第十六节

    真

    第一小节

    真和美是重要的规范性性质，据此现象可以为经验主体的即时决定证明其合理性，这种证明决定了现象在即时事态中的地位。把握的主观形式能够包括即时的强调或减弱，它可以包括延伸至未来的意图或者排斥的意图，真和美是强调和延伸的最终理由。当然现在可以为将来作出牺牲，所以将来的真或美可以成为当即减弱两者任何一个的理由。

    第二小节

    真是一种仅运用于现象的合格证明，实在只是其本身，问它是对或错是无意义的，真是现象符合实在，这种符合或多或少，同时也有直接或非直接之分，所以真是有不同程度和方式的一个种类的性质。在法庭上，错误的真就是伪证。一个肖像画也许看上去可信而蒙骗了你的眼睛，它的真便是一种欺骗，镜子中的影像即可会形成一个真的表象和具蒙骗性的表象，伪君子的笑是有欺骗性的，慈善家的笑也许是真诚的，但两者都是真的笑。

    第三小节

    真的概念可以加以一般化，以免任何明确地涉及现象。两个对象也许是下列情况：（1）每一个都不是其他一个的组成部分；（2）它们复合的性质也许包括了一个共同的因素，尽管在这一术语的完全意义上，它们的“本质”是不同的，这两个对象可以说互相具有真的关系，对其中之一的探究可以揭示出属于另一个对象本质的某种因素。换句话说，可以作一下抽象，完整模式中的有些因素可以忽略，如此得到的不完全模式将被认为是从原初中抽象出来的。当一个和同一的不完全模式可以从两个把握中抽象出来，那么我们可以说真的关系将两种把握的客观内容联结在一起了。尽管它们被省略的因素包括属于它们不同个性的区别，它们每一个还是展示了同一的不完全模式。柏拉图用“参与”这个术语来表述复合事实和所说明的不完全模式的关系。他只是将不完全模式的概念限于质的要素的纯粹抽象模式，排斥了作为复合实在中的组成部分的具体特殊实在的概念。这种限定是一种误导，我们所说的模式可能在自身的模式化的要素中包括具体特殊事物。随着这种意义的扩大，我们可以说当两个客观内容各自参与同一模式时，它们在真的关系中得以结合，其中之一可以说明另一个在某种程度上是什么，于是它们相互说明。但如果我们问“真”意味着什么，我们只要回答，当两个复合事实参与同一模式时，便有真的关系。一旦真的关系延伸，关于其中一个事实的知识便包括了关于另一个的知识。

    在经验中实现的真关系总是包括现象的某种要素，因为对两个复合事实的各自把握结合在一起，从而两个对象处于相互对照的统一体中。对模式的有限同一性有一种直觉，这种模式包含在不同性质的对照中。由于这种同一性，主观形式便从对一个对象的感受转移到对另一个的感受。直觉上认同“那是如此”是一种主观形式，它包含的意思是证明了从对照的一方的对象向另一方对象的转移的合理性。

    因为一个对象与另一个对象的相似性，一个作为真实事实的对象获得对其各因素相对价值的重新调整。换句话说，它变成了带有现象色彩的真实事实。仅仅依靠自身，这些因素再不能在那个程度上被感觉到。偏颇地了解真实是对宇宙的曲解，例如一个原始人只能数到十，他就会极大地夸大小数目的重要性，我们也是如此，当我们遇上一百万时，想象力就无能为力了。了解真必定是好的，这是一个道德上错误的陈词滥调。小的真也许会招致大的有害性，而这个大害也许会采用大错的形式。亨利·庞加莱[115]指出，精确的器械运用得不恰当，也许会阻碍科学的发展。例如，如果牛顿的想象中还是深受为近代观察所揭示的开普勒定律中的错误所支配，那么这个世界还在期待着万有引力定律，真必须是合时的。

    第四小节

    可以称得上人类经验中两个显著的真的关系的例子是命题和感性知觉。命题是实现某种永恒客体的现实性特殊系列的可能的抽象，这一客体要么是简单的，要么是更为简单的客体组成的复杂模式。这种实现也许（1）涉及完全的系列，拥有其指定作用的构成事态；或（2）它也许涉及某些或所有的构成事态对永恒性客体的个别实现；或（3）它也许会涉及某种非特殊的从属系列的联合实现。所有这些可能性仅仅涉及各种类型的命题的可能性，它们对于形式逻辑的宗旨很重要。

    但就现在的讨论而言，我们只需要简单地对一个一般的事实加以考虑，即一个命题是说明一个指定的模式的指定的系列的抽象可能性。

    没有语句仅仅阐明一个命题，它总是包括一种促进作用，在对所表示的命题的把握中促使形成一种确定的心理态度，换句话说，它试图确立一种主观形式，主观形式将命题的感受装饰成材料。也许会有一种促进作用可以去相信，或去怀疑，或喜欢，或服从。这种促进因素部分地是由语法语气和动词的时态传递的，部分是由句子的整个含义和这本书的整体内容传递的，部分地是由该书的物质情形（包括封面）来传递，部分地由作者的姓名和出版者的名字来传递。在讨论命题的性质时，很多混乱是由心理刺激因素和命题本身混淆而引起的。

    命题是一个关于现实性的观念，一种关于事物的建议、理论和假定，在经验中接受命题遵循许多目的，它是现象的极端例子。作为逻辑主语的现实被视为在说明谓项的外衣下出现。无意识地采纳一个命题是从经验的最初阶段的实在向最后阶段的现象的转变中的一个阶段。在现实的最低层次的过程中，命题几乎不可能产生，实际上没有区分最后和最初阶段的现象。

    命题能引人兴趣比命题的真更为重要，这一陈述差不多是同义反复，因为经验事态中的命题作用的效力在于其趣味性和重要性，当然一个正确的命题比一个错误的命题更容易引人产生兴趣。另外如果命题是正确的，那么符合命题的情感吸引力的行为更易成功。除了行为以外，对真理的沉思也有其本身的趣味性。但是，在这一解释和限定之后，命题的重要性在于趣味性，这点仍然是正确的。没有什么能够更好地说明，专门科学的危险莫过于将命题毫无例外地交给逻辑学家作理论思考而引致的混乱，命题的真在于它与作为逻辑主语的系列的真的关系。当系列事实上例证了作为命题谓项的型式时，这一命题是真的。所以在对所包含的各种组成因素的分析中，如果命题是真的，那么它似乎与系列是同一的，因为包含同样的现实事态和同样的永久性客体存在。但在所有分析中，有一种超级因素，它容易被忽略，它就是结合的方式，系列以实现方式将永久客体包括在内。然而在真命题中，系列和永久客体的联结属于抽象可能性的样式，永久客体仅仅作为“谓项”结合进系列中，所以系列和命题属于存在的不同范畴，它们的同一是胡说八道，同样一种流行的谬论是，物理事实与纯粹数学公式的同一。

    除了即时性中的经验以外，命题就像任何事物一样，只是在经验中采纳才能生存，把握的客观内容只是以可能性的型式存在，这是精神一极的特殊功用。但事实基本上包括精神一极。在对现实事态的分析中，我们必定发现属于可能性型式的组成部分，正确与错误的最显著的例子源自可能性型式的存在与现实性型式的存在之间的对照。

    第五小节

    对地球上的动物而言，感性知觉是现象的顶峰，源自过去身体活动的感觉对象突然进入现在世界的领域，假说的征象和仅仅蕴涵可能性的征象消失了，这一领域对于知觉者来说以其自身与感觉对象相关联，现象便是感觉对象限制这些领域。

    于是产生了问题，感觉材料事实上是否限制这些领域？答案取决于“事实上”是什么意思？以及“限制”是什么意思？正是这里正确和错误的观念应用于感觉知觉。在真的王国中有许多大厦，我们必须分析一下感性知觉拥有的各类型的真与假。

    首先我们必须记住作为情感基调限定的感觉对象的基本地位，它们主要作为限定而得以承继，然后通过“演变”，它们被客观地视为对领域的限定。感觉对象的巨大的审美意义归结为感觉对象的地位。作为把握的材料中的一个因素，感觉对象要强制使自身成为情感基调的限制，这一情感特征是把握的主观形式，所以一种型式的情感基调被一种型式的感觉对象保形地（conformally）作为材料产生出来。当一个领域在感觉知觉中以红色出现，便产生一个问题，即红色是否以任何优势的方式限定了现实性（现实性事实上构建了这一领域）的情感基调。

    若如此，那么在这个意义上，对现时的感知者而言，在领域的实在和现象之间有一种真的关系。例如，如果光在镜子中得到反射，镜子后的那个领域的现象不能为我们的推测（这一推测是关于其构成现实的情感基调）提供根据。

    尽管感觉材料的概念对常识而言是相当明确的，但它作为情感基调的限制对哲学而言是似是而非的。见红色被激怒的现象在受神经受折磨的人和公牛中普遍存在。对春天林区的绿色的知觉的情感基调只能按绿色的微妙色调来确定，这是以春天的绿色为限定的强烈的审美情感。理智紧紧抓住作为感觉材料的气味，动物将它作为主观感受的限制而经验它。我们发达的意识紧紧抓住作为材料的感觉对象，我们的基本的动物经验将它作为一种主观感受来接纳。经验以嗅觉性感受为开端，然后通过智力将它发展成对那种气味的感受。

    我们可以看到对于盘旋于几近生成的感觉对象的情绪的限制，事实上对婴儿来说，情绪的作用如同感觉对象，它们被成人成熟的理智从那范畴中去除了。例如，一个哺育婴儿的情感心绪，爱的情感——或快乐，或失望，或生气——都可以被婴儿直接从母亲的面部表情上看出，并作出反应。确实最大程度的不可能性是，认识论的专家们以此来获取知识的那些精妙的思想出现在不会说话的婴儿，或狗，或马那里。这些情况中的关于这些情绪的直接知觉必定与其他感觉对象以同样条件进入。关于这些情绪的知觉，动物身体的功用与其在传送感觉对象方面的功用有很大不同，所以就受过良好教育的知识分子而言，这是一个不同的类型。

    无论如何，婴儿感受到作为材料的他母亲的快乐，他保形地以那种情感感受这点。这一材料源自过去，即时的过去。它突然出现由事态的系列所占据的现时领域，这些事态构成了母亲存在（身体和心灵）的复杂事实。对婴儿而言，现象包括快乐的限定。在这一方面，也许他——常常确实是——在最完整的“真”这个术语的意义上与共时真实的母亲有真的关系。

    第六小节

    感性知觉和共时事态同时可以例证现象与实在之间的另一种真关系。

    感性知觉也许是健康的动物身体的正常作用的结果，从个体心灵的先前事态中承继而来的东西也许同样会分享这种正常的健康态势。同时，我们所说的具体的身体和心灵也许对外界流动能量的主要活动要作出它们符合性的反应，这种能量是那个动物种类得以保存所正常需要的。给定这些正常的条件，结果产生的现象是那种条件下的那种动物种类所特有的。这是一个自然的事实，现象表明了一个自然规律，这属于宇宙时期和那个时期中的那些较为特别的情况。这是现象和实在之间的真关系，这要比第一种真关系更具有非直接的特征，它的所指更为广泛和模糊，且更具有扩散性。我们已经领悟到像我们这类健全的个体在这些条件下领悟到了什么。

    第七小节

    在任何真关系中有一个明显区别。实在在过去发生作用，现象在现在被领悟。在月黑之夜，天空中微弱发光的那一片是银河，它是现时世界的一种现象，即它是它所出现的那个世界的“容所”中的一个大领域。实在的功用导致了此种现象，实在这一光能流通过了空间的最远处，对我们的想象而言，它也穿越了无限的时间。

    在我们的视线中，在银河系之外某个有限的不能确定距离的地方，有一个阻隔使我们与遥远的共时空间分隔——光能转移的遥远活动是否仍作为一个共时的事实持续着？也许其关联构成那个远方领域的事态已经改变它们活动的秩序。恒星在几天内发出光芒，在几年内这些光消逝。共时领域内的现象与过去有真关系，与现时实在有真关系。只有通过想象的跳跃，我们才能估测到后者的真关系，作为它证明的基础，想象的跳跃与过去以及包括我们对各类秩序的稳定性的经验有真关系。

