。经验的每个事态都有其各自的模式，每个事态将某些组成部分提高为首要，而将其他部分归为充实整体的背景之中。内省的态度与其他所有的经验事态一起分享了这一特征。它将那些清晰的感觉材料提高为首要，而掩盖了构成经验主要材料的那些模糊的强制力和派生物，尤其是它排除了出自身体的派生物的亲密感觉，这是为什么我们本能地将身体与我们自身认为同一的原因。

    为了发现一些主要的范畴，根据这些范畴，我们可以将无限的各种经验的组成部分归类，为此我们必须诉求于与每种事态类别相关的证据。没有东西可以忽略，喝醉的经验和清醒的经验，睡眠的经验和苏醒的经验，困倦的经验和完全清醒的经验，自我意识的经验和忘我的经验，精神的经验和物理的经验，宗教的经验和怀疑的经验，焦虑的经验和无忧无虑的经验，愉快的经验和悲伤的经验，任由情感支配的经验和自我克制的经验，在光明中的经验和在黑暗中的经验，正常的经验和不正常的经验。

    第八小节

    我们现在已涉及论题的核心了。什么是原始证据的宝库？哲学的讨论应当以此为基础。这一讨论应该用什么术语来表述？

    涉及人类经验这一宽泛范围的证据的主要是语言、社会习俗和行为，且包括这三者的混合，即解说行为和社会习俗的语言。

    语言在三个方面传递着证据，一个是词的意义，另一个是语法形式所隐含的意思，第三个是超越个别语词和语法形式的意义，即在伟大文学作品中奇妙地表现出的意义。

    语言是不完善和不完整的，它仅仅代表在超越类人猿之后的一个普通进展中的一个阶段，所有人都欣赏超越意义的思想火花，这些意义在词源学和语法中已经稳定下来了。所以才有文学的职责、具体科学的职责和哲学的职责——它们以各自的方式去发现对未表述的意义的表述方式。

    作为一个特殊例子，我们看一下一行半诗，在其中欧里庇得斯[98]浓缩了主要的哲学问题，这一问题从他那个时代一直到今天始终困扰着欧洲思想——“宙斯，无论你是自然的强制力或人类智慧，我向你祈祷。”考虑一下其中的观念，即“宙斯”、“自然的必然性（强制力）”、“人类的智慧”、“祈祷”。这些诗句长时间得以留存，在现代也有强烈的吸引力，与最初使雅典人激动的情形一样。一位写作近代政治家传记的作家[99]引用这些诗句以表达进入宗教情感的生命的庄严。

    休谟不会发现“感觉印象”，并由此引出“宙斯”或“强制力”或“智慧”，或可能是我们称之为“祈祷”的“劝说”。尽管约翰·莫利由于其本身的实证主义偏见而轻视了其中的意义，但他还是选择了这一引文。同时，也许对原始作者而言，这些诗句代表了令人激动的直觉对变化无常的怀疑论的胜利。

    由人类的普通语言加以解说的普通实践也表明了同样的状况。一位政治家或商业公司的总裁假定了“最近发生的事件的强制性”，它为将来规定了一些不可更改的条件，他以这一假定为基础规划了一个“政策”，并指出要“付诸实施”，因而同时又假定了强制性的条件也为“选择”和“智慧”提供了有效发挥的余地，对比即时事实假定了不同选择，他建构了理想，或要实现，或要错过，他认为这样的理想的有效性与它们被接受的程度成比例，他根据这一信仰或赞扬或责备。

    在世界上，存在着有序和无序的因素，它们预设了事物的基本联系，无序与有序分享着它们共同蕴涵着的特征，即许多事物是联系在一起的。

    每个经验者对这个世界都有一种洞见性的把握，正由于这种把握，他成为了这个世界的一个因素，并将自己与超越自身经验的世界固定地联结起来。因为它具有洞见性派生物的性质，如此被揭示的世界宣称它对这种揭示的超越性。对每一块盾牌而言，总有隐藏着的另一面。

    对文学、对普通语言、对共同实践的诉求立即使我们离开了认识论的狭隘基础，这是由感觉材料提供的并由人的内省加以揭示。经验中的世界与超越经验的世界是同一的，经验的事态在世界之中，世界在事态之中。这些范畴必须说明事物联系的一个自相矛盾的观点——众多事物，没有众多事物又在其中的这个世界。

