第一节 养民与扶弱
“民为邦本，本固邦宁。”只有得到百姓的拥护，统治者的政权才能稳定。统治者要维护自己的统治，就必须推行善政，爱民养民。养民的核心在于“扶弱济困”，解决弱势群体和困难群体的生活出路问题。
一 政在养民
儒家认为，天为民而立君，民意反映天意，因此，统治者必须树立民本意识。既然民为邦本，统治者就必须对民实行善政，并通过养民来体现善政。
（一）天为民立君
在传统社会，“天”是外在的异己力量，是统治阶级的保护神；“君”是人间的帝王，统御天下百姓；“民”为国家的根本，是国家政权赖以存在的基础。
儒家在寻求政治的依托时，总是把“君”与“天”联系在一起。“天”即上帝，它主宰着两个世界：神的世界和人的世界。“君”就一国而言，称为“君”，就天下而言，称为“王”。殷周时代是地道的神权政治，天帝通过人间帝王而主宰社会。帝王是天帝在人间的使者。帝王不仅是“神意”（天命）的传达者，而且是沟通“神意”与“人意”的联络者。“天”以“位”予帝王，帝王以德配天，两者相互配合，共同主宰着人间社会。但是天命又必须依靠统治者的德行来维持，有德才能获得天命、保有天命，确保帝位的巩固；无德就会失去天命，失掉天下。故伊尹说：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”[710]不过，殷王对上帝还是确信不疑的，以为有上帝的保佑，万事大吉。商纣在行将亡国之时，还满不在乎地说：“呜呼！我生不有命在天？”[711]周朝统治者从商朝失去天下的教训中感到：仅靠“天命”是不够的，还必须“修德”。故召公劝成王要“疾敬德”，以“祈天永命”。[712]春秋时期，一部分统治者仍然坚持“神佑君权”的观点，以为有神的保佑，君权是不会有危险的。君敬事神，神保佑君，两者共同主宰人民，使人民服从君的绝对统治。政权与神权的结合，构成统治人民的精神枷锁。但是，由于政权的频繁交替，人们更加意识到天命无常，神灵不可靠，于是一些人开始高扬人的地位与作用，贬抑神的地位与作用，强调君主的德行与人民的拥护决定君主的政治命运。宫之奇说：“鬼神非人实亲，惟德是依。……神所凭依，将在德矣。”史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”[713]就是说，神要依凭君德，君要听于人民，神的作用通过民心来表现。尽管他们没有否定神的存在，但神不再是君权的幕后操纵者，决定君主命运的是民，不是神。
儒家在建立其政治学说时，也引进了“天”的机制。孟子提出“顺天者存，逆天者亡”[714]的政治思想。他认为，舜、禹有天下，是“天与之”。天不言，以“行与事”示之。[715]孟子的“天”虽未完全摆脱殷周时期视“天”为人格神的性质，但多少带有一定的理性色彩。汉儒为了替汉王朝的统治寻求理论依据，自觉地建立了“君权神授”理论和神学目的论。董仲舒解释“王”的概念说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[716]“王”是沟通“天”与“人”的桥梁。他根据天人感应论，指出帝王将兴，天显以美祥；帝王将亡，天显以妖孽。他反复要求“王者法天”，“圣人副天之所行以为政”。[717]“法天”就是要“先德后威”，“任德不任刑”。儒家的君权神授说和天人感应论在宋明理学家那里为之一变。理学家将“天”理解为“理”。程颐说：“天为万物之祖，王为万邦之宗。……王者体天之道，则万国咸宁。”[718]这里，“天”并不是什么人格神，而是宇宙中永恒存在的“天道”。儒家将“天”与“君”的关系通过“位”与“德”沟通起来。从“位”方面说，“天”为主，“君”为从；从“德”方面说，“君”为主，“天”为从。天子受命于天，天命降予有德之人，无德之人则不能获天命而得君位，失德之人则会失天命而亡君位。
“天”与“民”之间涉及经济关系与政治关系。从经济上说，“民”要依赖于“天”，希望老天爷风调雨顺，给农家带来丰收的年成。但从政治上说，“天”要依赖于“民”，天意要通过民心才能显现出来。儒家主要从政治的角度来揭示“天”与“民”的关系。一方面，“天”对“民”怀仁爱之心。天地为万物之父母，天地生化万物，养成万物，年年岁岁，周而复始，都是为了奉养人类。《尚书·泰誓上》云：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“天佑下民，作之君，作之师。”上天是爱护人民的，人民的愿望，上天一定给予满足。“天”在世间立“君”作“师”，原来是为了保护下民。当人民处于苦难之中时，“天”就会发出怜悯之心，所以《尚书·召诰》说：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。”既然“天”是爱民的，那么统治者也应爱民，才能得到“天”的支持。故《尚书·泰誓中》说：“惟天惠民，惟辟（君）奉天。”另一方面，“天”要通过“民”来显其威。“天”之所命，是看不见、摸不着的。天命所降只有通过民心的归趋才能显示出来，民心之向背反映出天命之吉凶。《尚书·泰誓中》云：“天视自我民视，天听自我民听。”民的意志就是天的意志，民的愿望就是天的愿望，民的反应就是天的反应。民和则神降君以福，民怨则天降君以祸。因此，天授命于圣人，乃是顺从民意；天之惩治不德，也是听从民意。由于“神”要听从民意、代表民意，所以春秋时随国大臣季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”[719]因此，“天”与“民”的关系是双重的，“天”仁爱下民，“民”要依赖于“天”；但“天”也必须依赖于“民”，听从于“民”。与民心相违背的天命是难以存在下去的。魏了翁把“民”上升到与“天”同高的地位。他说：“抑不知民与天一也，安有欺民之事而可以应天？亦安有为欺天之事而可以动民？”[720]这种“民与天一”的思想，在封建士大夫中是难能可贵的。
儒家对君民关系的理解也是双重的。一方面，君与民是统治与被统治、服从与被服从的关系。《尚书·洪范》云：“天子作民父母，以为天下王。”君主君临天下，应该为民造福。他应爱民如身、爱民如子。司马光说：“夫天子所以统治万国，讨其不服，抚其微弱，行其号令，壹其法度，敦明信义，以兼爱兆民者也。”[721]君主制定各种政策、措施，乃是为了爱民。不爱民的人是不配做民之父母的。另一方面，君又必须得到民的支持和拥护。孟子总结了历史的经验，认为“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”[722]。政治的根本问题在于是否争取到人民的信任和拥护，民心的向背对于政权的巩固具有举足轻重的作用。他说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削。”“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[723]荀子说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之，天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[724]他还把“君”与“民”比作“舟”与“水”的关系：“君者舟也，庶者水也。水则载舟，水则覆舟。”[725]《礼记·缁衣》又把“君”与“民”比作“心”与“体”的关系：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则客敬。……心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”“顺民心者昌，逆民心者亡”是为政的基本常识。
总之，“天”、“君”、“民”三者相互依赖、相互制约。“天”虽具有绝对的权威，但必须靠“君”来行使其威严，靠“民”来显示其意愿。“君”虽能替天行道，主宰天下，但又必须受“天”的派遣、监督，还必须得到“民”的拥护和支持。“天”设“君”就是为了“民”。“民”虽处于被统治地位，但能反映“天意”，“民心”即“天心”，“君”得罪于民，则无所祈求。中国古代政治的运行机制就是通过此三者相互作用、相互制约来维持的。对于“君”来说，失去任何一方的支持，其权力都会动摇。这一政治运行机制把“民”放到了一个非常重要的位置上。
（二）民为邦本
“民”在国家中的重要性，可以用“民为邦本”来概括。《尚书·五子之歌》指出：“民惟邦本，本固邦宁。”民本思想经过儒家的发扬，终于成为中国政治哲学的主流思想。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子。”[726]韩婴说：“王者以百姓为天，百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。”[727]朱熹说：“国以民为本，社稷亦为民而立。”[728]“民本”是儒家一贯倡导的为政方针。儒家讲“民本”具有以下意义：
第一，“民本”思想体现了人民在以农立国中的主导作用。“民”是社会物质财富和精神财富的创造者，“财须民生，强赖民力，威恃民势，福由民殖，德俟民茂，义以民行”[729]。没有人民的劳动创造，就没有社会上的一切。
第二，“民本”思想体现了人民养活了统治者这一客观事实。儒家尽管时常把“民”鄙称为目光短浅、追逐财利的“小人”，但不得不承认这样一个事实：劳力者食人，劳心者食于人。是人民养活了统治者，而不是统治者养活了人民。所以，王安石说：“百姓所以养成国家也，未闻以国家养成百姓也。”[730]这就否定了韩愈、程颐等人所宣扬的“君养民”的错误观点，突出了人民在整个社会中的主导作用。人民是国家的根本，人民支撑着国家的命脉。
第三，“民本”思想体现了“民意即天意”的道理。君主的行为要受到“天”的监督，要合乎天道。既然“天”都要顺从民意，君主更要服从民意，以奉行天道。所以，聪明的统治者在谋及重大事情时，不得不考虑民众的反应。《尚书·洪范》认为，统治者在遇到重大疑难问题无法作出决定时，首先要“谋及乃心”，即先由自己思考；然后“谋及卿士”，即和臣子们商讨；然后再“谋及庶人”，即听听百姓的意见；最后“谋及卜筮”，即由占卜决疑。“龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同。”即是说，君主作出重大举措，必须卜筮卜顺、卿士同意、庶民满意，才能作出决断。三者之中，百姓的意见最为重要。《尚书·洪范》以“庶民惟星”、“月之从星”，喻示统治者应顺从民意、体察民情、从民之欲。《尚书·酒诰》引用古语说：“人无于水监，当于民监。”以水为鉴，能见人之妍丑，以民为鉴，能知政之得失。孟子特别强调“民意”的作用。他认为一个人是否贤能、是否该杀，不能只听信左右大臣大夫的意见，更应该征求国人的意见。国人皆曰贤，然后察之，见贤然后用之；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀然后杀之。这样的君主才真正是顺从民意，为民父母。[731]孟子还认为，只有得民心，才能得天下。“得民心”之道在于民之所欲“与之聚之”，民之所恶勿施于民。[732]实行王道仁政就是要以民心为转移。
天立君，是为了爱民。君爱民，则与天意合；君不爱民，则与天意相违。与天意民心相违背的君主即为独夫民贼，这样的君主必然要受到应得的惩罚。所以《左传·襄公十四年》云：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。”对于独夫民贼，就应该将他打倒，以泄民愤。儒家赞成“汤武革命”，赞成“贵戚之卿”罢免君权。这说明，革命、罢君，正是“民本”精神的体现，它显示了人民力量的强大。