    也许在事态的相互内在性中，尽管先前的和随后的——过去、现在和将来——对物质和精神的各极而言仍然是等同的，但精神各极的相互关系不服从与物质各极的规律相同的观察规律，可测量的时间和可测量的空间与它们相互的关联无关。所以就某些类型的现象而言，在它与现时世界的精神一面的关系中，也许存在着一种即时性因素。其他类型的现象，诸如处于感性知觉中的感觉对象，也许取决于时间和空间，时空表明了起始于物质各极的相互内在的洞察。

    如果情况如此，有些类型的现象将比另一些与现时实在有更为直接的关系。

    第八小节

    存在第三种真关系，它比我们以上所述的第二种类型更为含糊，更为非直接，也许它可以称为“象征性的真”。也许这类真可以包括在第二种类型中，只是作为它的一个极端例子，但从整体而言，将它作为区分开来的一类则更为清晰。

    当存在象征性的真时，现象与实在的关系便是，对某些感知者而言，现象的把握导致实在的把握，所以两种把握的主观形式是一致的。但在现象和实在之间不存在直接的因果关系，而在非直接的意义上，现象才是实在的原因，或者实在是现象的原因。一系列偶然的情况导致了在那些感知者的经验中被把握的那些现象和实在之间的关联。除了在一些受特殊条件制约的感知者的经验中，现象没有使实在更明朗，同时实在也不使现象更明朗。语言及其意义是第三种真的实例，声音和纸上的可看见的符号与所传递的命题之间是一种非直接的真关系。我们将讨论限定于书面或口头的语句与命题之间的关系。在受到适当条件制约的人群中，对任何具体语言的运用都有对有错。同时就文学的美学意义而言，语言不仅传达了客观意义，同时也传达了主观形式。

    音乐、礼服、礼仪气氛和礼仪上的有节律的可视表象都具有象征的真和象征的假。在这些例子中，客观意义的传达是最少的，而恰当的主观形式的传达则是较多的。当音乐表现了爱国的、军事的或宗教的某种强烈情感时，它就是一个实例。音乐表达了一种情感，那些崇拜者默默感到要将它与对国家的生活，或国家间冲突或上帝的活动的领悟联系起来，音乐使那些混乱的感受变为可分辨的领悟，它通过提供一种情感外衣来实现这一作用或阻碍这种作用，这种情感外衣使模糊的客观实在变成一种清晰的表象，这种表象与为把握所提供的主观形式相匹配。

    借助主观形式的共同性，在音乐和产生结果的表象之间存在模糊的真的关系，同时在现象和实在之间也有真关系——国家生活的实在，或国家冲突的实在，或上帝本质的实在。真关系的复杂融合，连同它们的错误，构成了非直接的艺术阐释力，以表述关于事物的真。当然为了解释的方便，我们给出了有些粗略甚至几乎是粗俗的事例，但艺术的精致的内在的真多是这样的。

    第九小节

    我们的讨论在说明人们在全社会流行的解释习惯和行为习惯的起源方面要有些偏题。观念起源于人们先前建立的、与之相关的人类作用的模式，在人类历史中，在观念的起始期，它潜伏在意识的阴影中，不可分辨，也不可表述出来。对以后的历史学家而言，它通过一种重要性意义的隐约增长而显露自身，这种意义就是一个部落的作用隐约地表现出它与其他的部落的区别。但不久出现了反向发展，部落作用的方式由部落的一些不安分的智者作出解释。然后行为模式除了对部落生活具有内在价值之外，还起着表达的工具性作用，它们开始与理性的建设相关，行为模式连同其交织的情感促成了关于理性建设的领悟。相反，对理性建设的接受也形成对这些行为模式的趋向。通过这一方式，礼仪及其情感产物变成了观念表达的方式，观念变成了对礼仪的解释。这是对观念与表述工具之间关联的原始起源的解释。

    观念和它的表述之间的关联如以上描述的是“解说”，我们现在必须对“解说”概念作一些分析。只有当两种行为模式中的任何一个在实施中经验的某种共同因素得以实现，那么这两种模式会相互解释，共同的因素构成了从一种模式向另一种模式过渡的原因，每一种模式将另一种模式解释为共同因素的表述，这里行为模式仅仅是经验模式的另一个术语。所以在这个意义上，将神话作为娱乐是一种行为模式，部落的舞蹈或宫廷礼仪是另一种行为模式。

    第十小节

    但毕竟我们所期望的是一个直言不讳的真。我们目标的最终满足，它所要求的不仅仅是庸俗的替代品，或者不可捉摸的回避，无论有多微妙。真的非直接性永远不能满足我们。我们的目的是在纯粹的事实中寻求主要的证明，其他的东西无论多么重要，但只是这一基础的附加。如果没有直言不讳的真，我们的生活会陷入暗示和建议的氛围中。

    我们所要求的直言不讳的真是清楚辩明的现象与实在的保形一致。在人类经验中，清楚辩明的现象主要是感性知觉，感性知觉所要求的直言不讳的真是第一种类型的真，这已在本章的第四节部分地加以讨论。在那节中，我们阐发了这一理论，即感觉对象的把握（感觉对象作为一个限制领域的明显客体）包括了该把握的主观形式，同时这一主观形式也包括了作为一个因素的感觉对象。我们怀着绿色的心情欣赏春天里的绿叶；我们以一种情感模式欣赏日落，在情感模式的因素中包括了色彩和视觉对比。正是它使艺术成为可能，正是它产生了我们所感受到的大自然的辉煌。如果接受的主观形式和客观感觉对象不一致，那么知觉的价值将任凭那个经验中的其他组成部分偶然的粉饰来决定。例如，在三四个客体的多重性的直觉中，纯粹的数字不强加主观形式，它仅仅是调节有效组成部分的某种模式的一个条件，从那些组成部分抽象而来的纯粹的三重性是不能支配把握的主观形式的，但绿色可以，感觉对象和抽象的数学形式之间存在着差别。

    因为感觉对象本身进入了它们物质把握的主观形式，那么就存在着源自感性知觉的稳定价值，即使它们被无视，即使它们与其他情感不一致时，它们仍存在。

    第十一小节

    要决定的关键是春天里的绿色草地，如同它向我展示的那样，是否以任何直接的方式与在草地的领域中所发生的事情一致，特别是与草的叶子这一领域内发生的事情一致。我们是否有根据树立这样的信念，即事物以某种方式确实处于那些我们感官所觉察到的领域中？首先这种一致性显然不能来自自然的必然性，引起错觉的知觉证明这点。由于光线的反射和折射所引起的双重视觉和影像表明领域中的现象也许与领域中所发生的事情完全无关。现象最终受到动物身体功用的支配，这些功用和在同时性的领域中所发生的事情都源自一个共同的过去，并与两者高度相关。所以恰当的问题是，动物身体和外在的领域是否在一起不适应，以便在正常的条件下，现象与领域中的性质相符合。

    这种一致性的取得将归功于较高层次的动物的生命性质的完善，但这没有必然性，显然有失败、干涉和不完全的调整，但我们不得不问自然在其自身中是否包含着一种和谐的趋势，一种趋向完善的欲望，如果不超越真关系的狭隘范畴，这一问题不能被讨论。

    第十七节

    美

    第一小节

    美是经验事态中诸因素的相互适应，所以就美的首要意义而言，美是一种在现实事态中发现了其例证的性质；或反过来说，它是这些事态分别介入其间的性质，美和美的各个类型中有不同的层次。

    “适应”蕴涵着一种目的，只有对“适应”的目的作出分析后，美才能定义，这一目标有两个方面。首先，在各个把握中不存在相互的阻碍，所以主观形式的强度自然或恰当地——或一言以蔽之，保形地——源自各种把握的客观内容，相互没有阻力。当这一目标获得保证时，便有了美的次要形式，它没有痛苦的冲突，也没有粗野的东西。第二是美的主要形式，这一形式预先假定了第一种形式，并增加了这样的条件，即在各种把握的综合体中的联结引导出客观内容与客观内容之间的新的对比。这种对照引进了对每种感觉而言都是自然的、新的、保形的强度，这样可以提高最初的构成成分的感受中保形感受的强度。所以部分对整体的巨量感受有所贡献，而整体对部分的感受强度有所贡献，如此这些把握的主观形式在模式化的对照中分别且共同地交织。换句话说，美的完善被定义为协和的完善，而协和的完善是根据主观形式在细节和最后的综合体方面的完善来确定的，同时主观形式的完善根据“力量”来确定。在此意义上，力量有两个因素，即具有事实对比的各种细节，称为庞大性，以及严格意义上的强度，即相对的广大性，它并不涉及质的多样性。但最大的严格意义上的强度最终取决于庞大性。

    第二小节

    为了理解美的这个定义，我们有必要记住属于形而上学体系的三大理论，据此我们在本书的这些章节中对世界作出解释。这三种理论分别关注下列的相互关系：（a）把握的客观内容与把握的主观形式之间的关系；（b）在同一事态中各种把握的主观形式之间的关系；（c）把握的主观形式和包含在把握事态的主观目标中的自发性之间的关系。这些理论相互关联，但每一个都提出一个不为其他两个理论所表述清楚的原则，现在我们依次作解释：

    （a）有观点认为宇宙中的每个质的因素主要是对主观形式的一种限定，所以无数的质包含了例证无数主体形式的可能性。这并不意味着例证各种性质的主观形式在人类的意识中是同样的显著，意识是一种可变的不确定的因素，它在经验的表面不确定地闪烁。但是作为该理论一部分的观点认为，被把握的客体的质的内容进入了在那个把握的主观形式中得以例证的性质中，这是一个比下列原则更为基础性的一般原则：（1）感受符合理论，[116]这种感受构成了事态的首要阶段；（2）构成精神活动的质的评判的理论；（3）包含在上帝的原始本性中的评价理论，上帝的原始本性也称为宇宙的欲望。由此得出结论：把握的主观形式部分地是由那种把握的客观内容中质的因素支配的。事实上存在最初阶段的符合，这是使艺术成为可能的东西，这在上面反复地陈述过。另外宇宙中的强制决定论依赖于这一理论。

    符合的原则只是对感觉材料的客观内容的质的方面有效，由此得出结论：主观形式与客观材料相符合的较为一般的陈述有两个例外。当抽象达到其极限时，这两种例外便会出现。从所有质的要素中进行极限抽象使模式变为纯粹的数学形式——三数同组，或者一组数字的抽象关系，四的平方等。这些形式就它们的本质而言不能限定主观形式，例如没有情感的正方形，所以除了在非直接的型式中——诸如对球体的光滑的质的感受，对正方形尖角以及对音量大小的质的感受——符合原则不适用于数学模式，这里严格近代意义上的纯粹的数学问题是有疑问的。

    另外现实事态的概念——即个体现实性的概念——可以从任何质的组成部分或数学的组成部分中抽象出来加以考虑，在任何意义上这些组成部分在事态的本质中得以实现，它们要么作为客观材料，要么作为主体形式，要么作为把握之间的关系。特殊的现实也可从它最初的迹象的形式中抽象出来，在经验的较后阶段，它可以作为一个纯粹的“它”而被接受。[117]只有材料中现实的质的组成部分才能进入主观形式，在主观形式中蕴涵的唯一现实是自我构建过程中的即时事态，主观形式是在主观感受状态中的即时主体。现实可能被表示为客观把握的纯粹的它——在那个意义上，它不会进入把握的主观形式。

    （b）第二个理论表述了在构建过程中的即时事态的统一性，主观形式仅仅对下列事实有帮助，这个事实就是一个事态的主观感受。由于整个客观材料的每个部分支配着主观形式中的一致性的复制，所以主观形式在各种把握中存在着某种确定的分布。同一的性质在各不相同的客观材料中出现，主观形式中的那个性质的有效性必定受整合过程的支配，并受与其他质的感受的相容性支配。所以在各个把握中的主观形式的分布主要与主观形式的符合性起源有关，这一主观形式源自整个客观材料的各个组成部分。

