第一节 儒家对“欲”与“理”的理解
“欲”（人欲）与“理”（天理）是古代儒家学者普遍关注的一对范畴。儒家对“欲”的理解具有双重性，一方面将“欲”视为人的本性，另一方面又将“欲”视为对个人和社会产生负作用的因素。儒家对“欲”的理解涉及物质与精神两个方面：物质欲求可称之为“利欲”、“物欲”，包括富贵、饮食男女、味色声“臭”“安佚”等；精神欲求可称之为“名欲”，包括立德、立功、立言，三者具有不朽的价值。前者与物质民生有关，后者与精神民生有关。儒家对“理”（“道”）的理解随着研究的视角和时代主题的不同而不同，包括物理、事理、义理、性理等多重含义，涉及自然规律、社会法则、道德律令等方面，它是衡量和制约人的思想行为的标准，也是制定民生政策的根据。
一 儒家对“欲”的理解
关于“欲”，许慎说：“欲，贪欲也。从欠，谷声。”[145]“欠”表示有所不足，故产生欲望。这一解释实际上表达了两种相关的含义：一是作名词用，指欲望、贪欲；二是作动词用，指因不足而希望、想要得到。这两种含义之间有一定的关联性。名词之“欲”表示“欲”的潜在状态，动词之“欲”表示“欲”的活动状态。潜在的“欲”只有转变为活动的“欲”，才会对个人和社会发生作用，而这种作用具有两重性，所以才有对“欲”的满足与制约问题。
儒家对“欲”的理解是多方面的。从性质上说，“欲”既可作正面的理解，也可作负面的理解。如《尚书·泰誓上》的“民之所欲，天必从之”，《论语·雍也》的“己欲立而立人，己欲达而达人”，《孟子·尽心下》的“可欲之为善”诸说，都是在肯定的意义上使用“欲”的概念；《论语·卫灵公》的“己所不欲，勿施于人”，《大戴礼记·卫将军文子》的“恶乎失道？于嗜欲”诸说，都是将“欲”作负面的理解。从起因上说，“欲”有出自本性之说，也有外物引诱之说。如《礼记·礼运》云“喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能”，把“欲”看做是人先天固有的；《礼记·乐记》云“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”，把“欲”看做是因外物诱惑而生的。
古人往往将“欲”与“富贵”、“饮食男女”联系在一起。
何谓“富”？许慎说：“富，备也。一曰厚也。人财多，当无不备。”[146]孔颖达说：“富，家丰财货也。”[147]概而言之，“富”是指财物丰厚，无所不有。何谓“贵”？《广雅·释言》说：“贵，尊也。”《释名·释言语》说：“贵，归也，物所归仰也。汝、颖言归声，如归往之归也。”概而言之，“贵”是指社会地位高，人所归仰。儒家将尊重“贵”者作为一种重要规范。孟子说：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”[148]荀子说：“贵贵、尊尊……义之伦也。”[149]“贵贵”之说显示了“贵”者的高贵。“富”常与“贵”相伴随，“富”能够显示“贵”，“贵”也会带来“富”，故说“富谓禄位昌盛”。[150]人富了就会衣食无忧，贵了就会受人尊重，说明“富”与“贵”都是值得人们追求的好东西。所以，《尚书·洪范》将“富”作为“五福”之一；东汉桓谭又将“富”与“贵”都列入“五福”[151]之中。这就是说，“富”与“贵”乃是幸福的表现。
与“富贵”相对的是“贫贱”。何谓“贫”？许慎说：“贫，财分少也。”[152]何谓“贱”？《广雅·释言》说：“贱，卑也。”总之，“贫”即是财产少，生活拮据；“贱”就是地位低下，受人鄙视。
只要将“富贵”与“贫贱”的含义相对照，就可以看出前者比后者更有适用价值，更值得追求。“富”与“贵”之所以是人之所欲，是因为它们既能给人带来物质和精神上的享受，又能显示人的身份和地位。不过，不同的时代又有不同的崇尚。《礼记·祭义》说：“有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。”这就是说，在虞、夏、商、周四代，除了“尚齿”是其共同的价值标准外，各个朝代又分别以德行、官爵（贵）、财富（富）、亲情作为其特别偏重的价值标准。不管怎样，“富”、“贵”作为重要的价值标准，自然为人们所追求。
不过，“贫贱”生活易得，“富贵”生活难求。因为“富贵”不是人们想要就能得到的东西，所以，儒家常将能否“富贵”归之于“天命”，如子夏说：“死生有命，富贵在天。”[153]不过，王夫之对贫富的态度有自己的解读。他说：“贫富之于人，甚矣。故人有轻生死而不能忘贫富者，思其所以使我贫者而不得，则旷然矣。天地不私贫人富人，抑岂私生人死人乎？弗获已而谓之命，而非有命也。犯人之形，则所以撄之者，不能规之于始。天地不以有所贫有所死而损其心，则贫富无根，生死无本，是非无当，小大无垠，哀乐无所入，浑然万化不出其宗矣。”[154]贫富虽然对人的幸福影响甚大，但它反复无常，人们无法驾驭，因而要达观面对。但贫富既不是天地所赐，也不是命中注定。这与传统儒家和道家的命定论有所区别。
然而，现实中人们的“贫富贵贱”却又被人为操纵着。一是统治者通过掌控使人贫富贵贱的权力来驾驭群臣。《周礼·天官·冢宰》说：“以八柄诏王驭群臣。一曰爵，以驭其贵；二曰禄，以驭其富；三曰予，以驭其幸；四曰置，以驭其行；五曰生，以驭其福；六曰夺，以驭其贫；七曰废，以驭其罪；八曰诛，以驭其过。”这就是说，“富贵”是统治者对臣下的奖赏，“贫贱”是统治者对臣下的惩罚。二是统治阶层通过制定“礼”来将富贵者与贫贱者区分开来。荀子说：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[155]“礼”的功用在于在富贵者与贫贱者之间确立严格的界限，使两者各自安于自己的本分。这实际上是为贫贱者设置了进入富贵门槛的障碍。“富贵”之所以可贵，在于它是稀有之物，是多少贫贱者所向往却又不易得到的东西，因而它才能成为人们心中一个或公开或潜藏的欲望。
“饮食男女”又称为“食色”，它是人类生存和幸福的基础。
在儒家那里，“食”或“饮食”，实际上成了人类基本物质生活资料的象征，一个“食”字，通常也将其他生活资料包括在内。《易经·需卦》以“需”来表达“饮食”的重要性。它指出：“君子以饮食宴乐”，“需于酒食，贞吉”，“酒食贞吉，以中正也”。这里不仅说明了“饮食”的重要性，而且强调获得的方式必须合乎“中正”才会大吉大利。后世学者反复强调“食”的重要性。苏绰说：“人生天地之间，以衣食为命。食不足则饥，衣不足则寒。”[156]颜之推也说：“夫食为民天，民非食不生矣。三日不粒，父子不能相存。”[157]这都说明饮食是人类生存的必要条件。傅玄还指出：“衣足以暖身，食足以充口，器足以给用，居足以避风雨，养以大道，而民乐其生。”[158]衣食住器等基本生活资料能否得到满足，事关人们生活是否幸福与快乐。而人类的生存不可能依靠大自然的恩赐，而是要付出辛勤的劳动，即“耕种之，茠□之，刈穫之，载积之，打拂之，簸扬之，凡几涉手而入仓廪”[159]，才能获取食物，还要与自然灾害作斗争去争取好的收成。正因为“食”不是唾手可得的，所以它才会成为人们所“欲”之物。
关于“男女”，《易经·系辞下》说：“男女构精，万物化生。”宇宙万物的产生，是两性交合的结果。对于人类来说，正因为有两性的交合，才有人种的不断繁衍和人类的生生不息。何谓“色”？孔颖达说：“经典通谓女人为色。”[160]这里将“色”主要视为男性对女色的迷恋，故又称为“色欲”。“色欲”引发异性交合的冲动。因此，“男女”或“色”既是人的生理需要，又是繁殖后代的需要。
“欲”又与人的感官需要有关。儒家肯定人对味、色、声、“臭”、“安佚”的欲求。孟子将“口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚”[161]的追求视为人性的表现。
而儒家对富贵、饮食男女、味色声“臭”“安佚”的追求，可以归结为“利欲”、“物欲”。但儒家的“欲”，还包含了人的精神需要，即对“名”的追求，也可称之为“名欲”。孔子说：“四十、五十而无闻焉，则亦不足畏也矣。”[162]“君子疾没世而名不称焉。”[163]前一句话关注的是人在生前就应该树立好的名声。后一句话关注的是人死后留下让人称颂的好名声。所以，孔子既注重生前的名声，也关注死后的名声。因此，宋代词人辛弃疾说：“了却君王天下事，赢得生前身后名。”[164]意即为君王了却平定天下的大事，为自己赢得一生的功名。名声之所以值得追求，是因为它能够超越个体生命的局限而具有永恒不朽的价值。春秋时鲁国的叔孙豹将不朽的名声概括为三个方面：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”[165]陈献章说：“夫士能立于一世，或以道德，或以文章，或以事功，各以其所长。”[166]
“利欲”、“物欲”是与物质民生相联系，“名欲”是与精神民生相联系。而在这两者之间，儒家更注重“名欲”，因为它具有不朽的价值。
二 儒家对“理”的理解
关于“理”，许慎说：“理，治玉也。从玉，里声。”[167]唐君毅认为，“治玉”大概是“理”字的最早含义。治玉而玉之纹理显现，故“理”引申为玉上的“纹理”；又由“治玉”引申为“分治土地”，再引申为“治”（治理）。[168]他将中国哲学史中的“理”分为六义：一是文理之理，即人伦人文之理，亦即人与人相互活动或相互表现其精神而合成之社会或客观精神中之理，为先秦思想家所重之理；二是名理之理，是由思想名言所显之意理，或通于哲学本体论上之理，为魏晋玄学中所重之玄理；三是空理之理，即一种由思想言说以超越思想言说所显之理，为隋唐佛学家所重之理；四是性理之理，是人生行为之内在的当然之理，并有通于“天理”的形上意义，为宋明理学家所重之理；五是事理之理，是历史事件之理，为王船山以至清代一般儒者所重之理；六是物理之理，是作为客观对象看的存在事物之理，为现代中国人受西方思想影响后特重之理。[169]而牟宗三则从“学门”视角将“理”列为六义：一是名理，包括逻辑与数学；二是物理，包括自然或社会的经验科学；三是玄理，属于道家；四是空理，属于佛家；五是性理，属于儒家；六是事理（亦摄情理），属于政治哲学与历史哲学。其中第三、四、五种含义属于道德宗教。[170]不过，两者都不是从对人的思想和行为具有制约作用的意义上来讨论“理”的。
（一）先秦儒家对“理”的理解
作为对人的思想和行为有制约作用的“理”，在先秦儒家那里主要有三种理解：一是指事物的规律。荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[171]即是说，人具有认识事物的能力，事物也具有可以被认识的规律。荀子还说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”[172]“大理”是宇宙万物之理。二是指人的言行的原则。荀子说：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”[173]所谓“中”，就是正确、恰当的意思。“中事”是指正确的事情，“中说”是指正确的学说、理论。而要达到“中”的要求，就必须说话做事“当理”、“有益于理”。因此，“理”是人说话做事的原则、标准。三是指社会的伦理法则。在战国时代儒家思想体系中，“理”往往和“义”相连，与“礼”也有时相通。[174]孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。……仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[175]很显然，孟子所说的“理”与“仁”同义，都是指人们内心普遍认同的、实践中必须遵循的伦理法则。《礼记·仲居燕居》说：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”这里将“理”与“礼”等同，要求人们按“理”而动。《礼记·丧服四制》又说：“理者，义也。”这里也是将“理”与“义”相通。荀子也主张“理”与“礼”、“义”的互通，提出了“仁者爱人，义者循理”[176]、“礼也者，理之不可易者也”[177]等说法，还明确主张“忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则”[178]。即是说，以忠诚守信为根本，以正直敦厚为纲纪，以礼义为规范，以等级关系为原则，小声说话，轻缓行动，这些都可成为做人行事的准则。荀子特别重视“文理”。他将“綦文理”视为“天王之事”[179]，将“期文理”[180] 视为仁人治国的一个目标，而斥五伯“非綦文理”[181]。所谓“文理”，即文采条理，其远源来自天地阴阳之气，近源是君主，“君者，治辨之主也，文理之原也”[182]。其实际内容是“贵贱、长幼、贫富等封建等级制度及其礼节仪式”[183]。
先秦儒家不仅言“理”，而且讲“道”。“道”与“理”都具有“恒常”和“规律”的含义，两者往往相连，而“理”乃是从“道”中衍化派生出来的范畴。“道”本来是指人交往和劳作行走所由之径，即道路之“道”，以后才逐渐附加赋予其愈来愈抽象的哲理含义。[184] 春秋时期随国大夫季梁说：“所谓道，忠于民而信于神也。”[185] 这是从政治层面上讲“道”。《周易·谦·彖》说：“天道下济而光明，地道卑而上行……人道恶盈而好谦。”这里突出了自然规律（卑下）与人文法则（谦卑）的一致性。孔子说：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[186]“道”如出入必经的门户，立身成功必须依“道”而行。荀子说：“知道察，知道行，体道者也。”[187] 即是说，只有对“道”能够明察并且自觉按“道”实行的人，才是体会了“道”的人。他还指出：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”[188] 很显然，此中所言之“道”，同样属于道德法则。他还把“道”作为衡量是非曲直的标准，指出：“（圣人）兼陈万物而中县衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。”[189]
从孔子和孟子将“道”、“理义”视为必由之路和荀子将“道”视为衡量是非曲直的标准，可以看出“理”或“道”对引导和制约人的行为的重要性。
（二）汉唐儒家对“理”的理解
汉代儒家从构建封建等级秩序的视角来诠释“理”（“道”）。贾谊在《新书·道德说》中将汉初的黄老学与儒学相结合来阐释“理”。他说：“德有六理。何谓六理？曰道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。诸生者皆生于德之所生，而能象人德者独玉也。写德体六理，尽见于玉也，各有状，是故以玉效德之六理。泽者，鉴也，谓之道；腒如窃膏谓之德；湛而润厚而胶谓之性；康若泺流谓之神；光辉谓之明；乎坚哉谓之命。”即是说，世间万物都是由“德”派生的，而在众物中能与人之德性相类似的只有美玉。“德”的六理，如同玉身上表现出来的各种品性。玉之色泽透亮如同镜子，叫做“道”；玉之资质光滑洁白如同油脂，叫做“德”；玉之清湛光润、厚重胶着，叫做“性”；玉之丰盈而流光溢彩，叫做“神”；玉之光芒交相辉映，叫做“明”；玉之坚硬如同岩石，叫做“命”。贾谊将“六理”作为人与万物的尺度，指出：“阴阳、天地、人，尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。……是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事；人有仁义礼智信之行，行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。阴阳天地之动也，不失六行，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣。”[190]“六理”无处不在，阴阳、天地和人都把“六理”作为自身的标准，都以“六理”为法则来成就各自的功业，于是“六理”又叫“六法”。对人来说，就是要按照仁、义、礼、智、信、乐等“六行”进行自我修养。
董仲舒主要从三个方面来理解“理”（道）：一是从神学的意义上理解。他说：“天无所言，而意以物。……君子察物之异，以求天意。”[191] 人类认识的目的是通过宇宙万物来体察“天意”。他还说：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天之道也。”[192] 在这里，自然规律与上天意志浑然一体。掌握了自然规律，也就领会了上天的旨意。二是从名学的意义上理解。他说：“名者，所以别物也。”[193] 即是说，赋物以名称，就是为了区别万物。他又说：“名号之由人事起也，不顺天道，谓之不义。”[194]“名生于真，非其真弗以为名，名者圣人之所以真物也。”[195] 命名虽由人事而起，但又必须体现“真”的精神，是客观事物的真实反映。而要确保“名”之“真”，就必须顺从天道，具有天的“义理”。他还指出：“《春秋》别物之理，以正其名。名物必各因其真，真其义也，真其情也，乃以为名。”[196]“随其名号以入其理，则得之矣。”[197] 正名就是表现事物的“真义”、“真情”，亦即“物之理”。所谓“入其理”，就是通过分析概念的内涵，以获得对事物本质与规律的认识。三是从伦理的意义上理解。他说：“人之德行，化天理而义。”[198]即是说，人类的道德准则，是从自然界运行规律中得来的。具体言之，“四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也”[199]。他将人间伦理与自然规律相匹配，目的是要将人间伦理提升到与自然规律一样永恒的高度。所以，他特别指出：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。……若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”[200] 人间纲常伦理如同自然规律一样，是人们无法改变的，是必须世代相守的。董仲舒的这一理论在东汉官修的《白虎通义》中得到进一步强化。《白虎通义》将董仲舒所谓的“别物正名之理”确定为“三纲六纪”。它指出：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……何谓纲纪？纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。……君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”[201]这里把封建等级制度说成是自然界“阳尊阴卑”之“道”在社会生活中的表现，特别宣扬三纲思想，从而使所谓“纲常名教”在中国以后长期的封建社会中，更明确、更集中地发挥了压制人们的四大绳索的作用。[202]
三国至隋唐时期，儒家的“理”受到道家（玄学、道教）、佛教的挑战，而儒家对“理”的理解也受到道家、佛教的影响。刘邵指出：“夫建事立义，莫不须理而定。”即是说，办成一件事情、确立一种观点，全都需要“理”的支持才能确定。他将“理”分为四类：“天地气化，盈气损益，道之理也；法制正事，事之理也；礼教宜适，义之理也；人情枢机，情之理也。”[203] 在这里，“道之理”为气化生物之理，即今所谓自然规律；“事之理”为政事之理，即今所谓社会规律；“义之理”为当然之理，即今所谓道德规律；“情之理”为人情之理，即今所谓心理或行动规律。[204] 他认为，不同质性的人对各类“理”的掌握也会有所侧重：“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。”[205] 据此，则“理”分四部，即道理、事理、义理、情理。现代学者唐君毅认为，此中“道理之家”大体就“道家者流”而言，“义理之家”大抵就“儒家者流”而言。[206] 杨泉在《物理论》中专门发挥“物理”之说，强调天道自然，指出“气积自然，怒则飞沙扬砾，发屋拔树；喜则不摇枝动草，顺物布气。天地之性，自然之理也”。[207] 傅玄比较重视“义理”。他将儒家的“礼教”视为兴立天下之“大本”。“大本”有三：“一曰君臣以立邦国，二曰父子以定室家，三曰夫妇以别内外。”“三本”立，则天下正；“三本”不立，则天下不可得而正，而“立人之道”废。[208]裴頠针对何晏、王弼、王衍的“贵无论”而著《崇有论》以讥之，目的是为了捍卫儒家的“义理”。他说：“生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也。”“怀末以忘本，则天理之真灭。”而他所讲的“有”，最核心的东西就是儒家的“义理”（礼教）。故他要求人们“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”，以维护封建等级秩序。王通将“道”视为“五常之一”[209]。即是说，“道”是仁、义、礼、智、信五者的统一。他把“进道”作为认识的目的，指出“君子之学进于道”。[210] 他称嵇康、阮籍为“道不足而器有余”的名理者，而他主张“通变之谓道，执方则为器”， [211] 体现了“道”与“器”的对立统一。韩愈对传统“道”的范畴进行了新的解释，指出“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”[212]。“道”是一种仁义之道，也是道德实践的必然要求。李翱指出：“君子从乎道也，不从乎众也。道之公，余将是之，岂知天下党然而非之；道之私，余将非之，岂知天下警然而是之。将是之，岂图是之之利乎；将非之，岂图非之之害乎。故大道可存，是非可常也。”[213] 他在道与众之间，强调从道不从众；而在公道与私道之间，又强调从公道不从私道。他还说：“故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道。所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁义之谓也。”[214] 可见，韩愈、李翱师徒都从义理上说“道”与“理”。