（三）政在养民
《尚书·大禹谟》说：“德惟善政，政在养民。”即是说，“德”应该表现在“善政”上，“善政”在于养育人民。“民为邦本”，只有得到人民的拥护，统治者的政权才能长治久安。而要得到人民的拥护，就必须对人民施行“善政”。所谓“善政”，即是孟子所说的“仁政”，它要求统治者以仁爱之心对待人民，并让人民的生活有保障。
儒家仁政思想的理论基础是“仁”。“仁”既是一个道德的范畴，也具有政治的含义。樊迟问仁，孔子以“爱人”答之。儒家释“仁”，总是把它与“人”联系在一起。孟子说：“仁也者人也，合而言之道也。”[733]《说文解字》亦说：“仁，亲也，从人，从二。”可见，“仁”的本义就是指人与人之间的相亲、相爱，它表达了对他人的尊敬、理解、关怀和责任意识。孔子讲“爱人”，是对奴隶制下把人不当人看待的不合理现象的冲击和否定。他希望君子能够“泛爱众而亲仁”，通过“学道”来认识“爱人”的意义，通过“博施济众”来实现“爱人”的目的。孔子之后，儒家说仁，各有不同。孟子以“恻隐之心”说仁，汉儒以“恩爱”说仁，韩愈以“博爱”说仁，张载以“兼爱”说仁，朱熹以“爱有等差”说仁。
在“爱”的问题上，儒家注意到如何处理好“自爱”与“爱人”、“爱人”与“被爱”的关系。一方面，“爱人”以“自爱”为开端，由“自爱”推及“爱人”。荀子既言“仁者自爱”，又言“仁者爱人”， [734]表明他对“自爱”和“爱人”都很重视。扬雄说：“人必自爱也，然后人爱诸。”[735]王安石也说：“爱己者，仁之端也，可推以爱人也。”[736]能够“爱己”的人，才会将心比心，去爱别人。如果一个人连自己都不爱、不珍惜，又怎么能谈得上去爱别人呢？另一方面，只有先爱人，才能使别人也爱己。孟子说：“爱人者人恒爱之。”[737]荀子也说：“仁者使人爱己。”[738]你有心去爱别人，别人也会将心比心，来爱你。如果你爱别人，别人却不爱你，你就得自我反省一下，是不是还有哪些方面做得不够。所以，孟子说：“爱人不亲，反其仁。”[739]
儒家的仁爱，既可表现在心理上，也可表现在行为上。“爱”在心理上就是对人对物怀有恻隐之心。孔子见“齐衰者”（穿丧服者）和“瞽者”，“虽少必作，过之必趋”[740]，表明他对丧者、盲人有同情之心。他“钧而不网，弋不射宿”[741]，不做绝种之事，表明他对动物有怜悯之心。孟子指出，人皆有“恻隐之心”，“无恻隐之心，非人也”[742]。“恻隐之心”不仅表现在对待人类上，还表现在对待动物上。“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”[743]韩婴将“势尊贵者不以爱民行义理，而反以暴敖凌物；家富厚者不以振穷救不足，而反以侈靡无度”视为“士失其美质”[744]的行为表现，以此表达爱人、救人的人格要求。
儒家“爱人”精神又可体现为“忠恕之道”。何谓“忠恕”？范祖禹说：“推己之心之谓忠，如己之心之谓恕。”[745]朱熹说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[746]“忠”的要求是尽心为人，“己欲立而立人，己欲达而达人”[747]。“不为人之所不能，不行人之所不及，动则思天下之可法，言则思天下之可道，要以使人皆可以为善”[748]，就是“忠”。“恕”的精神是推己及人，“己所不欲，勿施于人”[749]。“恕”之道可表现为：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”[750]“以己欲为君子之心而使人皆得为君子，以己不欲为小人之心而使人皆不为小人”[751]，就是“恕”。
“仁爱”是确立理想人格，建立理想社会的必要条件。尹焞说：“成德以仁为先。”[752]朱熹说：“成己之道在乎仁。”[753]这说明“仁爱”与“成己”密切相关。同时，儒家又以“仁爱”为根基，以爱民、惠民为根本手段来推行仁政，以建立理想的社会。
爱民就是要为民着想，关心人民之疾苦，满足人民的基本欲求。儒家常把君主喻为“民之父母”，做父母者无不关怀自己的子女。《大学》云：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”张栻认为，政治得失在于民心向背：“夫得失所系在于民也。使民畏己者骄亢自居，民虽迫于其威而惮之，然其心日离民。心离之是天命去之也，呜呼可不畏哉。”[754]得民心者得天下，失民心者则失天命。他还指出：“天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，盖欲分付天之赤子而为之主。人主不以此为职分，以何为职分？人主不于此存心，于何所存心？若人主之心，念念在民，唯恐伤之，则百姓之心自然亲附如一体。”[755]上天立“人主”一职，不是让其凌驾于人民之上享受的，而是要造福于广大民众。王夫之也说：“人君之当行仁义，自是体上天命我作君师之心，而尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职。”[756]
爱民在孔子那里就是“博施于民而济众”，在孟子那里就是“保民”。孟子的“保民”具有以下精神：一是要与民同甘共苦。孟子从梁惠王喜好音乐这件事，引发出“独乐乐”不若“与人乐乐”；“与少乐乐”不若“与众乐乐”的快乐观，并由此出发，得出“与民同乐”则可“王天下”的结论。孟子反复指出，处民之上不与民同乐是错误的，他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。”[757]君主“好货”、“好色”，也要让天下百姓有吃有穿、婚姻美满，这样百姓才不会有怨言。君主在追求自己快乐的同时，也要考虑百姓的快乐，并与百姓分享快乐，这才是最大的快乐。二是要推恩。“推恩”就是将爱己之心推及百姓，从个人推及家庭、社会，也就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。推恩足以保四海，不推恩无以保妻小。统治者若能“发政施仁”，让天下之人都能被其恩泽，这样会使天下人皆欲归附于他。既然天下人都愿与他亲近，那么称王天下，“莫之能御”。[758]
爱民必须保护百姓的利益，使之不受侵害。吴兢说：“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”[759]如果损害百姓的利益，其结果必然自取灭亡。爱民还必须给百姓以恩惠。惠民是爱民的一种方式。《尚书·皋陶谟》说：“安民则惠，黎民怀之。”《尚书·蔡仲之命》云：“民心无常，惟惠之怀。”人民总希望统治者给他们以恩惠，统治者对人民有恩惠，人民才会感激他、热爱他、拥护他。孔子也说：“惠则足以使人。”[760]“惠而不费。”[761]为政者给人民以实惠，人民才会心甘情愿地服从你，而统治者自身又要注意节俭。荀子说：“庶人骇政，则莫若惠之。”[762]即是说，施惠可以防范百姓的反抗。
“爱民”的关键是如何“养民”。“养民”思想在先秦儒家中就得到提倡。春秋时师旷说：“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？”[763]父母与子女最为亲密，父母疼爱子女，子女自会热爱父母。君主要得到臣民的爱戴，就必须“养民如子”。孔子将“怀惠”作为“小人”的本性。既然“小人”追求实惠，那么作为统治者就应考虑到百姓的这一心理，并适当地满足这一心理。故他称赞子产“养民也惠”，有“君子之道”。[764]他还主张“使民如承大祭”[765]，“节用而爱人，使民以时”[766]，反对“苛政”，让人民有充分的时间从事生产，过上安定富足的生活。孟子十分重视民生问题，认为人民对菽粟的依赖犹如水火一样不可缺少。他将当政者能使百姓“养生丧死无憾”视为“王道之始”。他主张“制民恒产”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；要求当政者“省刑罚，薄税敛”，使百姓安居乐业。同时他又指出，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，也就是当政者只顾自己享受，不顾人民死活，则无异于“率兽而食人”。[767]荀子把“善生养人”[768]列为“君道”之首，将“养万民”作为君主的责任。他指出：“足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。”[769]即是说，使国家富足的原则就是节省费用，使人民富裕，将盈余的物资财富储藏好。节省费用要以礼所规定的等级标准，使人民富裕要靠政策措施。他既不赞成“垂事养民”或“垂事养誉”，即置政事于不顾，只以小恩小惠养民，如冬天为百姓熬粥，夏日给百姓瓜麮，以偷取少顷之誉，认为这是“偷道”，而非“长久之道”；也不赞成“遂功忘民”，即为追求“进事长功”而强迫人民赶时服劳役，招致百姓怨恨，认为这是“偷偏”。他认为，正确的养民之道应该是：“使民夏不宛暍，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富。”即是说，夏天不让百姓中暑，冬天不使百姓受冻，急事时不损伤劳力，舒缓时不误农时，事业完成，功效建立，国家与百姓一同富裕。做到这些，则“百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉”。为此，要“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用，出入相掩，必时臧余”。[770]
韩婴将统治者的如何“自养”与“养民”联系起来。他指出：“能制天下，必能养其民也；能养其民者，为自养也。饮食适乎藏，滋味适乎气，劳佚适乎筋骨，寒暖适乎肌肤，然后气藏平，心术治，思虑得，喜怒时，起居而游乐，事时而用足，夫是之谓能自养者也。故圣人不淫佚侈靡者，非鄙夫色而爱财用也，养有适，过则不乐，故不为也。……直行情性之所安，而制度可以为天下法矣。故用不靡财，足以养其生，而天下称其仁也；养不害性，足以成教，而天下称其义也；适情辟余，不求非其有，而天下称其廉也；行成不可掩，息刑不可犯，执一道而轻万物，天下称其勇也。四行在乎民，居则婉愉，怒则胜敌。故审其所以养，而治道具矣；治道具，而远近畜矣。”[771]天下的养人之物是有限的，无论“自养”还是“养民”，都要从社会总财富中获取。这就意味着统治者的“自养”份额多了，那么“养民”的份额就少了。因此，统治者只有在“自养”方面节俭惜财，才能在“养民”上有更多的成就，从而更好地赢得民心，实现国家的治理。