    （c）第三个理论表明了该过程的最终自主。一致地得到的主观形式的综合的过程并不是由材料的先前事实确定的，因为这些材料以各自的性质对它们的综合合成具有调整性原则，这一调整性原则源自新的统一体，新的统一体在构建过程中新创造物强加于它们身上的。所以源自其自身性质的自发性的即时事态必定为主体形式的综合合成提供缺失的决定物。所以宇宙的未来尽管以其过去的内在性为条件，为了达到完善的决定，它期待着新的个体事态的自发性，在其适当的时候得以示现。

    第三小节

    现在必须区分美这一术语的两个意义，主要的意义已在本章第一节中陈述，美在现实的事态中得以实现，而这些事态是宇宙中完全真实的事情。在对一个事态的分析中，其客观内容的一些部分也许因为它们一致地对完整事态中的主观形式的完善性方面有所贡献，被称为美的。美这一术语的第二种意义作为“美的”定义更为确切。在一个事态中实现的美，既依赖于事态由此产生的客观内容，又依赖于事态的自发性。因为美通过其自发性的幸运发生，它在那个事态中得以实现，此时客观内容是“美的”。同样的，客观内容的任何部分在其更为非直接的意义上是“美的”，这在意义上略有不同。因为美通过与其他材料的联结而实现，同时通过把握它的事态使自发性幸运地发生，也许这时它是美的。但这种超级的幸运是一种理想，而不是这个世界上所有的。我们通常用术语“美的”来指明一种客观环境的预设和一种自发性，客观环境在一般社会设定中也许被预设，而从我们所讨论的感知事态中期盼着自发性。也许我们会想起艺术家，或现代世界中有教养的人，或者想起在一定时间一定城市中的普通人。但是在它的所有意义上，“美的”意思是指美作为感知事态中的材料时，它是一种促进美的固有能力。当“美”属于材料中的任何组成部分时，这是就第二层意义而言的。

    第四小节

    在美的最初定义中，“完善”的概念被默许引入。主观形式的“完善”意指没有相互构成阻碍的情感成分，不至于都不能达到适当的强度。关于“阻碍”有两个意思必须加以细致地区分，因为只有其中之一包含了对完善的减损。完全的阻碍是主观形式有限性的一个实例，它不是对“完善”的减损，它有自己类型的一种“完善”——那就是说，一种有如此这般例外的有限的完善类型。但完全阻碍的构成成分的主观感受不是该主观形式恰当的构成部分，它仅仅可能是在其他条件下的一个组成部分，这种意义的阻碍可称为“麻木”。

    阻碍的另一个意义——减损完善的意义——包括两个成分感受的真实主动出现。在这种情况中有第三种相互破坏的感受，以至于成分感受的一个或者另一个——或者两者都——不能恰当地得到属于把握材料的力量，而把握是从材料中产生的。这是在最一般意义上的恶感，即身体上的痛或精神上的恶感，比如伤心、惊恐和不喜欢。这类阻碍将称为“审美的破坏”，审美破坏在主观形式中是一个确定的组成部分，它与完善是不协调的，审美破坏的主观经验可以称为“不一致的感受”，这种感受是感知事态中的主观形式中的一个因素。不一致的感受越强烈，离完善便越远。当我们所讨论的感知者中产生了不一致的感受，那么复杂的材料在“客观上是不一致的”。

    从这一讨论中可以得出结论，在美的定义中忽视了一种区分。必须排除情感经验的审美破坏类型的主观感受——更确切地说，正如我们所发现的，它们属于需要特别对待的一类，被恰当地称为的“完善”需要排除这类感受。进一步考虑，我们会发现总有比已实现某种特定类型的完善的事态更好的不完善事态。事实上存在较高层次和较低层次的完善，一个以较高层次类型为目标的不完善要超出较低层次的完善，最为物质性和最为感官性的享受也是美的类型。进步建立在不谐和的感受经验的基础之上，自由社会的社会价值在于其不谐和的产生。完善之上有着完善，所有的实现都是有限的，没有包括所有完善的无限发展的完善。各种不同完善中间也有不谐和，所以不谐和对美有所贡献——不谐和本身是破坏性的和恶的——这种对美的贡献是一种目标快速转换的积极感受，目标从过时完善的乏味性转到具有新鲜内容的其他某个理想，所以不谐和的价值是对不完善的优长之处的一种证示。

    第五小节

    可以思考一下说明不谐和价值的古希腊文明。希腊民族被完善这一伟大的理想唤醒并达到进步。这一理想是在周围文明产生的观念的基础之上的一种巨大进步。它发挥着作用，并在一个文明中得以实现，该文明在人类生活中获得自己恰如其分的美，成为以前或未来不可超越的文明。它的艺术、理论科学、生活方式、文学、哲学流派、宗教仪式共同表现了这一绝妙理想的每个方面。完善是得到了，但灵感枯竭了，随着连续几代的重复，新鲜感逐步消逝。学问和学术性的味道代替了冒险的激情，希腊精神为希腊时代所替代，其间天才被重复所压制。如果地中海文明没有蛮族的闯入和两大新宗教（基督教和伊斯兰教）的兴起，那么我们可以想象到它的命运——两千年来，希腊的艺术形式会毫无生气地重复；希腊的各哲学流派，斯多葛派的、伊壁鸠鲁派的、亚里士多德派的、新柏拉图派的，会以空洞的公式展开争论；并产生下列情形：守旧的历史，稳定的政府及其习惯性虔诚支撑的古代礼仪的神圣性，没有深度的文学，阐述通过从没有争议的前提中推断出来的细节的科学，没有健康的冒险精神的精致的感受。

    这不是想象的图景。尽管发生了那些大动荡，但这种情况确实在拜占庭持续了一千年；尽管有新宗教佛教的输入，尽管有鞑靼人的侵入，这种情况在广阔的中华帝国中发生了一千年。中国人和希腊人都完成了某种文明的完善——每一个都值得赞美。但是完善也不能承受无限重复的乏味，要保持具有初期激情的文明，需要比学问更多的东西，冒险是基本的，即要寻求新的完善。

    第六小节

    对于这一结论没有什么可以感到惊讶的。自发性、决定的独创性属于每个现实事态的本质，这是个性的至高表明，它的保形的主观形式是源自自由分享的分享自由。新颖性、热情和强烈的渴望源于此。在个人连续的事态中，向着完善理想且目标在望的上升途径与尝试过各种不同的完善的变化形式且在进展过程中的任何延滞相比给予人们更为强烈的激情。所以一个明智的忠告是，在实现同一类型的完善的连续过程中不要完全停息。在事态的社会中的每个事态，以及更特别的是在个人社会中的每个事态，它们通过发现源自精神一极活动的现象以及物质一极承继而来的实在之间的对照来寻求这种热忱。当自发性处于最低点，即事实上是微不足道的，那么它运行的最终轨迹可在两种可选样态的前后摇摆中得以发现，这是为什么在物质世界中波的传播具有显著重要性的原因。

    但是——考虑到心智独创性的有效运作的处于最高点的事态——在达到完善的一个阶段之后，要保留热忱首先需要对没有将不谐和引入已得到的完善之中的所有变化因素进行探究。也许中世纪哥特式建筑中的不同的风格和装饰细节可以作为一种说明，但这些很容易枯竭，需要更为大胆的冒险——观念的冒险和使其自身符合观念的实践的冒险。观念可以提供的最佳功能是：将另一种完善的理想逐渐提升进入精神一极，使之成为改革的纲领。可以说明这点的便是基督教的贡献，它为人类的社会生活引入了新理想，换言之，引入了一种新社会的理想，这种理想源自新的确定特征。

    第七小节

    破坏性经验本身是恶的，这一理论已陈述过，事实上它构成了恶的意义，现在我们发现这一阐释过于简单。尽管“作为经验中的最重要事实的破坏”是恶的正确定义，这一基本立场不可动摇，但必须引进限定条件。

    美和恶的混合源自三个形而上学原则的联合作用：（1）所有现实化都是有限的；（2）有限性包括了可选择的可能性的排除；（3）精神的作用将主观形式引入了实现之中，这些主观形式与相关的替代选择相一致，而这些替代选择是从物质实现的完整性中排斥出来的。

    结果是源自精神一极的各种调子使对现实世界的关心偏离了感受的和谐。新事态甚至排除了其自身的自发精神状态，面对着激发它的现实世界中的基本的不谐和之处。这是幸运的，否则现实只能处于重复的循环中，仅仅实现一些有限的可能性，这是古代思想家狭隘而陈腐的理论。

    在个体经验中，有三种处理最初把握时世界不和谐的方法，其中两个已在涉及一般术语“阻碍”这一话题中得以讨论。一个方法称为“麻木”，这是纯粹否定把握的方法。另一种方法是依靠带有不一致的肯定感受的肯定性实现。在这种情况下，纯粹的不相容性的驱除伴随着一种情感基调严重扰乱的肯定感受。这一经验是对质的材料的把握，同时质的材料将自身保形地赋予主观形式。第三种方法取决于另一个原则，即对不相容相关强度的重新调整在某些情况下可以迫使它们变得相容。当情感的冲突是一种强度上的冲突，而不是纯粹性质方面的逻辑上的不相容时，便会产生这种可能。如此两个把握的体系也许会各自内在地协调一致；但当这两个系统的主观形式的强度是相当的，在一个经验的统一体中的这两个系统也许也会不一致。也许这种感受中不谐和与那种感受中的一样多，或那种感受中的不谐和和这种感受中的一样多。如果其中一个在感受的阴影中保持着较低的强度，那么也许它会成为另一个的背景，形成庞大和多变的感觉。这是人类经验的习惯性状态，一个庞大、难以分辨的或模糊的背景，其强度较低，另一个则是清晰的前景。清除不一致的第三种方式也许可称为“归为背景”的方法，同样地它也可称为“上升为前景”的方法。因为麻木的避免也许要知觉事态发挥作用，以便增加主观基调的强度，这种主观基调属于对两个系统之一的把握。

    现在第四种方法揭开了自己的面目，这一方法是对所有经验事态的第二和第三种方法的解释，在此心智发展为它的较为高级的活动。当第二和第三种方法确实不是第四种方法时，它们是称为[118]“物质目的”的精神功用的较低层次的实例。凭借事态的自发性，第四种方法引导其精神功用以便引进把握的第三个系统，它同时与两个不和谐的体系相关。这一新体系从根本上讲改变了两个特定体系中的强度分布，并改变了两者在事态的最终密集经验中的重要性。这一方法事实上是现象的引进，并引进了现象的如下用途：保护实在的大量的质的变化被否定性把握简单化。

    现象通过将恰当地源自背景中的实在的强度集中于自身而保留了这种多样性，这是一个简化的步骤。例如，在现象中一个领域替代了构成它的许多个别事态。另外在实在的事态中广泛分布的性质在现象中，内在于由这些事态所占据的领域，或者内在于与这些领域有确定关系的领域。实在在背景中，这说明了它的丰富的多样性得以保存的过程。同时情感基调的多样性现在也转移到现象，并伴随着大量保持其相容性的转化，大量的感受转化为和谐的，或不协和的，或粗俗的，或完全平庸的现象。现象将一些因素提升进入清晰性的感受之中，这些因素可以加以一般化以便从混杂的事实中被拯救出来。以此，它为个体经验强调了广泛传播的感受的性质。主观形式的庞大与个体感受的强度是有些不同的，个体强度的多样性因客体的不同而相互抵触，而现象将客体的不同点统一起来以组合强度和庞大性。它使客体简化并将既定世界的质的内容给予这种简化，它引出好的和坏的情感基调的生动经验，以此为代价保全强度和庞大性。它使美的高度和恶的高度成为可能，因为它从被驯服地驱除或缩减中保全了两者。