（三）宋明儒家对“理”的理解
宋明儒家因其宇宙观不同而对“理”有不同的诠释，因而所追求的“理”也不尽相同。张载认为：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[215] 而在他的理学中，“天理”与“义理”已成了惯用词。关于“天理”，他说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”“天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。”[216] 即是说，天理乃是既合乎人心（义）又顺应历史发展趋势（时）的法则。而他所讲的“天理”主要表现在社会领域，如舜禹之有天下，既非“气禀当然”，又非“志意所与”，而是“天理驯致”； [217]“天子建国，诸侯建宗”，亦是“天理”。[218]关于“义理”，他在《经学理窟》中有《义理篇》，还明确提出了“义理之学”，指出“义理之学，亦须深沉方有造”。[219]他认为：“天下义理只容有一个是，无两个是。”[220]他把追求义理作为学者的重要使命，指出“学者只是于义理中求”[221]，“吾徒饱食终日，不图义理，则大非也”[222]。他还指出：“志于道者，能自出义理，则是成器。”[223]只有合乎义理，对“道”的追求才能获得重大收获。
程朱学派把“理”看作世界万事万物的本体，注重对“天理”、“性理”的探求。“二程”（程颢、程颐）说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[224]“理在天下，只是一个理，故推至四海而皆准。”[225]朱熹也说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。”[226]宇宙万物的背后都存在着各自的“理”，而宇宙万物的“理”又是彼此相通的，“一物之理，即万物之理”。[227]“二程”还指出：“天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”[228]汉代具有人格神意义的“天”、“神”、“帝”，在此变成了具有理性色彩的“理”。由于“天”与“理”的相通性，使得“天理”这一合成词变成了程朱学派的一个关键词。故“二程”说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。”[229]“二程”又指出：“性即理也，所谓理，性是也。”[230]“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[231]“性”与“理”的相通性，又使得“性理”同样成了程朱学派的一个关键词。程朱学派所说的“性理”，是以阐释义理、兼谈性命为主的一种学说，本身不直接表现为衡量事物的标准，而其所宣扬的“天理”、“义理”则具有行为标准的意义。在程朱学派那里，作为制约人的因素的“理”或“天理”，既可指自然规律，又可指封建伦理纲常。如“二程”说：“物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒；至于君臣父子间，皆是理。”[232]“二程”还说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[233]朱熹也说：“须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智，便是天理之件数。”[234]“天分，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私。”[235]程朱学派将封建纲常界定为“天理”，目的在于维护和强化封建等级制和纲常秩序的合理性和永恒性，并将自觉践行封建纲常伦理视为每个人义不容辞的天职。
陆王学派和陈湛学派则注重“理”与“心”的合一。陆九渊说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎。”[236]“塞宇宙一理耳，学者所以学，欲明此理耳。”[237]这里同样将“理”视为不可抗拒的绝对力量，将“明理”作为认识的目的。不过，他又说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[238]“此心此理，我固有之。”[239]既然“理”在“心”中，只需“发明本心”，向内探求，就可获得对“理”的体悟。陈献章对“理”或“道”的理解，与陆九渊的学说基本一致。他说：“以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？”[240]这似乎将“道”作为宇宙的本体。但他又说：“天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！”[241]这就意味着，“心”是“天道”与“圣道”的共同家园，是宇宙的最高本体。既然“心”是至高的本体，把握了本心，也就确立了人在宇宙中的主体地位。故他说：“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。”[242]“夫天下之理，至于中而止矣。中无定体，随时处宜，极吾心之安焉耳。”[243]与程朱理学将“理”作为宇宙万物所以然的本体和社会普遍准则的“定体”不同，陈献章却将“理”视为随“心”而变的东西。在这里，“作为最高准则的理必须以心之所安为准则，本体必须服从主体”， [244]“心”变成了比“理”更高的终极标准。湛若水延续其师陈献章的心学套路来把握“理”或“道”，但又特别强调“心”、“事”、“理”三者的“合一”。[245]一方面，他强调“理”的客观性，指出“理只是一个理，而谓之天理者，明其为自然，不由安排耳”； [246]另一方面又突出“理”的主观性，指出“天理者，吾心中正之本体而贯万事者也”。[247]他还说：“心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。”[248]这同样体现了客观的“天理”法则服从于主观的“中正”本体的精神。不过，湛若水注重在“事”中“体认天理”，即在空间上“随心随意随家随国随天下”，无处不可以体认天理；在时间上“随其所寂所感”，无时不可以体认天理。[249]王守仁明确主张“心外无理”[250]，指出“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣”，并将“求理于吾心”视为“圣门知行合一之教”。[251]
尽管陆王、陈湛之学与程朱学派在“心”与“理”的关系上有不同的理解，但他们同样将封建道德法制视为不可逾越的“天理”。陆九渊说：“典礼爵刑，莫非天理。……古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”[252]“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；敬此理也，义亦此理也。”[253]“理”的基本内容便是封建社会的政法制度和纲常伦理，它是人们思想行为的最高准则。他还说：“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[254]“义理”作为封建的纲常伦理，是人之本心所固有的，但它容易被物欲所蒙蔽。只有反身而诚，作出理性判断，才能使人心中的义理得到彰显。陈献章指出：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵。”[255]而“此心此理”体现的正是人的道德理性。他说：“圣人之学，惟求尽性。性即理也，尽性至命。理由化迁，化以理定。化不可言，守之在敬。有一其中，养吾德性。”[256]通过“守敬”和“主静”的功夫，来培养和彰显人们的道德本性。湛若水说：“‘天理’二字，千圣千贤大头脑处。尧、舜以来，至于孔、孟，说中，说极，说仁义礼智，千言万语都已该括在内。若能随处体认真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳。”[257]这就是说，“天理”之中包含了中、极、仁义礼智等道德准则和道德规范，“随处体认天理”，也就是要自觉地提高道德修养。王守仁也说：“夫礼也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属。”[258]这里“天理”是对封建道德伦理的概括和封建等级仪礼的升华。
功利学派则比较注重从“事”、“物”中寻“理”或“道”，特别是对“事理”的探求。陈亮说：“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故。”[259]所谓“事物之故”，乃是指存在于事物之中的客观规律。“道”不是“出于形气之表”，而是“常行于事物之间”， [260]“平施于日用之间”。[261]“夫道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则。”[262]他又把“理”与功利联系起来，故被时人概括为：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”[263]叶适也强调“道”存在于事物本身之中，“物之所在，道则在焉”。[264]既然“道”或“理”不能离开具体事物而独立存在，因此，“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬”。[265]叶适讲究“功利之学”，认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语耳”。[266]这也是将有无功利作为判断义理价值的标准。
（四）明末清初儒家对“理”的理解
明末清初学者更加注重从客观事物及实际事务的层面来理解“理”与“道”，特别是对“物理”的探求。王夫之说：“理者，天所昭著之秩序也。”[267]“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也，乃此理也。”[268]“理”是宇宙间万事万物的必然规律和当然法则。对于“道”，他解释说：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”[269]“道”存在于“器”之中，是宇宙万物的普遍规律，“道者，器之道”[270]，“尽器，则道在其中”[271]。“道”和“理”是人类必须遵循的规律，譬如“行远必自迩”、“登高必自卑”，乃是“理之必然，势之必然”。[272]因此，一方面，“以心循理”，即从天地民物的“固然之用、当然之则”中抽象出一般的“道”或“理”； [273]另一方面，“以理御心”，即由一般的“理”推、贯到具体事物。[274]方以智说：“盈天地间皆物也。”[275]他将“事”、“器”、“心”、“性命”、“天地”统统称为“物”，并将“物”分为“天”、“历”、“风雷雨旸”、“地”、“占候”、“人身”、“医药”、“饮食”、“衣服”、“金石”、“器用”、“草木”、“鸟兽”、“鬼神方术”、“异事”等十五类，目的就是揭示各物之“理”。戴震也强调“理”就存在于具体事物之中，体现客观事物的必然性和规律性。他说：“就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也。”[276]他将“理”作为区分事物的标志来看待，指出“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理”。[277]他又将“理”作为人们的心理共鸣来看待，指出：“理也者，情之不爽失也。……以我之情絜（度量）人之情，而无不得其平是也。”[278]他还将“理”作为衡量事物的标准来看待，指出：“天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。”[279]
第二节“理”对“欲”的制约
儒家将“欲”视为人的本性，而“欲”又具有两重性。有的注重“欲”的积极价值，认为它是人的自然本性，是人类生存和人生追求的内驱力。“欲”能否得到满足，事关民生的质量，因此要满足人民的欲望。有的关注“欲”的负面价值，认为它会干扰人的道德自我的确立，并因人欲的自私性而导致利益冲突，引发社会的混乱。因此，儒家普遍提倡“节欲”、“寡欲”。儒家又普遍提倡以“理”制“欲”，将“欲”的追求控制在合理的范围内。而如何对待和处理“理”与“欲”的矛盾，不同的儒家学者和儒家派别中则有着不同的看法。有的注重理欲之间的对立关系，主张“存理灭欲”；有的强调理欲之间的一致关系，主张“理存于欲”，人欲的适当满足就是天理。前者偏向于人的精神生活的追求，后者偏重于人的物质生活的满足。
一 先秦儒家的理欲观
先秦儒家没有将“欲”视为邪恶的东西，而是将对“欲”的追求视为人的本性。人人都有“欲”，追求“欲”的满足也是无可厚非的，但必须合乎道义。对于统治者来说，就是要与民同乐，在使自身欲望得到满足的同时，也使百姓的欲望得到满足。
（一）不义富贵如浮云
孔子把对“富贵”的欲求视为人的本性。他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[280]这就是说，人都有喜欢富贵、厌恶贫贱的心理，只不过富贵生活要靠合乎“道”的方式去追求。他还说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[281]孔子这句话进一步肯定了人追求富贵的合理性。它强调只要有机会获得富贵，即使从事卑贱的职业也在所不辞；如果富贵不可求，那就做自己喜欢的事情。孔子还从颜回和子贡的不同处境中表明追求富贵的重要性。他说：“回也其庶乎，屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”[282]即是说，颜回虽然道德学问几近完善，但生活经常贫困拮据；子贡不安本分，能够准确掌握市场行情做买卖，从而走上发财致富之路。字里行间流露出孔子对颜回贫困处境的同情和对子贡致富能力的羡慕的心理。不过，孔子比较注重人们追求富贵的手段是否合理。孔子把对“食色”的欲求同样视为人的本性。他说：“吾未见好德如好色者也。”[283]即是说，世人喜欢美女的多，而喜欢美德的少。“好色”与“好德”相比，更具有本能的意义，是人的一种本性。因此，孔子并没有完全否定人的“好色”，而是对“薄于德而厚于色”的不良风气持批判态度。他所希望的是人们像“好色”一样地“好德”。
孔子强调人的欲望的满足必须合乎道德。他说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[284]在这里，孔子把人们对待贫贱与富贵的态度与人们的人格修养联系起来了。在孔子那里，理与欲的矛盾，是通过“道”、“义”与“欲”之间的平衡来解决的，即“欲”的追求不违背“道”、“义”就是合理的。基于这一认识，孔子还注重在贫贱和富贵的不同境遇下如何做人的问题。子贡曾对孔子说：“富而无骄，贫而无谄，何如？”孔子答曰：“可也，不如贫而乐道，富而好礼。”[285]在孔子看来，“富有而不骄傲，贫穷而不谄媚”固然是好，却比不上“贫穷而乐道好学，富有而谦恭守礼”。很显然，孔子对贫者和富者的道德要求比子贡要高。不过，孔子也意识到欲望对于道德的相对独立性。当原宪向他提出“去除了‘克’（好胜）、‘伐’（自夸）、‘怨’（怨恨）、‘欲’（贪欲）四种毛病，可否算是行仁了”这一问题时，孔子则说：“可以为难矣，仁则吾不知也。”[286]即是说，要去除这四种毛病并不容易，即使做到了也不一定就达到了“仁”的境界。在孔子看来，人皆有“欲”，追求“欲”不一定就违背“仁”。孔子自述“七十而从心所欲不逾矩”[287]，即是说，他在七十岁以后，由于修养纯熟，故能随心所欲而不会偏离于道。
孔子虽承认人都有厌恶贫贱而喜好富贵的本性，但要由贫贱变为富贵并不是一件容易的事情。这就涉及在什么情况下可以追求富贵、什么情况下必须安于贫贱的问题。孔子说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”[288]“邦有道，贫且贱也，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”[289]“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”[290]即是说，国家政治清明时，就应该出来做官，实现自己的政治抱负，由此获取正当俸禄，享受富贵生活；如果不去做官，仍过贫贱生活，对国家对家庭都无帮助，则是可耻的。国家政治黑暗时，就应该藏起自己的本领，情愿过贫贱生活，也不能助桀为虐；如果仍去做官，获取不义俸禄，贪图荣华富贵，则是可耻的。
孔子还从人的生理变化的视角来谈论对“欲”的限制问题。他说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[291]意思是说，君子有三件事应该警惕：年轻时，血气尚未稳定，要警惕女色；壮年时，血气方刚，要警惕逞强好斗；老年时，血气衰退，要警惕贪求名利。《淮南子·诠言训》的“凡人之性，少则猖狂，壮则强暴，老则好利”之说，可以视作孔子这段话的注脚。而“色”、“斗”和“得”三者中，“斗”体现了权力（“贵”）的角逐，“得”体现了利益（“富”）的贪求。三者之“戒”，实际上是要人们自觉地制约自己对饮食男女和富贵的欲望，使之适合社会的伦理道德规范。
（二）人皆有欲，理义为上
孟子把“理”与“欲”都视为人人共有的本性。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。……口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[292]这就是说，追求感官的满足与追求理义的愉悦是人们的共同心理，只不过在孕育“理义”这一道德心理方面，圣人比常人要早些。孟子还说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[293]在此，孟子要打破常人对“性”与“命”的理解，将常人称为“性”的口、耳、目、鼻、四肢等感官享受称为“命”，而将常人称为“命”的仁、义、礼、智等道德品性称为“性”。“命”是“莫之致而至者”，即人先天具有的属性；“性”则是“存养”所获得的，即人自觉努力而获得的品质。
孟子也把追求“食色”和“富贵”视为人的本性。他把“好色”、“富”、“贵”都称为“人之所欲”， [294]从他对告子的“食色，性也”[295]之说没有给予回应，表明他对此是有所认同的。孟子还从政治和道德两个方面探讨人的欲求问题。
从政治方面来看，孟子并不反对统治者追求享受，但希望统治者也要满足人民的欲求，以此作为统治者施行仁政的重要内容。在他所处的战国时代，诸侯国的国君在本国拥有至高无上的权力，因而能够享尽荣华富贵。如齐宣王对于口之“肥甘”、体之“轻暖”、目之“采色”、耳之“声音”、令之“便嬖”的享受，“王之诸臣，皆足以供之”。[296]而孟子对上层人物的物质享受也是认同的。他对齐宣王的“好乐”、“好货”、“好色”等欲求并未予以指责，而是希望齐宣王“好乐”的同时，必须“与民同乐”，绝不可因此给百姓造成“父子不相见，兄弟妻子离散”的伤害；“好货（钱财）”的同时，也要使百姓“居者有积仓，行者有裹囊”；“好色（女色）”的同时，也要使百姓“内无怨女，外无旷夫”。[297]概而言之，统治者在追求自己欲望满足的同时，也要使百姓的欲望得到满足。而对齐宣王追求“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”，即以武力征服天下之“大欲”，孟子是持反对态度的。他建议齐宣王推行王道，实施仁政，“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之”？[298]