董仲舒针对因土地兼并造成贫富悬殊的状况，主张“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”；针对国家对老百姓的横征暴敛，主张“薄赋敛，省徭役，以宽民力”，认为这样就会使“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子”，不至于“民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼”。同时，官僚贵族“不与民争业，然后利可均布，而民可家足”。[772]王符强调君主应该“利民”而不应“役民”。他说：“天之立君，非私此人也以役民，盖以诛暴除害利黎元也。”[773]君主应以“养民”为怀，关心民众疾苦。他说：“圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱。”[774]而且，“圣王之建百官也，皆以承天治地物养万民者也”[775]。因此，各级官吏也要以“利民”、“恤民”为己任。他还提出“爱日”说。他说：“国之所以为国者，以有民也；民之所以为民者，以有谷也；谷之所以丰殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。”“富贵生于宽暇，贫穷起于无日。”又说：“圣人深知，力者乃民之本也，而国之基，故务省役而为民爱日。”[776]在他看来，谷物作为财富是劳动创造的。劳动时间充裕，就会富足，劳动时间不足，就会贫穷。劳动是“民之本”、“国之基”，所以要减少徭役，珍惜百姓的劳动时间，使民有充裕的时间从事生产劳动。刘晏将“养民”与“理财”联系起来。他注意到“户口滋多，则赋税自广，故其理财常以养民为先”， [777]主张：“王者爱人……当使之耕耘织纫，常岁平敛之，荒年蠲救之。”[778]所谓“养民”、“爱人”，无非是要休养生息，给人民一个安定的生产和生活的条件，让农家能男耕女织，安居乐业。
颜延之以一个官员的身份关注下层百姓的生活问题。一方面，他强调要关心农民的生活。他说：“蚕温农饱，民生之本，躬稼难就，止以仆役为资，当施其情愿，庀其衣食，定其当治，递其优剧，出之休飨，后之捶责，虽有劝恤之勤，而无沾曝之苦。”[779]即是说，养蚕以求穿暖，种田以求吃饱，这是民众生存的根本，当不能以身务农养活自己，便只有使仆夫劳役去做以维持生计了。应当做到用仆役要人家情愿，为他们安排好衣食，分派他们合适的劳作，作息要交替得当，用安抚和酒食奖励他们，尽量少用捶打责骂，宁可自己时常多加劝勉体恤，也不要让他们感到有日晒雨淋的辛苦。
柳宗元将统治者权力的获得与“生人之意”（人民的意愿）联系起来。他说：“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”“唐家正德，受命于生人之意。”[780]统治者的权力不是受命于天，而是受命于民心。唐朝之兴，是因统治者仁爱于民、惠利于民，因而得到人民的拥戴。他认为圣贤都是心中有民，“圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已”；“吾观圣人之急生人，莫若伊尹”。[781]伊尹对待天下的态度，不是心中倾向于夏朝或者商朝，而是心系万民，急百姓之所急，“以生人（保障人民的生命）为己任”[782]。他还将现实中诡诈阴险、危害百姓的小人比作“尸虫”（人体内作祟的寄生虫），希望皇上将他们逐除。他说：“群邪殄夷，大道显明，害气永革，厚人之生，岂不圣且神欤！……尸虫逐，祸无所伏，下民百禄。惟帝之功，以受景福。尸虫诛，祸无所庐。下民其苏，惟帝之德，万福来符。”[783]只有将这些像“尸虫”一样的小人去除，百姓才能过上健康幸福的生活。
范仲淹针对当时的朝政弊病提出了《十事疏》，指出：“善政之要，惟在养民。养民之政，民先务农。农政既修则衣食足，衣食足则爱体肤，爱体肤则畏刑罚，畏刑罚则盗寇自息，祸乱不兴。是圣人祸乱不兴之德发于善政，天下之化起于农亩。”[784]“善政”的根本在于重视农业生产，解决农民的物质生活问题。李觏认为：“生民之道，食为大。”[785]又认为养民是君主的天职：“天生斯民矣，能为民立君，而不能为君养民。立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也。民之所去，天之所左也。天命不易哉！民心可畏哉！”[786]
“二程”虽然重视教化的功能，但仍主张统治者应将养民、爱民放在优先地位。他们指出：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”[787]又说：“为民立君，所以养之也。养民之道在爱其力，民力足则生养遂，生养遂则教化行而风俗美，故为政以爱养民力为重也。”[788]
叶适强调实行养民、宽民之政，提出了“养民”、“教民”和“治民”的“三民”思想，指出：“古者民与君为一，后世民与君为二。古者君既养民又教民，然后治民，而其力常有余；后世不养不教，专治民，而其力犹不足。”[789]
方孝孺也视“养民”为君主的职责，并以养民、富民为富国的基础。他说：“为治有本末，养民有先后，制其产使无不均，详其教使无不学。”[790]“能养民而富安之，不求富国而国自富矣。”[791]
丘浚非常重视养民。他说：“朝廷之上，人君修德以善其政，不过为养民而已。”[792]“人君之治，莫先于养民。”[793]把养民作为治国的根本目标和首要任务。“养民”之所以重要，一是因为君主能否养民与其权位能否长久有关。他指出，人君只有设法对百姓“养之安之”，而不敢“虐之苦之”，“天禄”之奉方可长保。[794]二是因为天下盛衰与民之多寡有关。他说：“天下盛衰在庶民，庶民多，则国势盛，庶民寡，则国势衰。盖国之有民，犹仓廪之有粟、府藏之有财也。是故为国者，莫急于养民。”[795]而人口的增加，也是长保君位的必要条件：“民生既蕃，户口必增，则国家之根本以固，元气以壮，天下治而君位安矣。”[796]而在丘浚那里，“养民”不仅是一个经济问题，也是一个道德教育问题。他说：“诚从民之为民也，有血气之躯，不可以无所养；有心知之性，不可以无所养；有血属之亲，不可以无所养；有衣食之资，不可以无所养；有用度之费，不可以无所养。一失其养，则无以为生矣。”[797]这里对“心知之性”之“养”，就属于道德教育问题。因此他所说的“养民之政”，包括“设学校，明伦理，以正其德；作什器，通货财，以利其用；足衣食，备盖藏，以厚其生”[798]等。不过，生活资料是养民的根本内容，而且生活资料主要来自农业部门。故他指出：“民之所以为生者，田宅而已。有田有宅，则有生生之具。所谓生生之具：稼穑、树艺、牧畜三者而矣。”[799]为解决当时存在的土地兼并和贫富不均问题，以使农民能有“生生之具”，他又提出了丁田结合定差役的“配丁田法”。
王夫之从“以义为利”的观点出发，要求统治者“以养民为义，而即以养民为利，而不可屑屑然求财货之私以为利”。[800]因此，他极力反对国家财政聚敛钱财、五谷，认为“聚钱布金银于上者，其民贫，其国危；聚五谷于上者，其民死，其国速亡”。[801]他还指出：“从政者之惠民，利而已矣；而天有时勿夺之，地有产勿旷之，人有力勿困之，民自利也。”[802]意即国家不要干涉财富的生产和流通，要听民自制，任凭其自由发展。
唐甄主张为官者应以养民作为施政目标。他说：“天下之官皆弃民之官，天下之事皆弃民之事，是举天下之父兄子弟尽推之于沟壑也，欲治得乎！天下之官皆养民之官，天下之事皆养民之事，是竭君臣之耳目心思而并注之于匹夫匹妇也，欲不治得乎！诚能以是为政，三年必效，五年必治，十年必富，风俗必厚，讼狱必空，灾祚必消，麟凤必至。”[803]而养民的最好办法是不扰民。他说：“海内之财，无土不产，无人不生，岁月不计而自足，贫富不谋而相资。是故圣人无生财之术，因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”[804]他还认为“多官害民”，提出“养民之道必以省官为先务”。[805]
钱维城把发展农业、讲求勤俭、使人人各得其所，作为养民的重要理念。他说：“治民之道，无过教养。后世之教民，非犹夫先王之教民也，然求其父子、兄弟、夫妇，长幼之各得其所无以异，所谓法不一而道一者也。养民之法，在务本而节用。务本者，勤之谓也；节用者，俭之谓也。”[806]他认为，后世与三代人们对财富的追求有两个不同：一是“古之所谓财，布帛菽粟而已，皆产于地而出于农；今不重布帛菽粟而重金钱，农夫红女，终岁勤劳，而所获或不易一握”。二是“古者计口授田，一夫百亩，其贫富之分，不过地有肥硗，人力有强弱勤惰，盖无大相悬绝者也。今则不然，富者田连阡陌，而贫者无立锥。农夫受其田而耕之，役使如奴隶。豪商大贾挟其金钱，买贱卖贵，子母相权，岁入或数万金”。[807]概而言之，古人看重的是布帛菽粟，今人看重的是金钱；古人贫富差距小，今人贫富差距大。而他之所以欣赏古人的价值观，在于古人追求的布帛菽粟是与民生密切相关的。而今人追求的金钱，本来是“寒不可衣，饥不可食”的空虚无用之物，却被人们所膜拜，“得之而寒可得衣，饥可得食”，而且如果没有它，“即无以应官吏而行交际”。这种“以无用（金钱）制有用（布帛菽粟）”的现象，使得“不耕不织者有权，而本计失矣”。他也意识到，人们对金钱的崇拜，已到了积重难返的地步，一旦去之，则不仅商人，连国家都会失其富。因而要人们不去追求金钱是不现实的，只能渐除之，而先去其“太甚”，也就是将金钱的用途控制在一定的范围内。他说：“要使布帛菽粟稍得其用，民间贸易尺布斗粟皆许相通，惟价极大者及行旅者乃得用金钱，则农夫红女，非官租税无所用之，而金钱之势轻。”对于因占田多寡带来的贫富差距问题，他主张：“占田多者不能悉举而归之官，立年而限之，自某年始，田已至若干者不得增置，不五十年亦渐均矣。”[808]
历代贤君对“养民”也非常重视。唐太宗曾与群臣论止盗之策时指出：“民之所以为盗者，由赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇顾廉耻耳。朕当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余，则自不为盗，安用重法邪！”[809]因此他反对以“重法”止盗。他也深谙富民与治国的关系，指出：“朕为兆民之主，皆欲使之富贵。若教以礼义，使之少敬长、妇敬夫，则皆贵矣；轻徭薄敛，使之各治生业，则皆富矣。若家给人足，朕虽不听管弦，乐在其中矣。”[810]他以民富为至乐，因为他相信民富则国治。宋光宗鉴于各地官吏对老百姓进行超额敛取的行为而下诏说：“朕惟为政之道，莫先于养民。故自即位以来，蠲除甚赋，颁宣宽条，嘉与四方臻于安富。郡守、县令，最近民者也。诚能拊循惠爱，以承休德，庶几政平讼理之效。今采之人言，乃闻科敛先期，竞务办集，而民之虚实不问。追呼相继，敢为椎剥，而民之安否不恤。财计之外，治理蔑闻，甚不称朕委属之意。国用有常，固在经理，而非掊克督趣以为能也。知本末先后之谊，此朕所贵于守令者。继自今以轸恤为心，以牧养为务，俾民安业，时予汝嘉。”[811]朱元璋深受儒家思想的影响，主张实行“恤民”、“宽民”政策。他指出：“非宽恤以惠养之，无以尽生息之道。”“宽民必当阜民之财，而息民之力。不节用而民财竭，不省役则民力困……不禁贪暴，则民无以遂其生……故养民者必务其本，种树者必培其根。”[812]乾隆帝基于“民为邦本”意识而提出“养民”要求。他说：“为治之道，在于休养生民，而民之所以休养，在乎去其累民者，使其心宽然自得，以各谋其生，各安其业。”[813]“惠养万民之道，以轻徭薄敛为先。”[814]
儒家养民思想的基点是以民为国家社稷的基础，民食问题关系到政权的存亡兴衰。因此，历代开明君主将厚生养民视为为政之首务，历代儒家学者也将厚生养民视为治国之良策。这在一定限度上对于减轻农民所受剥削、缓解社会矛盾产生了积极作用。
二 扶弱济困
北宋学者苏舜钦说：“矜孤养老，邦家之大政；恤贫宽疾，册书之格言。”[815]这是将扶弱济困视为国家政事中的大事。儒家对扶弱济困的大力提倡，体现了儒家的福利哲学思想。
（一）“福利”之辨