    第八小节

    现在我们可以更周密地考虑和谐的基础以及对它的破坏的积极感受的基础。必须记住正如存在一种对失去的和谐的积极整体感受，所以对得到的和谐也有一种积极的完整感受。经验中不仅仅有相容的细节事实，除此之外，也有将和谐作为整体的积极感受。相似地，也有将不协和作为整体的积极感受。究竟哪一种感受如情形而定，和谐被如此感受到，不协和也是如此。这样协和不仅仅是逻辑的相容，不协和也不仅仅是逻辑的不相容，逻辑学家没有被请来教导艺术家。解释的关键是对个别性把握的理解，这是对作为带有其本身重要意义的个别的“它”的每个客观因素的感受。作为“它”的客体与其在展示时刻的质的方面相分离，其情感意义是人类本性中最强大的力量之一，它处于家庭之爱和对特别拥有物之爱的基础中，这不仅仅是人类所具有的特征。一条狗为了发现这个人是不是它的情感所系的那个它而要用鼻子嗅，也许屋子和马厩充满了气味，许多气味对狗而言是惬意的，但它不是为了气味所引致的快乐而嗅的，而是为了发现唤起它全部情感的它，相似的替代物也许会蒙骗它，但一旦被发现，就再也不能蒙骗它了。但原初的它支配着强烈的情感。这类兴趣很大程度上是考古学的基础——一块在赛纳克里布[119]的指令和监视下被雕刻完成的石头。而现代工匠所做的一个绝妙的复制品，除为学术目的之外，便不能引起人们的兴趣，对遗物的崇拜达到一种病态关注的程度。

    毫无疑问，具体个体的情感价值源自对各种情感的概括，结果摆脱了纯粹的感觉因素。这种一般化的情感性质是爱、赞赏、高雅的感受、价值感、恨、恐怖以及联结的一般感受，那是对与自身存在相纠缠的特殊客体的感受。在心灵生命中一个事态接着一个事态的连续的内在性，将对某种特殊客体把握的连续累积包含在那个生命中的现在事态之中。在对它的各种把握中，新的质凸显，而原初的性质在现在便出现了某些不同。如此，在最终把握基调的保形有效性中逐步驱除变化起伏的较为特殊的性质，一般化风格取代了它们的位子——毕生的忠诚、毕生的憎恶或者卓越的审美这些基本的感受。如此，那个它的表现部分地通过其在经验模式中的地位，部分地通过其次要性质的即时展示，产生具有主导意义的、强烈而清晰的情感基调。这一意义不仅仅指向即时感知者中普遍复杂的主观形式，同时反射回原初的客观的它。如此，由地位和性质的次要细节表现出来的它最终在现象中作为有恒久特征的它而被把握。

    对感觉论者的认识论而言，最终的把握被理解为一种对原初感觉印象的解释。但在最终的把握中，没有逻辑性系列，包括演绎的或归纳的。感知者直接将在心灵生命的先前事态中那个客体的先前真实功用整合起来。所谓的“解释”是真实历史的合并，而不是表面光鲜的推测。纯粹的质的感觉印象概念作为经验的起源，这在直接直觉中没有根据。

    就和谐和不协和的理解而言，我们基本上要记住的是经验在数量和强度上取决于细节基础，这些细节基础构成有意义的个体。当现象将各个混乱的事态（它们在个别意义上是不重要的）简化为一些重要的个别事物时，现象便幸运地构成了。它根据源自这个世界的因素而“解释”这个世界——所以解释的每个因素都可以为直接直觉所证实——只要意识可以分析到如此程度。这就是幸运的经验。它从那些有意义的个别客体的共同发生中获取力量，它的本身存在增添了那些客体的意义。这是对和谐的拥有，并且这种拥有中的一个因素便是一种直觉，即它的客观永久性所处的将来为协和增添了理由和根据，而破坏则不存在。

    但也可能没有和谐的强烈经验，在这种情形下，便存在个别客体的重要特征的破坏。当这种破坏性的直接感受在整体中占有主导时，便有恶的即时感受和对于将来的破坏性或被削弱的材料的预期。和谐与保存细节的个体意义有密切关系，而不协和在于这一意义的破坏。在不协和中，总是存在着挫败。但是不协和也许比慢慢陷入普遍的麻木状态的感受或作为其序幕的驯服状态的感受更可取。低层次的完善要比具有较高目标的不完善为低。

    经验中纯粹的质的和谐，它相对地说没有具有重要意义的客体，所以是一种被贬损的和谐、驯服和模糊，缺乏轮廓和目的。客体的美的系统的一个性质是，当客体被接受进入适合本身享受的连续事态中，它迅速营造出具有活力特征的显著客体的系统。沙特尔圣母大教堂的著名门廊中的雕塑作为整体的细部起着服务作用，同时也以明确的特征呈现出个体的重要性。没有纯粹质的美的模式，有一些雕像，每一个具有个别的美，它们又都为整体的美贡献自身。细节中的永恒个性是强烈经验的支柱。

    处于最高点的艺术例证了相对性和绝对性交织的形而上学理论。在艺术作品中，相对性成为各组成部分的协和，而绝对性是各组成因素对分别的个体性提出的要求。同时我们也理解了现象怎样导致亚里士多德有关实体的理论，实体是一个具有基本性质的持久的它，这一观点表达了重要的真理，因此是明显的。明显个体性的审美意义在于它要求关注。如果现象与实在具有真关系，这种持久的个体性表明了一个真实的社会，这个社会对控制将来具有重要意义。所以引起审美关注的要求代表了期望和目的的非直接意义，它们作为即时感知者即时享受的因素。对行人而言，过马路的危险性是这一明显场景的审美价值的一个调整因素。抽象于行为和目的的完全被动的思考的观念是极端荒谬的，它忽略了在审美情结中的最终调节因素。当然行为和目的各自有很大的不同点。最后要指出的一点是，现象赖以建立的实在的基础在对现象的评价中始终不能被忽视。

    第十八节

    真与美

    第一小节

    前两章的讨论显示，美是一个比真更为宽泛和基本的概念，当然这里的两个术语都是在很一般的意义上加以运用的。除了习惯上对重要和平庸的预设之外，较为狭隘的用法并没有从这里所用的较宽泛的意义中区分出来。美是经验中的各项之间的内在一致，以产生最大之效果。所以美关系到实在的各个组成部分的相互关系，同时关系到现象的各个组成部分的相互关系以及现象与实在的相互关系。经验的任何部分可以是美丽的，宇宙目的论的导向就是产生美。所以任何在宽泛意义上是美的成系统的事物在此程度上以自己的存在证明了其合理性。但是也许它在另一种意义上不能证明，因为它对美的抑制要比它所创造的要多。所以尽管这一体系在一种意义上是美的，但它在那种环境中从总体而言是邪恶。但真在两个方面有较狭隘的意义。首先，在任何重要意义上讲，真仅仅涉及现象与实在的关系，它是现象与实在的一致。其次，真的“一致性”概念要比美的“一致性”概念狭隘，真关系要求两者有共同的因素。

    撇开其他一些因素，真关系本身似乎没有什么特别的重要性，只存在关于自身的某种有限关系的纯粹事实。在这一事实中，没有东西规定着感知性事态的相应类型的主观形式。但仍然很少有理由说明，为什么真关系加于主观形式上的影响应该向着促进美的方向发展。换言之，真关系并不必定是美的，也许它也不是中性的，也许它是恶的。所以，美被作为一种目标，它以自己的本性证明其合理性。宇宙中的不一致是因为美的方式各种各样，美并不一定是协调一致的，同时不协调一致的混合在从一种方式向另一种方式的转化中是一个必要因素。当前中的过去和将来的客观生命都是不可避免的干扰因素。不协调一致也许会以新颖或希望的形式出现，或者是恐怖或痛苦。在较高的精神类型中，转换的基调特别强烈地在主观形式上留下质的烙印——欢迎或敌对。宽广的目的由于对经验的巨量性的贡献，就其本质而言是美的。它拓展了经验主体的空间，扩大了其范围。所以因目的性的原因而对即刻实现的破坏，从表面上看是为和谐作出的牺牲。

    第二小节

    尽管真关系有不合时宜之处，但真在美的促进方面的普遍意义是无可比拟的。在我们指出这一切之后，真关系仍是和谐的简单而直接的实现方式。其他方式是不直接的，而不直接性完全要受环境的支配。有一种涉及真的直接力量，当它以把握的主体形式出现时，它类似于一种洁净的爱好——即消除污物，一种不是人们期望的不相关的事物。它所具有的直接感保持着为综合体的美所必需的强健的个性，假是有害的。

    真在程度、样式和相关性方面是各种各样的。但一个明显的客体，它的美超越了先前的想象，它在经验中发生作用时，以无与伦比的热诚实现了某种潜在而深刻的真。美的终极展现所需要的真是一种发现，不是一种重现。美的极致所需要的真是那样的真关系，在那儿现象从实在深处召唤出感受的新源泉。这是感受的真，并不是语词表达的真。实在中的关系对象必定处于运用语言的思想的陈腐预设之下，而超凡的美的真超越了词典中的那些词汇所表达的意义。

    在某种重要的直接意义上，当现象与实在有一种真关系时，对已得到的美就有一种保证，那就是说，一种对将来的保证。

    从真服务于美的作用看，真的实现本身是促进感觉美的一个因素。意识及其模糊的直觉，对于这个因素持欢迎态度，而这个因素一般而言处于正确方面并且通常是必然的。在真影响下的期望因素在深刻的意义上是满足的，结果对即时的和谐增添了一个因素。所以真本身，除了一些相反的特殊原因之外，它变成自我辩明的，它在最深刻的和谐中，伴随着一种正确感。但真从对美的促进作用中获得自我辩明的力量，没有美，真既不好，也不坏。

    第三小节

    艺术是现象对实在的有目的的适应，“有目的的适应”就蕴涵着一种目的，多多少少会获得一些成功。艺术的这一目的有两个方面——即真与美。艺术的完善只有一个目标，即真的美。但当得到真或美时，某种程度的成功便已经达到。当缺少真时，美处于一种较低的层次上，有笨重的瑕疵。如果缺少美，真会变得琐碎，真因美而变得重要。

    “现象”与“实在”的关系是：在经验的最后阶段中（“满足”或“预期”），最初阶段的实在被主体形式把握，它似乎分享了“现象”的质的特征。当实在在事实上如此分享特征时，那么这一关系便是真，当它不是如此分享特征时，这一关系被证明是假的。

    美仅仅在现象中得到例证，这并不必然包括获得真。当构成现象的本质性的客体以一定对照的方式交织在一起时，现象是美的，从而对部分的整体把握产生了相互支撑的最完善的协和。这意味着，整体和部分的质的特征进入了把握的主体形式中，整体提高了对部分的感受，部分提高了对整体的感受，也提高了相互之间的感受。这是感受的和谐，伴随着感受的和谐，其客观内容是美的。

    显然当现象除了美之外获得了真，便产生了在较为宽泛意义上的协和，因为在此意义上，它也包括了现象与实在的关系。如此现象适应实在而获得真的美时，就有了艺术上的完善。那就是说，如果有艺术，因为结果是自然缓慢的产生，这一结果也许可归结为某种广泛的普遍目标。但它不会归结为由有限生物所引起的快捷而有目的的适应，这种适应通常称为艺术。

    善是三位一体的第三个组成部分，三位一体传统上被认为是艺术的综合目标——即真、美和善。而按这里所采纳的观点，善在艺术目标中没有其位置。善是一种属于实在构造的限制条件，它在任何个别的实现中，可以是较好的或较差的。善与恶在深度和范围方面处于现象之上和之外，它们仅仅涉及真实世界中的相互关系。当真实世界是美的时候，它便是善的。艺术基本上与完善有关，它通过有目的地适应现象便可达到这种完善。从更宽泛的视野和更深入的分析来看，艺术的完善性的某些实例也许会削弱善，不过当它为将来进入一种客观现实性时，便内在于某种特殊的情形中。不适宜的艺术与不适宜的笑话相似，即在适当的地方是善，而在不适当的地方是明确的恶。令人好奇的事实是，那些坚持“为艺术而艺术”的艺术爱好者很容易对因为其他利益的缘故而取缔艺术的事情表现出愤愤不平。对不道德的斥责并没有通过指向艺术的完善而被反驳。当然捍卫道德是一种用愚蠢来反对变化的最好的呐喊。无数世代之前，规矩的变形虫拒绝从海洋移至干燥的大陆——拒绝这样做以捍卫既定的规范。艺术服务于社会的伴随性功能在于其冒险性。