而在孟子时代，不仅国君凭借其特权穷其所欲，士阶层也因地位的提升而获得了很高的待遇。在齐国，宣王喜文学游说之士，邹衍等人“皆赐列第，为上大夫，不治而议论”[299]，而且还“为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”[300]。孟子本人也是这一风气的受益者，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”[301]。而他也将士阶层享受这一优厚待遇视为天经地义，并以社会分工为理据，来为此作辩护。在他看来，无论是劳力者还是劳心者，都要遵循“食功”的原则，都不可“无事而食”。所谓“食功”，就是以等值或足当量的劳动（劳心或劳力）成果来换取生活资料的过程。而士阶层的“劳心”，是以传播圣人之道，笃守仁义道德，推行理想政治为使命的，即“入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者”[302]。同时，他又强调士阶层“食功”必须以合乎“道”为前提。他说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”[303]即是说，如果不合道义，哪怕是一小篮食品，也不能从别人那里获取；若是合乎道义，即使富有天下，也不为过。
从道德方面来说，孟子提倡“寡欲”。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[304]即是说，修养心性的方法没有比“寡欲”更好的了。如果为人能做到寡欲，即使他的善性有一部分不存在了，但丧失的一定很少；如果他为人多欲，即使还有善性存在，那也很少了。孟子还说：“可欲之谓善。”[305]“无欲其所不欲。”[306]合而言之，就是要欲所当欲，不欲所不当欲。这同样是要求对“欲”有节制。
孟子还将欲望与孝道联系起来。他说：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”[307]而在这五不孝中，大都是因追求个人和小家庭的私欲而使父母得不到物质和精神上的满足。孟子特别赞赏舜处理欲望与孝道的关系的做法。他说：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。”[308]这就是说，任何欲望的满足都无法与得到父母的欢心相比。从家庭的角度来说，个人欲望的满足必须以孝顺父母为前提，“欲”要服从于“孝”。
孟子又将人的欲望分为物质欲望与精神欲望，并特别强调精神需要高于物质需要。他说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”[309]即是说，人对于自己身体的各部分都要爱护和保养，但身体各部分的重要性又有轻重、大小之分，不可保养小的部分而损害大的部分，保养次要部分而损害了主要部分。只保养小的部分是小人，能保养大的部分是君子。专讲吃喝的人之所以受人们鄙视，是因为他保养了小的部分而丧失了大的部分，也就是只保养了渺小的肌肤而丢弃了心志的培养。从这里可以看出，孟子特别强调“精神需要的价值高于物质需要”[310]，而且他还通过一系列例证来说明这一道理。他说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉，所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之；是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”[311]箪食豆羹是确保生存的需要，若以非礼的态度给人，即使是普通人也不愿接受，因为这样做伤害了他的人格尊严。这说明普通人也懂得受人尊重比屈辱生存更有价值。万钟俸禄对人确实有很强的诱惑力，但是如果它不合乎道义，那么有修养的人就必然会予以拒绝，因为这样做会使其失去道德良知。孟子还要求人们在好的、善的欲望之间进行取舍。他说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[312]在这里，孟子本着“两利相权取其重”的原则，在两种物品的欲求中选择最好的，而在生命欲求与道义欲求之间则选择后者，反映了孟子“道义高于生命”的价值取向。
孟子还就“贵”说事。他说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”[313]即是说，欲求尊贵，这是人们共同的心理。不过，人人都有可尊贵的东西，只是不去想到它罢了。别人给予的尊贵，不是真正的尊贵，因为他能使你尊贵，也能使你低贱。如果一个人以仁义为满足，就不会羡慕别人的美味佳肴了；有了美好的名声在身，就不会羡慕别人的锦绣衣裳了。在这里，孟子强调自尊比他尊更重要，美好道德比物质享受更珍贵。他还说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[314]这里涉及“天爵”（仁义忠信）为贵还是“人爵”（公卿大夫）为贵的问题。孟子并不否认“人爵”的价值，但他强调的是“人爵”是人修其“天爵”带来的结果，而且有了“人爵”之后还应继续保持“天爵”，而不能抛弃“天爵”。
（三）欲不可去，以道制欲
荀子将“欲”视为与生俱来的自然本性，主张“人生而有欲”。[315]他指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[316]即是说，“性”是人生而就有的生理机能，“情”是人的本性所蕴含的实际内容，“欲”是人的情感对外物刺激所作出的反应。他将人对欲望的追求看成是“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”这样一个由低级到高级的永不满足的过程。人们在“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”的基本欲望满足后，又将“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富”作为新的追求目标，以致“穷年累世而不知足”。[317]人们欲求的提升与其接触新的事物有关。“今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也。俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：‘此何怪也？’彼臭之而无嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。”[318]即是说，假使人们生下来便不曾看到肉食和细粮，只看到豆菜和粗粮，就会认为豆菜和粗粮是最好的了。突然有人拿了精美的肉食和细粮来，便会让他感到惊奇。品尝以后使他感到味美可口，身体舒适，于是莫不丢弃豆类粗粮而去选取肉食细粮的。“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”[319]，乃是普通人所共有的欲望。而人的最高欲望是成为“贵为天子，富有天下”、“制人而不制于人”的“帝王”。“帝王”之所以为人们所羡慕，就在于他可以获得“臭味莫美焉”、“声乐莫大焉”、“文章致繁妇女莫众焉”、“安重闲静莫愉焉”、“谷禄莫厚焉”、“合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙”的最高享受。[320]从这一点来说，荀子的欲求观与马斯洛的“需要层次论”有相合之处。
荀子对“欲”的基本态度是：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[321]即是说，以为自己的欲望可以达到而去追求它，这是人的情感所不可避免的；以为自己的欲望合理而去实现它，这是人的智慧必然要做出的。即使是守门的小卒，欲望也不可能去掉；哪怕是高贵的天子，欲望也不可能穷尽。欲望虽然不能穷尽，但仍可以近于满足；欲望虽然不能去掉，但仍可以节制追求。对待欲望的正道是：条件许可时就尽量予以满足，条件不允许时就要加以节制。这才是天下对待欲望最好的原则。
荀子的“欲不可去”说，主要是针对“无欲”和“寡欲”说而言的。老子说：“我无欲而民自朴。”[322]“常使民无知无欲。”[323]“见素抱朴，少私寡欲。”[324]宋钘说：“人之情，欲寡。”[325]孟子说：“养心莫善于寡欲。”[326]在这里，老子、孟子将“无欲”、“寡欲”视为后天所应为，宋子则将“少欲”视为人的本性。他们之所以提倡“无欲”、“寡欲”，是因为他们把“欲”作为负面的东西来看待。而荀子则将“欲”视为人所不可或缺的东西。他不赞同宋钘的“人之情欲寡”之说，认为若主张人情对“綦色、綦声、綦味、綦臭、綦佚”不欲其多，则如“欲富贵而不欲货”，“好美而恶西施”一样荒谬。[327]他从“欲不可去”出发，反对将人的欲望的有无多少与国家的治乱联系在一起。他说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”[328]即是说，困于“有欲”的人，希望以“去欲”治国，却不懂得“道欲”；困于“多欲”的人，希望以“寡欲”治国，却不懂得“节欲”。其实，“有欲”与“无欲”乃是区分有生命物质与无生命物质的标志。凡是有生命物质都有欲望，人也不例外。他还指出：“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，所受乎心也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”[329]即是说，人的欲望来自先天的禀性，而非是在可以实现时才产生的。追求欲望的人何种情况下去努力，要受到他内心的支配。内心觉得合适又符合道理，即使欲求很多，也不会妨害对国家的治理。内心觉得合适却违背道理，即使欲求很少，也不会对制止国家的混乱有何好处。
荀子的“欲不可尽”说，主要是针对“纵欲”说而言的。他说：“欲之多寡，异类也，情之数也。”[330]“欲少”与“欲多”乃是区分人与动物的标志。动物的欲求不受任何限制，故欲多；人的欲求要受“义”的限制，故欲少。如果人不受“义”的约束，则与禽兽无异。故他指出：“为之（义），人也；舍之（义），禽兽也。”[331]他把它嚣、魏牟作为纵欲论的代表，指出其“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”[332]。一方面，过分追求欲望，则不利于自己的长远利益。他说：“今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣，是其所以不免于冻饿，操瓢囊为沟壑中瘠者也。”[333]在荀子看来，追求高级的物质享受，乃是人之常情。但他还是提倡理性消费，不可倾其所有去尽情享受，而应节制欲求，积蓄财富，以为久远打算。他将那些只顾眼前享用而不顾日后生活的人称为“浅智之人”，认为他们因过度消费而最终会使自己陷入绝境。另一方面，过分追求欲望，则会使社会陷入混乱。他说：“欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”[334]如果大家都去放纵自己的欲求，就必然会因相互争夺而爆发冲突，由此导致社会的动乱，并使整个社会陷入贫困之中，结果对谁都没好处。
既然“欲”既不可去，又不可尽，那么如何使欲得到合理的满足呢？荀子主张用礼、义、道、理来约束人的利、欲，使之朝着于己于社会有利的方向发展。
一方面，他强调通过制定礼义法度来对人欲进行控制。他说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[335]又说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[336]他从性恶论出发，揭示了通过礼义法度来化性去恶，建立理想政治的重要性。他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治、合于道者也。”[337]这里将古代圣王作为礼义法度的制定者，而古代圣王制定礼义的目的不仅在于抑乱求治，还在于“养人之欲，给人之求”。他说：“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也，椒兰芬苾，所以养鼻也，雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也，钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也。”“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情悦之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”[338]“礼”是为人追求“欲”与“物”的平衡而设计的标准，人们遵守礼义规范，就是为了更好地满足“养生”、“养财”、“养安”、“养情”的欲望。只有以礼义制约情性，才能礼欲两得；若是任欲而行，就会礼欲两丧。
另一方面，他强调通过理性权衡来对自我欲望加以约束。他说：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之、孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。”[339]衡量欲和恶、取与舍的标准是：见到自己所想要的东西，应考虑到它的令人厌恶之处；见到有利可图的东西，应考虑到它的有害之处。只有两方面都考虑到了，再作欲恶取舍，才会避免失败。而其理性权衡的标准就是“道”和“理”。他说：“权不正，则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。……从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。”[340]如果权衡行为的标准不准确，就会把带来灾祸的欲求之物当做幸福，把带来幸福的厌恶之事当做灾祸。“道”乃是衡量事物的正确准则，依“道”而行，就会获得以一换二的效益；逆“道”而行，就会造成以二换一的损失。用积累百年的欲望换来一时的满足，这是不懂得利害间的数量关系。他还认为，如果内心忧恐，则“口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安”。像这样“向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害”的“求物”，到底是为“养生”呢，还是为“鬻寿”呢？所以，“欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行”，则虽“封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴，其与无足无以异”。此所谓“以己为物役”。相反，如果内心平愉，则“色不及佣（平常、中等）而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗□之履而可以养体，局室、芦帘、藁蓐、尚机筵而可以养形”。像这样“无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名”的人来统治天下，则其为天下的人想得多，而为自己的和悦想得少。此所谓“重己役物”。[341]这就是说，一个人的幸福不在于感官欲望是否得到的满足，而在于内心是否保持平静愉快的状态。如果内心忧恐，即使感官欲望得到了满足，也不会幸福；如果内心和悦，即使感官欲望的满足还达不到常人的标准，也是很幸福的。他还说：“君子乐其道，小人乐其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”[342]这里将“乐道”与“乐欲”作为君子与小人的分界线。
荀子不仅强调“权”，并将“道”和“理”作为“权”的标准；而且强调“辨”，并将“礼”作为“辨”的标准。他说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。……人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼。”[343]人与动物一样，生来就有欲望。但人之所以区别于动物，就在于人有“分辨”的能力，也就是能够按照礼的等级来满足与自己的身份相称的欲望。他说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”[344]如果顺从人的欲望，则谁都想当享尽荣华富贵的天子，必须制定礼义标准，使人们根据各自的分工来尽自己的职责，并根据自己的身份地位追求相称的欲望。
（四）礼乐制情欲
保存在《礼记》中的《礼运》和《乐记》等先秦文献中，[345]也有不少对理欲关系的精辟论述。其一，《礼运》将“人情”与“人义”相对。《礼运》指出：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”这里将“欲”作为“七情”之一，并将“七情”与“饮食男女”之“大欲”视为人的自然情感。人们将情感的好恶藏之于心，难以测度；情感的善恶也皆存于心中，无法看出。只有通过“礼”才能测度心中的善恶，并给予合理的治理。它还指出：“人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”这里，它也没有将“人情”完全作为负面的东西来看待，只不过是对其进行节制与引导，使其不至于偏失。《礼运》还将“人”视为“食味、别声、被色而生者”， [346]也就肯定了人追求物质欲望的必然性和合理性。其二，《乐记》将“人欲”与“天理”相对。《乐记》指出：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆怍伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”这里将“天理”视为人生而具有的潜在本性，将“人欲”视为感物而动的感性欲望，但“人欲”又是从人之本性萌发出来的。人接触外物便产生感受，感受过程中表现出好恶之情。如果好恶没有节制，感知又为外物所诱惑，人就会为外物所异化，为无穷的欲望所支配，如果不能自我反省，那么人之本性中所具有的天理便会丧失，由此导致天下大乱。因此必须以礼乐来节制人欲。有学者认为，“《乐记》对人性纯正之强调，对‘欲’于‘理’之损害的揭示，无疑极大地影响了宋明时期的理欲论”[347]。不过应该指出的是，《乐记》作者反对的是“灭天理而穷人欲”，这实际上包含了“穷人欲不可灭天理”的意思，与宋明理学的“存天理而灭人欲”有着明显的区别。这也反映了《乐记》作者并不完全否定人欲，只是强调“穷人欲”不得“灭天理”。
二 汉唐儒家的理欲观
秦始皇推行法家路线，儒家遭受灭顶之灾。汉初虽推崇黄老之学，但为儒家在政治地位上的改变提供了难得的机遇。而汉初儒家介入政治的首要任务，就是要确立有利于维护封建等级秩序和专制制度的礼法规范。《汉书·高帝纪下》说：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”而叔孙通和陆贾都是汉初的大儒。叔孙通“制礼仪”，不仅要改变“旧朝仪废而新朝仪未立”[348]的无序状态，而且还要对天子以至庶民所用器具服冕作出严格的等级规定，以求将儒家的礼仪规范推向全社会。陆贾以古《传》所言“天生万物，以地养之，圣人成之”为依据，从历史的视角肯定了人民追求美好生活的合理性以及圣人满足人民生活的责任性。他说：“驴骡、骆驼、犀象、玳瑁、琥珀、珊瑚、翠羽、珠玉”这些“山生水藏”的好东西，经过圣人的努力，“莫不效力为用，尽情为器”，使之为人类造福。同样，对于人们的“耳目之好”，圣人“调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅”。[349]从这个意义上说，陆贾并不反对人们追求自己的欲望，而且还赞美圣人在制作器具以改善民生方面的贡献。但他又强调圣人“统物通变，治情性，显仁义”[350]的重要性，也就是要将欲望的追求限制在仁义许可的范围内。