    第九小节

    欧洲的哲学建立在柏拉图的对话基础之上，对话主要以自己的方法试图从对语义的辩证讨论中引出哲学范畴，这种语言结合了对人的行为和自然力量的机敏观察。

    在《智者篇》的对话中，柏拉图清楚明白地考虑了哲学的方法，他的结论之一是指出日常语言的局限性。未被批评的纯粹的辩证法是一个错误的工具，是《智者篇》的标志。例如，柏拉图坚持认为非存在本身是存在的一种形式。所以在哲学中，语言的讨论是一种工具，永远不应该是主宰。语言在其语词和形式上都不完善。我们发现哲学方法容易犯两个错误，一个是不加批判地相信语言的恰当性，另一个是不加批判地相信作为认识论基础的极端的内省态度。

    从柏拉图生活的时代至今有近两千五百年过去了，包括欧洲的哲学思想的不间断的活动，有异教徒的、基督教的和世俗的。人们广泛地认为，一套稳定的、众所周知的哲学语汇已经精心构建好，所以在哲学讨论中，任何超越这一限定的偏离会引出一些新词，这是不必要的，也是令人遗憾的事情。

    断言的事实需要检验。首先，如果这一断言是正确的，它便非常不同寻常，它决定性地将哲学与较为具体的科学分离。现代数学是科学中最可靠的和具权威性的，它大部分由语词和符号语言写成，在八十年前会令人费解。在现代物理学中，那些仍在使用的语词传递着不同的意思，而新的语词是大量的。列出一套重复这些语词的科学词汇毫无益处，我们作一下最为粗略的考察，得出的结论就是显然的。

    第十小节

    毫无疑问，与其他科学相比，哲学在更大程度上受到以前的文字材料的影响，这是自然的事。但声称哲学已获得它所要的足够的技术性术语，并穷尽了其意义，这是完全没有根据的。确实它有巨量的文字材料，各流派的思想变化很多，有大量迹象表明，对于其语词用法无知的话，也是最会得到谅解的。

    最近的例子说明了哲学术语的模糊性。逻辑是哲学的分支，它依靠稳定的技术性语言的工具得到了最好的系统化。想想术语判断和命题，由于我不是为逻辑学写序，所以我只是声称，在逻辑学家中间，这些术语的用法相当之多。

    同时我们会问是否存在意义上的微妙的变化，它超出了这两个术语——判断和命题——的能力范围。例如，约瑟夫先生[100]考察了W.E.约翰逊先生在其著名的《逻辑论集》中对命题这一术语的使用，约瑟夫发现有二十种不同的意义，要记住的是我们在此提到的是两位现代最为敏锐的逻辑学家。约瑟夫是否正确地解释了约翰逊的语词，这点并不重要。如果约瑟夫发现了二十种不同意义，尽管类似且与命题这一术语密切相关，尽管它们之间的不同暂时对约翰逊先生或约瑟夫先生而言似乎并不重要，但仍有二十种意义存在。意义取决于目的和论点，所以当逻辑理论向微妙处发展时也许随时要求有二十个新的术语。另外，约翰逊先生使用了二十种不同的意义，这是因为这些意义与他的论证有关，尽管由于其未被注意到的区别，他的论证也许需要进一步完善。

    我们可以保险地肯定，这种情况在哲学的每一个技术性术语中都存在。

    第十一小节

    另一个说明例子可以从表述事物联系的术语中得出，其中我用了一些词，[101]即把握、感受和满意与此部分有关。对这一话题而言，起主导作用的哲学术语是关系这个词，关于关系有各种争论，这里不必详细提及，但有一个讨论可以说明我们当下的话题。

    人们一般认为关系是普遍的，所以A和B的关系与C和D的关系可以相同。例如，“爱”、“相信”、“在……之间”、“大于”说的是关系，没有人会反对这点，它仅仅是一种定义。需要两个或更多的特殊性来说明的普遍性需要某种术语来表明，于是选择了关系这个词。

    但关系术语虽有了这种意思，但关系并不能表示构成真实历史过程的真实的个别事实之间的真实关系。例如，纽约处于波士顿和费城之间，但三个城市的关系只是地球表面的一个真实的特殊事实，它只包括美国东海岸的一个特殊区域，它不是普遍性的“在……之间”，它是一个复杂的实际事实，与其他事物一起例证了抽象的普遍的“在……之间”。