    第四小节

    这是对纯粹追求新颖的力量的赞美，变化的合理性在于其追求遥远的目标，艺术应当促进变化，为了即时的美而适应即时现象。艺术为了现在的得而忽视了将来的可靠性，这样容易削弱美，但毕竟存在某种即时的收获。宇宙的善不能处于无限制的拖延之中。最后判定日是一个重要观念，这一天总与我们在一起。艺术关心即时的实现，即眼前的、这里的实现，由于它的目标在于即时的实现，较容易丧失一定的深度。现在它的任务是使最后判定日获得成功。现在对将来的作用是道德的事，要分离也不是那么容易。必然的期望给现在增添了质的要素，这个要素深刻地影响了整个质的协和。

    有关道德有个矛盾的说法要添加到有关艺术的悖论之中。道德在于追求理想，至少它致力于防止退化到较低的层次。不发展是道德的死敌。在人类社会中，道德的捍卫者从整体上说是新理想的激烈反对者。人类深受那些低调的道德家的折磨，他们反对从伊甸园中被逐出。从某种角度看他们是对的，因为毕竟从那些被良好掌握的习惯体系（一种道德体系）的角度出发，我们没有其他目标。幸运的变化是与缓慢的进展联系在一起的。

    第五小节

    经验中使艺术成为可能的因素是意识，[120]当然意识像其他任何事物一样，在某种意义上说是难以定义的，意识是其本身，并且必定会被经历。但像其他事物一样，它是一种最初发生的性质，并在各种情形联结的本质中得到表明，这是那种联结的质的方面。我们可以要求对细节作出分析，经验中这些细节的联结产生意识。

    意识是一种性质，它是作为事实和对此事实的假定的联合的结果而出现在客观内容中，它保形地从复杂的客体转到把握的主观形式，它是一种现实性和理想的对比中固有的性质，即在经验中的物质一极的产物和精神一极的产物的对比中的性质。当在经验中的这种对比是微弱的因素时，意识在那里仅仅处于萌芽状态，是一种潜在的能力。如果这种对比是明确而突出的，事态便包括了发展成熟的意识。由意识所照耀的那部分经验只是一种选择，所以意识是注意的一种方式，它提供了选择性强调的极端化。事态的自发性找到了它主要的出路，首先在意识的方向上，第二在观念的产生中，从而使观念进入有意识关注的领域。如此意识、自发性和艺术紧密地相关。在清晰的意识中出现的艺术仅仅是从那些较广泛分布在模糊意识或经验的非意识活动中的艺术分化出来的。

    意识是增加经验事态的人为性的武器，相对于最初实在的重要性，它提高了最终现象的重要性。所以，现象在意识中是清晰的和具分辨性的，而实在模糊地处于背景之中，在意识中其细节几乎不能被辨别。意识关注的是大量关于实在的预设，而不是关于实在本身的直觉，这里可能引起错误。清晰而具分辨性的意识的传递需要通过参照既不清晰也不具有分辨性的经验中的因素而受到评判。相反，它们是模糊的、大量的和重要的。这些模糊的因素为艺术的基调提供了最终的背景，除却了背景，它的效果便衰退。人类艺术所追求的真在于引发背景萦绕着为清晰意识所呈现的客体。

    第六小节

    艺术服务于文明的价值在于其人为性和有限性，艺术使意识展现了人类努力的有限性，即在其有限的范围内达到自身完善的努力。如此，单纯的辛苦工作为了延续生命的盲目目的，而延续生命为了更多的纯粹的辛苦工作或身体的满足，这样辛苦工作就转化为有意识地去实现一个独立的目标，它发生在一定时间之内，却是永恒的。艺术作品是自然的一个碎片，并以有限的创造性努力打上了其烙印，所以它是孤独的，一个从其背景的模糊的无限性中得以详细表现的个别事物，艺术提高了人性的感觉，给予一种超自然的愉悦感。落日是辉煌的，但它使人类相形见绌，它属于自然的一般变化，百万次的落日都没激励人类走向文明，它要求艺术将有限的完善唤入意识中，这是一个等待人类去完成的完善。

    意识本身是最低的艺术形式的产物，它是理想与实在对照的结果，它以将后者塑造为一种有限而精选的表象为目的。源自艺术的意识立即创造出有意识动物的新的特殊艺术——特别是人类的艺术。在某种意义上，艺术是处于本性深处的功能的病态的过度增长，艺术的本质是人为性。回归自然但仍然是艺术，这是艺术之至善，简言之艺术是本性的教化，而在最宽泛的意义上，艺术是文明，因为文明只是持续追求协和的主要的完美典型。

    第七小节

    在人类心灵的生命中，人的身体是艺术生产的一个工具，它集中关注人类经验中的那些因素，这些因素为了主观形式的各种强度的有意识知觉而被选择，而有意识知觉得之于被摈弃在阴影中的各组成部分。它提升了作为艺术题材的现象的价值。如此，艺术作品是来自不可见处的一种信息。它在精确的意识遭到失败的地方释放出深层的情感。高度发展的人类艺术的起始点可以在各种渴望中找到，而渴望由身体的生理功用所引发，艺术的起源在于重现的渴望，以某种重复的方式，需要依靠我们个人的行为或知觉生动地描述过去和将来，以重温和体验我们自己和我们祖先的情感生活。这是生物学的规律——但不必被推得过远——在不明确的意识上，子宫中的胚胎在其生命历程中复制着遥远地质年代中的祖先的特征。艺术的源头在礼仪[121]的演化中由此产生了戏剧、宗教仪式、部落庆典、舞蹈、洞穴中的画、诗体文学、散文和音乐。在一连串的名单中，每一项在其较为简单的形式中都神圣地保留着再现活生生经历的努力，这些经历在日常生活的必然性中。但艺术的秘诀在于自由，情感和经验本身的一些因素与必然性分离，并获得再现，血缘没有了，而强烈感受的愉悦留存下来。最初这种强度来自迫切的必然性，但在艺术中它比作为其源头的强制力更经久。如果奥德修斯[122]在冥冥中听到荷马吟唱他的《奥德赛》，他就会以自由的愉悦重新演示其漫游的历险。

    文明的艺术有许多起源，物质的和纯粹想象的，它们是一种简单渴望的升华和升华的升华，这种简单渴望自由地享受最早起始于必然性时刻的生动生活。如果我们将我们的注意力稍作一下转换，艺术可能被描述为种族对其存在重压的变态反应。从那个观点出发，当奥德修斯聆听荷马时，他正避开了复仇三女神。当没有对真的信念时，艺术的这种病态的作用也丧失了，这里作为对美的追求的艺术概念便是肤浅的。当艺术一时揭示了有关事物本质的绝对真理时，它在人类经验中便有治疗的作用。艺术的这一作用甚至受阻于琐碎的真，这种琐碎的一致性在前景中置放了感觉经验中肤浅的东西。起着这一伟大作用的艺术属于文明的要素，随着艺术的增长，精神的历险超出了存在的物质基础。

    科学和艺术是有意识的对真和美的追求，人类的有限意识以科学和艺术占有自然的无限丰富性。在人类精神的活动中，各种制度和职业演化而成，牧师的职位和宗教仪式，寺院和那些为此献身的人们，大学及其对知识的追求，医学，法律，贸易的方法——它们都代表一种追求文明的目标，借此人类的有意识的经验为它的运用保留了协和的源泉。

    第十九节

    历险

    第一小节

    虽然文明的概念很令人困惑，但我们都知道它的含义，它为这个地球上的生活提出了一个确定的理想，这种理想既与人的个体相关，又与人类的社会相关。一个人可以文明化，整个社会也可以文明化，尽管在这两种情况下其意义略有所不同。

    但是文明仍是很难定义的一般概念之一，我们只是就特殊的例子作出断言，我们可以说这是文明化的，或者那是未开化的，但不知怎么其一般概念难以把握。所以我们依靠实例加以解决。在以往六个世纪，欧洲的文化以实例作为自己的指南，希腊人和罗马人的最好时期都被认为是文明的标准，我们的目标是复制这些社会的优点——最可取的是全盛时期的雅典社会。

    这些标准对西方民族产生过良好的作用，但这种做法有不足之处，它是向后看的，并且局限于一种类型社会的优点。今天，世界正进入一个它存在的新阶段，新知识和新技术已改变了事物之间的均衡。古代社会的特例固定了一种过于静态化的理想，它忽视了机会的全部领域，若只是关注古代世界曾说过和做过的最好的事物确实是不够的，其结果是静态的、压抑的，并助长了精神颓废的习惯。

    而且我认为古希腊人本身并不是向后看的或是裹足不前的。与他们的邻居相比，他们是极其非历史的，他们勤于思考，富冒险精神，追求新事物，我们所能做的最为非希腊化的事情便是模仿希腊，因为他们肯定不是模仿者。

    在形成我们的文明的概念中的另一个危险是仅仅将注意力集中于主要同美术相关的那种被动的、评判的品质。这种品质固然是文明社会的一个重要因素，但文明不仅是对美术的鉴赏。我们不应将文明限制于博物馆和画室。

    我提出一个文明的普遍定义，即文明的社会展示了真、美、历险、艺术、和平这五种品质。

    这里最后一项和平的品质，我并非指政治关系，我的意思是指一种心灵的品质，它坚定地相信在事物的本质中珍藏着良好的行为。

    我们不可能在短短的五章中讨论所有由这些概念提出的各种问题。在本章中我将集中谈哲学和历史的一些要点，它们说明了文明中这些要素的各种作用。

    第二小节

    根据前三章以及有关和平的简要说明，让我们假定真、美和和平这三者的意义足够清楚。现在我们来关注文明中的必要因素：历险和艺术，正是考虑这两个因素，文明中盛行的概念是最弱的。

    所有对社会理论理解的基础——那就是说理解人类生活的基础——是不可能静态地维持完善的，这一原理根植于事物的本性中。进步或衰退是提供给人类的唯一选择。纯粹的保守者是有悖于宇宙之本质的，这一学说需要论证，它在源自古代思想的学术传统中被隐蔽地否定了。

    这一学说建立在三个形而上学的原则之上。一个原则是：真实的现实的本质——即完全实在的本质——乃是过程。所以每一个现实事物仅能根据它的形成和衰亡来理解。没有这样一种停滞状态（这是偶尔因情况的变化而产生的限制条件之所为），在其中现实恰好就是其静态本身。与之相反的才是真相。

    这里被拒斥的静态观念源自古代思想的两种不同思路。柏拉图在其较早的思想中，为数学的美所迷惑，这种美被理解为一种没有变化的完善，他想象一个理念的超然世界，永远完美，永远相互交织。尽管他从没在自己的思想中剔除这种观念，但在他的最后时期，有时也拒斥这种观念。他较后的对话围绕着七个概念，即理念、物理因素、心灵、爱欲、谐和、数学关系和容所。我提到它们，这是因为我认为所有哲学事实上都是努力通过对这些概念的修正而获得一个有条理的体系，虽没有精致的协调，但大体上对自身的一般意义作了解释。心灵当然便是灵魂；爱欲是实现理想完善的冲动；容所被柏拉图表述为一个难以处理的概念，所以也许可以安全地不去理会对此概念的简单解释。我自己将它解释为关于被设想成一个现实的宇宙的基本统一体的概念，它是从“生命和运动”中抽象出来，而所有现实又必须参与这种“生命和运动”。如果遗漏了心灵和爱欲，我们得到的是一个静态的世界。“生命和运动”是柏拉图后期思想中的基本要素，它们得之于这两大要素的运作，但柏拉图没有留下形而上学的体系。

    所以就这七个形而上学概念的近代发展而言，我们应该从现实性概念开始，它本质上是一种过程，这一过程包括物质性的方面，即过去的流逝，它改造自身成为一个新的创造物，另外它也包括精神方面，即拥有观念的灵魂。

    灵魂因此通过综合创造了一种新的事实，即现象，现象是由新旧事物交织而成的——一个接受和预期的复合物，并进入将来。三者的最后综合是一种结果，内在的爱欲推动灵魂趋向于这个结果。这一最后综合的善在于许多感受力量的实现，这些感受在新的共同体中相遇而相互加强；它的恶在于活生生感受的冲突，相互之间拒斥恰当的扩展；它的平凡在于麻木，以此避免恶。以这种方式，通过纯粹的忽略，较少和较弱的感受构建了最终的现象，恶是完善和平凡的中途点，它是力量与力量的交锋。