随后的贾谊虽将“富贵”视为“福”，但强调“道者福之本”，只有合乎“道”的富贵才是真正的“福”。而“道”的标准是以士民的意志和福祉为转移的，“故君子之贵也，士民贵之，故谓之贵也。故君子之富也，士民乐之，故谓之富也。故君子之贵也，与民以福，故士民贵之。故君子之富也，与民以财，故士民乐之”。[351]他还指出：“莫不慕福，弗能必得。”但他不赞成通过祭祀鬼神的方式来求鬼神佐其成福，而是主张“人能修德之理，则安利之谓福”。[352]同时，他特别强调“礼”对人们欲求的等级限定。他说：“礼者，所以守尊卑之经、强弱之称者也。”[353]“礼”是要将人分为不同品级，并根据品级的不同来限定人们的不同待遇。由于地位高下的不同，于是在名号、权力、事势、旗章、符瑞、礼宠、秩禄、冠履、衣带、环佩、车马、妻妾、泽厚、宫室、床席、器皿、饮食、祭祀、死丧等方面也必然有异，“高则此品周高，下则此品周下。加人者品此临之，埤人者品此承之；迁则品此者进，绌则品此者损”。人人谨守“伦纪”，则“乱无由生”。[354]
汉代韩婴继承了荀子“礼起于欲”，“养人之欲，给人之求”的主张，提出“因情从欲”的观点。他指出：“人有六情，目欲视好色，耳欲听宫商，鼻欲嗅芳香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文绣而轻暖。此六者，民之六情也。失之则乱，从之则穆。故圣王之教其民也，必因其情而节之以礼，必从其欲而制之以义，义简而备，礼易而法，去情不远，故民之从命也速。”[355]这里是在肯定人的情欲的合理性的前提下来谈礼义的约束性问题，特别强调礼义不是要阻碍情欲的满足，而是要保障情欲的近于满足。人民的情欲只有得到近于满足的程度，才会迅速地听从统治者的命令。韩婴还要求统治者推己及人，以承认人民情欲的合法性。他说：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道者，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；已恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下者也。故君子之道，忠恕而已矣。若饥渴苦血气，寒暑动肌肤，此四者，民之大害也，大害不除，未可教御也。四体不掩，则鲜仁人；五脏空虚，则无立士。故先王之法，天子亲耕，后妃亲蚕，先天下忧衣与食也。”[356]统治者应从自己的好恶推知百姓的好恶，关心百姓的疾苦，满足百姓的欲望。
董仲舒从人性论上揭示“理”与“欲”的关系。一方面，“性”与“情”都是人先天就具有的资质，且有着内在的关联。他说：“天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。”“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”[357]即是说，人为天地所生，天地赋予人以生命的同时，也赋予了人以性与情。人之有性与情，如同天之有阴与阳。而且，“情”本身就是“性”的外在表现，人不可能只有“性”而没有“情”。另一方面，“性”与“情”在人的资质中存在对立，且与天之阴阳对立相副。他说：“人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[358]即是说，由于阴气与阳气的对立，禀受阴气与阳气而形成的人的性情也就有贪有仁，有善有恶。他又进一步将人性分为上、中、下三品。上品是“圣人之性”，有善无恶；下品是“斗筲之性”，有恶无善，不可以改造；中品是“中民之性”，有仁有贪，可善可恶，“待外教然后能善”。[359]他还指出：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣。”[360]他将“情”与“欲”相等同，所谓“防欲”，就是防止人欲的外化超过“法度”。由于圣人被视为人格完美的人，故无理欲之间的冲突。而他所讲的“圣人”，实际上就是帝王。帝王可以穷其所欲，而无人可以遏制其欲，故帝王自身无“防欲”可言。所以，“防欲”自然针对的是“中民”和“下民”。就“中民”而言，“防欲”就是要求其“不谋其利”，“不计其功”，扬善而抑恶，去贪而存仁，从而使之“成性”而为“仁人”。就“下民”而言，“防欲”就是要求其将欲限定在“法度”之内，如果超出“法度”，则加以刑罚制裁，以避免其欲破坏“法度之宜，上下之序”。不过，董仲舒虽然主张“防欲”，但不赞成“灭欲”、“禁欲”。他说：“民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也。无以禁制，则比肩齐势而无以为贵矣。故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目。自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相驳，以感动其心，务致民令有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以劝赏而不得多也。制其所恶，是以畏罚而不可过也。所好多则作福，所恶多则作威。作威则君亡权，天下相怨；作福则君亡德，天下相贼。故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[361]这是从政治的视角肯定民有“欲”的必要性与合理性。人民有好恶之欲，才使统治者的权力变得必要。人民有所好，统治者就可采取奖赏措施来满足其所好；人民有所恶，统治者就可采取处罚手段来使其畏惧。当然，他又不赞成纵欲，主张对民之欲加以节制，以防止其“过节”。这是对先儒“节欲”说的继承和发挥。与此相联系，在义利关系上，董仲舒也是承认义和利都很重要，指出：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”但他又强调义比利更重要，指出：“体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利矣。”[362]在这一点上，他与先秦孔孟的义利观是一致的。
南朝颜延之从人的生理和心理上来揭示人欲的自然性和危害性，以及对人欲应采取的态度。他说：“欲者，性之烦浊，气之蒿蒸。故其为害，则熏心智，耗真情，伤人和，犯天性。虽生必有之，而生之德，犹火含烟而妨火，桂怀蠹而残桂，然则火胜则烟灭，蠹壮则桂折。故性明者欲简，嗜繁者气惛，去明即惛，难以生矣。”[363]人欲是人生下来就有的，是气之蒸化的结果。人欲又是人性中烦杂污浊的因素，它会对人的身心造成伤害。人欲如火生出的烟、桂树生的蛀虫，火胜则烟灭，蛀虫壮则桂树折。因此，明白性情的人欲望简单，嗜欲繁多的人气色昏暗，去明智而就昏暗，则难以生存下去。在生活上，他主张淡泊有度，反对浮华怪饰，铺张浪费，指出：“浮华怪饰，灭质之具；奇服丽食，弃素之方。”“酒酌之设，可乐而不可嗜……乐声之会可简而不可违。”[364]在“情”与“道”、“公”与“私”的关系上，他指出：“道者识之公，情者德之私。公通，可以使神明加响；私塞，不能令妻子移心。是以昔之善士者，必捐情反道，合公屏私。”[365]即是说，道义是智识的公理，情感是道德的私意，公理通达，可以让神明更加尊尚，私意阻塞，就不会让妻儿变心。要做善士，就必须抛弃私情，回归公道。他还指出：“富厚贫薄，事之悬也。以富厚之身，亲贫薄之人，非可一时同处。然昔有守之无怨，安之不闷者，盖有理存焉。夫既有富厚，必有贫薄，岂其证然，时乃天道。若人皆厚富，是理无贫薄。然乎？必不然也。若谓富厚在我，则宜贫薄在人。可乎？又不可矣。道在不然，义在不可，而横意去就，谬生希幸，以为未达至分。”[366]他承认，有富厚就一定有贫薄，这就是天经地义的道理。不可能设想人人皆富，也不可能设想我富人贫。而且贫富带来的生活差异悬殊，要求富人亲近穷人也是不现实的。从道理上说是有贫富之差，而从道义上说不必计较贫富之别。因此他赞赏守着贫薄而无怨言，安于贫薄而不忧闷的人，主张乐天知命，不可随意取舍，错生侥幸之心。
唐代韩愈也从人性论上探讨理欲关系。他说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”“性”与“情”的形成就有先天与后天之别。性之内容有五：仁、礼、信、义、智，性之品有三：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”“性”之所以有三品，是因为五德内容在各品人性中的搭配不一样。上品搭配齐全，中品搭配混乱，下品搭配悖反。情之内容有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲；情之品也有三：“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。”[367]因此，“情之于性视其品”，“情”与“性”之品级是相称的。既然“情”与“性”密不可分，既然“情”与“欲”内在关联，承认“性”的存在，就必然承认“情”、“欲”的存在。因此，他反对佛教以情为恶而主“灭情以见性”的观点。他认为，“禄位贵富，人之大欲”[368]；“乐富贵而悲贫贱，我岂异于人哉”[369]。只要人的七情“动而处其中”，合乎中道，那就是仁义礼智信的表现，属于高尚的感情。“这一点，同后来有些理学家一概把情欲当做罪恶的东西而主张予以消灭也是不同的。”[370]同时，他还主张将对富贵的欲求与经国济世的抱负结合起来，指出：“至于汲汲于富贵，以救世为事者，皆圣贤之事业。”[371]“得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。”[372]这充分反映了他的儒家积极入世的立场，而与佛教排除情欲杂念，追求“清净寂灭”的“出世”观念相对立。
而韩愈弟子李翱基本上是个性善情恶论者。一方面，他主张“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明……情者性之动也”，表达了“情”与“性”的源流关系和互存关系。另一方面，他以性善情恶论揭示了“情”与“性”的对立。他认为，“性者，天之命也”，“人之性皆善”。[373]人都有天赋的善性，百姓之性与圣人之性无别，两者的区别是在“情”上。“情”即“妄”、“邪”，是将人引入邪恶的东西。圣人得“性”而不为“情”所惑；百姓溺于“情”而不能知其“本”（性）。圣人不是无“情”，而是能做到“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳”，故虽有“情”而未尝有“情”。百姓虽有“性”，却为“情”所昏，“情”昏而“性”匿，故终身不自睹其“性”。而成圣的关键，就是要去“情”复“性”，即教育人们“视听言行，循礼法而动”，使其“忘嗜欲而归性命之道”。[374]他认为，“嗜欲爱憎之心”、“情”之“邪妄”都是无因而生的，只要“妄情灭息”，就会“本性清明，周流六虚”。[375]李翱视“情”为邪恶，只有去“情”才能复“性”，这与佛家的“心性本觉，妄念所蔽”说相通，“含有禁欲主义思想倾向，开宋明理学理欲对立论之端”。[376]
概而言之，汉唐儒家多肯定人追求感官欲望和富贵幸福的合理性，反对“灭欲”、“禁欲”，主张将人的欲望的满足建立在“道”、“礼”的基础上。随着儒家思想上升为封建帝国的统治思想，汉唐儒家的理欲观就成了封建帝国制定民生政策和民众追求幸福生活的思想依据。但也有颜延之、李翱等学者强调人欲的负面作用，具有禁欲主义倾向，对于宋明理学的“存理灭欲”说有一定的影响。
三 宋明儒家的理欲观
宋明理学的建立，改变了魏晋至隋唐时期儒学衰弱的局面，使儒家思想重新成为官方的主导思想。不过，宋明理学家多出入于佛老，深受佛老的绝欲、无欲思想的影响，因而多主张理欲对立论，提倡“存天理，灭人欲”，这对解决民生问题难免会产生负面影响。而宋明时期的功利学派则主张理欲相容论，提倡“天理寓于人欲”，因而比较关注民生问题，希望统治者能够满足百姓的情欲。同时，在理学队伍中，也有部分学者不赞成理欲对立之论，主张两者“同体而异用，同行而异情”，有相通之处。
（一）理欲对立说
“天理人欲”之说始见于《礼记·乐记》，而“理欲之辨”则在宋明儒家那里得到了全面展开。
北宋周敦颐从道德修养的角度将“欲”与“道”对立起来，强调“无欲”的重要性。他将“无欲”作为学圣之要，指出“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥”。[377]所谓“无欲”，就是无私心杂念。个人如果没有私心杂念，则其看事情才会没有偏见，所作所为才会公道正直，从而做出对广大群众有利的事情。[378]对于孟子的“养心莫善于寡欲”之说，周敦颐则指出：“予谓养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。”[379]人的心性修养不是做到“寡欲”就行了，只有进到了“无欲”，才能达到真诚明通的圣贤境界。对于“富贵”，他作了两种诠释。一是指传统意义上的财富（金玉）与权势（轩冕）。他说：“夫富贵，人所爱也。”[380]这是从人欲的角度来理解富贵的。二是指精神上的满足和道德上的完美。他说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”[381]这是从道德修养的角度来理解富贵的。这两种“富贵”的指向是对立的，人应该追求后一种“富贵”，而鄙视前一种“富贵”。在这一点上，他把颜回作为典型。他说：“颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”[382]颜子之所以能成为“亚圣”，是因为他对前一种富贵“不爱不求”，而甘愿贫穷；而他追求的是“至贵至富”的“大道”。心中有了“大道”的指引，就会知足常乐，而对富贵贫贱处之泰然。周敦颐所讲的“道”（“理”），实际上是指封建纲常礼教。他说：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。”[383]在这里，他将“礼”上升到“理”的高度，主张以“礼”约“乐”，以达到“和”的境界。他还从政治的角度揭示“礼法”对音乐的制约作用，强调“乐”的功能在于“以宣八风之气，以平天下之情”，达到“德之盛”和“治之至”的政治目的。因此，他反对“纵欲”与“导欲”，指出“纵欲败度，下民困苦”，“导欲增悲，不能自止，故有贼君弃父、轻生败伦”。[384]
张载首次将理欲之辨作为一个重要话题提出来，并给予了自己的解读。他从人性论的角度揭示理与欲的矛盾关系。他说：“合虚与气，有性之名。”[385]人性是无形的太虚之气与有象的阴阳之气的结合物。他说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。”[386]“太虚之气”是宇宙的本体，具有纯一无缺的本性，因而是善的来源。人禀受了太虚之气就有了善的本性，即“天地之性”，它是“天理”的体现。“阴阳之气”是化生宇宙万物的质料，具有清浊混杂的特性，因而是恶的来源。人禀受了阴阳之气而构成肉体以后，就有了善恶混杂的“气质之性”。“气质之性”又称为“攻取之性”，它是人欲的体现。如口腹之于饮食，鼻舌之于臭味，皆属“攻取之性”。张载意识到，没有人欲，人类就无法生存。故他指出：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”[387]从这个意义上说，他是反对“灭人欲”的。但他又意识到，人间的各种罪恶也是由人欲所引起的。于是他提出了“上达反天理，下达徇人欲者与”[388]或“徇物丧心，人化物而灭天理者乎？存神过化，忘物累而顺性命者乎”[389]的道德抉择问题。他说：“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔！”[390]这就意味着人应跟“天理”走，而不能被“人欲”所局限。他主张“不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本”， [391]通过“寡欲”以“复反归其天理”。[392]作为“攻取之性”的“欲”与作为“人性之本”的“心”存在着小大之分、本末之别。“心”即“天理”，应居于主导的地位，“欲”即“人欲”，应居于从属的地位。他反对“穷欲”或“嗜欲”，但不说“灭欲”，而是主张在“寡欲”中归于“天理”。这与程朱的“存天理，灭人欲”之说有着显著的不同。
“二程”也注重从人性论上说明理欲关系。他们将“天理”视为宇宙的本体，也是人间道德的绝对标准。他们指出：“天下只是一个理，故推至四海而准。”[393]人们禀受了天理，就有了“天命之性”，它是纯善的，是人们修养成圣的先天根基。但人们又要禀受阴阳之气而构成形体，于是就有了“气禀之性”，它是有善有不善的。他们从“天命之性”和“气禀之性”的二重人性论出发，来揭示人欲与天理“难一”的理欲观。他们指出：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”[394]这就意味着人有了身体以后，在人身上的私欲与在人心中的天理就已无法调和。他们又指出：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。”[395]人欲即人心，殊为危险；天理即道心，甚为隐微。他们将天理与人欲视为对立而不可共存的两级：“不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[396]他们特别强调人欲的危害，指出：“甚矣欲之害人也！人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲臭，口则欲味，体则欲安，此则有以使之也。”[397]意即人之一切不善行为均由欲所引起。因此，他们主张“灭私欲，则天理明矣”。[398]意即唯有灭除人欲或私欲，才能使天理复明。“二程”还引用孙复的诗说：“人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异禽兽安须眉？”由此指出：“人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？”[399]为了“存天理”，即使是最起码的生存欲望，也当属窒灭之列。有人问程颐：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”程颐回答说：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”[400]这就明显地暴露了“二程”理欲观的禁欲主义实质。不过，“二程”也指出：“天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。或曰：‘然则未可尽去乎？’曰：本末，一道也。父子主恩，必有严顺之礼；君臣主敬，必有承接之仪；礼逊有节，非威仪则不行；尊卑有序，非物采则无别。文之与质，相须而不可缺也。及夫末胜而本丧，则宁远浮华，而质朴之为贵尔。”[401]宫室、饮食、刑罚、征讨为天理所应有，故为“本”。“制其本”即是创造满足“本”的条件，它的要求是“质朴”。峻宇雕墙、酒池肉林、淫酷残忍、穷兵黩武为人欲之表现，故为“末”。“流于末”即是对“末”的膨胀不加节制。所谓“损人欲”，不是连“质朴”的欲求也不许，而是要对奢华的欲求进行节制。这显然与他们所倡导的“灭人欲”是相抵触的。“二程”也承认，人皆有欲望，圣贤也不例外：“富，人之所欲也，苟于义可求，虽屈己可也。”[402]“以富贵为贤者不欲，却反人情。”[403]“圣人所欲，不逾矩。”[404]这实际上肯定了人追求富贵人欲的合理性，只不过是要人们追求富贵必须合乎道义，不违天理。“二程”还说：“如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识。所见者色，所闻者声，所食者味，人之喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝为得天真，是所谓丧天真也。”[405]人有耳目口鼻之欲，有喜怒哀乐之情，这些都是人的本性，如果要尽绝这些欲与情，不但不能获得“天真”，反而会丧失“天真”。这似乎对人的感官欲望有所肯定。