    这一观点是布拉德雷反对意见的基础，他认为关系并不是关联。三个城镇和一个抽象的普遍性并不等于三个关联的城镇。需要一个关于关联的理论，布拉德雷[102]写道：“最终是否有一个作为术语之间关系的东西？或者另一方面，关系是不是隐含着一种潜在的整体或包容一切的整体？”

    布拉德雷的“包容一切的整体”是我们正在寻求的关联，整个这一章（上述引文）布拉德雷运用感受这个术语来表述作为经验基础的主要活动，它本身是原初的经验，只有最少量的分析。对感受的分析永远不会揭示出任何超越经验事态本质的东西，布拉德雷称之为“非关系的”。当然我的理论和布拉德雷的理论有很大不同，这就是为什么我在对布拉德雷给予恰当的承认的同时，而以某种独立的立场阐述自己的观点。[103]确实选择技术性术语的恰当方式是从相似理论的杰出的著述中选取术语。一位有造诣的哲学家在著述中指责我，因为我对感受这个词所用的意义在以前的哲学中从没出现过，这里有一个信念令我们感兴趣，即相信在哲学中占主导地位的已被大家接受的技术术语。

    也许我要继续说一下的是，威廉·詹姆斯在他的《心理学原理》中很大程度上以相同的意义运用了这个词。例如他在第一章中写道：“感觉是对最初事物的感受。”在第二章中他写道：“一般而言，关于事物较高的意识称为知觉，仅仅对于它们存在的模糊的感受就是感觉，只要我们拥有。在某种程度上我们似乎陷入了模糊的感受中，此时我们的注意力完全分散了。”从布拉德雷那里引用一些内容是件有趣的事，以此说明我对他在书中所表述的感受理论的赞同：“在我在任何时刻的一般感受中，不仅仅是在我面前的客体，对于客体的知觉不会穷尽地说明带有活生生的情感的感觉。”[104]

    根据布拉德雷的理论，我将感受（或把握）分析为“材料”，即布拉德雷的“我面前的客体”，分析为作为布拉德雷的“活生生的情感”的“主观形式”以及布拉德雷的“我”这一“主体”。我运用“主观形式”这一术语的原因是因为我将它的意思延伸至超越了“情感”，例如如果存在着意识，那么它是主观形式的一个因素，当然这与布拉德雷的有很大不同，主观形式是由主体因一些已把握的材料而呈现的特征。

    从整体上我遵从布拉德雷关于主观形式的功用的概念，例如“除非我感受到的东西，以及不是我面前的客体的东西在场并且是主动的，否则这些问题不可解决。这一感受到的因素被用于且只能被用于满足我的客体的构建中”。[105]

    从我的观点看，在这一陈述中有模棱两可的地方，但我赞同两种意思中的任何一个。

    感受的构成“并不是我面前的那个客体”，是主观形式。如果布拉德雷说感受的主观形式决定了整合的过程，我完全同意。正如布拉德雷所说，结果是“满足”，它是结束创造过程中不安宁的终极感受。

    但是布拉德雷的“我所感受到的和非我面前的客体的东西”也许是我称为的“反面把握”，通过它的主观形式对创造性过程的贡献，这种把握是主动的，但它从达到最终满足的材料的可能性中剔除了它的“客体”，这一最终复合的材料便是布拉德雷所说的“满足我的客体”，我对此也同意。

    有关“活生生的情感”的理论在布拉德雷很久之前已存在，这一情感必然会表现出每一个具体的主客观状况的展现。我们在柏拉图那儿找到了萌芽，他坚持认为整体特征符合恰当的知识。他含蓄地拒绝从纯粹的理性知觉中抽象出“活生生的情感”，并将美德等同于知识，心理学上的进步增加了我们意识的辨别力，但它并没有改变这样的事实，即知觉不可避免地披上了情感的外衣。

    乔治·福特·摩尔陈述了这一理论的重要性[106]：“文明只有在大量的人为共同的目标一起工作的地方发展，这种团结更多的是由共同的感情引发的，而由共同的纯粹观念引发的因素并不如此之多，观念依靠感情而‘情感化’，并变成信念和动机。”

    在认识论中盛行的因袭的抽象内容离经验的具体事实太远，“感觉”这个词具有保留双重意义的优点，即主观形式以及对客体把握的意义，它避免了由抽象所形成的支离破碎的东西。[107]