    亚里士多德以另一种概念提出了静态的谬误，这一概念影响了所有以后的哲学。他认为基本实体是获取限定性条件印记的静态基础。就人类经验而言，同样概念的近代翻版是洛克将心灵比喻为“白板”，可以接受各种观念的印记。所以对洛克而言，实在并不存在于过程中，而存在于过程的静态的接受者之中。根据亚里士多德和洛克的观点，一个基本实体不可能是另一个基本实体本质中的成分，所以基本实体的联系必定没有基本实体本身的实质性的实在。据此理论，现实之间的关联以各种形态成为整个近代哲学中的一个问题——对形而上学和认识论而言皆是如此。亚里士多德逻辑的干扰使形而上学将重点整个放在了名词和形容词上，忽视了介词和连词。亚里士多德的这一理论在本书中被即刻否定。过程本身就是现实性，并不事先有个静态的空间。同时过去的过程，在其流逝中本身激发为每一个新事态的综合起源，过去是处于每一个现实基础中的实在。由于具创造力的爱欲的作用，过程将过去吸收进既有理想又有预期的一个新的统一体。

    第三小节

    我现在转入第二个形而上学原则，即每个现实事态就其本性而言都是有限的。不存在具有所有完善的和谐的整体，在任何一个经验事态中实现的任何东西必定不包括无限和混乱的各种相对立的可能性。总有“其他事物”存在，它们可能曾经是，而现在不是。这种局限性不是恶或不完善的结果，它产生于有着各种和谐可能性这样一个事实，它要么在共同实现中产生恶，或者不能实现共同的联结。这一理论在美术中是常识，同时它是——或应当是——政治哲学中的常识。我们可以将历史看作是不同群体的理想主义者的舞台，他们分别极力主张着理想，只有这样我们才能理解历史。你不能通过分割地考虑每个群体而形成对或错的任何历史判断，恶在于有意识地联结不能共同实现的理想。

    内在不相容性原则在我们有关上帝本质的概念方面有重要影响。几个世纪以来，神学家非常熟知这样一个概念，即上帝本身也不可能超越不可能性，离开了这点去设想任何有决定性的神性将是困难的。但令人好奇的是，就我所知，不相容这一观念从没有运用于神性实现的理想中。我们必须将神的爱欲看作是积极享有所有理想，每个渴望着在恰当的时候完成它们的有限实现，所以过程必定内在于上帝的本质中，他的无限性就此得到实现。

    没有必要进一步追踪神学，概念上接受不相容性是可能的，它们在概念上的对比也是可能的，这是明显的一点。同时存在概念上的接受和物理上的实现之结合。在概念上被采纳的观念与在物理事实中得到例证的观念相同，或许无论在相容或不相容的情况下，它们是不同的。理想与真实的综合只是在每一个有限事态中发生的事。

    在每个文明发展的高潮，我们应当发现某种类型的完善在很大程度上得以实现，这种类型是复杂的，容许细节有这样或那样的变化。只要在这一类型中新的尝试是可能的，那么文明便可以在高点维持着高潮。但当细小的变化也衰竭时，必定发生以下两个结果中的一个。也许这个社会缺乏想象力，陈腐的东西进入其间，重复使有活力的鉴赏力逐步降低，惯例占了主导，学术的正统压制了历险。

    独创性的最后光芒由留存的讽刺文学来展现。尽管讽刺文学依靠社会体系中的过时特征而繁盛，但它不必定意味着一个衰落的社会。典型的事例是，在罗马文化白银时代的最后阶段，在小普林尼和塔西佗死后不久，讽刺作家卢奇安诞生了。另外，在文艺复兴文化白银时代的最后阶段，即18世纪期间，伏尔泰和爱德华·吉本以自己不同的风格完善了讽刺文学。因为讽刺文学接近美国革命、法国革命和工业革命，所以它对那个时代而言是自然而然的。另外一个新时代兴起，即近代工业主义的第一阶段，它以一百五十年持续增长而繁盛，其中中心时期称为维多利亚时代。在那一时期，欧洲民族创造了新的工业方法，他们在北美定居，与亚洲的古老文明发展贸易，给文学和艺术指出了新方向，重塑政府的形式。19世纪是文明进步的时代——人道主义的、科学的、工业的、文学的、政治的文明进步，但最终使自身筋疲力尽。第一次世界大战的爆发标志着它的终结，标志着人类生活向新方向的决定性转变，这一方向迄今没有被完全理解。但这一时代的终结是以讽刺文学的兴起为标志——英国的利顿·斯特雷奇和美国的辛克莱·刘易斯。当面对陈腐和乏味的不断发展，讽刺文学便成为逝去时代的独创性的最后光芒。新鲜的东西已逝去，留下了痛苦。过时生活方式的延长意味着一种缓慢的衰退，其间有的是重复，而没有任何价值收获方面的成果，也许这种生活方式还有强大的生存能力。因为衰退没有受独创性或外界力量的影响，它便是一个缓慢的过程。但生活的价值慢慢地衰退，留有文明的外表，而无任何文明的实在的东西。

    关于缓慢衰退有另一种选择。一个种族也许会使文明的形式衰竭，但没有让它的独创性精神衰竭。在这种情况下，也许一个快速的转变期开始来临，它也许会也许不会伴随着一种包括广泛性不快的混乱。这一时期如欧洲的中世纪末期，那时欧洲处于相对较长的宗教改革的时期，以及欧洲在18世纪末的时期。同时让我们祈愿我们今天的时代是一个向文明的新方向变化的时期，在转变中只包含着最小的人类痛苦，然而世界大战带来的痛苦对任何时代的转变而言都是足够之多。

    当思想走在实现之前时，向新型式文明的快速转变才是可能的，这样民族的活力进入想象的历险，可以预先考虑探索性的实际冒险。世界先梦想一些将要来到的事情，然后激发自己在适当的时候促成它们的实现。确实所有始于预定目的的物质性冒险包含着将事情看作尚未实现的思想历险。在哥伦布出航去美洲之前，他曾梦想过远东，梦想地球是圆的，梦想人迹罕至的海洋，冒险很少达到预设的目标，哥伦布永远没有到达中国，但他发现了美洲。

    有时历险在有限范围内进行，它能对目标作出估计并达到它。这种历险是在一种文明中变化的涟漪，借此一定的时代保持了它的新颖性。但倘有冒险的活力，想象终归会超越时代安稳的局限，超越尝试的成熟规则的安稳的局限，然后它将产生变位和混乱，标志着为达到文明化结果的新理想的到来。

    一个种族只要对已经做到的和可能做到的有一个真正的比较，在活力的鼓舞下超越过去最稳妥的东西，它就会保持自己的活力，没有冒险，文明也就完全地衰退。

    由于这一原因，文化作为说得和做得最好的知识，这一定义很危险，因为它会有遗漏。它忽视了一个重要的事实，过去时代的伟大成就就是过去的历险，只有敢冒风险者才会理解过去的伟大之处。在过去时代的文学在当时是一种历险。埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯是思想领域的冒险者。阅读他们的剧作，如果没有理解世界的新方式和欣赏其情感的感觉，就会错失构成剧作整个价值的生动性。历险属于冒险者，所以关于过去的被动知识丧失了过去信息的整个价值，活生生的文明需要学习，但又超越它。

    第四小节

    形而上学的第三原则也许可称为个性原则，它涉及和谐理论，我认为忽视个性原则是传统上关于和谐原则讨论的最大疏漏。确实在最近时期，关于知觉的感觉主义理论居于支配地位，以重要经验为特征的协和的现代观点已达到最低点。感觉论者的理论将注意力集中于单纯的质的和谐，而且这种和谐又在具有重要意义的客体相对缺乏的经验范围内。和谐所适用的综合体被看作仅仅是感觉材料的时空样式。源自这一综合体的和谐属于低一层次的类别——沉闷的、含混的，在框架和目的方面有欠缺。最好的是，它被一种陌生的感觉所激发；最坏的是，它变得无足轻重。它缺乏任何强有力的、有激发性的因素，而这一因素能激发起深层的情感。感觉知觉尽管在意识中很突出，但属于经验的表面的东西。正是在此，亚里士多德关于基本实体的理论造成了最坏的损害。因为根据这一理论，个别的基本实体不能进入在任何经验事态中观察到的客体的综合体，如此灵魂的限制被限定为全称命题，根据我给出的形而上学体系，亚里士多德的这一理论是一个完全的错误。个体，过去的真正事实处于现在我们的当下经验的基础之中，它们是事态得以从中发生的实在，是情绪的源泉得以从中取得的实在，从这一实在事态承继其目的，按此目标引导其激情。在经验的基础中，存在着混合的感受，它源自个别的实在或指向这些实在。为了经验的力量，我们要求能区分其组成的各个因素，将每个因素作为一个有其自己意义的个别的“它”。

    持久性事物支配着我们的生活，每个都被体验到它是由于承继性力量而结合在一起的许多事态的整体，每种个别的持久物将其众多事态的变化着的性质聚集起来进入自己的统一体内，也许这是我们所爱的事物，也许它是我们所恨的事物。存在一个单纯的它——过去的一个真正的事实，它延伸进入现在，并且将从其诸多事态获得的大量情感集于一身。这种持久性个体作为经验中的因素，控制着丰富的感受、充足的目的意志和调节力量，这种调节力量使属于浩瀚过去的事物的残余事物被压服进入背景之中。确实这就是笛卡儿的客观实在所说的意思，根据他的理论，这一客观实在或多或少贴近着我们的知觉。

    一种包含对于上述持久个体有意识关注的复杂经验立即释放了丰富的感受，仅此而已，而这些感受远远地超出由感觉模式引申得到的内容之外。伟大的和谐是持久个体的和谐，它们在背景的统一中联结在一起。正因为这个原因，自由的观念在较高的文明中常存。因为在自由的多种意义的任何一种之中，自由是坚持自身权利的强有力的主张。

    考虑到过程构成了经验事态的存在，因此对于持久性个体的知觉必定属于事态在其间终止的终极现象。在最初阶段，过去依靠不同个体事态的激发来引发过程。这是新事态由此产生的实在。由于精神一极的作用使过程得以推进，精神一极为了与实在的综合提供概念性的内容。最后出现现象，它是与概念性评估综合后的经改造的实在。现象是通过强调和结合的过程的简明形式。如此，具有丰富情感意义的持久性个体在前景中出现。在这样的背景中，存在着大量未经区分的事态，它们以其模糊的情感基调提供了环境。在一般意义上，现象是艺术的成果，源自最初的实在。倘若现象强调了联系及存在于实在中的联系的性质，那么现象与实在的关系便是真实的。但现象也许产生过联系，还引入性质，而且这些联系和性质在实在中没有对应物。在那种情况下，经验事态自身包括一种虚假，即事态的现象与事态的实在的分离。在任何情况下，现象是实在的简化，将实在推到持久性个体的前景和不可区分的事态的前景。感觉知觉属于现象，它被真实地或虚假地诠释为标示了持久性个体。

    所以，和谐之强烈而又深入的经验基础在于它是带有持久个体前景的现象，这些个体带有一种主体基调的力量以及提供必要联系的背景。毫无疑问，和谐最终是一种质的感受的和谐。持久性个体的引进从实在中引发了一种已经和谐的感受的力量，而这种和谐的感受不是感觉材料的表面东西可以产生的。这不是一个理性解释的问题，存在着基本感受的真正合并。

    因此，文明在追求感受的美好的目标时，应当这样安排其社会关系和其成员与自然环境之间的关系，以使唤起有力且持久的事物的和谐所支配的现象融入其成员的经验中。换句话说，在其作品的组成细节中，艺术应当追求个体性的创造，它不能依赖质的单纯组合。如果那样，它会变得枯燥乏味。它必须创造，而让观者的经验中出现个性化的内容，这些个性诉诸感受的深处，因而它是不朽的。因为这一缘故，渗入艺术的伟大文明向世界呈献着拥有恒久现象这一外衣的成员，我们这样说几乎不会自相矛盾。但为现象呈现的个性同样属于所有的时代。