“福利”一词，今人与古人的理解明显不同。今人对“福利”的理解不尽一致。有人认为，福利的含义有广义和狭义之分。广义的福利是指有关改善员工生活质量的公益性事业和所采取的措施，包括社会保险、社会救助、社会优抚等内容。狭义的福利专指社会保障体系中除社会保险、社会救济和社会优抚之外改善员工生活质量的诸种措施。[816]有人认为，广义的福利是指人类的任何一种基于稀缺资源的需要的满足程度。它包括个人福利和社会福利。个人福利（效用）是指个人需要的满足程度；社会福利是所有个人福利之和，或个人的共同福利。[817]概而言之，今人所理解的福利，包括个人福利和社会福利，而更多地指向社会福利，即社会对个人基本需要的满足。
“福利”一词在中国古代也出现过，按照字面的解释，是指幸福和利益的意思。这说明，古代“福利”一词表达的内容并不坏。而且对于“福利”的期望和追求，应该是人们的共同心理。不过，古代儒家在使用“福利”这一词汇时，却往往带有贬义的色彩。如仲长统《昌言·理乱》说：“是使奸人擅无穷之福利，而善士挂不赦之罪辜。”《晋书·张祚传》说：“祚日夜祈之，神言与之福利。”《魏书·獠》说：“其俗畏鬼神，尤尚淫祀，所杀之人，美鬓髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利。”《韩昌黎全集·与孟尚书书》说：“何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也。”《金史·张通古传》说：“佛者本一小国王子，能轻舍富贵，自苦修行，由是成佛，今人崇敬，以希福利，皆妄也。”这些说法中，有的将“福利”与“奸人”联系起来，有的将“福利”与“夷狄之教”联系起来，有的将“福利”与相信神佛联系起来，所以都有贬斥的意味。那么，古代儒家为什么对“福利”一词作贬义的理解呢？这应该与儒家的价值取向有关。古代儒家对“福”字并不排斥，如《尚书·洪范篇》将“寿、富、康宁、攸好德、考终命”称为“五福”。而他们之所以对“福利”持排斥态度，一是因为它沾染了一个“利”字，与儒家“重义轻利”的价值观相冲突；二是因为它表达的是个人的私福私利，而与儒家追求的“公福公利”相冲突。
很显然，古人与今人之所以对“福利”有不同的态度，是因为两者是在不同的意义上使用的。尽管古代儒家对“福利”一词多作贬义的理解，但并不否认他们有着今人所理解的福利思想。不过，古代儒家讲求的是社会福利，即国家和社会对个人福利的满足。它偏重的是“扶弱”，即解决社会弱势群体的基本生活出路问题。这样的社会福利被纳入儒家所推崇的德治仁政之中，并以民本思想作为推行社会福利的政治基础。
古代儒家的福利思想，既有全民福利意识，也有弱者福利意识。在《礼记·礼运》的“大同”社会构想中，似乎向人们显示一种全民福利的图景：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。”在这里，社会财富平均分配，人人实现就业，人人生活有着落，人人爱护公物。而韩婴则从更广的层面来勾画人类社会的美好图景。他说：“太平之时，民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养；外无旷夫，内无怨女；上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保；天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合，动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑。万民育生，各得其所，而制国用。故国有所安，地有所主，圣人刳木为舟，剡木为楫，以通四方之物，使泽人足乎木，山人足乎鱼，余衍之财有所流。故丰膏不独乐，硗确不独苦。虽遭凶年饥岁，禹汤之水旱，而民无冻饿之色。故生不乏用，死不转壑，夫是之谓乐。”[818]在这一社会中，不仅人与人之间和睦相处，人们的生活都有着落，而且人与自然之间也非常和谐。虽然人们仍然无法避免自然灾害，但仍然可以安然度过，人们的生活始终处在快乐幸福之中。
儒家的全民福利观在当时的历史条件下，只能是不切实际的幻想。不过，古代儒家从人本的视角出发，把扶弱济困作为社会福利的重点。
（二）愍民之穷
关心弱者是中华民族的优秀传统。《尚书·大禹谟》说：“不虐无告，不废困穷。”“无告”即鳏寡孤独无所求告的人，“困穷”即困苦贫穷无所依靠的人。意即不欺负弱小无助的人，不抛弃贫困无依的人。《孟子·离娄下》说：“禹思天下有溺者犹己溺之也，稷思天下有饥者犹己饥之也。”意即对于天下那些溺水、饥饿的人，如同自己溺水、自己饥饿一样感到难受，并把解除他们的苦难当做自己的责任。这里表达了对受苦受难的人的一种同情心理。而在西周时期，已经出现了针对弱势群体的福利政策。《周礼·地官·大司徒》说：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”按照郑玄注、贾公彦疏：“保息”指保养生息，即使之安居乐业，蕃养生息，相当于今天所说的“社会保障”。“保息养民”的六条，又称为“保息六政”，是我国古代最早的社会福利政策。其中前五条是对弱势群体的扶养、照顾和救助措施，是扶弱济困的具体表现。
一是慈幼。慈幼，即爱护儿童。郑玄注说：“慈幼，谓爱少也。产子三人与之母，二人与之饩，十四以下不从征。”这是对周朝政府“慈幼”制度的介绍。先秦儒家对“慈幼”非常重视，《孟子·梁惠王上》强调“幼吾幼，以及人之幼”，意即爱护自己的小孩，从而推广到爱护别人的小孩；《礼记·礼运》提出“不独子其子……幼有所长”，意即不只把自己的子女当做子女……使幼年人都能健康成长。宋朝因劳役繁重、生活贫困，弃子溺婴现象严重。于是政府设立了举子仓、慈幼局和婴儿局等专门的收养机构。而宋朝办慈幼局一事深得后人的好评。郑元祐在《山樵杂录》中称慈幼局的出现意味着“道无抛弃之子女”，并认为“此宋之所以厚养于民，而惠泽之周也”。桂谔在《慈幼局记》中将此举称为“好生之德，覃及娠育。……开收养之门，杜弃杀之涂”，体现孟子的“以不忍人之心，行不忍人之政”的仁政精神。杨栋在《慈幼局记》中就江阴郡创慈幼局一事大为赞赏。他指出，商汤和周文王之所以“无敌于天下”，就在于他们能慈幼：“汤为一童子，文王矜幼无父者，发政必先焉，如此而已耳。”他认为，“古之人甚爱赤子，每与‘老老’并重。故曰‘若保赤子’，曰‘乍见孺子’，‘蒙必待养，受之以需，饮食之道也’。饮食有讼，则事制曲防，以永其终。圣人所以续乾坤之生德者在是，肤使其得之矣”。[819]朱震亨在《格致余论·慈幼论》中从育儿方法上谈“慈幼”之道。他说：“人生十六岁以前，血气俱盛，如日方升，如月将圆。惟阴长不足，肠胃尚脆而窄，养之之道，不可不谨。”因此，他对孩童的衣着、食物都提出了具体要求，以预防孩童疾病的发生。
爱新觉罗·福临在《资政要览·慈幼》中系统阐述了君主和官员在“慈幼”方面的责任。他说：“人之生，先幼而后长。国之政，先生聚而后教训。”即是说，人的生命都是从幼小开始逐渐长大的，国家的政治是对百姓先以财聚之而后再进行道德教育。从君主层面来说，历史上不少君主关心“慈幼”事业。周朝专门设立掌管养育幼儿的官职，怀孕时赐给粮食，有难时怜恤他们；夏禹用历山金子铸币救济因家庭贫困而不得不卖儿卖女的人；唐太宗以钱物奖励收养弃儿的人。孩子有错则原谅他们而不用刑罚来惩治，父母犯罪受惩罚也不牵连他们的孩子。春秋越国重视慈幼，“恩遍于童子，以能成霸”。政府于仲春时节派人摇木铎，告诫那些平时因言行举止不当可能受雷霆报应的人要谨防生子不顺。孩子将生时，派人一天多次看望。孩子出生时，选择宽裕、慈惠、慎言者当老师。孩子能笑时，就给其取名，送往州伯过目。还派人教孩子吃饭、说话，为孩子而不辞辛劳。对于聪明的孩子倍加亲爱，对于迟钝的孩子倍加怜悯，可谓慈爱之极。从官员层面来说，一是担负起过世友人孩子养育的责任。如张裔在好友杨恭死后，将其孩子接回家中，分出家产供他们生活、娶亲、置业；朱晖在朋友张堪死后，照顾起他的妻儿，受命接济他们的生活；崔琰也尽全力抚养好友留下的孤儿寡女；孙权在大将凌统死后亲自抚育他的孩子。这些人不仅爱自己的子女，也能兼爱他人的子女。二是担负起爱护辖区内儿童的责任。张焕为武威太守时，对当地将二月、五月出生或与父母同生日的婴儿溺死和弃养的陋习予以革除；骆骏为陈国丞相时，对生孩子的妇女派人送去米肉表示慰问；任昉任义兴太守时，把自家钱财散发给生了小孩而无力养活的人；韩愈当襄州刺史时，用钱将当地卖给人家当奴隶的儿童全部赎买出来。所以，福临认为这些官员都是“能其职”（恪尽职守）的。
二是养老。养老，即敬养老人。周代有“养老之礼”，考虑到老人体弱气衰，要注意他们的营养。《礼记·王制》说：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。凡五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯，八十拜君命，一坐再至，瞽亦如之，九十者使人受。五十异粻，六十宿肉，七十二膳，八十常珍，九十饮食不违寝，膳饮从于游可也。”即是说，人到五十岁就有资格受养于乡，六十岁受养于国，七十岁则受养于大学，八十岁君命面前只要一跪再叩首，九十岁不必亲迎君命。五十岁可食细粮，六十岁可有常备肉食，七十岁可有两份膳食，八十岁可常吃时新食品，九十岁可寝室就餐或出游让人随带食物。《礼记·乐记》规定，天子每年都要在太学里举行养老礼：“天子袒而割牲，执酱馈，执爵而酳，冕而总干。”即是说，天子袒露上身亲自为老人切割肉块，手捧肉酱送上，待老人吃完后，再用酒杯盛酒送上，并戴着帽，拿着舞具，亲自参加舞蹈，为老人助兴。皇侃《礼记讲疏》说：“人君养老有四种：一是养三老五更（指退休后留任在学校的老人）；二是子孙为国难而死，王养死者父祖（指子孙为国捐躯的老人）；三是养致仕之老（指辞官退休的老人）；四是引户校年，养庶人之老（指核对户籍年龄后确认的平民家的老人）。”朱元璋曾下《诏天下养老之政》规定：贫无产业者，八十岁以上每人月给米五斗、肉五斤、酒三斤；九十岁以上岁加帛一疋、絮五斤。有田产仅足自赡者，所给酒、肉、絮、帛，亦如之。[820]而这些都是官方的养老制度。
古代儒家对“养老”提出了美好的构想。曾子说：“孝子之养老也，乐其心，不违其志；乐其耳目，安其寝处，以其饮食，终养之孝子之身终。终身也者，非终父母之身，终其身也。是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎！”[821]这是对家庭养老的要求，它将养老与孝道相联系，将物质养老与精神养老相联系，而且将养老视为孝子终身的职责。孟子描绘的养老图式是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。……谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”[822]孟子将养老作为国家施行仁政的必然要求。他主张分给百姓一定数量的土地，让他们发展农业和养殖业，使老年人能吃上肉，穿上帛衣，再办好学校，向青年进行敬老爱老的教育，那么年轻人不再让老人在路上背东西了。能够使老人衣帛食肉、不再负重的国君，一定会称王天下。《礼记·礼运》也提出“不独亲其亲……老有所终”的构想。