    第十二小节

    所以人的经验的一个事态是对需要的关系理论的一种图解。

    布拉德雷的权威论述可以引用来作为对此观点的支持，他写道[108]：“我经验时的每个时刻，无论它是什么，都是我即刻意识到的全体，这是一个已经经验到的多寓于一的没有关系性的统一体。”这里布拉德雷的“没有关系性”显然是指经验不是经验者与外在于它的某些东西的关系，但它本身是一个“包含一切的整体”，整体是“多寓于一”的需要的关系。

    关于这点我完全同意，并认为事物的关联不是别的，正是在经验事态中事物的结合，当然这种事态只是非常难得的人类经验的事态。

    很奇怪，休谟也同意这一观点，因为他的感觉印象流的唯一联结在于一种联结的“平和力量”，这种印象流根据其理论是在明确时间的明确存在，而这种平和力量必定完全处于经验的事态中。这同时也是康德理论的一个方面，即经验的事态提供了关联的形式。

    当然所有这些原理之间有着重要的区别，但它们在一般原则上赞同——将经验事态看作关联的基础。

    第十三小节

    同样莱布尼兹除了完全处于单子的个别经验中的关系（包括超级单子）之外，他没有发现其他的实在之间的关联，他用了“知觉”和“统觉”这些术语来说明一个单子考虑另一个单子的较低层次和较高层次的方法，即认识的方法。但这些术语与意识的概念过于密切，而在我的理论中，意识概念并不是必然要有的伴随物，同时它们涉及我所反对的描述性的知觉概念。但有一个术语“领悟”[109]，它带有“彻底理解”的意思。因此，根据莱布尼兹的模式，我将“把握”这个术语作为一般方式，以此经验事态作为其本质的一部分可以包括任何其他实体，不论它是另一种经验事态，或是另一种类型的实体，这一术语或没有意识这层意思，或没有描述性知觉这层意思。感觉是正面类型的把握，在正面的把握中，“材料”作为最终的复杂客体的一部分而留存，它“满足”了自我构建的过程并完成了事态。

    术语的产生要符合这样的条件，即随着一个理论的发展，技术性术语应该从奠定这一理论基础的大师们的用词中产生出来。在任何时候流行于任何哲学流派的当时的语词用法只是从整个哲学传统的语汇中选取的一小部分，从理论的变化来看，情况正是这样。

    当前盛行的语词用法能够表达占有支配地位的思想流派的理论以及来自它们的各种公认的变异的理论。有人要求一个在哲学传统中另有根基的可选理论应该使自己局限于这样去选择术语，这一要求等同于一种教条主义的主张，即初步的假说永远不应去改变，只有那些用神圣术语的思想流派才被允许这样。合理的要求是，每一种理论应当将其语汇建立在它的适当的传统基础之上，如果我们采用这一防备方法，那么对新词的强烈呼吁便成为衡量无意识教条主义的标准。

    第十四小节

    哲学处理其证据的主要方法是描述性概括。社会制度以例子说明了各种杂乱的特征。没有哪一个事实是纯粹的如此，它即刻例证了许多特征，它们都根植于其所在时代的各专业中。哲学的概括抓住了那些具有永久意义的特征，剔除了琐碎的和短暂的东西，这里一个特殊事实或一类事实上升为被事实说明的属。

    我们注意到相反的过程是不可能的，不可能从一个属下降为一个特殊事实或一类事实，事实和种类是各种属混合作用的结果。没有一个属在本质上来表示与其相容的其他属。例如，脊椎这个概念并不表示哺育幼小生命或在水中游泳的概念，所以仅仅思考脊椎这个属本身并不暗含着哺乳动物或鱼，即使是抽象的可能性也没有。种或事例不会被属单独揭示，因为它们包含着不是由属“赋予”的形式。种是各个属潜在的混合，个别的事例除了其他事物之外包括许多种的现实混合，三段论就是表现这种混合形式的方法。

    所以逻辑的任务并不是对一般性的分析，而是对它们相互混合的分析。[110]

    哲学向一般规律上升，同时要理解一般规律的联结的可能性，对新的一般规律的发现使已知的一般规律更有成果，它使我们看到联结的新的可能性。

    第十五小节

    即使是对某种重大原则的模糊把握也容易导致这种把握被大量的情感力量所掩饰。各种混乱的具体行为在原始时期常常是野蛮和凶恶的，这种行为源自以深层直觉为核心的复杂情感。最后文明化的语言提供了整体的语汇，每一个都体现了自身专门领域的一般观念。如果我们试图要达到各种专门领域所共有的一般规律，我们必须怀着识别出共同因素的期望将整个的语汇汇集起来，这是实现哲学概括的必要过程。通过引进那个词汇的人们熟知的特殊意义而过早地使用这一人们熟知的词不可避免地会限制所需的概括。