    这确实是我们在伟大的艺术中发现的东西，其组成的细节至上地以自身的价值存在着。它们对个性有自身的要求，并对整体作出贡献。每个细节都从整体中分享庄严伟大，同时以自身的价值展现引人注目的个性。

    作为一个实例的哥特式大教堂中的雕塑和窗花格——例如沙特尔圣母大教堂——就是以从属的细部为整体的和谐作出贡献。它们将人们的目光引向上面的拱形圆顶，水平地引向具有至高象征性的圣坛，它们以细节的优美来引起关注。同时它们又将目光引向把握整体的意义而使自身避开人们的注意力。雕塑和窗花格剔除了它们超卓的个性，就不能起这种作用，它们以自身的价值引发了人们大量的感受。每个细节因其自身的原因而要求永久性的存在，又为了整体构成的原因而屈从。

    另外，不一致性的价值出自细节的强有力的个性的重要性，当不一致性证明部分的个性有根据时，它便增强了整体。它将个性以自身的价值而要求存在的诉求融入强调的情感，它使整体摆脱了仅仅是质的和谐造成的驯服。

    同时真的重要性现在显露出来，信念之真无论其本身还是其结果都很重要，尤其是现象与实在的真关系的重要性的显露。真实之中的严重缺点限制着从实在的深处召唤任何感受力量的程度。这一虚妄的东西不像魔术师手中的魔杖那样，它缺乏魔力，而这种魔力超越语言的力量所表达的美可以进入实在之中。正因为这个原因，一个社会的文明需要真、美、冒险和艺术。

    第二十节

    和平

    第一小节

    我们的讨论涉及柏拉图七个普遍性概念在历史上被专门化的情况，这七个概念是观念、物理因素、心灵、爱欲、和谐、数学关系和容所。我们已经选择和组合了历史的参考材料，目的是说明在西欧人中强化这七个普遍性概念的专门化以推动他们向文明发展的情况。

    最后在本书的第四部分（最后部分），我们考察了那些基本的性质，它们在社会生活中的共同实现构建了文明，我们已经审视了四种这样的性质——真、美、冒险和艺术。

    第二小节

    我们仍然缺乏某种东西，我们很难用涵义足够宽泛的术语说明之。同时，说它的所有涵义已被清楚地区分和揭示时，便有一种夸张的意味。习惯上，它潜伏在意识的边缘，有一种修正的作用，它像大气一样笼罩着我们的柏拉图式的“和谐”观念，它与爱欲的概念略有不同，而柏拉图的“观念”和“数学关系”由于缺乏“生命和运动”，似乎破坏了它。撇开了它，对“真、美、冒险和艺术”的追求就是无情的、艰难的和冷酷的；这样，正如意大利文艺复兴的历史所说明的那样，缺乏文明的某种基本性质。尽管“温和”和“爱”的概念是重要的，但它们过于狭窄。我们需要关于更一般性质的概念，源于此的“温和”只是一个专门化的概念。我们正在寻求一种各种和谐的和谐，它将其他四种性质结合在一起，以使得在我们的文明中驱除不安分的妄自尊大，而我们在追求和谐时常常伴随着这种妄自尊大。“客观”（不为个人所左右）是过于僵死的概念，“温和”过于狭隘，我选择“和平”这个术语来表示和谐的和谐，它平息破坏性的动乱并完善文明。所以，一个社会被称为文明化，其成员应该分享了五种特性——真、美、冒险、艺术、和平。

    第三小节

    这里所指的和平并不是麻木这种负面意义的概念，它是一种积极的感受，圆满完成心灵的“生命和运动”，它很难定义和说清，它不是对将来的期望，也不关注当前的细节。由于有一种深层次的洞察力，它是一种感受的扩张，不能用言辞表达，但在价值的协和中极为重要。它的第一个效果是驱除因为心灵被自身占据而产生的贪婪情感的重压。和平使心灵具有个性的超越，有一种相对价值的倒置。它首要的是对美的功效的相信，它是这样一种道理，即完成任务的手段就像是打开与事物的本性相隔遥远的宝藏的一把钥匙。所以它有对无限的把握，以及超越界限的诉求。它的情感后果是使有阻碍作用的混乱趋于平息，更准确地说，它保持着能量的源头，同时又支配着能量以避免导致阻碍作用的分散能量。相信美的自我辨明导致对美的信念，而此时理性不能揭示细节。

    和平的经验很大程度上超越人们目标的控制，它像一种馈赠，有意促成的和平很容易导致一种糟糕的替代物——麻木。换句话说，替代“生命和运动”的是对它们的破坏的东西。所以和平是一种阻碍的驱除，而不是引入阻碍，它形成较宽泛的意识兴趣，扩展了人们注意的领域。所以和平是最宽泛意义上的自我控制——在这个意义上“自我”也已消失，并且兴趣转化为比个性更为宽泛的协和。这里所指的是精神上的具有真正动机的兴趣，而不是不着边际的观念的肤浅游戏。和平得到这种表面宽泛性的帮助，同时对它有促进作用。事实上，主要由于这一原因，和平对文明而言绝对必要。它是阻止狭隘的屏障，它的成果之一便是被休谟否定其存在的激情，将人当作人来爱的激情。

    第四小节

    如果我们从和平与作为事物本性之基本内容的悲剧性问题的关系中考虑它，那么和平的意义必定最可清晰地被理解。和平是对于悲剧的理解，同时也是对它的保持。

    在完善化理想的不确定的重复中，我们已经看到没有文明的真正的停止。但这种疲乏只是麻木的慢慢增长，而社会群体逐渐沉入虚无，确定的特征丧失了意义。也许没有了痛苦或意识到的损失，慢慢惊奇感麻痹了，除了惊奇感，感觉的强度衰退了。

    衰败、转换、损失和替代属于创造性进展的本质。目标的新方向是由自发性所引起的，它是混乱的一个元素。持久的社会（包括其上升、高峰和衰退）是联结和谐和新颖的必要性的手段。有一种深层次的处于基础之中的自然的和谐，似乎它是一种多变的和灵活的支撑；在其表面，社会追求满足的各种方式有和谐性，也有冲突。较低类型的物质客体有着大量持久性的无机化生命。而较高类型的客体，包括动物生命和主要属于精神的个性支配的生命，经历着出生、高潮到死亡的迅速的连续阶段，从而保持着它们的热情。一旦达到高级的意识，存在的享受便交织着痛苦、挫折、毁损和悲剧。众多的美、众多的英勇行为、众多的冒险掠过世间，和平成为持久的直觉。它保持对悲剧的清晰的敏感，它将悲剧视为一种活生生的原动力，这个原动力促使世界超越周围衰败的事实而追求美好。每一个悲剧都是理想的揭示——本来应该成为什么而没有成为，什么是可以成为的。悲剧并不是白费力。在推动力中留存的力量，由于对美的留存有所诉求，所以区分出悲剧性的恶和不可原谅之恶。属于对悲剧这一功用加以把握的内在情感便是和平——情感的净化。

    第五小节

    青春的最深层次的定义便是，生命尚未与悲剧接触。青春的最美好的花朵是在经验之前了解尚未模糊的教训。这里要讨论的是，和平的直觉除了在悲剧中的揭示之外，如何对自身作出断言。显然，对个体生命较早阶段的观察将提供最清晰的证据。

    青春的特征是全身心地关注个人的愉快和不愉快，忽而快乐，忽而痛苦，忽而欢笑，忽而落泪，忽而缺乏顾忌，忽而缺乏自信，忽而勇敢，忽而害怕，这是青春的共同特性，换言之，他们会立即沉迷于自己所介入的事物中。在这方面，青春是过于多变，而说不上是幸福岁月，它是生动的，而不是幸福的。对青春的回忆要比青春本身更好地历久弥新。除了极端的例子，回忆倾向于阳光明媚的时光。在任何一般意义上说，青春并不和平，青春时期失望占有主导，没有明天，也没有留存灾难的记忆。

    青春的短视是与缺乏经验相匹配的，行为的结果超出了其知识的范围，也许文学提供了年轻人知识方面的错觉。所以，在年轻人身上，大度和残忍是同样自然发生的，因为这两种品质超出了年轻人有意识的预期。

    所有这些都是青春特征的最为老生常谈的内容，现代社会繁多的著述也不能在任何基本方面改变这点。在这里作这样的陈述，其理由是要注意到这些个性方面的特征属于各种年龄的动物，包括在各个生活阶段中的人类，区别只在于相对的比例。另外语言在传递信息方面的成功被大大地过高估计，尤其在学界更是如此。不仅语言是高度简练的，同时也没有任何东西可以补偿类似于被详尽提及的事物的第一手经验的缺陷。休谟关于第一手印象的必要性的理论，其普遍真理性是不容更改的。

    还有另一方面，青春特别容易受对行为美的诉求的影响，青春理解以与它不相干的事物为先决条件的动机，这些动机被理解为有益于自身兴趣的扩大。青春对个人经历的追求会导致非个人性和忘我，青春在自身的激情中会忘了自我，当然并不总是这样。它会坠入爱河。关于较好禀性的测试是爱从自私变为一种奉献，令人高兴的是青春有很多较好的禀性。较高形式的爱打破了狭隘的自我关注的动机。

    当青春一旦找到美留驻的地方——一种真正的知识，而不仅仅是诗歌、经书或心理的文字形式之类的东西——一旦青春找到了，它绝对自甘屈从。也许幻象流逝，也许它在意识中只是一闪念，有些本性从不让它被注意。但青春特别容易倾向于和平的幻象，它是灵魂活动的协和，其理想的目标超越了任何个人的满足。

    第六小节

    高目标值得付出，这一广泛流传的观点使文明化社会的活力得以保留。充满活力的社会怀有过度的目标，所以人们会越过个人满足的安全线去寻求目标。所有强烈的兴趣也容易变成非个人的，一种将工作很好完成的热望，如此的成就有一种和谐感，一种值得付出的事物带来的和平，如此的个人满足起源于超越个性的目标。

    相反的倾向至少同样显而易见，对名望的自私欲求——最终的弱点——是社会冲动的反面效应，同时它也预设了社会冲动。这种倾向在儿童生活的琐事中表现出来，同时在人们感到畏惧的征服者的事业中也表现出来。在最广泛的意义上，这是博取人们赞同的渴望。它包括这种感受，即经验的每个行为是中心的实在，声称所有事物归它所有，世界除了满足这种要求之外没有什么正当的理由。重要的一点是，除了有适合作出回应的观众，要获得人们赞美性的注意的想法是徒劳的。正如常常例证的那样，这种情感的病理在于为了名声而对观众的毁灭。当然也有纯粹热衷于指挥控制，最终失去了高层次的目的。人类动机的复杂性是无限的，它的这种线索交织着。相关的重要一点是，人类冒险的热忱以一种超越单个事态的价值，为冒险的内容预设了事物的格局。无论如何滥用冒险的热忱，为了这种热忱需要一种渴望，即在事物的格局中同时又在纯粹感官方面的个人快乐方面显得突出。心灵撤退到自我主义，凭借这点达成的就是所追求的最后满足，并与麻木截然不同。要准确地察觉上述这种滥用在何处开始干扰和平的直觉，这超过了人类的分析能力，弥尔顿的话表述了全部结论——“高贵心灵的最后弱点”。

    名望是一个冷酷而硬性的概念。在对和平的极端强烈追求和极端自私欲念两者之间有个中间站，那是对特殊个别事物的热爱，这种爱对有限实在而言几乎是必要的完善，所有实在在某种方面都是有限的。爱的极端，诸如母爱，所有个人的欲念转移到被爱的事物上，这是一种追求被爱对象完善的欲念。个人生命此处显然会超越其本身，但清楚而确定地受限于特殊的实在。它部分地基于为了客观现象的美学价值的细节方面的个别的重要性，这点在此前已讨论过。[123]个人热爱的这个方面仅仅是为了个人快乐紧紧围绕某种状态，这里并没有个人性的超越。