三是振穷。振穷，即救济贫穷而无依靠的人。中国古代对于无依无靠的人的关心和救济，也有悠久的历史。《尚书·无逸》说：“怀保小民，惠鲜鳏寡。”即是说，周文王心怀保护民众，恩惠无依无靠的鳏寡孤独之人。《礼记·王制》说：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者，皆有常饩。”“常饩”即固定的生活补贴、粮食救济。这里着重要求解决鳏寡孤独者的物质生活问题。汉朝一些帝王对鳏寡孤独者实行救助政策。汉文帝诏曰：“方春和时，草木群生之物皆有以自乐。而吾百姓鳏寡孤独穷困之人，或阽于死亡而莫之省忧，为民父母将何如？其议所以振贷之。”汉宣帝诏曰：“鳏寡孤独，高年贫苦之民，朕所怜也。前下诏假公田，贷种食，其加赐鳏寡孤独高年帛。”汉章帝诏曰：“盖人君者，视民如父母，有惨怛之爱，有忠爱之教，匍匐之救。其婴儿无父母亲属，及有子不能养食者，廪给如律。”所以，丘浚从文帝、宣帝、章帝三诏感到，“汉世去古不远，其惠养斯民，犹有古意”[823]。唐太宗时，对茕独鳏寡疾病不能自存者，赐米三斛。宋朝设置养济院，收养鳏寡孤独的穷人和乞丐。[824]明太祖诏天下郡县设立孤老院，凡民之孤独残疾不能自生者，许入院，官为赡养。寻又改为养济院。其初著之于令曰：“凡鳏寡孤独，每月给米，每岁给布，务在存恤。”既而著之于律曰：“凡鳏寡孤独及废疾之人，贫穷无亲属依倚，不能自存，所在官司应收养而不收养者，杖；若应给衣粮而官吏尅减者，以监守自盗论。”后又申之以宪纲曰：“存恤孤老，仁政所先。仰府州县所属，凡有鳏寡孤独废疾无依靠之人，俱收于养济院，常加存恤。合得衣粮，依期按月支给，毋令失所。遇有疾病，督医治疗。”[825]
“振穷”是儒家极力倡导的。孟子说：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”[826]鳏寡孤独者不是一般的贫穷者，而是无依无靠、有苦无处诉说的人。因此，他们是天底下最为贫穷、最为可怜的人。周文王在施行仁政的过程中，将他们作为优先关心和救助的对象。《礼记·礼运》也提出了“矜寡孤独废疾者，皆有所养”的构想。张载以“乾父坤母”、“民胞物与”的视野来审视鳏寡孤独者，指出“凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。[827]也就是说，鳏寡孤独者是我们的同胞兄弟，我们应该予以关心和帮助。蔡沈对为什么要“惠鲜鳏寡”作出这样的解释：“鳏寡之人，垂首丧气，赉予周给之，使有生意。”[828]鳏寡之人，不仅生活贫困，而且容易产生悲观心理。通过接济他们，可以使他们恢复正常的生活。丘浚认为：“民之生也，有富有贫。其富者，虽不幸而孤独鳏寡，然犹有以为养生送死之具。惟夫既孤独鳏寡矣，而又贫窭乏绝焉。生无以为生，死无以为死，其尤可哀哉。是以帝王之施仁政也，又于其中较其浅深，而为之赒恤，使之均得其所焉。”[829]富人不幸成为鳏寡孤独者，还能维持正常生活。若贫者陷入鳏寡孤独，就没有生活保障。所以，统治者施行仁政，必须将后者作为优先体恤的对象。他还认为，鳏寡孤独者“力不足以养其身，言不足以达其情，则是生于天而不能全天之生，尤天之所愍念者也。人君于此四等穷人而加惠焉，是乃所以补助天之所不逮者也”。[830]即是说，统治者给予鳏寡孤独者特殊的恩惠，是为了补助上天给予他们的不足，只有这样才能显示公平。他还说：“人君欲尽克艰之道，布德于有生之民非难，而施惠于无告之民为难。不虐无告，不废困穷，帝舜不敢谓其必能，而归之于尧。孔子谓尧舜以博施济众为病，亦此意欤。虽然，人君富有四海，苟恻然兴念，则泽无不被矣。夫岂难事，而必谓帝尧然后时克哉？噫，树艺者，培其方长非难，而苏其枯槁为难。业医者，已其疾病非难，而起其膏肓为难。后世帝王，有志于尧舜之治，而思尽君道之难者，发政施仁，乌可后此。”[831]在这里，他将“无告”者比喻为已经“枯槁”的树木和陷入“膏肓”的病人，枯木可以复苏，膏肓可以医治，“无告”者可以恢复正常生活，但需要统治者对他们给予更多的关心。
四是恤贫。恤贫，亦称济贫，即救济贫民。儒家的恤贫思想与其民本、仁政和大同思想相联系。《尚书·君牙》说：“夏暑雨，小民惟曰怨咨；冬祁寒，小民亦惟曰怨咨。厥惟艰哉，思其艰以图其易，民乃宁。”暑雨、祁寒为天时之常，却会给百姓生活带来艰难，引发百姓的抱怨。作为统治者，必须念及百姓饥寒为生之艰难，为之制产、薄敛而有衣食之满足，以图其生活之信心，百姓才能安宁。《周礼·秋官·大司寇》说：“以肺石达穷民。凡远近茕独老幼之欲有复于上而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以告于上而罪其长。”“肺石”即赤石，设于天子的外朝。穷民有冤情无法直接上达时，可以站在肺石旁边申诉。士官听其申诉后，将实情上报天子，以追究长吏的责任。这里反映了君主恤穷之心。孟子将“恻隐之心”作为其推行仁政的人性基础。而仁政的实施，就是要使百姓摆脱贫困，过上衣食无忧的生活。刘德将尧作为恤贫的榜样。他说：“尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰此我饥之也；有一人寒，则曰此我寒之也；一民有罪，则曰此我陷之也。仁昭而义立，德博而化广；故不赏而民劝，不罚而民治。”[832]杨时说：“古之圣人以天下为心，其于居食之际非徒若是而已。食而饱，必思天下之有未饱者；居而安，必思天下之有未安者。当禹之时，蒸民未粒，故菲饮食，虽欲求饱，有未暇也。民未得平土而居，故卑宫室，过门不入，虽欲求安，有不可得也。圣人之以天下为心者盖如此，后之为天下者可不监之哉！”[833]湛若水说：“恤穷之政，发于一念之仁。人君苟有同胞共与之心，则亲见困穷疾苦之状，而怵惕恻隐之心自不可遏矣！苟能即此一念而扩充之，则仁不可胜用而足以保四海矣！”[834]他强调“君民一体，安危同机”[835]，要求君主以“恻隐之心”行“恤穷之政”，“由其所见以达于其所不见，则仁覆天下矣”。[836]
历代不少执政者能够认识到“恤贫”的重要性，而且能够付诸实践。《左传·僖公十三年》记载：晋国发生饥荒，派人到秦国乞求购买粮食。秦穆公并不喜欢晋国国君，但大臣子桑和百里奚都赞同卖粮食给晋国。子桑说：“重施而报，君将何求？重施而不报，其民必携；携而讨焉，无众必败。”百里奚说：“天灾流行，国家代有。救灾恤邻，道也。行道有福。”秦穆公说：“其君是恶，其民何罪？”秦国于是将粟米运送到晋国。这是将“恤贫”扩展到邻国。《左传·宣公二年》记载：赵盾在首山打猎时看见三天没吃东西的灵辄，就给了他食物。而灵辄只吃了一半，准备将另一半带回给他三年未见的母亲。赵盾让他吃完，又为他准备了箪食与肉放在袋子里给他带回家。赵盾恤人之穷而不求回报，后来灵辄当了晋灵公的卫兵，却反戈相救而使赵盾免于祸难。《国语·鲁语上》记载：鲁国发生饥荒，臧文仲禀告庄公说：“夫为四邻之援，结诸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固国之艰急是为。铸名器，藏宝财，固民之殄病是待。今国病矣，君盍以名器请籴于齐！”他以“居官者当事不避难，在位者恤民之患，是以国家无违”为理由，主动请求带着鬯圭和玉磬到齐国购买粮食。他说：“天灾流行，戾于弊邑，饥馑荐降，民羸几卒，大惧乏周公、太公之命祀，职贡业事之不共而获戾。不腆先君之币器，敢告滞积，以纾执事；以救弊邑，使能共职。岂唯寡君与二三臣实受君赐，其周公、太公及百辟神祇实永飨而赖之！”齐国人为他的“恤民”之心所感动，乃退还玉器而送给他粮食。这不仅体现了执政者在国家灾年应不爱圭玉而恤民之患，而且在一国闹饥荒时邻国应出手相助，同舟共济。汉章帝时，天下旱灾，边境有警，民食不足，而帑藏殷积。郑弘奏请省贡献，减徭费，以利饥民，章帝从其言。魏孝文帝去泗州时，路上见有跛眇之民，乃停驾慰劳，并给其终身的衣食。宋徽宗曾就“恤穷”发诏令说：“民为邦本，本固则邦宁。天下承平日久，民既庶矣，而养生送死，尚未能无憾，朕甚悯焉。今鳏寡孤独，既有居养之法，以厚穷民。若疾而无医，则为置安济坊。贫而不葬，则为之置漏泽园。朕之志于民深矣。”[837]而且他认为，“鳏寡孤独有院以居养，疾病者有坊以安济，死者有园以葬，王道之本也”[838]。
五是宽疾。宽疾，即宽待残疾人和长期患病者。“疾”既可指疾病，如《左传·昭公元年》说：“淫生六疾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”“六疾”即六种疾病，后泛称各种疾病。古代称长期患病者为“长患”。“疾”也可指残疾人。贾公彦的《周礼疏》将残疾人分为“废疾”和“残疾”两类。《唐令拾遗·户令》将丁男残疾人分为残疾（轻残病者）、废疾（残废者）和笃疾（重残病者）三类：“诸一目盲、两耳聋、手无二指、足无三指、手足无大拇指、秃疮无发、久漏下重、大瘿瘇，如此之类，皆为残疾；痴痖、侏儒、腰脊折、一肢废，如此之类，皆为废疾；恶疾、癫狂、两肢废、两目盲，如此之类，皆为笃疾。”[839]
“宽疾”是对残疾人等免除役事，是古代政府对残疾人的一种福利政策。郑玄注云：“宽疾，若今癃不可事，不筭卒，可事者半之也。”贾公彦疏云：“云‘宽疾若今癃不可事不筭卒’者，汉时癃病不可给事，不筭计以为士卒，若今废疾者也。云‘可事者半之也’者，谓不为重役轻处使之，取其半功而已，似今残疾者也。是其宽饶疾病之法。”这里根据人的残疾程度而享受不同等级的减免赋役政策。“废疾”者生理严重缺陷，无劳动能力，因而可以不纳赋税、服徭役和兵役。“残疾”者生理有一定缺陷，丧失部分劳动能力，因而只可承担较轻徭役而不能为繁重徭役。唐代对残疾人等社会弱势群体实行的蠲免政策日益完善。《唐天宝年代敦煌郡敦煌县差科簿》规定：残疾者，均免正役，只纳租调；废疾者，均免征课役，为不课口；笃疾者，免征课役，为不课口，并给侍丁。[840]
古代政府还在法律上规定将照顾和赈济残疾人作为政府的职责。唐律规定：对于不能自存的残疾人，“令近亲收养。若无近亲，付乡里安恤”；在路有疾患而不能自胜致者，“当界官司收付村坊安养，仍加医疗，并勘问所由，具注贯属，患损之日，移送前所”。[841]《大明律·户律·户役》也规定，对于无亲依倚不能自存的“笃废之人”，“所在官司应收养而不收养者，杖六十”。[842]在具体做法上，一是食物赈济。如光武帝时，对于贫而不能自存的“笃癃”者，人赈粟五斛或六斛。[843]宋明帝时，对于“癃残六疾不能自存者，郡县优量赈给”[844]。唐代对于“京城内鳏寡癃残无告不能自存者，委京兆尹量事济恤，具数以闻”[845]。唐代还在授田上规定，“老及笃疾、废疾者，人四十亩”[846]。二是机构治疗和居养。《周礼·天官·医师》说：“医师掌医之政令，聚毒药以共医事。凡邦之有疾病者、有疕疡者造焉，则使医分而治之。”《魏书·高祖纪第七下》说：“不满六十而有废痼之疾，无大功之亲，穷困无以自疗者，皆于别坊遣医救护，给医师四人，豫请药物以疗之。”宋代设立了多种形式的收养残疾人等的居养机构，主要有安济坊、居养院、福田院和慈幼局等。金代居养机构的名称为普济院。元代的居养机构为养济院。明朝设置的专门收养残疾人等特殊人群的机构有：养济院、安乐营、育婴所、惠民药局。清朝沿前代例，在京都及全国各地设置养济院，收养鳏寡孤独、残疾等无依靠的人。[847]三是安置就业。《礼记·王制》记载：“喑、聋、跛、躄、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”政府和社会安排适合残疾人的工作，充分发挥他们的技能，帮助他们解决生计问题。吕坤说：“本院前有宪约，令瞽目残肢之人，年六十以上，鳏寡无依者，径收养济院，照例给与衣粮。其五十以下，教以各般生艺。……至于学习弹唱说书一节，不惟此等穷民藉以糊口，又欲愚顽百姓听之回心。盖自古圣王以强壮丁男归四民之业，以残废贫民专一艺之能。当是时，乡国歌乐皆用工师，《灵台》则矇瞍奏公，《幽诗》则瞽矇讽诵，不惟因材就业，矜不成人，亦且移俗化民，皆知礼义。但恐习学淫语反坏人心，而劝世名言无人著作，为此条，列款目于后，仰掌印官作速遵行，限月日回报，以便选择给发。”[848]意即让五十岁以下的残疾人学习一技之长，作为自食其力的手段。让盲人学习文艺知识，既可自谋生路，又可移风易俗。不过，他要求盲人所从事的文艺事业，应该具有劝世价值，而不能传播低俗文化。