    例如，[111]让我们假设一个有效的假说——终极的实在是发生过程中的事件。每个事件，如果从其各自的个别性来看，它是两个理想终点之间的中间状态，理想终点是各自区分的差异中的各成分，它们在具体的结合中进入相同的成分。关于这一过程现在有两个流行的理论，一个是关于外在创造者的理论，它从虚无中引导出最终的结合；另一理论是属于事物本质的形而上学原则，即认为宇宙中除了中间状态的事例以及这些事例的构成要素之外别无其他。让我们采纳后一种理论，创造性这个词表明这样一个观念，即每个事件是一个创造新东西的过程。同时我们运用内在的创造性或自我创造性这些词加以防范，那么就会避免涉及超然一切的创造者。但创造性这个词有创造者之意，那么整个理论就有一种自相矛盾或泛神论的味道，它确实传达了新事物发生的意思。Concrescence这个词是从我们熟悉的拉丁语的动词派生出来的，意为“一起生长”，而分词“concrete”这个词被随意地用来表达完全的物理实在的概念，这是有好处的。Concrescence对于表达许多事物形成完全的复杂的统一体的概念是有用的，但它不能表明其中包含创造性的新事物，例如它忽视了个别特征的概念，个别特征是在原初的材料一起生长中形成的。事件并没有被暗示为“情感化”，也就是说，没有被暗示为带有它的“主观形式”。

    另外，“联结”是在哲学中最会被误用的术语之一，这是一个发生性的术语，被无数的种类说明过，尽管它在不同的说明中表达了一种确定的意思，但它的使用完全似是而非。“联结”的每一种意义可以在对经验事态的不同分析阶段中发现，除了在经验中的事物，没有其他事物是“联结”的。在任何意义上，除了作为经验的组成部分或作为自我创造中的事态的过程的直接物，什么也没有。

    第十六小节

    哲学的概括是一种终极现实的概念，这种现实是以经验行为的概括为外衣构想出来的，要达到哲学的概括，明显需要富余的术语。语汇会互相纠正，我们需要[112]“联结”、“创造性”、“一起成长”、“把握”、“感受”、“主观形式”、“材料”、“现实”、“形成”、“过程”。

    第十七小节

    在概括的阶段，会出现新思想。事件形成和衰亡，在形成中，它们是当前的并消逝成为过去，它们消逝了，衰亡了，它们不复存在了，变为非存在，柏拉图称[113]它们是“总在形成并永远不真正是这样的”事物。但在写这句话之前，柏拉图已作出了伟大的形而上学的概括，一种构成现在讨论基础的发现。他在《智者篇》中写到，非存在本身是一种存在的形式。他仅将这一理论运用于他的永恒形式，他理应将同一理论运用于消逝的事物，如果这样，他应该是已经说明了哲学概括方法的另一面。当我们得到一个普遍概念时，它不应被武断地限定于其起始的论题。

    在构建一个哲学体系时，每个形而上学的观念都应赋予它所能及的最宽泛的范围。只有以此方法，真正的观念调整才能得以探究。比奥卡姆[114]的简化原则更为重要的理论是——如果它不是同一理论的另一面——形而上学原则的范围不应受到限制，除了受制于必然性的意义之外。

    所以我们应该以消逝的理论来平衡亚里士多德的形成理论——或者更确切地说是柏拉图的理论。当它们消逝时，事态从存在的即时事物变为非存在的即时事物，但意味着它们是虚空，它们保留了“难以改变的事实”——恒久且不朽。

    人类的日常语言在三个方面为我们塑造了过去——因果关系、记忆以及将我们即时过去经验转化为我们现时修正的基础，所以“消逝”是对超然将来中的作用的假定，事态的非存在便是“客观上的永恒性”。纯粹的物理性把握是指即时存在中的一个事态是如何吸收另一个已进入它的非存在的客观永恒性的事态，这就是过去如何存在于现在的情况，它是因果关系，它是一种记忆，它是对派生的知觉，它在情感上符合给定的情形，是过去和现在的情感连续，它是基本的要素，由此形成每个短暂事态的自我创造，所以消逝是形成的开始，过去如何消逝便是将来如何形成。

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