    但亲密的关系，诸如父母与孩子的关系或者婚姻关系，可以产生自我奉献的爱，可以强烈地感受到被爱对象，这种潜力在声称它发现自身处于一个友善的世界中。这种热爱是一种有关世界的和谐如何在特殊对象方面实现的强烈感受，它是一种这样的感受，即如果正确在美的世界中取胜，同时不协和按本应该的路线发展，那么将发生什么。在这种情况下，它是对美好结果的强烈欲念，这种热爱使人心烦意乱且神经焦虑。但是除非为完全的失望所笼罩，它具有对于世界中一个目标的强烈感受，这一目标是要获得尽可能的胜利。它具有爱欲意义，它徘徊于作为青春之冠的和平以及作为悲剧结果的和平之间。

    第七小节

    社会生活的普遍健康受到准则化的道德戒律、宗教信念和宗教制度的呵护，所有这些清楚地表明了一个理论，即生活的完善在于超越我们所讨论的单个个人的目标。

    这是一个极其普遍性的理论，适宜于大量的特殊性，它们相互之间并不都是一致的。我们可以以在罗马共和国最为繁荣之时的农民的爱国主义为例。确实雷古卢斯[124]回迦太基[125]时面临着折磨和死亡，但并没有怀着有关另一种生命的神秘观念——基督教的天堂或佛教的涅槃。他是一个实际的人，他的理想目标是要罗马共和国在这个世界上繁荣起来，这一目标超越了其单独的个体性，为了这一目标他完全牺牲了个人范围内的各种快乐和满足，对他而言在这个世界上有些东西不能表达为仅仅是个人的快乐和满足——同时如此的自我牺牲，他的个人存在会达到一个完美的高度。也许他错误地估计了罗马共和国的价值，关键一点是凭借着那个信念，他牺牲了自己，达到了辉煌。

    在这一估计中，雷古卢斯没有以任何方式证明自己是例外，他的行为显示了不平凡的英雄主义，他对这一行为价值的评价引起了人们最广泛的赞同，罗马农民赞同之。在历史的所有变化中，这一传奇流传下去，一代代人出于情感上的本能的脉动也赞同之。

    道德准则由于提出的夸张要求而受损，教条主义的谬误在此起了最坏的作用。每个这样的准则由处于巅峰的神提出，或者由洞穴中的圣人，或由御座上的神圣暴君，或者最低也由其智慧不受未来质疑的先人提出。在任何情况下，每条道德准则不能再改进了；不幸的是，在细节方面它们相互并不一致，或与我们已有的道德习惯不一致。当看到老圣人以道德规范的名义阻碍有些明显野蛮行径从法律体系中去除，我们感到吃惊，某些圣人行述[126]对文明不利。

    这些道德准则的细节与当时环境中的社会状况相关——在某个年份阿拉伯沙漠肥沃的边缘土地上的生活，在喜马拉雅山低山坡上的生活，在中国平原上的生活，或者在印度平原上的生活，在某条大江大河的三角洲上的生活。另外关键术语的意义是变化的和模糊不清的，例如所有权、家庭、婚姻、谋杀和神的概念。在一个环境中和一个阶段中的行为会产生协和性的满足，而在另一个环境和另一个阶段便会导致破坏性的衰退。每个社会都有其自身完善的东西，在那个不可避免的阶段，也要忍受一定的缺陷。所以认为有某些规则性的概念，它们足以精确地为地球上、每个行星上和每个星系中的合理的生物规定行为的细节，这样的观念应立即抛弃，这是一种宇宙追求某种完善的观念，善的所有实现是有限的，必然排斥某些其他类型的善。

    这些道德准则所表明的，整个历史上各种族的先知们的解释所表明的，都是对社会完善的追求，这种已被认识的事实被认为是事物本质中一种持久的完善性，对所有时代而言都是财富，它不是思想上的浪漫故事，它是一种自然事实。例如，在某种意义上罗马共和国衰落了；但在另一种意义上，它是世界上一个不可磨灭的事实。衰亡也呈现出在产生过程中的新作用。对共和国的忠诚扩大了个人的满足，他们的目的是维护共和国。这种目标与超越个人局限的理想的一致是和平的观念，有智慧的人拥有这种观念就能面对自己的命运，掌握自己的心灵。

    第八小节

    我们有必要关注一下“社会”这个概念的广泛范围。当从当下的事态的现实性上升为个人存在的概念，超越便开始了，个人存在便是事态的社会。依照人类生活，心灵是社会，关心个人存在的未来，对过去感到遗憾或骄傲，这些相类似的情感超越了现在纯粹现实性的界限。由于“其他事物”内在于心灵，它便超越自身，并处于现在的本质中。至于自然事实没有必要接受这种强调，对和谐所涉及的大范围的扩展属于意识文明。

    在心灵之外，还有其他的社会和各种社会组成的社会。有为心灵服务的动物身体，有家庭、家庭群、国家、物种以及各物种组成的群体，各物种在维持生存的联合行动中结合在一起。这些不同的社会，各自按其方法，都要求忠诚和爱。在人类历史中，对这些要求的不同回应显示每个个体现实对自身的根本超越。每个个体的绝对自我实现这一铁的现实与一种相互依存性密切相关，这一铁的现实源自相互依存性，又进入相互依存性，对于各种相互依存性的分析就是对这一时代的世界的社会结构的分析。

    尽管特殊的道德准则多多少少不完善地反映了有关社会结构的特殊状况，但很自然我们要寻找潜藏在所有这些准则之下的某种高度普遍化的原则。这种普遍原则反映了各种和谐的和谐的观念，也反映了作为唯一可靠实在的特殊个体的现实性协调一致的观念，这些是和谐的普遍性原则和个体重要性的普遍性原则，第一个意味着“秩序”，第二个意味着“爱”。两者之间有一种对立的意味，因为“秩序”是非个人的，而在一切事物之上的爱是个人的。根据秩序在加强个人现实性方面的成功（这就是说，在促进经验强度方面的成功），以相对重要性来对不同类型的秩序作出评估，这样对立问题解决了。对个体的评估基于两个基础，一部分取决于其经验的内在力量，一部分取决于它在促进高等级秩序方面所产生的影响，这两个基础部分是结合的，因为软弱的个体产生软弱的影响。和平的本质是，个体的经验力量建立在基本直觉之上，所以个体扩展所有秩序之源的影响力。

    道德准则是一定环境中的行为模式，它为环境而设计，并使环境向着恰当的完善进化。

    第九小节

    真的获得属于和平的本质，这意味着导致和平实现的直觉拥有作为其目的相互关系中包含真的和谐，真的缺陷是和谐的一种有限性。在下面的美中没有可靠的效应，这种美将假的各种混乱隐藏在自身中。

    命题的真与假并不直接切合真的要求的关键点。每个命题都与一个相对立的命题相联系，其中一个必定为真，另一个为假，有多少假命题，必定就有同样多的真命题。命题的赤裸裸的“真与假”相对来说是一种肤浅的因素，它影响着理性的不着边际的兴趣。和平要求的基本的真是现象与实在的一致。有经验事态由此产生的实在——一种不可避免的和难以改变的事实的实在；也有事态以此获得其最终的个体性的现象存在——一种包含对宇宙的调整（通过简化、评估、变化和预期）的现象。实在与现象的错位感受是一种最终的破坏力量，它使生命失去了冒险的热情，它通过剥夺文明存在的理由而导致了文明的衰退。

    没有支配这种一致性的必然性。感性知觉支配事物的现象，以其本性对事物进行重新安排，所以也这样对事物加以扭曲。同时也不存在有关感性知觉提供的现象的直接的真。就其本性而言，感性知觉是一种解释，这种解释也许完全是误导的。如果现象与实在是必然一致的，那么道德将会消失。就乘法表而言便没什么道德之类的东西，它的各项是必然相关的。艺术也可能是无意义的，因为它预设了目标的效力，而艺术是冒险的事情。

    所要讨论的问题是，宇宙中是否存在着某种因素，它构建了一种普遍动力，促使现象与实在的一致。这一动力在每个事态中构成一个因素，它促使人们追求与我们讨论的特殊现象合适的真的目标。合乎每个特殊现象的真的概念意味着现象没有通过包容与产生现象的实在无关的因素来构建自身。现象是一种一般化和对强调的适应，而不是没有在实在中的相应例证而对性质和关系的引入。真的概念事实上是对属于康德《纯粹理性批判》中的表层的现象理论的否定，这是对他关于这一问题回答的否定——先验综合判断是如何可能的？这至少引进了防卫性限定，而康德在著作中并没清楚地介绍。

    第十小节

    对这一问题的回答必定产生于对一些因素的考察，根据这些因素，个人经验得以解释——这些因素就是先前的世界，每个事态由此产生，这是一个有众多事态的世界，为新的创造物呈现出和谐和不协和：麻木的一条捷径，由此不协和的因素化解为不相关的事物；精神一极的活动，它将概念性经验构建为使不协和不受损失的感受模式；精神活动的自发性以及以相关的意义进行的劝说；意识的选择性本质和它区别较深层次感觉来源的最初失败；从现实事态而来的抽象没有中介，存在包括中介中的含义；众多事态统一体的意义具有超过任何个别事态的价值，例如心灵、完整的动物、动物的社会性群体、物质体、物理性时期；其目标在于即时的个体满足。

    对源自这些因素的意见的证明，必定主要依赖于对第一手经验的直接解释，它们不是也不应是某种论证的结果，所有的论证必须以比结论更为基本的前提为基础。对基本观念的讨论的目的仅仅是为揭示它们的一致性、协调性和源自其联结的特殊性。

    以上一系列形而上学的观念将其自身建立在已被恰当解释的普通平凡的人类经验之上。但存在另外一些形而上学的观念是事态和经验模式所要求的，这些事态和模式在某种程度上是例外的。必须记住，现在一般的人类觉醒经验所达到的水准在人类祖先中曾经是例外的。所以在追求高于一般水准的直接判断中的经验模式时，我们被证明是有理的。这些模式的逐步出现以及它们对人类历史的影响，是这本书诉诸历史的话题。我们已经发现艺术的进展：它逐步升华为对真和美的追求；由于包括了超凡的整体，自我的目标得以升华；在超凡的目标中有青春的热忱；一种悲剧感和恶感；超越已完善东西的冒险的信念；一种和平感。

    第十一小节

    文明的概念，发展到这一阶段，仍保持着固有的不完善，逻辑的论证不能证明这种不足，这种论证对于形而上学直觉的有意识的实现仅仅是一种次要的帮助——“逻辑并不一定能达到人本身的完善性”。[127]纽曼红衣主教引用的这句格言应该成为每一个形而上学思想家的座右铭，在类似猿人意识的深处和词典语言的范围之外，他正在寻找蕴涵在所有推理中的前提。形而上学的思考方式是危险的，容易被误用。所有的冒险也都是如此，但冒险属于文明的本质。

    这一概念的不完善与超验的观念相关，对历险而言是基本的情感，是热忱和和平。情感为了对它的理解，要求我们通过将爱欲包括在统一的宇宙中的历险的概念中，从而使爱欲的概念得到补充。历险包括了所有特殊的事态，但作为现实的事实，它超越了其中任何一个事态之外。它是柏拉图容所概念的补充，它的确切的对立物同样是所有事物统一体所需要的。在任何方面，它是与容所相对立的。容所没有任何形式。历险的统一体包括爱欲，爱欲是趋向所有可能性的活的冲动，它要求实现中的善。柏拉图的容所是虚空的，它是源自所有个别事态的抽象。历险的统一体在其组成部分中，包括所有个别实在，每一个都伴随着它所属的个人或社会事实的重要性。在这种超级历险中，实在被历险转化进入现象的统一体中，它需要进步中的世界的真正事态，每个事态要求拥有恰当的关注。如此拥有的现象是一种终极的美，以此宇宙完成了对它的合理性的证明，这种美在自身内部有着更新，而这种更新源自世俗世界的进步。一个伟大的事实包括最初的爱欲和终极的美，而这个伟大事实的内在性形成属于高峰文明的那种忘我的超卓的热忱。

    在事物本质的中心，总是有青春的梦想和悲剧的结果。宇宙的历险以梦想开始，获得的是悲剧性的美，这是和平与热忱结合的秘密——那种苦难在和谐之和谐中到达其目的地。这一终极事实的直接经验，连同青春和悲剧的结合，就是和平的感受。以此，世界取得趋向完善的信念，这种完善对各个不同的个别事态而言是可能的。

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