朱熹将“二程”的理欲观发挥得更加精致。朱熹也注重理与欲的对立关系。他说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”[406]意即天理与人欲在人的心中是不能两立的，有了天理则自无人欲，有了人欲则自无天理。他又说：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立，而其相去之间，不能以毫发，出乎此则入乎彼，出于彼则入于此矣。”[407]天理与人欲的对立，乃是礼与己、公与私的对立。克己复礼，大公无私，才是天理；有己无礼，损公肥私，则是人欲。两者势不两立。因此，他指出：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[408]“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”[409]这是基于天理与人欲的对立来谈学问修养，这是与“二程”的理欲观一脉相承之处。不过，朱熹的理欲观也有独特之处。一方面，他认为天理与人欲之间有一定的联系。他说：“人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。”[410]“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处；才安顿得不恰好，便有人欲出来。”[411]即是说，人欲尽管与天理相对，但又是由天理流变而来的。人欲因天理而有，但人欲不就是天理，天理表现出来有所偏差，才是人欲。天理是人欲的安顿之处，人欲安顿得恰到好处，则为天理；安顿得不好，才为人欲。可见，天理、人欲既相对立，也有联系。另一方面，他认为“欲”有好坏之分。他说：“欲是情发出来底。心如水，性犹如水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类；不好底，则一向奔驰出去，若波涛翻滚。大段不好底欲，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”[412]即是说，“欲”是由“情”所引发的，“情”有“正”与“不正”之分，则“欲”也有“好底”与“不好底”之分。好的欲则合乎天理，而不好的欲则灭却天理。他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[413]“饥便食，渴便饮，只得顺他；穷口腹之欲便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲。”[414]即是说，追求基本的物质需求是合乎“天理”的，但追求美味佳肴便是“人欲”了。他还将“欲”分为不正当之欲和正当之欲两类。不正当之欲，即“合不当如此”，如“私欲”之类。周敦颐所说的“寡欲”、“无欲”，属于此类之欲。正当之欲，即“合当如此”，如“饥而欲食，渴而欲饮”[415]之类。朱熹不赞成“二程”的“人心人欲也”之说，指出：“此话有病，虽上智不能无此（即指人心），岂可谓全不是？”[416]他认为，“人心”与“道心”都是一个心，“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”。[417]而且“人心”与“道心”也是人皆有之，“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是”。[418]他认为，处理“人心”与“道心”关系的要求应该是：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”[419]也就是要以“道心”主宰“人心”，“人心”服从于“道心”。有人认为，“人心”产生于人的“形气之私”，而朱熹回答说：“如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之耳。”[420]这实际上将人对物质生活的追求视为个人的私事，与他人无关，无所谓道德与不道德，只是劝诫人们不可一味地追求物质享受。他还指出：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣人之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。”[421]天理与人欲之分在于：对于人们都需要的东西，是大家共享，还是个人独享。若是前者，就是天理；若是后者，就是人欲。朱熹对“好欲”与“坏欲”、“人心”与“人欲”、“公”与“私”的区分，为人们对“欲”的追求留有余地，这是他高于“二程”之处。
陆九渊从天人合一观念出发，反对“天理人欲”之说。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”[422]这是从逻辑上说明“天理”与“人欲”的概念不成立。他又说：“人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人。”[423]这是从事实上说明天与人都有善有恶。他认为，“天理人欲”之论出于《礼记·乐记》，极有毛病，不是“圣人之言”。尽管如此，他对理欲关系的态度却与程朱学派完全一致。他说：“君子之道，淡而不厌，淡味长。有滋味，便是欲。”[424]从饮食来说，“淡味”指粗茶淡饭；“滋味”，指美味。满足于“淡味”，便是“道”，这样的生活才能长久。追求“滋味”，便是“欲”，这样的生活无法持久。他又说：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。从其大体与从其小体，亦在人耳。”[425]“私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益。”[426]这里将公与私、义与利、理与欲对立起来，要人们存“公理与道义”之“大体”，去“私意与利欲”之“小体”。他特别强调“欲”的危害，指出：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡。欲去则心自存矣。”[427]“欲”与“本心”是相对立的，只有寡欲，才能存其本心。“二程”弟子杨时曾将“人欲”归结为“胜心”，指出：“人各有胜心，胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作。”[428]陆九渊也说：“今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之，曰胜心。”[429]在这里，“胜心”即是私欲。他认为人心有“物欲”与“意见”之“蔽”，“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也”； [430]“常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得”[431]。为此，他教人“先立乎其大”，从利欲中解脱出来，收敛精神，复其本心，自作主宰，便可优入圣域。所以，陆九渊在“存天理灭人欲”的主张上与程朱学派并无二致。
陈献章从心学视角发挥宋儒的理欲观。他说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵。浑是一包脓血，裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲。贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫。凡百所为，一信血气，老死而后已。则命之曰‘禽兽’可也。”[432]意即“心”与“理”是善的，“欲”是恶的。在“欲”方面，人与禽兽没有什么差别，正是“心”与“理”才是人与禽兽区别的根本标志。他又说：“人易于蔽者乎！耳之蔽声，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。一掬之力，不胜群蔽，则其去禽兽不远矣。于此，得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消，天理日明。……溺于蔽而不胜，人欲日炽，天理日晦。”[433]“人欲”是人为外物所蔽的表现，“天理”则是人不为外物所蔽的状态。所以，“去蔽”正是“存天理灭人欲”的功夫。
湛若水也将“天理”与“人欲”相对，认为圣人“得天地纯粹之气，性无不全，德无不实，浑然天理而无一毫人欲之私”[434]。这与理学主流意识无异。不过，他总是把“体认天理”、“存天理”作为去除“人欲”的先决条件。他说：“未体天理，焉知人欲？未能如好好色，焉能如恶恶臭。”[435]“不存天理而先欲去人欲，如中军无主，谁与却敌？天理长一分，人欲便消一分，天理长到十分盛大处，则人欲亦便十分净尽。”[436]他还认为，“见得天理，方见得人欲”，如“人之酒醒，便知是醉”。[437]当你体认了“天理”的时候，也就知道了什么是“人欲”。而当大多理学家将“气质之性”与“人欲”相联系，而与“天理”相对立时，湛若水则从“气质”之中探求“天理”。他说：“血气者，人欲之根也。戒之者，即是心学，即是养志。志者，天理之根也。戒之者，所以存天理，遏人欲。立志以帅气，则凡血气之欲皆化为义理矣！孟子曰：‘形色天性也，惟圣人能践其形。’故不外气质而性存焉，非如佛老，必绝妻子、离人为、丧耳目，然后为性也。”[438]从气质之中寻找善性，将血气之欲化为天理，这不仅与佛老之说相对立，也与程朱理学相区别。
王守仁把“存天理，去人欲”作为成圣的关键。他说：“圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂……人到纯乎天理方是圣。”[439]他把“天理”与“人欲”决然对立起来，指出：“天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[440]这就否定了天理与人欲之间的相容性。因此，他把“去人欲，存天理”作为“作圣”的功夫，要人们“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”；“无事时将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”。[441]而且他不仅将“好色、好利、好名”等心视为“私欲”而加摒弃，而且还将“闲思杂虑”视为“私欲”。不过，“好色，好利，好名”等心是“根”，“闲思杂虑”是由“根”而起。若无“货色名利”等心，光光只是“心之本体”，就不会有什么“闲思杂虑”了。他将人“好色”称为“色鬼迷”，“好货”称为“货鬼迷”，认为人心因迷于色、货而邪。[442]他又以“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”这一具有道家意味的话语，来说明人不能从“躯壳”起念，追求“躯壳的己”。他要人们以作为“心之本体”的“天理”主宰一身，视听言动都要从“天理”发生，追求“真己”。[443]不过，针对弟子“声色货利恐良知亦不能无”之问，王守仁回答说：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”[444]意即“良知”中亦有声色货利意识，但不能为声色货利所累，而应在“天则”的支配下自然顺应。
无论是程朱理学还是陆王心学，都鼓吹“存天理灭人欲”。而否定“人欲”，对民生显然是不利的。不过，他们多从人的道德修养和社会稳定的层面来理解“人欲”的负面价值。而面对生活世界，他们又不得不承认人的基本生存欲望的合理性。而且，儒家的富民意识，也必然要承认百姓物质欲求的合理性。由于理学家大多肯定人的基本欲求和民众对富裕生活追求的合理性，这在一定程度上稀释了“存天理灭人欲”之说给解决民生问题带来的负面影响。
（二）理欲相容说
这一时期，持理欲相容说的既有功利学派，也有理学派别中的纠偏论者。功利学派注重义与利、理与欲的相容性，通过肯定人欲的合理性来解决现实危机，提高民众的生活质量。理学派别中的纠偏论者发扬了正统理学家不得不承认的人的基本欲求的合理性，在一定程度上肯定了欲与理的相容性。
李觏将趋利避害视为人的本性。他说：“盖利者，人之所欲，欲则存诸心。害者，人之所恶，恶则幸其无之。”[445]因此，他肯定人欲的合理性，指出：“富贵者，是人之所欲也。”[446]“夫饮食男女，人之大欲，一有失时，则为怨旷。”[447]而且在“情欲”方面，圣人与普通人都有，因为他们都有相同的形体，只是在情欲的多寡上圣人与众人存在差异。他说：“圣人之形与众同，而性情岂有异哉？然则众多欲而圣寡欲。”而圣人之所以要“寡欲”，是因为他知道“欲之生祸”。李觏的论断是：“圣人寡欲，故能得所欲；众人多欲，以所欲奉他人。”[448]意即以“寡欲”来达成大欲的满足，以“多欲”而最终失去其所欲。这是从功利思想出发，也是从统治阶级本身利害的角度来警告统治者不可“多欲”。不管怎样，李觏的“寡欲”思想与理学家的“灭欲”思想迥然不同，因为他毕竟肯定了圣人有欲。基于对“欲”有所肯定，他对孟子的“何必曰利”之说提出了批评。他说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？”因此，“利不可言”之说，乃是“贼人之性，反人之情”。[449]“利”是人生存的基础，不言“利”是违背人性的。不过，他在承认人类具有利欲本性的前提下，主张“顺人之性欲而为之节文”， [450]也就是通过制定法礼，对人之欲望本性进行节制，不然就会走向“贪与淫”[451]的犯罪道路。
陈亮继承和发扬了李觏的人性论和情欲观。他所说的情欲，是指耳之于声、目之于色、鼻之于臭、口之于味、四肢之于安逸之“欲”与喜、怒、哀、乐、爱、恶之“情”而言。陈亮从主客体的结合来揭示情欲产生的条件。他说：“夫喜、怒、哀、乐、爱、恶，欲之所以受形于天地而被色而生者也。”[452]即是说，人的情欲是受形于天地而形成的感觉器官在外界事物色相的作用下产生的。他还指出：“夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而已。”[453]这里明确指出了“道”与人的情欲之间的相容关系，并将“行道”与人的情欲的合理满足联系起来，只要情欲的满足恰如其分，就是“行道”的表现。
陈亮又从多方面揭示情欲的特性。一是情欲的必要性。他指出，人具百骸九窍而成形后，不可以“赤立”，必有衣服穿，有食物吃，有房子住，有门户藩篱护卫……“有一不具，则人道为有阙，是举吾身而弃之也”。[454]也就是说，“人道”不能离开“人欲”，“人道”的本质正在于对人们基本物质生活欲望的满足，否则人们就无法生存。他还说：“耳目鼻口，实动之权。圣践而圣，贤治而贤。槁木不生，死灰不然。甚活者人，鸢鱼天渊。敬而无失，奉以周旋。喜怒哀乐，又何恶焉！”[455]即是说，活着的人不可能没有喜怒哀乐，除非去掉人的耳目鼻口，使之像槁木死灰一样。因此，情欲并非恶，而是人的生命的必然要求。二是情欲的普遍性。他认为，耳之于声、目之于色、鼻之于臭、口之于味、四肢之于安佚，皆是人性的表现，“出于性，则人之所同欲也”[456]。即是说，追求感官的享受是人类共同的本性。三是情欲的受制性。他认为，人的感官欲望能否得到满足，则要受“命”的制约。他说：“委于命，则不有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳目口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。”[457]即是说，“命”是人们无法摆脱的异己力量。命好，则可享受荣华富贵，各种欲望都可得到满足；命不好，就会面临危亡困辱，无法满足自己的欲望。四是情欲的竞争性。他说：“人生何为，为其有欲。欲也必争，惟日不足。”[458]“寒暑不能无代谢，弦望不能无亏盈，人生不能无欲，有欲不能不争。”[459]意即人活着不能没有欲望，有欲望就不能不相互竞争，这种竞争如同寒暑代谢、弦望亏盈一样地不可避免。他还说：“余观世人之奔驰于耳、目、口、腹之欲，而颠倒于是非、得丧、利害、荣辱之途，大之为天下，浅至于锱铢，率若蚁斗于穴中，生死而不自觉。”[460]意即人们为满足各自的欲望，在颠倒了的价值观的支配下陷入你死我活的竞争，以致把自己置于死亡境地却还不自觉。[461]
陈亮又针对情欲的这些特性提出了自己对待情欲的态度。一是要知节制。他说：“天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听。君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。”[462]意即人们对情欲不能放纵，必须在君长管制下进行节制。君长也不能乱用权柄来压制人们的情欲，而是将“因”（因势利导）与“节”相结合，来使人们的情欲得到有限的满足。“节”的目的在于使喜、怒、哀、乐、爱、恶六者“得其正”。“六者得其正则为道，失其正则为欲”， [463]故人君对下民之欲的控制是必需的。二要知本分。他说：“高卑小大，则各有分也；可否难易，则各有辨也。徇其侈心而忘其分，不度其力，无财而欲以为悦，不得而欲以为悦，使天下冒冒焉惟美好之是趋，惟争夺之是务，以至于丧其身而不悔。”[464]现实中的人是分尊卑等级的，都要受制于“命”。每个人的能力和经济条件也存在差异。因此，人们应追求与自己的身份地位、能力和经济条件相称的欲望，这就是“分”。“分”内的情欲，应当予以满足；非“分”的情欲，不应当予以追求。他说：“苟在我有自安之分，则在人无不尽之情。”[465]只有当人们明确了自己的“分”，才会容易感到情欲的满足，而不至于一味地去追求、去争夺。三是要共享。陈亮从孟子欲把常人视为“害道之事”的“好色”、“好货”等情欲“进而扩充之”的论说中体会到：“好色人心之所同，达之于民无怨旷，则强勉行道以达其同心，而好色必不至于溺，而非道之害也。好货人心之所同，而达之于民无冻馁，则强勉行道以达其同心，而好货必不至于陷，而非道之害也。”[466]意即“好色”、“好货”是“人心之所同”，如果统治者不陷溺于“好色”、“好货”之中，同时也使天下百姓满足“好色”、“好货”的欲望，这就不是“害道”，而是合乎“人道”。他还将喜、怒、哀、乐、爱、恶等情欲视为君主“鼓动天下”之用具，“弃其喜怒以动天下之机”，则如“闭目而欲行”， [467]无法达“事功”之效。
不过，陈亮虽然主张利欲是人之本性，但并不否定义理，也没有把利欲与义理对立起来。他提倡“义利双行，王霸并用”[468]。陈亮所讲的“利”和“欲”是人们的物质利益及生活需要，虽然他没有明确说“义”和“理”为其所决定，但他把“利”、“欲”摆在基本地位上，其倾向是明显的。[469]正是基于义利、理欲的统一观，他反对朱熹的“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”之说，认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”。[470]也就是说，汉唐帝王很好地解决了民生问题，说明了汉唐也有“天理”，而非仅是“人欲”。他还说：“此道在天地间如明星皎月，闭眼之人开眼即是，安得有所谓暗合者乎！天理人欲岂是同出而异用？只是情之流乃为人欲耳，人欲如何主持得世界！”[471]意思是说，汉唐的“人欲”不是暗合“天理”，而是其本身就是“天理”的体现。因此，主宰汉唐世界的与其说是“人欲”，不如说是“天理”。
叶适与陈亮一样，反对理学家将“性”与“欲”、“天理”与“人欲”相对立的说法。《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”这是理学家普遍认同的说法。而叶适指出：“但不生耳，生即动，何有于静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？”[472]叶适此言，实际上是对“贱欲”的否定，对“欲”的合理性的肯定。叶适又批评理学家“以天理人欲为圣狂之分”之说为“择义未精”， [473]意即不能以是否有天理人欲作为划分圣人与狂人的标准，圣人也有人欲，并非纯是天理。不过，他比较注重礼对情欲的制约作用。他说：“民伪者天之属，民情者地之属也；伪者，动作文为辞让度数之辨也；情者，耳目口鼻四肢之节也。”[474]“情”是人的耳目口鼻四肢等肉体器官所产生的物质欲望，属于“天”（自然）。“礼”是人所规定的社会秩序、道德规范，属于“伪”（人为）。而“情”要受制于“礼”，即将情欲限制在社会秩序和道德规范所允许的范围内。由于他注重“礼”与“情”的分界，故他对荀子的“礼者养也”之说有所异议。他说：“夫自克则不费乎物而礼行焉，而荀卿谓制礼以为养。使耳目口鼻百体之须必皆有待于礼，则礼者欲而已矣。且颜子箪食瓢饮陋巷，不改其乐，孔子亟称之，故独许以复礼。今为费以求多于礼，筋骸通塞，纷纷乎豢养于外物之不暇，而安所复哉？然则养者，礼之文也，非礼之实也。”[475]即是说，孔子之所以称赞颜渊“克己复礼”，是因为颜渊克制自己的欲望，过着简陋的生活。如果“礼”是用来“养欲”的，那它就必然纵容人们追逐外物以满足自己的欲望，这样“礼”与“欲”就没有什么区别了，何以去制“欲”呢？因此，“礼之文”虽在养欲，而“礼之实”则在制欲。叶适基于人对“欲”的自治力的不同而将圣人“止恶而进善”的治人方式分为四种：第一等人，欲止之于心而不行之于事，人不见其自治之迹，己不多其能自治之功，所以圣人无须治之。第二等人，有己则有私，有私则有欲，行之于事而知仁义礼乐之胜己，折而从之，所以圣人轻松治之。第三等人，仁义礼乐虽不能胜己，却能闻人非己必惧，闻人是己必喜，所以圣人因其喜惧而辛劳治之。第四等人，是己不喜，非己不惧，自暴自弃。所以圣人以赏罚治之，以促其为善，阻其为不善。[476]由此可见，叶适仍将仁义礼乐作为控制人欲的工具，以仁义礼乐胜于人欲为高等人格，而以人欲胜于仁义礼乐为低等人格。