儒家素重残疾人问题。《礼记·礼运》将“废疾者皆有所养”列入“大同”社会的设计中。吕坤说：“为拊疲癃，化顽暴，以善民生事。……夫鳏寡孤独，古称无告之民，言颠连苦楚无人可告诉者也。此四者虽云无告，然眼目明、手足便，老妇与人执爨抱儿，老夫与人看门守户，犹可收留，纵使行乞，犹得方便。至于笃废之人，手足单损，眼目双亡，又加之以鳏寡孤独，做活则手眼伤残，乞食则坑堑倾跌，此非无告中之尤无告者乎？若尽数收养，一人岁费米布可得银三两。若弃而不收，使其叫爷呼娘之声彻于里巷，而为民父母如罔听闻，法且不言，情将安忍？”[849]在吕坤看来，残疾人比一般的鳏寡孤独者更为可怜，因为他们身体残疾，不可能像正常人那样自如，因此必须给他们更多的关爱。
韩婴注重从政治的视角来看待残疾问题。他说：“传曰：太平之时，无瘖聋、跛眇、尪蹇、侏儒、折短，父不哭子，兄不哭弟，道无襁负之遗育，然各以序终者，贤医之用也。故安止平正，除疾之道无他焉，用贤而已矣。《诗》曰：‘有瞽有瞽，在周之庭。’纣之遗民也。”[850]即是说，在太平之世，没有哑巴、聋子、跛子、瞎子、驼子、矮子以及断脚折臂的人，父亲不会痛哭早死的儿子，哥哥不会痛哭早死的弟弟，路上没有被遗弃的婴儿。人们之所以都能依照长幼的秩序享有他们的寿命，是因为任用了优秀的医生。医术的高明，使得预防和医治残疾的能力提高，残疾的发生率得以下降，残疾的治愈率得到提高。同时，在太平之世，残疾人能够有适合自身的职业，如盲人担任乐官。这是韩婴为解决残疾人问题而设计的一个美好社会图景。
以上五者都是针对弱势群体而说的。丘浚说：“民之生也，少者赖父母以鞠之，老者赖子孙以养之。生有衣食之资，死有葬祭之具，则其生遂而不穷矣。然其所以遂其生者，实赖上之人为之制产立法，使之相生养，相保爱，而不相弃背焉。然物不能以皆齐，命不能以皆偶。其间不能无幼弱而失怙恃，衰老而无所依傍者焉。非上之人弘保息之政，举振救之令，则彼何所控告，以全其身命，而尽其天年也哉？”[851]民生问题的解决，既要依靠家庭成员的努力，又要依靠政府的惠民政策。由于人的年龄、能力等存在差别，难免会有一些人处于贫弱状态，因此，实行“保息”政策，对于维护弱势群体的生存权利是必不可少的。
儒家不仅把扶弱济困视为政府的责任，而且也主张民间的互帮互助。孟子指出：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”[852]即是说，无论是丧葬和迁移，都不能出本乡的范围，乡人同耕一块井田，出入劳作时相互伴随，抵御贼寇时相互帮助，得病时可以相互照顾，这样百姓就友爱和睦了。这是以井田制为背景来建立邻里互助关系。宋神宗时，蓝田吕大钧兄弟制定了《吕氏乡约》，推行于所在乡里。其中“患难相恤”为《吕氏乡约》的四大内容之一。而“患难相恤”的具体内容有七项：一是水火。小则遣人救之，甚则亲往，多率人救，且吊之。二是盗贼。近者同力追捕，有力者为告之官司。其家贫则为之助出募赏。三是疾病。小则遣人问之，甚则为访医药，贫则助其养疾之费。四是死丧。阙人则助其干办，乏财则赙赠借贷。五是孤弱。孤遗无依者，若能自赡，则为之区处，稽其出内。或闻于官司，或择近亲与邻里可托者主之，无令人欺罔。可教者为择人教之，及为求婚姻。贫者协力济之，无令失所。若有侵欺之者，众人力为之辨理。若稍长而放逸不检，亦防察约束之，无令陷于不义。六是诬枉。有为人诬枉过恶，不能自伸者，势可以闻于官府，则为言之，有方略可以救解，则为解之。或其家因而失所者，众共以财济之。七是贫乏。有安贫守分而生计大不足者，众以财济之，或为之假贷置产，以岁月偿之。“患难相恤”的具体手段包括：凡同约者，财物、器用、车马、人仆，皆有无相假。若不急之用及有所妨者，则不必借。可借而不借及逾期不还及损坏借物者，论如犯约之过，书于籍。邻里或有缓急，虽非同约，而先闻知者亦当救助。或不能救助，则为之告于同约而谋之有能如此者，则亦书其善于籍以告乡人。[853]这种乡约制度，是一种体现“官为民计，不若民之自为计”的民间自治制度，它“为乡中需要救助的人提供了社会保障”。[854]
（三）恤民之患
传统中国是一个以农立国的社会，农业生产因受季节、气候和自然因素的影响较大，再加上频繁的战争等人为祸患，丰歉很难预料。由于古代社会生产力低下，人们抵御灾害和克服意外事故的能力极其有限，一旦遇到灾荒歉收，就会饥馑荐臻，缺衣少食。为了维持正常的生产、生活和社会秩序，人们需要在丰年和歉年之间进行调剂余缺。因此，储粮备荒、以丰补歉的思想便应运而生。
政府备荒的一个重要举措就是建立仓储制度。在《周礼》中，就记载了各种负责储粮备荒的官僚机构。“遗人”是管理储粮的总机构，掌管着各个方面的“委积”：“掌邦之委积，以待施惠。乡里之委积，以恤民之艰阨；门关之委积，以养老孤；郊里之委积，以待宾客；野鄙之委积，以待羁旅；县都之委积，以待凶荒。”[855]所谓“委积”，就是储备粟米、薪刍以待用的仓库。不同的“委积”分管不同方面的救助事务，“县都之委积”，则是专门用来备荒的。“廪人”的职责是：“掌九谷之数，以待国之匪颁、赒赐、稍食。以岁之上下数邦用，以知足否，以诏谷用，以治年之凶丰。”[856]“仓人”是“廪人”的辖官，其职责是：“掌粟入之藏。辨九谷之物，以待邦用。若谷不足，则止余法用；有余则藏之，以待凶而颁之。”[857]因此，粮储的主要目的就是在凶荒之年实施赈济。
关于粮食储备的标准，《礼记·王制》中提出：“国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，日举以乐。”在正常的年份，国家每年要储存三分之一的粮食，三年就可存一年之粮，九年就可存三年之粮，事先有所积蓄，就能较好地应付各种变故，即使出现大的水旱灾害，人民也不至于受饥馑之苦，社会经济得以正常运行。丘浚说：“国之所以为国者，以有民也。民之所以为民者，以有食也。耕虽出于民，而食则聚于国。方无事之时，丰稔之岁，民自食其食，因无赖于国也。不幸而有水旱之灾，凶荒之岁，民之日食不继，所以继之者，国也，国又无蓄焉，民将何赖哉？民之饥饿，至于死且散，则国空虚矣。其何以为国哉？是以国无九年、六年之蓄，虽非完国，然犹足以为国也。至于无三年之蓄，则国非其国矣。国非其国，非谓无土地也，无食以聚民云尔。是以三年耕，必余一年食，九年耕必余三年食。以至三十年之久，其余至于十年之多，则国无不足之患，民有有余之食，一遇凶荒，民有所恃而不散，有所食而不死，而国本安固矣。虽然，为治者，非不欲蓄积以备凶歉也。然而一岁之所出，仅足以给一岁之所费，奈何？曰：数口之家，十金之产，苟有智虑者，尚能营为以度日，积聚以备患，况有天下之大，四海之富者哉！”[858]粮食储备关系到百姓的生存和国家的稳定，必须予以重视。
在备荒意识的指导下，历史上出现了各种仓储制度和形式。汉代有“常平仓”，最先为汉宣帝时耿寿昌奏请在边郡所筑，“以谷贱时增其贾而籴，以利农，谷贵时减贾而粜，名曰常平仓。民便之”。[859]隋代有“义仓”，为隋文帝时长孙平奏立。长孙平根据“古者三年耕而余一年之积，九年作而有三年之储”的备荒精神，“奏令民间每秋家出粟麦一石已下，贫富差等，储之闾巷，以备凶年，名曰义仓”。[860]宋代有“社仓”，为宋孝宗时朱熹所首创。朱熹在创建社仓之制时指出：“常平、义仓尚有古法之遗意，然皆藏于州县，所恩不过市井惰游辈，至于深山长谷力穑远输之民，则虽饥饿濒死而不能及也。”[861]朱熹将社仓建在广大乡村，是为了补益设在州县的常平、义仓之不足。故袁燮说：“社仓之设，其常平之辅乎？有余则敛，不足则散，与常平无以异。然常平裒聚于州县，而社仓分布于阡陌，官无远运之劳，民有近籴之便，足以推广常平赈穷之意，此所谓辅也已。”[862]朱熹弟子黄榦就设置社仓的社会意义指出：“棘闻之师曰：絮，度也；矩，所以为方也。富者田连阡陌而余粱肉，贫者无置锥而厌糟糠，非方也。社仓之设，辍此之有余，济彼之不足，絮矩之方也。君子之道，必度而使方者，乾父坤母，而人物处乎其中，均禀天地之气以为体，均受天地之理以为生，民特吾兄弟，物特吾党与，则其林然而生者，未尝不方也。”[863]美国学者牛铭实指出：朱熹创建的社仓制度，“不仅平年能对穷困的人提供保障，灾年或荒年对全村、全乡、甚至全县都能提供经济上的保障。社仓是以人民互助的方法组成的一种自治性组织，有效地达到了救灾扶贫的目的”。[864]
为解决荒年所遇到的种种问题，古代统治者和儒家学者还提出了一整套“荒政”构想。所谓“荒政”，就是“救凶之政”，指遇到荒年时所采取的救济措施。《周礼·地官·大司徒》说：“以荒政十有二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。”吕祖谦对此解释说：“聚万民者，札瘥凶荒，民皆转徙之四方，故以政聚之。……一曰散利，二曰薄征。此两者荒政之始。散利，是发公财之已藏者。薄征，是减民租之未输者。已藏者散之，未输者薄之，荒政之大纲既举矣。三曰缓刑，四曰弛力。缓刑，谓民迫于饥寒，不幸而有过失，缓其刑辟，以示哀矜之意。弛力者，平时用民之力，岁不过三日，今则常用者亦弛之不用，以休息百姓。五曰舍禁。平时所谓山虞林衡，皆有所掌，至荒则撒去藩篱，恣民取之。六曰去几。平时关防皆有几察，荒政必要百货流通，商旅出于其市。此是救荒之要术。七曰眚礼。凡礼文之可省者省之。如有币无牲之类。八曰杀哀。凡是丧纪之节，一皆减损，所谓不以死伤生，专理会荒政。九曰蕃乐。时和岁丰，所以与民共乐。乐民之乐，亦当忧民之忧，荒岁不乐。十曰多昏。凶荒之年，多是匹夫匹妇不能自保，所以杀礼而多昏，使男女自相保之义。十有一曰索鬼神。靡神不举，并走群望之类是也。十有二曰除盗贼。前既说缓刑，此说除盗贼，此便是经权皆举处。既与民共忧，不幸民有过，固可哀矜。至于奸人，亦有伺变窃发者。凶荒之岁，民心易动。—夫叫呼，万夫皆集。所以必以除盗贼终之，此止乱之萌。”[865]这些措施涉及灾民救助、减轻灾民负担、减少政府开支、维护社会秩序等各个方面。
丘浚将《周礼》中的“遗人职事”、“廪人职事”和“十二荒政”看成是国家“虑灾防患”的一个完整体系。其中“十二荒政”是国家遇凶荒之时救济之法；“遗人所掌”是国家常时收诸委积，以待凶荒施惠之法；“廪人所掌”是国家每岁计其丰凶，以为嗣岁移就之法。因此，他指出：“盖其未荒也，预有以待之；将荒也，先有以计之；既荒也，大有以救之。此三代之民，所以遇灾而无患也欤。”[866]而他特别强调“荒政”中“散财”的重要性。他说：“《易》曰‘何以聚人曰财’，《大学》曰‘散财则民聚’。盖天立君以治民，君必得民，然后得以为君。是君不可一日无民也。然民必有安居托处之地，日用饮食之具，而后能聚焉。人君为治，所以使一世之民恒有聚处之乐，而无分散之忧者，果用何物哉？财而已矣。然是财也，所以耗而费之者，固由乎人力，然尤莫甚于天灾焉。是以人君当夫丰穰无事之时，而恒为天灾流行之思，斯民乏绝之虑，预有以蓄积之，以为一旦凶荒之备焉。此无他，恐吾民之散而不可复聚也。是以《周礼》十二荒政，而以‘散利’为首。”[867]政府所聚之财，本来就是民所生。而在灾荒之年“散财”，不仅是为了救助百姓，也是为了统治者自身。因为只有“散财”救民，才能赢得民心，统治者的位置才能做得长久。