宋明时期，除了功利学派外，也有部分理学学者对“存天理灭人欲”之说存有异议，他们将理学家无法回避，有时又不得不承认的人的基本欲求作了进一步发挥，从而对理学家的“灭人欲”之说起到了一定的纠偏作用。
胡宏就肯定合理的情欲是人性自然的表现。他认为，凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。不过，众人以情为有累，圣人不去情；众人以欲为不善，圣人不绝欲。圣人与众人的区别，不在于有没有情欲，而在于圣人发而中节，众人不中节；中节者为是，不中节为非；挟是而行则为正，挟非而行则为邪；正者为善，邪者为恶。世儒以“善恶”言性，不过是迂阔之谈。他指出：“性譬诸水乎，则必犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”[477]这实际上是将“情”和“欲”视为“性”的派生物。他还说：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”[478]既然是“同体”，则“天理”与“人欲”之间就有同源关系，而不是对立关系。因此，他不赞同老子“不见可欲，使心不乱”之说，指出：“夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不见乎？”[479]不过，他也注意到人欲有其有害的一面：“人欲盛，则于天理昏。”[480]就生死来说，“好生恶死”是“欲”，“生求称其欲，死惧失其欲，憧憧天地之间，莫不以欲为事”，导致“心学”不传。因此，他要人们“淡然天地之间，虽生死之变不能动其心”。[481]就富贵贫贱来说，富贵是人之大欲，贫贱是人之大恶。有德而富贵者，乘富贵之势以利物；无德而富贵者，乘富贵之势以残身。但是在现实中，因贫贱而修益者多，因富贵而不失于昏淫者寡。因此，富贵有时还不如贫贱。[482]在道德修养上，他反对“绝欲”，提倡“寡欲”和“清欲”。他说：“修身以寡欲为要。”[483]“穷理寡欲，交相发者矣。”[484]
吕祖谦也主张人皆有欲望。他说：“何人而无欲？何人而无忿？”[485]又说：“君子之耳目口鼻所欲，与人无异也。”[486]而且他希望建立一个人人都可以享受自然物的社会。他说：“大凡天生万物，将欲留与天地间人同用，须使人人均足，方是天之正理。一或不均，便是暴殄天物。且如布帛粟米，人人所须；泉货金贝，人人欲用。”[487]因此，他反对富人将这些生活必需品据为己有，以至于“腐坏贯朽”，认为这是“暴殄天物”。他觉得人们都希望日子过得好一些，即所谓“乐也、荣也、安也，人之所同嗜也”。[488]他还宣称：“吾非轻富贵车服为不足道，但义不当乘之耳。义当乘之则乘之矣。若义之所在而乘之亦足以光华，此足以见君子不有外物之意。”[489]意即君子不应有超然物外之意，只要合乎“义”的准则，即使官车官服，享受富贵，也是很“光华”的事。他认为，“天理”与“人欲”是分不开的，“天理常在人欲中，未尝须臾离也。”[490]朱熹对于胡宏的“天理人欲，同体而异用，同行而异情”之说持否定态度，认为“天理”是人生而有之的，“人欲”则是人后天有的：“胡子之言，盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理。其意甚切，然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便著人欲两字不得。”而吕祖谦则说：“天理人欲同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理，及为物所诱，人欲滋炽，天理泯灭，而实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之耳。”[491]这就反映了吕祖谦比较注重“天理”与“人欲”的统一。
但是，吕祖谦虽然承认人不能无欲，却又视“欲”为引起一切“争斗诉讼”的根源。他说：“共患易，共利难。患者，人之所同畏也；利者，人之所同欲也。同有畏心，其势必合；同有欲心，其势必争。自古及今，变亲为疏，变恩为怨，变党为雠，鲜不以共利者。吁，亦难矣！”[492]他特别强调“欲”对人的危害性，指出：“天下同知畏有形之寇，而不知畏无形之寇。欲之寇人，甚于兵革；礼之卫人，甚于城郭。而人每不能守礼者，特以欲之寇人，无形可见，故狎而玩之耳。殊不知有形之寇，其来有方，犹可御也；至于无形之寇，游宴之中有陷阱焉，谈笑之中有戈矛焉，堂奥之中有虎豹焉。”[493]这一理论，与后来王守仁所说的“破山中贼易，破心中贼难”是一个意思。而他提出的“君子视欲如寇，视礼如城”[494]之说，又与朱熹的“天理人欲，不容并立”的说法已基本一致。他还说：“多而不可满者，欲也；锐而不可极者，忿也。”[495]对于平民百姓来说，他们虽有“溪壑贪惏之欲，郁勃炮燔之忿”，却因局于无权无位，又被外部的权位所“巨防”，不得不“将生而复消”，转而“趋于善”。而对于有权有位者来说，“权位”便成了“忿欲之资”，这正是吕祖谦所担心的。所以，作为理学中的重要一派，吕祖谦的理欲观仍然没有超出理学主流观点之外。
罗钦顺被后世称为“理学的修正革新”者[496]。他从“同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性”[497]的观点出发，指出“天命之性，固已就气质而言之”， [498]意即天命之性来自气质之性，因而反对张载、“二程”的“天命之性”和“气质之性”之说。既然气质之性才是人性的根本，那么从气质之性所发出的人欲自然有它的合理性。他说：“盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀。”[499]人生而有欲，能够满足则喜乐，不能满足则怒哀。他反对笼统地将欲等同于恶，指出：“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。”[500]“凡情之发，皆根于性，其所以为善为恶，系于有节与无节、中节与不中节、辟与不辟而已。”[501]即是说，人之欲源于天，根于理，为人性所本有，无所谓“恶”。“欲”是善是恶，一是看它是否合乎“当然之则”（天理），合即善，不合即恶；二是看它是否有节，有节则善，无节即恶；三是看它（情）是否发而中节，中节则善，不中节则恶；四是看它是精是辟（偏），精于道心则善，辟于人心则恶。因此“欲”与“喜怒哀乐”皆为“性”所有，不可去之。这与理学主流的“存理灭欲”之说正相对立。他还指出：“道化未立，我固知民之多夫人心也。道心亦与生而固有，观夫‘虎之负子、乌之反哺、鸡之呼食、豺之祭兽’可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也。人心亦与生而恒存，观夫‘饮食男女，人所同欲；贫贱夭病，人所同恶’可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉？”[502]这就意味着，在“道化未立”时，虽然“人心”为主，但“道心”亦在；在“道化既立”时，虽然“道心”为主，但“人心”仍在。而且不仅人有“道心”，动物也有“道心”。这也与程朱理学将“人心”与“道心”相对立有所不同。不过，他也不是一味地推崇“欲”，而是提倡“寡欲”。他说：“贪欲者，众恶之本；寡欲者，众善之基。”[503]“寡欲”是介于“无欲”与“贪欲”之间的一种对“欲”的适度追求。他认为，茹毛饮血不若五谷之火熟，缀羽被卉不若衣裳之适体，巢居穴处不若宫室之安居，标枝野鹿不若礼义之雍容。这种欲求是合理的。但是，珍食华腊为“五谷之蠹”，锦绮文谷为“衣裳之贼”，琼宇雕墙为“宫室之蛊”，繁文苛政为“礼义之邪”。这种欲求是不合理的。他还认为，“人心”与“道心”皆是天赋的，但人若唯循“人心”而行，则智者、力者、众者无不得其欲，而愚、寡、弱者必困穷不遂。而且，循“人心”而遂欲，则会“灭天性，亡愧耻，恣杀害，与禽兽等”。若自“道心”而行，通过“仁义”、“礼乐”和“刑法”的约束，“名教”的地位得以树立，从而使智愚、强弱、众寡都能“各安其分而不争”。[504]早在明代中叶，中国资本主义萌芽开始出现。与此同时，以泰州学派为代表的王门后学，逐步突破理学禁欲主义的藩篱，从理欲对立论走向理欲调和论，为新的生产方式的萌芽及其价值观念提供理论依据。
泰州学派创始人王艮作为王阳明心学的继承者，仍未放弃理欲对立论。如他说：“所谓王道者，存天理、遏人欲而已矣。天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不悌不睦不姻不任不恤，造言乱民是也。存天理则人欲自遏，天理必见。”[505]他还说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。”[506]这些论调无疑是受王阳明心学的影响。不过，他又指出：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲。”[507]言外之意是：如果不是有意安排，而是自然流行，则所做的一切就不是人欲，而是天理了。因此，他说：“有心于轻功名富贵者，其流弊至于无父无君；有心于重功名富贵者，其流弊至于弑父与君。”[508]即是说，对于功名富贵，要顺其自然，既不刻意追求，也不刻意轻视。他还指出：“上下皆趋于德行，躬行实践于孝悌忠信、礼义廉耻之间，不复营心于功名富贵之末，而功名富贵自在其中。”[509]“自在其中”意味着功名富贵的自然流行。可见，他顺其自然的态度，为人们追求人欲留了一道后门。平民出身的他，又自觉地将“道”与生活世界联系起来。他指出：“圣人经世，只是家常事。”“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”[510]同时，他又将日常生活引入“身”（即人的物质生命）中，突出“身”的重要性，由此提出了“安身”和“保身”说。他说：“身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。”[511]而“身”所以重要，在于它与“道”是合一的。他说：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：天下有道，以道徇身；天下无道，以身徇道，必不以道徇乎人。”[512]“身”与“道”的合一，使“身”有了至高无上的地位，值得人们去“安身”、“保身”。关于“安身”的意义，他认为，“安身”是“安家”、“安国”、“安天下”的根本。“不知安身便去干天下国家事，是之谓‘失本’也。就此失脚，将或烹身、割股、饿死、结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？”[513]他甚至认为：“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”[514]“安身”又是“明明德”、“亲民”的根本，“知‘明德’‘亲民’而不知‘安身’，失本也”。[515]“安身”是追求“敬”、“孝”等美德的前提。“若先不晓得个安身，则‘止于孝’，烹身、割股有之矣；‘止于敬’者，饿死、结缨有之矣。必得孔子说破此机括，始有下落，才能‘内不失己，外不失人’。”[516]因此，“危其身于天地万物者，谓之失本”。[517]传统儒家崇奉道德生命高于肉体生命的理念，因而历代儒者都表彰伯夷、叔齐拒食周粟而饿死于首阳山的气节，并有学者称“夷、齐虽不安其身，然而安其心矣”。而王艮不以为然，指出：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”[518]在“安身”与“安心”之间，“安身”为上。关于“保身”的意义，他说：“知保身者，则必爱身如宝；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。”[519]在“爱人”与“爱身”之间，“爱身”是目的，“爱人”是手段。而“保身”又必然与“欲”联系在一起。他说：“君子之学，以己度人，己之所欲，则知人之所欲；己之所恶，则知人之所恶。”[520]即是说，个体必须将“保身”的欲求与他人的好恶联系在一起，只有照顾到他人的好恶，才不至于因自己的“保身”而做出他人所深恶痛绝的事情。可见，王艮把人的生命之身看得比一切都重要，没有了生命之身，其他一切都无从谈起。为了满足保障、发展生命活动需要的各种行为，从治生（包括经商、务农、做工）到避世，都具有重要意义。[521]
泰州学派代表人物何心隐视“欲”为人的本性。他说：“心不能以无欲也。”[522]“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”[523]追求美味、美色、美声、安逸，这是人的本性。他认为，孔孟似乎也讲“无欲”，但孔子讲“好仁”、“从心所欲”，孟子讲“欲鱼欲熊掌”、“欲生欲义”，说明他们并不排斥“欲”。而孔子的“欲不逾矩”，孟子的“舍鱼而取熊掌”、“舍生而取义”，正是“寡欲”的体现，这与周敦颐的“无欲”说迥然不同。基于“欲”的合理性，所以何氏又提出了“育欲”说。他说：“欲货色，欲也。欲聚和，欲也。族未聚和，欲皆逐逐，虽不欲货色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，虽不欲聚和，奚欲哉？聚和有教有养，伯叔欲率未列于率，惟朝夕与率，相聚以和，育欲率也；欲辅未列于辅，惟朝夕与辅，相聚以和，育欲辅也；欲维未列于维，惟朝夕与维，相聚以和，育欲维也。育欲在是，又奚欲哉？昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉？仲尼欲明明德于天下，欲治国，欲齐家，欲正心，欲诚意，欲致知在格物，七十从其所欲，而不逾平天下之矩，以育欲也。育欲在是，义奚欲哉？汝元（即何心隐本人）亦奚欲哉？惟欲相率、相辅、相维、相育欲于聚和，以老老焉，又奚欲哉？”[524]顾名思义，“育欲”就是培育欲望，这里的“欲”乃是公欲与私欲相统一的“欲”，而非仅指私欲。由于他提倡“育欲”，故顾宪成说他“坐在胶漆利欲盆中，所以能鼓动得人”。[525]正是在“育欲”思想的指引下，根据《大学》治天下须先齐家的理念，何心隐在家乡创办了聚合堂，内办一所学校，对宗族子弟实行“总教育”，“不分远近贫富”，以“总送膳”的方式实行集体就餐；“不分远近长幼”，以“总宿祠”的方式实行集体住宿。在集体里要遵守节约的原则，要对每个人都有的“聚和合族”的欲望加以引导，并不断加以扩充和外推到“与百姓同欲”。这反映出何心隐不仅从理论层面论证天下同欲，而且试图从实践层面让人们感受到并满足这些欲望。[526]
泰州学派另一代表人物颜钧也对人欲持肯定态度。弟子罗汝芳曾见其师颜钧时，称自己“昨觏危疾，而生死毫不动心；今失科举，而得失绝弗撄念”，意即自己已达到了不为身罹疾病和科场失意所动心的境界。而颜钧认为罗氏的这些行为只能称作“制欲”（强行压抑欲望），而非“体仁”之道。[527]他说：“欲之病在肢体，制欲之病乃在心矣。心病不治，死矣。……体仁之妙，即在放心。”[528]颜钧以“放心”为教，反对种种人为的抑制，认为这才是真正的“体仁”。而他强调的“放心”，实际上就是“率性自然”。故张居正称他“信心任理，不顾流俗之是非”[529]；黄宗羲说：“其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染，有何见闻？著何戒惧？平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。”[530]
泰州学派后期代表人物李贽更是与以“存天理，灭人欲”为旨归的阳明心学分道扬镳。李贽虽属“左派王学”[531]阵营，但他在思想上走向功利主义。针对董仲舒的“正义明道”之训，李贽不以为然。他指出：“夫欲正义，是利之也，若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也。”[532]即是说，“正义”就是为了谋利；明道就是为了计功。在功利主义思想支配下，他一反理学的禁欲主义，主张人必有私，强调人欲的合理性。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家者，私积仓之获，而后治家必力；为学者，私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣，虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈、观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”[533]在他看来，人类要生存，就必然要追求物质利益，即使是圣人也不例外，“夫圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心。……财之与势，固英雄所必资，而大圣人之所必用也，何可言无。吾故曰：虽大圣人不能无势利之心，则知势利之心，亦吾人禀赋之自然矣”。[534]他还直接以孔子的言行来论证人皆有追求富贵的本性。他说：“圣人虽曰‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；虽曰‘不以其道得之则不处’，然亦曰‘富与贵是人之所欲’。今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘，黄衣狐裘，缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也；而谓不当求，不亦过乎？”[535]孔子不仅在思想上认同合乎“道”的富贵之欲，而且为官之后也在尽情地享受荣华富贵。所以，圣人也是有追求富贵的欲望的。
李贽继承了泰州学派“百姓日用即道”的思想，反对理学家将理与欲对立起来，指出：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”[536]因此，他充分肯定人民物质生活欲望的合理性，指出：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。”[537]他赞赏舜“好察迩言”，能使“民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻”，并以满足“民情之所欲”为善。[538]他还说：“富贵利达，所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权。”[539]既然追求富贵为人之本性，富贵利达是社会的发展趋势，因此统治者应该顺应人们的愿望，并创造条件满足人们的欲望。
李贽从功利主义出发，鼓吹劳动致富的合理性。他说：“勤俭致富，不敢安命，今观勤俭之家自见。”[540]他从这个意义上肯定了商人的社会地位和价值，反对对商人的歧视。他说：“且商贾亦何可鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。”[541]商人是靠着自己的辛劳和冒险致富的，他们应该受到社会应有的尊重。他还说：“天与以致富之才，又借以致富之势，畀以强忍之力，赋以趋时之识，如陶朱、猗顿辈，程郑、卓王孙辈，亦天与之以富厚之资也。是亦天也，非人也。若非天之所与，则一邑之内，谁是不欲求富贵者，而独此一两人哉？”[542]这就是说，商人致富既是个人努力的结果，也是上天特别关照的结果。因此，应该尊重商人的劳动成果。
李贽基于理欲相容观而对孔子的有关言论作了新的诠释。一是对孔子“齐之以礼”说的新诠释。他说：“礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理。”就统治者而言，“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓礼”。他认为，“物之不齐，又物之情也”，“不齐”乃是“至齐”。故他反对统治者对“民之欲”采取政刑压制和德礼限制的强制手段，认为这种“欲强天下使从己，驱天下使从礼”、“齐其所不齐”的做法，是“强其所难，拂民之性”，是无法达到“格心”目的的。而他提出的主张是：“就其力之所为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大、小成小，天下之更有一物不得其所者哉！是之谓‘至齐’，是之谓‘以礼’。夫天下之民，各遂其生，各获其所愿，有不格心归化者未之有也。”[543]也就是要“从民之欲”、“物各付物”，任百姓随心所欲地自由发展。二是对孔子“足食足兵民信之”说的新诠释。李贽提倡耕战，认为“务农讲武，不可偏废”。[544]而其所提倡的“务农讲武”，又都是从民生的意义上来说的。他指出：“夫天之生人，以其贵于物也，而反遗之食，则不如勿生，则其势自不得不假物以为用，而弓矢戈矛甲胄剑盾之设备矣。盖有此生，则必有以养此生者，食也。有此身，则必有以卫此身者，兵也。食之急，故井田作；卫之急，故弓矢甲胄兴。是甲胄弓矢，所以代爪牙毛羽之用，以疾驱虎豹犀象而远之也。民之得安其居者，不以是欤！”[545]这里“食”与“兵”都与民生有关，“食”是用来养民生的，而“兵”是用来卫民生的。正是基于这一认识，他重新解读孔子的“去食”、“去兵”之说。他指出：“夫子曰：‘足食足兵，民信之矣。’夫为人上而使民食足兵足，则其信而戴之也何惑焉。至于不得已犹宁死而不离者，则以上之兵食素足也。其曰‘去食’‘去兵’，非欲去也，不得已也。势既出于不得已，则为下者自不忍以其不得已之故，而遂不信于其上。而儒者反谓信重于兵食，则亦不达圣人立言之旨矣。然则兵之与食，果有二乎？曰：苟为无兵，食固不可得而有也。然而兵者死地也，其名恶，而非是则无以自卫，其实美也。”[546]有人以孔子“去食”、“去兵”而留“信”，就断定孔子将“信”放在优先地位。李贽认为这是一种误解，实际上“食”、“兵”比“信”更为重要，它们都事关人的生存。
李贽还对道学家宣扬的“饿死事极小，失节事极大”的教条提出了挑战，肯定寡妇再嫁。对于王戎在儿子死后，不许别人向其未过门的媳妇求婚，致其至老都不敢嫁人的做法，他斥其“不成人”、“大不成人”。[547]对于卓文君私奔司马相如的行为予以高度赞赏，指出卓文君改嫁、私奔是“正获身，非失身”。[548]这些大胆的“异端”之见，“可谓是中国早期的女权思想”！[549]
李贽从功利主义出发，揭露道学家（理学家）的虚伪本质。他指责理学家“名为山人，而心同商贾，口谈道德，而志在穿窬”[550]，“本为富贵，而外矫词以为不愿，实欲托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事以自盖”[551]。理学家说的是“道德”，而求的是“功利”。他在《大学评》中强调指出：“真正学问，真正经济，内圣外王，具备此书。岂若后世儒者，高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不问，反以说及理财为浊耶？尝论不言理财者，决不能平治天下。”[552]
吕坤从对立与统一两个方面来理解理欲关系。一方面，他继承了程朱理学的思路，将天理和人欲相对立。他说：“理路直截，欲路多歧；理路光明，欲路微暧；理路爽畅，欲路懊烦；理路逸乐，欲路忧劳。”[553]这就意味着在理欲之间必须作出投向天理的抉择，也就是要“与天理处”，久而久之，则与天理“浑化为一体”。[554]他将人的“修身”活动视为天理与人欲交战的过程，指出：“天理与人欲交战时，要如百战健儿，九死不移，百折不回，其奈我何？如何堂堂天君，为人欲臣仆，内款受降，腔子里成甚世界？”[555]他还指出：“儒戒声色货利，释戒色香味声，道戒酒色财气，总归之无欲，此三氏所同也。儒衣儒冠而多欲，怎笑得释道！”[556]即是说，儒家在“无欲”上要言行一致，不能讲的是“无欲”，行的是“多欲”。另一方面，他又吸取了胡宏等人的理欲调和论，强调天理与人欲的统一。他从人心与道心的统一来揭示人欲与天理的相容关系。他明确指出：“人心、道心不是两个。”[557]“道心、人心本同一贯，离人心何以见道，无人心何以为道。”[558]他将人心与道心比作沙与金、石与玉的关系。他说：“离砂无金，然砂粗而金精，不披砂何以见金？离石无玉，然石恶而玉美，不去石不能得玉。道心杂于人心之中也，似之。精之云者，分道心、人心而二之也。初见人欲中人欲，渐见人欲中天理，又渐见天理，又渐见天理中人欲，又渐见天理中天理，则精乎其精矣。然天理人欲，同行异情。”[559]既然道心与人心有着密切联系，因此，“圣人不远人以为道，不已甚以矫俗。知人心不可无，务（与）道心合而为一，化而为道”，亦即“以道心摄人心，化有欲为无欲”。[560]他在承认道心与人心相统一的前提下揭示了“人心”与“人欲”的合理性。他说：“元气赖谷气以存，无谷气则无元气，毋令伤食而已。火传薪而有，无薪则无火，毋令生烟而已。理乘气为有无，气散则理还太虚，毋令害道而已。耳目口鼻之欲，皆人心也，皆气也。圣人亦人耳，讵能灭人心而去之乎？”[561]又说：“耳目口鼻四肢有何罪过？尧、舜、周、孔之身都是有底；声色货利，可爱可欲有何罪过？尧、舜、周、孔都是有底。”[562]他还以《诗经》与孔孟等为例，说明圣人也有“人心”与“人欲”。他指出：“色，人心也，而《诗》取夫妇之相思，则荣启期非中矣。财，人心也，而孔孟受道义之馈，则陈仲子非中矣。富贵，人心也，而圣人取道得之富贵，则箕颍非中矣。凡不近人心者，非道心也，非道心则非中也。”[563]正是在肯定人心与道心统一的理论基础上，他对佛老的禁欲主张提出了批评，认为佛老二氏“专留道心去人心，绝百欲为无欲，其失中也远矣”，而“失中”与“立中”正是“吾儒与异端分别处”。[564]
四 明末清代儒家的理欲观
进入明朝末年，一部分有识之士在抗击清军入主中原的民族斗争中，继续宣扬理欲统一的价值观和功利思想，以挽救明朝灭亡的命运。进入清代，又有一些学者对理学禁欲主义和封建纲常伦理展开猛烈评判，并继续高举功利主义的旗帜，为改善民生提供理论基础。
刘宗周是湛若水后学许孚远的弟子，“是明代最后一位儒学大师，也是宋明理学（心学）的殿军”[565]。他从理气合一、心性合一、义理气质合一、道心人心合一的观点出发来揭示理欲关系。他说：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外，知此即知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。”[566]既然“道心”就在“人心”中，那么“人心”与“人欲”自然有其一致性。他说：“生机之自然而不容已者，欲也；欲而纵，过也，甚焉，恶也；而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。”[567]天理与人欲之间不是对立关系，人欲的无过不及，即是天道流行的表现。他还说：“常心者何？日用而已矣。居室之近，食息起居而已矣，其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之，皆心也。”[568]“常心”即是百姓日用之心，此心之“流行”即是理，“凝成”即是性。他虽赞成其师王阳明的“人、道只是一心”之说，但又对王阳明的“未杂于人欲谓之道心，杂于人伪谓之人心”[569]之说存有异议。他说：“人心本只是人之心，为何说他是伪心、欲心？敢以质之先生。”[570]“人心”即是“道心”，而非什么“伪心”、“欲心”。他还指出：“欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。”“即欲可以还理。”[571]人欲与天理可以说是一体两面的关系。就日常生活来说，穿衣吃饭既是人欲，也是天理。他说：“知寒思衣，知饥思食，此心之动也。当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食，审于义理，即与思衣思食一时并到，不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣当食而食的念头。”[572]“当衣当食”是义理、道心；“思衣思食”是人情、人欲，两者的发生是“一时并到”，离开了思衣思食的人心，也就谈不上当衣当食的道心。
陈确作为刘宗周的弟子，在理欲统一关系上走得更远。他指出：“欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及之分，更无有无之分。”[573]“所欲所聚，推心不穷，生生之机，全恃有此。”[574]“欲”是生命之本，是人之身心发展的内在源泉。因此，他反对“无欲”说，认为“真无欲者，除是死人”[575]；也反对“绝欲”说，认为“人欲不必过为遏绝”[576]。他将“理”与“欲”视为相互包含的关系。一方面，他说：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归。……人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”[577]意即天理就在人欲之中，无人欲则无所谓义理、天理。“天理”不过是人欲的“恰好处”。另一方面，他又说：“天理中亦有人欲，学道者不可不知。”[578]意即人欲就在天理之中，天理包含了人欲。他将“欲”视为人类的共性，不为某一类人所独有。他说：“圣人之心无异常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也，圣人能不纵耳。”[579]“如富贵福泽，人之所欲也；忠孝节义，独非人之所欲乎？虽富贵福泽之欲，庸人欲之，圣人独不欲之乎。”[580]因此，他主张学者“只时从人欲中体验天理”，而“不必将天理人欲判然分作两件”。[581]在他看来，“圣人”不是要“无人欲”，而是要能“使人欲悉化为天理”。[582]他特别批评周敦颐的“无欲”论，指出：“周子以前，不言无欲，未尝无圣；周子以后，竞言无欲，不多见圣。”[583]“无欲”之说，阻碍了人们的成圣之路。他还将周敦颐与儒家区分开来，指出：“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。”[584]这就意味着他既反对“无欲”，也反对“纵欲”，而是提倡“寡欲”。他说：“言寡欲，则非无欲可知，犹《易》言节饮食，非教人废饮食也。克己亦非无欲义，克其非礼之己，而真己自在，安可克耶？”[585]
黄宗羲也作为刘宗周的弟子而肯定私欲的合理性。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。”[586]在这里，他将“自私自利”视为人的天性，必须有一个摒弃私利、敢于担当的人出来，为天下兴公利除公害。他还指出：“天下虽大，万民虽众，只有‘欲’、‘恶’而已。故为君者，所操甚约，所谓易简而天下之理得矣。此‘欲’、‘恶’即从‘吾如好好色，如恶恶臭’来，以我之好恶，而为天下之好恶，恕也，仁也。‘聚之’、‘勿施’，以不忍人之心，行不忍人之政也。”[587]意思是说，治理天下的道理很简单，就是要顺应和满足民众的好恶要求，民众喜欢的事就去做，民众不喜欢的事就不去做。不过，黄宗羲在理欲关系上仍然固守正统理学的观点。他曾致信陈确，质疑其“人欲正当处即是理”之说，指出：“老兄言此，从先师‘道心即人心之本心，义理之性即气质本性，离气质无所谓性’而来。然以之言气质、言人心则可，以之言人欲则不可。气质人心，是浑然流行之体，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也。天理人欲正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理，若人心气质恶可言寡邪？”[588]从中可以看出，黄宗羲仍然站在理学的立场上来审视理欲关系。
王夫之是宋明理学的批判总结者。首先，他提出“贵生”和“珍生”思想，以为“欲”的合理性提供客观依据。他说：“天地之生也，则人以为贵。”[589]人的生命之可贵是与动物相比较而言的。其一，人禀天地“精英”而生。他说：“物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。”[590]人之所以高于动物，在于人禀受了天地之秀气。其二，人有理性。他说：“禽兽有天明而无己明，去天近而其明较现。人则有天道而抑有人道，去天道远而人道始持权也。耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[591]动物只能依靠感官感知外物，人有思维能力，因而在宇宙中握有“自取而自用”[592]的权力。例如，人能做“明伦察物，恶旨酒，好善言”等事，这“便是禽兽断做不到处”[593]。其三，人有能动性和创造性。他说：“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣；禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌（信）其天，命之日新，不谌其初。”[594]人不能像动物一样安于先天的本能，而是要不断改变自己和外部世界。他还说：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。”[595]上天虽然赐予人以认识器官，但要依靠人的努力才能显示其聪明睿智，而且人的努力可以改变天的安排，实现自己的目标。因此，“自然者天地，主持者人，人者天地之心”[596]。
王夫之认为，既然人的生命高于万物，所以人“不得不珍其生”[597]。而人的生命之可珍，更在于它是道义的载体。他说：“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”[598]生命的意义要依靠道义来确立，道义的价值又要依靠生命的存在而实现。而道义的价值又高于生命的价值，所以当两者发生冲突时，又必须舍弃生命来捍卫道义。正由于道义需要生命来承载，所以他反对佛老二氏“以生为妄”的观点，指出：“贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生。”[599]而要珍视生命，一要保持生命的“健”、“动”。他说：“圣人尽人道而合天德。合天德者，健以存生之理；尽人道，动以顺生之几。”[600]“天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。”[601]即是说，“健”是生的本性，“动”是生的机能。故在生活中应保持健的本性，顺应动的机能。而且“动”又是道德行为的枢纽，不“动”则无从体现道德。这种对“健”、“动”的强调，纠正了宋儒“主静”的偏蔽。[602]二要具备必要的物质生活。他说：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。”[603]即是说，人必须依靠物质世界而生活，生活是有其客观规律的，不是虚幻的。他还说：“无饮食不生，无男女不化，若此者岂有不善者乎。”[604]“生以食为重，故言饮食臭味以该声色货利。”[605]即是说，人要生存，就必须重视物质生活，讲求声色货利。他将人们对物质生活的追求称为“欲”或“人欲”。他说：“饮食男女之欲，人之大共也。”[606]“耳目口体之各有所适而求得者，欲也。”[607]“凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”[608]即是说，饮食男女、声色货利、权势事功是人类的共同欲望。他又以“情”说“欲”，由此划分“欲”的类型。他说：“货色之好，性之情也；酒之使人好，情之感也。性之情者，性所有也。故曰：‘天地之大德曰生’，‘何以聚人曰财’，仁义之府也。情之感者，性所无也。无之而不损其生。生所无，则固好恶之所未有也。人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之。与生俱兴，则与天地俱始矣。上古之未有酒，而人无感以不动，则是增益之于已生之余，因有酒而始有好矣。”[609]即是说，“欲”分为“性所有”（先天）之欲与“性所无”（后天）之欲。“货色之好”属于“性所有”之欲，是人与生俱来的欲望。这种欲望事关人的生存。“酒之好”属于“性所无”之欲，是人接触酒后而生的欲望。这种欲望即使得不到满足，人照样可以生存。“欲”还有普遍和特殊之分。他说：“只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也；食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”[610]即是说，人都有吃饭穿衣的物质欲求，这是“欲”的普遍性，对每个人都是一个“理”；各人吃的饭、穿的衣又不相同，这是“欲”的特殊性，每个人都有自己的一个特殊的“欲”。前者体现了人的自然属性，后者体现了人的主观欲求。因此，王夫之的“贵生”、“珍生”思想，“为其容忍人欲的态度奠定了基础”[611]。
其次，王夫之将欲与理视为“天”赋予人的属性，以此作为欲理合一的客观依据。他说：“理自性生，欲以形开。”[612]“理与欲皆自然，而非由人为。”[613]无论是欲还是理，都是自然形成的，而非人为决定的。欲与理内在于人，就有了某种天然的默契。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”“仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。”[614]上天在赋予人以生命的同时，也使人有了两种与生俱来的本性——“声色臭味之欲”与“仁义礼智之理”。前者是人的物质保障，后者是人的道德基础。没有前者，人就无法生存；没有后者，人不成其为人。因此，不仅仁义礼智属于“理”，而且适宜的声色臭味也是“理”的表现。他还说：“极总之要者，知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然，则正德非以伤生，而厚生者期于正德。”[615]“正德”与“厚生”能够在“当然之理”中达到一致。
再次，王夫之从“道不离器”、“道在器中”的宇宙观出发，引申出“理在欲中”、“理欲合一”的观念。他说：“天理充周，原不与人欲相为对垒。”[616]“凡诸声色臭味，皆理之所显。”[617]“有欲斯有理。”[618]“随处见人欲，即随处见天理。”[619]两者并非决然对立，而是“欲”中见“理”。与“理”一致的“欲”主要有：一是“公欲”。他说：“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”[620]“天下之公欲即理也，人人之独得即公也。”[621]“公欲”是人皆具有的基本生存需要。二是志欲（志向）。他说：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”[622]“志”也是“欲”，故他称之为“志欲”。他说：“孔子曰：‘吾其为东周乎？’岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则欲即是志。……若志欲如此，则从此作去以底于成功，圣人亦不废也。”[623]人有“志欲”，才能获得成功。他又说：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[624]即是说，圣人之欲即是天理，学者之欲合于天理。所有人之欲都能满足，意味着“天理”流行的“大同”社会的实现。