安土重迁是农业社会下中国人的普遍心理，然而灾荒又使得一些灾民被迫离开家园，往外地逃生。对此，丘浚说：“人生莫不恋土，非甚不得已，不肯舍而之他也。苟有可以延性命，度朝夕，孰肯捐家业，弃坟墓，扶老携幼，而为流浪之人哉。人而至此，无聊也甚矣。夫有土此有民，徒有土而无民，亦恶用是土为哉？是以知治本者，恒于斯民平居完聚之时，预为一旦流离之虑。必择守令，必宽赋役，必课农桑，汲汲然惟民食之为急。先水旱，而为水旱之备；未饥馑，而为饥馑之储。此无他，恐吾民一旦不幸无食，而至于流离也。夫蓄积多而备先具，则固无患矣。若夫不幸蓄积无素，虽有蓄积而连岁荒歉，请之官，无可发，劝之民，无可贷，乞诸邻，无可应，将视其民坐守枵腹以待毙乎？无亦听其随处趁食，以求生也。然是时也，赤地千里，青草不生，市肆无可籴之米，旅店无充饥之食。民之流者，未必至所底止而为涂中之殍多矣。然则如之何而可？曰，国家设若不幸而有连年之水旱，量其势必至饥馑，则必预为之计。通行郡县，查考有无蓄积。于是量其远近多寡，或移民以就粟，或转粟以就民。或高时估以招商，或发官钱以市籴。不幸公私乏绝，计无所出，知民不免于必流，则亟达朝廷，预申于会府，多遣官属，分送流甿，纵其所如，随处安插。所至之处，请官庾之见储，官为给散，不责其偿。借富民之余积，官为立券，估以时值。此处不足，又听之他。既有底止之所，苟足以自存，然后校其老壮强弱。老而弱者，留于所止之处。壮而强者，量给口粮，俾归故乡，官与之牛具、种子，趁时耕作，以为嗣岁之计。待岁时可望，然后般挈以归。如此，则民之流移者，有以护送之，使不至于溃散而失所。有以节制之，使不至于劫夺以生乱。又有以还定安集之，使彼之家室已破而复完，我之人民已散而复集。是虽所以恤民灾患，亦所以弭国祸乱也。”[868]这是就灾年解决难民问题提出的对策。
第二节 富民与安富
儒家的民本思想决定了他们将富民放在富国之上，主张“藏富于民”，认为只有民富才有国富、君富，要求统治者注重发展生产，对百姓要轻徭薄赋，对自身要克勤克俭，并采取农本商末的政策，使百姓走向富裕的道路。同时，儒家又基于“藏富于民”的政策和贫富相资的道理，强调保护富人的合法利益，使富人安心的重要性。
一 藏富于民
“藏富于民”是历代儒家在解决政治问题上的根本出发点。孔子曾在回答冉有如何对待庶民时提出了“先富之，后教之”[869]的原则。荀子又将“富民”原则引入王道政治中，提出了“王者富民”[870]的思想。儒家的“富民”内容主要是为了解决民众的温饱问题。孔子对“富民”的要求是“足食”， [871]孟子对“富民”的要求是“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”， [872]荀子对“富民”的要求是“足食”、“足用”、“足材”而“有余”。[873]人民的基本生活需要得到满足，国家才能稳定。
为什么要实行“富民”政策呢？因为“民”是国家的根本，百姓的贫与富与国家的贫与富是一致的。有若曾在答哀公问政时说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”[874]即是说，百姓的富足也就体现了国家的富足，百姓的贫穷也就体现了国家的贫穷。因此，百姓的利益与国家的利益成正比。只有先富了百姓，才能谈得上富国、富君。《说苑·政理》记载：鲁哀公问政于孔子，孔子回答说：“政在使民富且寿。”哀公问：“何谓也？”孔子说：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”哀公问：“若是，则寡人贫矣。”孔子说：“《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’未见其子富而父母贫者也。”这段对话道出了民富与国富的辩证关系，民富自然国富。荀子也提出了类似的看法：“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏；入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”[875]国家财政取之于民，只有百姓富裕，拥有的物质财富充足，国家财源才会丰富。唐甄说：“立国之道无他，惟在于富。……夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如山丘，实为贫困，不可以为国矣。”[876]因此，他主张国家应以富民为宗旨，“虽官有百职，职有百务，要归于养民”，考核政绩以“富民为功”。[877]
儒家在如何“富民”方面提出了以下主张和措施。
一是发展生产。“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。”[878]衣食是生存之本。所以只有发展生产，才能使人民的生活有所保障。儒家把发展生产视为财富的来源。孔子说：“生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”[879]说明发展生产是增加财富之道。荀子说：“故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和、事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。”[880]这是强调国家应该把组织生产、发展经济当做最基本的政事。儒家就如何发展生产实现富民富国问题主要提出了两个方面的要求：一方面是顺从和满足百姓的愿望。孔子说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨。”[881]意即让民众在生产中获得一定的好处和利益以提高劳动者的兴趣；因势利导，让民众获得发展生产的自主权、经营权。另一方面是不违农时，实现生产的可持续发展。因为农业生产是有季节性的，它遵循着春耕、夏耘、秋收、冬藏的运行规律。根据这一规律，政府应该不误农时。故孔子主张“使民以时”[882]；孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”[883]荀子说：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”[884]而身为帝王的唐太宗对“不误农事”也深有感悟。他对侍臣说：“国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”[885]
二是轻徭薄赋。国家要藏富于民，首先要减轻对百姓财富的征取，这就需要实行轻徭薄赋的政策。儒家把“薄赋敛”看成是富民的基本条件之一。孔子说：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。”[886]“薄赋敛则民富。”[887]孟子把“薄赋敛”看作仁政的基本内容之一。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”[888]荀子也强调国家要“轻田野之税，省刀布之敛”； [889]“平关市之征，省商贾之数，罕兴力役”。[890]轻徭薄赋，节省民力，可以减轻人民负担，调动百姓的生产积极性，使他们创造更多的物质财富。因此，儒家轻徭薄赋的思想，有利于使民致富，在一定程度上也反映了人民群众要求减轻国家财政剥削的呼声。
三是克勤克俭。财富是靠辛勤的劳动得来的，又是靠不断的节俭累积而成的。宋太宗说：“《传》云：‘人生在勤，勤则不匮。’故一年耕则有三年之食，百日劳则有一日之息，所以敦本厚生、足兵足食之大略也。”[891]这是对百姓生产的要求。王夫之主张建立奖勤罚懒的制度。他说：“以治民之制言之，民之生也，莫重于粟；故劝相其民以务本而遂其生者，莫重于农。商贾者，王者之所必抑；游惰者，王者之所必禁也。然而抑之而且张，禁之而且偷，王者亦无如民何，而惟度民以收租，而不度其田。一户之租若干，一口之租若干，有余力而耕地广、有余勤而获粟多者，无所取盈；窳废而弃地者，无所蠲减；民乃益珍其土而竞于农。其在强豪兼并之世尤便也，田已去而租不除，谁敢以其先畴为有力者之兼并乎？人各保其口分之业，人各勤于稼穑之事，强豪者又恶从而夺之？则度人而不度田，劝农以均贫富之善术，利在久长，而民皆自得，此之谓定民制也。”[892]政府应采取按人口收租的政策，以迫使人们通过劳动来多打粮食，完成租税。一个人如果不劳动，就无法获得粮食，也就无法完成租税。而要获得粮食，就必须保住自己的“恒畴”（私有田地），以免被人兼并。而作为统治者，自身既要勤于政事，为百姓造福，又要自我节俭，珍惜民财。特别是“节俭”，对统治者尤为重要。因为统治者的一切消费，都是民脂民膏。统治者取民愈多，生活愈奢侈无度，老百姓就愈贫穷；统治者取民愈少，生活愈节俭，老百姓就愈富裕。所以孔子把“节俭”视为君主的施政方针之一，提出“节用而爱人”[893]的思想。孟子也强调“贤君必恭俭礼下，取于民有制”[894]。荀子反复强调统治者应“开源节流”、“节用裕民”。[895]在儒家看来，政治上的“富民”之策应该是人民要勤劳，上层统治者要节俭。因为只有百姓才是生产者，上层统治者都是只消费不生产。人民勤劳，上层统治者节俭，生产与消费趋于平衡，社会才不会困穷。欧阳修也说：“古之为政者，上下相移用以济，下之用力者甚勤，上之用物者有节。民无遗力，国不过费。上爱其下，下给其上，使不相困。”[896]
四是农本商末。中国传统经济观念是以农为本，以商为末，儒家也不例外。儒家认为，富国富民的根本出路在于发展农业。孔子的“足食”、孟子的“制民之产”、荀子的“家五亩宅，百亩田”，等等，都是以发展农业为核心的。以农为本，也就意味着工商为末。所以荀子认为“工商众则国贫”，主张“省工商，众农夫”。[897]但儒家没有像法家那样极力排斥商业，而是仍然赋予工商业一定的经济地位。孟子从社会分工的角度肯定了工商业的价值，他指出：“一人之身而百工之所为备。”[898]即是说，社会分工和商品交易满足了人的各种需要。荀子也充分认识到社会分工对发展生产的重要性。他说：“农分田而耕，贾分货而贩，百官分事而劝，士大夫分职而听。”[899]农业固然重要，但是手工业和商业对于繁荣和发展社会经济以及提高生产力都具有重要的作用。王符提出了一套“崇本抑末”的富民之方。他说：“夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末。三者守本离末则民富，离本守末则民贫。”[900]故为政者应该“明督工商，勿使淫伪；困辱游业，勿使擅利；宽假本农，而宠遂学士，则民富而国平”。[901]不管怎么说，儒家虽然重农轻商，但并没有否定发展商业的作用，只是要人们分清本末，不能将两者的关系弄颠倒。
二 安富保富
儒家素来提倡富民政策，而富民政策下必然会产生富人，这也意味着必须承认富人的合法性。因此保护富人的利益是富民政策的必然要求。所谓“安富”，就是要通过保护富人的私有财产来使富人安心。