最后，王夫之反对纵欲和薄欲，主张“以理制欲”、“以理导欲”。王夫之注意到欲与理的不尽一致。他说：“欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。”[625]“理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有时而逾乎理。”[626]即是说，“欲”存在着不合“理”或越“理”的现象。例如，以“天理”来衡量声色货利之“欲”，则有“当如此”、“不当如此”和“不尽如此”三种状况。[627]与“理”相违的“欲”主要有：一是奢欲。他指出，“贪食而求肥甘”肯定不是“理”； [628]二是私欲。他说：“人所不可有者，私欲尔。”[629]“私欲净尽，天理流行，则公矣。”[630]在这里，“私欲”就成了与“天理”相对立的东西。由于理与欲的不一致，所以他主张“人欲中择天理，天理中辨人欲”。[631]也就是要人们分清哪些人欲合乎天理，哪些人欲不合天理。一方面，他反对惩忿窒欲。他说：“君子之用损也。用之于‘惩忿’，而忿非暴发，不可得而惩也；用之于‘窒欲’，而欲非已滥，不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿；情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感。”[632]无论“忿”与“欲”，都有其积极作用，只能采用“损”的方式将其控制在合理的范围内，而不能一味地惩忿窒欲。他又说：“若遏欲闭邪之道，天理原不舍人欲而别为体，则当其始而遽为禁抑，则且绝人情而未得天理之正，必有非所止而强止之患。”[633]天理本身就离不开人欲，禁欲不仅妨碍了天理的实现，而且也扼杀了正当的欲望。故他说：“人之有情有欲，亦莫非天理之宜然者，苟得其中正之节，则被袗鼓琴，日与万物相取与，而适以顺乎天理。不择其善不善而止之，则矫拂人情，虽被裁抑而听其强禁，安能无怼心哉！”[634]人有情欲，这是正常的。人们追求物质享受和精神享受只要合乎“中正之节”，顺乎“天理”，就无可厚非。对人的情欲不分青红皂白地强加禁止，则极易引起人们的不满和反抗。他还说：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”[635]不看重“欲”的人，也不会看重“天理”；不看重“权利”的人，也不会看重对社会的责任。因此，他指出：“天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”[636]世间物产得到合理的分配，饮食男女得到适当的满足，这是一个理想的社会。这不仅肯定了人的感性欲求的合理性，而且肯定人在礼的秩序与节度下，对美食美色追求的正当性。[637]他还提倡“尊性”、“养性”、“达情”、“录才”，指出：“尊性者必录其才，达情者必养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。”[638]这种说法不外于为人们追求情欲的满足唱赞歌。另一方面，他也反对纵欲。他说：“不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声，况其未有声者乎？纵其心于一求，而天下之群求塞，况其不可以求求者乎？乃若目，则可以视无色矣，有内目故也。乃若耳，则可以听无声矣，有内耳故也。乃若心，则可以求其不可以求求矣，洗心而藏之密也。故天下莫大于人之躬，任大而不惴，举小而不遗，前知而不疑，疾合于天而不惭，无遏之者，无所不达矣。故曰：‘形色天性也。’形其形而无形者宣，色其色而无色者显，内耳内目彻而血气灵，密心浚入而血气化。纵其所堪而昼夜之通、鬼神之撰、善恶之几、吉凶之故，不虑而知，不劳而格，无遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆唯其遏之也。”[639]在这里，王夫之并不反对人们追求经过理性选择后的欲望的满足，认为这些欲望是不能遏止的。但他又认为，天下能满足欲望的资源是有限的，如果一个人毫无节制地追求自己的欲望，必然会妨碍别人欲求的满足。因此，像这种妨碍别人欲求的“欲”是不能“纵”的。这意味着个人的自由和欲求，不可能无限制地发展和满足，而须以不妨碍他人、群体的自由和欲求为限度。[640]他还从政治意义上反对纵欲，指出：“君惟纵欲则忘其民，民惟趋利则忘其君。”[641]君主纵欲，小民趋利，必然会导致君民的对立和社会的冲突。因此，在对待理与欲的态度上，他强调“以理制欲”。他说：“以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而声色货利皆从之而正。”[642]也就是要将“欲”的满足置于“理”的制约之下，以使“欲”在正确的方向上得到满足。他还提出了正确处理好理欲关系的“絜矩之道”。他说：“君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之。则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。……唯恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。”[643]所谓“均平方正”，就是既不抑压人欲，也不遗忽天理，而是使“天理”与“人情”之间得到均衡的发展。
傅山在继承陈亮和李贽的功利思想的基础上，对人追求利欲的合理性作了进一步发挥。他说：“私者，天也。”[644]追求私利，出于人的天然本性。他从孟子所言“武王好勇，公刘好货，太王好色”[645]，说明贤圣之人也有私欲。他又借对“贼”的解释，说明“见贝而兴戎心”，无论亲疏皆有之，读书人也不免。换句话说，人皆有“贼心”，将“贼”独归于盗跖与庄蹻之伦，实在太冤。[646]他肯定了人们求富的合理性，主张“生人之有为也，本以富生人”[647]。他还从历史的角度考察了爱与利的关系。他说：“古之爱人也，非今之爱人也。何也？古公而今私也。”[648]而且他还强调“爱”的价值必须以功利来衡量。以古代奴婢臧与获为例，“臧主耕，获主织”。主人爱获，出于对获的“织之利”的考虑；主人爱臧，出于对臧的“耕之利”的考虑。而且不管是爱臧还是爱获，都要受到爱者私心的影响，“私心爱臧之耕时即不顾爱获，爱获之织时又不顾爱臧”。不过，“去其私爱，而爱无不在，利亦无不在”。因此，“天下之利弗能去”。[649]即是说，“爱”是不能离开“利”的。他还说：“爱人者，必实实有爱人之功始可，若但有其志，于人何益？所以志是志，功是功，须辨之，不可为志即功也。”[650]“爱人”不能空谈，而要有实功实济。同样，“义”的价值也要以功利来衡量。“义者，宜也。宜利不宜害，兴利之事，须实有功。”[651]“义”的价值在于它能带来功利，而不是带来危害。他将人与人之间的关系视为一种互利关系，指出：“我利人，人必爱我，不必回护之。”[652]就统治者和被统治者的关系来说：“百姓依护大人以为生，故爱大人也。然此就大人能为依护者言耳……若草芥寇仇，则后世之大人矣，小人焉能爱之？”[653]被统治者是否爱统治者，也是基于统治者对其是否有利，有利则爱，无利则不爱。
基于人的私欲本性和功利标准，傅山对理学家“存天理，去人欲”的观点给予了有力的驳斥。他认为，理学家对待人欲的态度还不如佛学家坦率：“释氏说断灭处，敢说个不断灭。若儒家似专专断灭处做工夫，却实实不能断灭。”[654]佛学与理学都主张禁欲，但佛学家首先承认人是有欲念的，而理学家却要断灭人欲，而实际上人欲是断灭不了的。理学家将圣人视为“天理”的化身，而将市井贱夫视为“人欲”的典型，傅山则提出“市井贱夫最有理”的命题以驳之。他自设宾主论证说：“理无理，无理；无理，亦无理理。理无理，无理者无理，其不读书也；无理，无理理者亦无理，其徒读书也。读书者闻是言也，噪之曰：‘市井贱夫无理者也，足以治天下耶？’曰：‘市井贱夫，最有理者也，何得无理之！’曰：‘彼为利而已，安所得理？’曰：‘贩布者，不言缯糟于布之理也；贩金者，不言玉精于金之理也。缯者，玉者，如之，焉得不谓之理！’曰：‘理，天理也。吾穷理而意必诚，心必正。彼知天理乎？意亦诚乎？心亦正乎？’曰：‘适吴越者，不肯枉于燕齐，心奚翅正？期销者，不折阅于铢，意奚翅诚。凡金玉布缯，物无贵贱，生之造之，莫非天也。天生之，天也；人为之，人所共天也。所共天而精之，不翅精于记诵糟粕之鄙夫也。'”[655]而其“市井贱夫最有理”的观点，意味着“市井贱夫可以平治天下”，这无疑是对理学家的圣人史观的一种反叛。他又对理学所宣扬的纲常礼教进行了强烈的抨击。他痛斥道：“饿死事小，失节事大，如此真有饿不杀底一个养法。”[656]他讴歌男女之间的真挚爱情，认为“春之心动，亦有女怀春妙字，不必以淫心斥之”[657]。
唐甄视欲为人的自然本能。他说：“人之情，孰无所欲！”[658]他将“身欲美于服，目欲美于色，耳欲美于声，口欲美于味，鼻欲美于香”称为“五欲”； [659]又将人欲的对象称为“食色衣处”，指出人们总认为“藜藿之菜，不如羊豕之味；布褐之衣，不如貂狐之温；穷巷之妾，不如姬姜之美；芦壁之屋，不如楠栋之居”。[660]他从人的生命的源头上寻找人欲形成的生理基础。他说：“盖人生于气血，气血成身，身有四官，而心在其中。”[661]人有了血肉之躯，有了感官和思维器官，也就有了产生欲望的生理基础。他将人欲的发展视为有阶段、有层次的过程。他以七十岁为限，将人欲的发展分为三个阶段：胎儿到二十岁为第一阶段。在娘胎时期（“有妊之初”），胎儿就孕育了“五欲”的“根质”。出生以后，儿童先后开始知味、色、服、声、香。青少年时期，气血勃长，五欲与之俱长；气血大壮，五欲与之俱壮。二十岁到五十多岁为第二阶段。在此阶段，为士者贡举争先，规卿希牧而得贵；为众者营田置廛，居货行贾而得富；贫贱者亦竭精敝神，以求富贵。这一切都是为了满足“五欲”。貂狐之裘、锦缎之茵以“奉身”；吴越美女、姑苏奇巧以“奉目”；玉田嘉谷、德昜美酒、闽广海珍以“奉口”；艳姬歌曲、巧伶奏声以“奉耳”；园囿兰桂、堂室沉香以“奉鼻”。为了获得这些享受而无所不为。六十岁到七十岁为第三阶段。在此阶段，血气既衰，五欲与之俱衰。久于富贵，则心餍足；劳于富贵，则思休息。且以来日不长，心归于寂。不伤位失，而伤身先位亡；不忧财匮，而忧身先财散。贫贱之士，亦视之若浮云而非我有。第三阶段也是人对欲望的自我反省阶段。人们于此之时才感到：“貂狐之温”与“布褐之衣”、“蛾眉之女”与“龋挛之妾”、“王侯之羞”与“闾里之食”、“丝竹”与“无声”、“馨香”与“无臭”没有什么不同，从前“远于道”追求的“五欲”实际上是对感官的一种蒙蔽。于是，觉醒的人不啻视富贵如浮云，而且视死生如旦暮。这时，“五蔽既撤，一心渐露”。[662]可见，唐甄的人欲三阶段论将人欲的发展视为由低到高又由高到低的过程。第一阶段的人欲是依靠家庭的支持来实现的，追求的是基本生存需要。第二阶段的人欲是通过自己的劳作来实现的，追求的是富贵荣华。第三阶段的人欲因步入暮年而走向淡化，追求的是健康长寿。在他看来，人欲在娘胎里就有了根基，并随着人体之形成而形成，随着年龄的增长和地位的变化而变化。而且人不以基本欲望为满足，总是要追求更高更美的欲望。只有到年老体衰时，欲望才走向衰退。在这里，唐甄既肯定了人欲存在与满足的合理性，又反对违“道”去追求“五欲”的满足。他认为，君子也有“食色衣处”的欲求，但若非其时，则只能“丑其美而甘其恶”，否则，“食其肉是豢我也，束其带是械我也，衣其锦绣是涂墨我也”。[663]也就是人为物役。很多博学智士之所以“溺其身，堕其名”，皆因“欲”败之。因此，他主张“为学之道，制欲为先”。“制欲”的标准是：“得其正而安之，不得其正则弃之”为“君子”；“得其正而溺之，不得其正而强遂之”为“鄙夫”。[664]而要“制欲”，就必须发挥“心智”的作用。他说：“心之智识，皆为五欲之机巧；五欲之机巧，还以助心之智识。”[665]也就是要用“心智”制约“五欲”，以“五欲”助益“心智”。他强调不能让“五欲”放逐“本心”，否则，“心既失位，欲为之主”，那是非常危险的。不过，在商品经济的冲击下，要抛弃物欲是不现实的。所以他指出，人在少壮时“舍欲求道，势必不能”，“学道”只能是六七十岁以后的事了。[666]他把人性依次分为“有义无利”、“见利思义”和“见利忘义”三等，认为“上、下少而次者多”。[667]这说明，“见利思义”的价值观在现实中具有普遍性，这也是他自己所认同的。他在被革职以后，被迫经商谋生，还做过牙商。有人以“士贵牙贱”劝他走从政之路，而他以吕尚卖饭于孟津一事为例，说明经商并非下贱。[668]而且他把经商作为“救死之术”，因为它为全家解决了生活问题。因此，他不赞同以“贾”为生就是“小人”，就是“辱其身”。[669]唐甄的“贾不辱身”思想，是对传统的“存理灭欲”、“重义轻利”、“重农轻商”、“尊士卑商”的观念的有力冲击。
而在唐甄的欲求中，特别重视生命的价值。他指出：“人之生也，身为重。”[670]从伏羲、神农到孔子、孟子，无数圣贤创造各种文明，都是为了人（“身”）。既然生命宝贵，就必须以人为本，讲求人道。唐甄的人道思想主要表现在：第一，他从保护生命的角度来讲“善施之道”。如在“用财”方面，要先解决“冻饿”问题，后解决“葬”、“婚”问题；在“惠人”方面，要优先体恤鲁弱者，谋生能力强的放在其次；在“听讼”方面，要考虑贫者一方的经济承受能力，不能将其推向绝境[671]；在“交友”方面，朋友有难，须解囊相助，使其不陷于绝境[672]。第二，他要人们珍惜生命，不可践踏生命。他认为，“死”是人之所甚重之事。古代先师把“养其体气，固其寿命”放在“力学”、“修身”、“建业”之先，说明珍惜生命的重要性。他把那些“义激气愤，解带自决，暴虎冯河而不反”的所谓“烈士”斥之为“愚夫悍妇之行”， [673]把那些用“杀身”来殉“小人”（暗君）的愚忠蔑为“自轻”行为。[674]故他不赞成屈原投江之举，认为这是“忠”在作“祟”（“忠祟”）。[675]第三，他以人道的态度对待用兵与用刑。他主张用兵的目的在于“生民”，而不是“杀民”。[676]他反对治狱用“重刑”。对于杀人犯，一死抵一死，就足以“蔽其辜”。若再加杖挞，乃是“淫刑”。[677]
颜元从人性论出发来论证人欲的合理性。他赞同陆世仪《性善图说》中“人之性善正在气质，气质之外无性”[678]等说法，并进一步提出了“非气质无以为性，非气质无以见性”[679]的观点。他从“理气融为一片”[680]的观念出发，说明“气质”与“天理”之间的合一关系。他说：“若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”[681]他所理解的“气质”，乃是指人的形体及其器官。他说：“此形非他，气质之谓也。”“四肢、五官、百骸也，性之气质也。”[682]既然“理”与“气”、“天理之性”与“气质之性”不可分割，那么承认“理”与“天理”是善的，也必然承认“气”、“气质”是善的。他说：“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉？”[683]在他看来，人性离不开人的气质，而“性”看不见，需发于“情”方可见，而“情”之发要靠“才”。所谓“才”，是指目能视、耳能听等认识能力。所谓“情”，是指恻隐、羞恶、辞让、是非等感情。他说：“发者情也，能发而见于事者才也，则非情、才无以见性，非气质无所谓情、才，即无所谓性。是情非它，即性之见也；才非它，即性之能也，气质非它，即性、情、才之气质也；一理而异其名也。”[684]他画了一张《性情才皆善之图》，中间的圆圈是“心”，“心”含仁、义、礼、智之“性”，“心”遇外物，就发生恻隐、羞恶、辞让、是非之“情”。因此，性、情、才三者一善皆善。他以“性情才皆善”说为依据，说明情欲的合理性。他说：“岂人为万物之灵，而独无情乎？故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。”[685]他还从“性”的字义中引出人欲的正当性。他说：“夫性字，从生、心，正指人生以后而言。”[686]即是说，人性是由生理的人欲和心理的道德构成的。他还将人心的生理、心理与宇宙的真气、生气统一起来，指出：“宇宙真气即宇宙生气，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理，惟独自全其生理，方且积其全真理者，而全宇宙之真气，以扶宇宙生生之气。”[687]正是人对“生理”的欲求，才架起了通往“真理”的桥梁，并带来了宇宙生生不息的生机。他还认为，人有追求感官快乐的本性，只要不是“非礼”的欲求，就是合理的。他说：“绝天下非礼之色以养吾目，贼在色，不在目也；贼更在非礼之色，不在色也。去非礼之色，则目彻四方之色，适以大吾目性之用。绝天下非礼之声以养吾耳，贼在声，不在耳也；贼更在非礼之声，不在声也。去非礼之声，则耳达四境之声，正以宣吾耳性之用。推之口、鼻、手、足、心、意咸若是，推之父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友咸若是。故礼乐缤纷，极耳目之娱而非欲也；位育平成，合三才成一性而非侈也。”[688]合乎儒家礼乐标准的欲求不但不能禁绝，而且要尽情满足。既然气质之性是善的，那么人格修养也无须改变气质之性。他说：“吾性所自有，吾气质所自有，皆天之赋我，无论清厚浊薄、半清半厚，皆扩而充之，以尽吾本有之性，尽吾气质之能，则圣贤矣，非变化其本然也。”故他斥宋儒的“变化气质之说”为“戕贼人以为仁义”。[689]
不过，在颜元的理论中有着“情”与“欲”的分界，他歌颂“情”，却很少称“欲”。因此，他对理欲之辨甚严。“人欲，污心之尘垢也；天理，洗心之清凉也。”“吾人天理暗长一分，人欲自暗消一分；正道暗进一分，邪途自暗退一分。是以知吾人皆可为圣贤。”[690]他又说：“理、气俱是天道，性、形俱是天命，人之性命、气质虽各有差等，而俱是此善；气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由‘引、蔽、习、染’四字为之祟也。”[691]在这里，他将“气质”与“欲”作了区分，气质是内在的、善的，而“欲”是外在的、恶的，是“引蔽习染”造成的。因此，“欲”之缘起不在“气质”中。这说明，他在“理欲之辨”上仍未摆脱宋儒的影响。
戴震以“理存于气”、“理在事中”的理气观、理事观为依据，提出了“理存乎欲”的理欲观和“达情遂欲”的制欲说。
首先，他主张“理在情中”、“理存于欲”。他说：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”[692]“理”是人情与己情之间的共鸣，是人情与己情碰撞时的适度状态，体现的是人己之间的公平精神。他认为，“理”离不开“情”，“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也”。[693]而且，离“情欲”求“理”，“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸可胜言也哉”！[694]因此，只有在人的“情欲”中求“理”才是正道。他还说：“今以情之不爽为理，是理者存乎欲者也。”[695]即是说，理在欲中，离欲则无理，不能舍欲以求理。
其次，他高度肯定“欲”的价值。他说：“人生而后，有欲有情有知三者，血气心知之自然也。”[696]“人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。”[697]即是说，人生而就有因“血气”而追求“声色臭味”的生理本能和因“心知”而追求“理义”的道德本性。无论“欲”和“理”，都是根于人性，因而都是善的。“欲”的价值在于：其一，“欲”是生命的基础。他说：“声色臭味之欲，资以养其生。”[698]“凡出于欲，无非以生以养之事。”[699]“饮食男女，生养之道也。”[700]“欲”能滋养人的血气，是人的生养之道的基础。其二，“欲”是行为的动力。他说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣，有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理。”[701]“欲”引发行为的动机，使人积极有为，干出合乎“理”的事业。其三，“欲”是道德的基础。他说：“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”[702]“欲”激发道德动机，使人在追求仁义礼智中成就道德自我。他还说：“然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。”[703]连自身的欲望都不想满足的人，谈何去尽道德责任来满足社会的需要呢？
再次，他提倡“达情遂欲”。他指出：“有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣父子夫妇昆弟朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[704]在他看来，人不仅要有享受“遂己之欲”、“达己之情”的权利，还要有“遂人之欲”、“达人之情”的义务。个人价值和社会价值都能实现，才是其追求的人格理想和政治理想。他还指出：“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”[705]理想的社会是一个全民欲望都得到尽情满足的社会。
最后，他反对纵欲和无欲，主张节欲。他说：“人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心达天德，秉中正，欲勿失之盈以夺之。”[706]“盈欲”即纵欲，过度欲求必然会做出违背道德的事。他又说：“圣贤之道无私而非无欲。”“君子亦无私而已矣，不贵无欲。”[707]他将“欲”与“私”区分开来，认为佛道以“无欲”成其自私，而儒家以“无私”通天下之情，遂天下之欲。[708]“欲”既不可遏，也不可纵，而需要“节”。他说：“性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情无不及情，可谓之非天理乎？”[709]只有节欲，才能合乎“天理”。
明末清初的理欲观是对明代中叶以来新的思潮的反思，主要是继承和发展了泰州学派和吕坤等人的理欲观。他们普遍认同人欲与天理的相容性，但他们又将人欲区分为“公欲”与“私欲”。王夫之、颜元等人肯定“欲”是人类活动的原动力，但他们提倡“公欲”，而对“私欲”存有异议，认为只有“公欲”才与“天理”相一致，“人欲之大公即天理之大同”。而傅山、陈确、唐甄、戴震等人从“生于血气，避苦求乐”的自然人性论出发，肯认“私欲”的合理性，反对道德至上主义，认为只有“遂己之欲”，方能“遂人之欲”。这些思想家们提出的观点，客观上为资本主义萌芽的发展及其必然要求的人性解放提供了理论前提，同时也是为改善民生提供思想基础。
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