“安富”一词最先出现在儒家经典《周礼》中，它被当做“养万民”的政策之一。“周礼”一词在先秦就已出现，如《左传·闵公元年》云：“公曰：鲁可取乎？对曰，不可，犹秉周礼。周礼所以本也。”《左传·文公十八年》云：“先君周公制周礼。”汉代司马迁的《史记·鲁周公世家》载：“周之官政未次序，于是周公作周官。”不过，此“周礼”是否指《周礼》，此《周官》是否就是《周礼》，还很难判断。《汉书·王莽传上》说：“摄皇帝遂开秘府……发得《周礼》。”据马融在《周礼》“传”中介绍：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反，故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路。既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒，莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向子刘歆校理秘书，始得列序著于录略，然亡其冬官一篇，以《考工记》足之。时众儒并出，共排以为非是，唯歆独识。……末年（歆）乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。”[902]即是说，《周礼》是儒家经书，为周公所作，因与自秦孝公到秦始皇所奉行的法家思想相对立而遭致秦君和秦始皇的特别厌恶，要将其全部焚毁，以至于留下来的书隐藏百年无人知晓。虽然汉武帝时儒书获得解禁，但《周官》直到汉成帝时才被古文经学家刘歆发现，却又被今文经学家斥为伪书而遭非议。贾公彦在《周礼正义·序周礼废兴》中说：“《周礼》起于成帝刘歆而成于郑玄，附离之者大半。故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论七难》以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。唯有郑玄遍览群经，知《周礼》者乃周公致太平之迹，故能答林硕之论难，使《周礼》义得条通。”可见，自《周礼》从秘府发掘出来后，它的作者和形成年代就一直成为争论的对象。这也意味着自秦孝公到汉成帝之前，《周礼》的“安富”之说是人们无法知晓的。而董仲舒的“调均”论、王莽的“复兴井田制”、盐铁酒的官营，所有这些思想与政策都与“安富”之说相冲突，因而在汉代无法获得生存的土壤。
不过，随着古文经学的得势，《周礼》作为古文经而在学术上得到了重视，而“安富”之说由此获得了比较明晰的界定和诠释。郑玄的《周礼注》将“安富”释为“平其徭役，不专取”。而郑玄《周礼音训》的旁注又说：“家饶者，不攘以暴敛，以根本之俗安之，则民自巩固而不可拔。故平其徭役，不专取。”[903]贾公彦的《周礼正义》将“安富”疏解为“言徭役均平又不专取，则富者安，故云安富也”。“平其徭役”是指赋役或租税不能只征收富有者，而应该不分贫富一律课征。不过，无论是郑玄，还是贾公彦，他们都是从学术上，而不是从政治上来理解“安富”的。而在唐代中期以后均田制遭到破坏，土地兼并越来越严重。出现了富者兼地数万亩，贫者无容足之地的状况。为了缓和阶级矛盾，解决国家财政危机，陆贽上疏提出“均节赋税恤百姓六条”，系统地阐述了改良封建经济的思想。他指出：“凡所占田，约为条限，裁减租价，务利贫人。……微捐有余，稍优不足。损不失富，优可赈穷。此乃古者安富恤穷之善经。”[904]即是说，对所有的占田要定出规矩，削减出租的价钱，务必做到有利于贫民。对有余者略微损减，对不足者稍为优待。损减不致使有余者失去富有，优待可以救济贫穷，这是古来“安富恤穷”之良法。这里虽有损减富人而救济穷民的意思，但最终的目的还是为了“安富”。因为只有穷人有日子过，才不至于起来造反而从根本上威胁富人的利益。柳宗元的友人元某就赋税改革问题提出了“免贫病者而不益富者税”的观点，意图在不触动富户利益的情况下，免除贫苦户的赋税，以此来缓和社会矛盾。而柳宗元认为，元某的主张只能适用于“理政之后”，即税赋有秩序的环境。而他们所处的是“贿赂行而征赋乱”的“弊政之后”。若是实施这一政策，则是在鼓励富户侵夺、兼并，最后受害的是那些纳税的农民。因此，他主张“定经界”，使富户无法逃脱土地税；“核名实”，使富户无法逃脱财产税。这样贫人既可减轻负担，富户也没有吃亏。但他又宣称：“富室，贫之母也，诚不可破。”[905]这种含有“保富”的主张，与元某的看法基本一致，而与他的“平均”愿望相矛盾。这也是历代地主阶级思想家、政治家不可避免的通病。因此，这种具有政治意义的“安富”、“保富”思想，是唐代改革派思想家所强调的。
到了宋代，“安富”、“保富”论得到了不少学者官员的提倡。北宋初年的李觏，就是一位坚定的“保富论”者。他以《周礼》“大司徒以保息六养万民，六曰安富”为经典依据，以郑玄的“平其徭役，不专取”作为对“安富”的权威解释，并赞叹道：“大哉先王之法，其所以有天下而民不斁者乎！”即是说，古代圣王之所以得到人民的拥护，就在于他们能够实行“安富”政策。他又引孔子的“既庶矣，富之；既富矣，教之”和管子的“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱”的权威观点，说明“富民”政策的重要性。他说：“民不富，仓廪不实，衣食不足，而欲教以礼节，使民趋荣而避辱，学者皆知其难也。”这说明，物质利益是道德的基础，在物质生活没有保障的情况下，要人们有良好的道德，这是很难做到的。他还从国家利益出发，说明“安富”的重要性。他认为，“耕桑”、“饬材”、“通货”之事皆得有人去做，社会经济才能正常运行，而这一切恰恰是在人们求富的过程中实现的。他说：“独以是富者，心有所知，力有所勤，夙兴夜寐，攻苦食淡，以趣天时，听上令也。”正是这些人发挥聪明才智，辛勤劳作，不畏艰苦，顺应自然规律，听从国家政策，才走上了富裕道路。然而对于这些勤劳致富的人，政府和社会不但不尊敬他们，反而“疾恶之”，“疾恶之，则任之重，求之多，劳必于是，费必于是，富者几何其不黜而贫也？使天下皆贫，则为之君者，利不利乎？故先王平其徭役，不专取以安之也”。因此，他对汉武帝“算贾人之缗”（即向商人征收财产税和交易税，每二千钱征一算，一算为一百二十文钱，所以叫做“缗算”）的做法不以为然，认为这是“不矫是非，不别淑慝，区区以击强为事”。他发问道：“富者乃强耶？彼椎埋而诛者，果何人也？”[906]即是说，富者并非豪强，不应该以杀人埋尸的方式对待他们。李觏的安富论，“与孔子的‘不患寡而患不均，不患贫而患不安’的安贫论，与孟子的‘为富不仁，为仁不富’的疾富论，以及与世俗的荣贫耻富的思想，都是针锋相对、水火不容的”， [907]但也是以儒家经典为立论根据的。
苏轼特别关注富人成功的秘密。一方面，苏轼将富人成功的原因归之于能够审时度势、诚实经营。他说：“富人之谋利也常获，世以为福，非也。彼富人者，信于人素深，而服于人素厚，所为而莫或害之，所欲而莫或非之，事未成而众已先成之矣。夫事之行也有势，其成也有气。富人者，乘其势而袭其气也。”[908]即是说，富人不是天生就有福分，他之所以能成功致富，在于他素来被人所信任和敬服，没有人因为他之所为而害他，没有人因为他之所想而否定他，事还没有成功而众人已预先帮他办成了。而他又能够趁着他的形势沿袭他的气势，最终获得成功。另一方面，苏轼将富人经营的成功归因于拥有优厚的生产条件。他说：“盍尝观于富人之稼乎？其田美而多，其食足而有余。其田美而多，则可以更休，而地力得完；其食足而有余，则种之常不后时，而敛之常及其熟。故富人之稼常美，少秕而多实，久藏而不腐。今吾十口之家，而共百亩之田，寸寸而取之，日夜以望之，锄、耰、铚、艾，相寻于其上者如鱼鳞，而地力竭矣。种之常不及时，而敛之常不待其熟，此岂能复有美稼哉？”[909]富人和穷人种田的条件不同，种植的方法各异，其收成自然相差很远。富人田地肥美而量多，故能轮种和休耕，以恢复地力；粮食有余而种子不缺，故能及时播种，并等粮食成熟后收割。穷人田地量少而贫瘠，为多收点粮食而使田地一直处于耕种状态，导致地力枯竭；粮食因不够吃而无法保住粮种，下种晚使得产量低，粮食未成熟时就收割而导致粮食无法饱满。可见，苏轼没有贬斥富人之意，而是采取了理解和包容的态度，只是更多地关注富人成功的原因。
王安石为扭转北宋积贫积弱的局势，实现富国强兵而推行改革，实行青苗、免役、市易、均输、方田均税等新法，以抑制豪强兼并、商人牟利、高利贷者盘剥，减轻农民负担，增加财政收入。各项新法的推行，或多或少地触犯了中上级官员、皇室、豪强、商人、高利贷者等富人阶层的利益，因而遭到了反对派人士的强烈抵制。司马光说：“夫民之所以有贫富者，由其材性愚智不同。富者智识差长，忧深思远，宁劳筋苦骨，恶衣菲食，终不肯取债于人，故其家常有赢余，而不至狼狈也。贫者啙窳偷生，不为远虑，一醉日富，无复赢余，急则取债于人，积不能偿，至于鬻妻卖子，冻馁填沟壑，而不知自悔也。是以富者常借贷贫民以自饶，而贫者常假贷富民以自存，虽苦乐不均，然犹彼此相资，以保其生。……贫者既尽，富者亦贫，臣恐十年之外，富者无几何矣。富者既尽，若不幸国家有边隅之警，兴师动众，凡粟帛军须之费，将谁从取之？”[910]在这里，司马光一方面将人的贫富看做是个人本身的因素造成的，另一方面从“贫富相资”的观点出发为富人辩护。他还说：“故置乡户衙前以来，民益困乏，不敢营生。富者返不如贫，贫者不敢求富，日削月朘，有减无增，以此为富民之术，不亦疏乎？臣尝行于村落，见农民生具之微，而问其故，皆言不敢为也。今欲多种一桑，多置一牛，蓄二年之粮，藏十匹之帛，邻里已目为富室，指抉以为衙前矣，况敢益田畴、葺庐舍乎！”[911]即是说，新法的推行，使得贫者不敢求富，富者还不如贫者，与国家的富民政策背道而驰。苏辙指出：“惟州县之间，随其大小，皆有富民，此理势之所必至。所谓‘物之不齐，物之情也’。然州县赖之以为强，国家恃之以为固，非所当忧，亦非所当去也。能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃以为长久，而天下定矣。”[912]即是说，富人的出现，是社会贫富分化的必然结果。而且富人是国家的依靠，也是穷人的救星。因此，国家必须保富、安富，并借富者的帮助而达到“安贫”的目的。针对王安石反对“兼并”的主张，苏辙指出：“城郭人户虽号兼并，然而缓急之际，郡县所赖；饥馑之岁，将劝之分以助民；盗贼之岁，将借其力以捍敌。故财之在城郭者与在官府无异也。”[913]即是说，通过兼并而致富的城里人，是地方政府的依靠，当地灾民的希望，抵御盗贼的力量。因此，他批评王安石是一个“不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民”的“小丈夫”。[914]
南宋的功利学派代表陈亮和叶适也是“保富论”者。陈亮鉴于富民的社会贡献而反对“抑富”的变法，指出：“青苗之政，惟恐富民不困也；均输之法，惟恐商贾之不折也。”[915]他把国家财源的枯竭归咎于对富民的打击，指出：“加惠百姓，而富人无五年之积；不重征税，而大商无巨万之藏，国势日以困竭。”[916]他还主张让富民参政。他在为东阳“家资巨万”的富民郭彦明所写的哀词中指出：“国家以科造取士，束天下豪杰于规矩尺度之中，幸能把笔为文，则可屈折以求自达。至若乡闾之豪，虽智过万夫，曾不得自齿于程文熟烂之士，及其以智自营，则又为乡闾所仇疾，而每有身挂宪纲之忧，向之所谓士者，常足以扼其喉而制其死命，卒使造化之功有废置不用之处。此亦为国之一阙。”[917]即是说，“乡豪”（富民）拥有财富和良好的文化教育，可谓是“地方精英”。能够通过科举入仕为官的毕竟是极少数，对于这些不能通过科举的“乡豪”，却得不到重用，乃是国家的一大缺憾和损失。叶适也强调富人出现的必然性，指出：“今天下之民不齐久矣。开阖、敛散、轻重之权，不一出于上，而富人大贾分而有之，不知其几千百年也。”[918]他也坚决反对抑制富民。他说：“今俗吏欲抑兼并，破富人以扶贫弱者，意则善矣。此可随时施之于其所治耳，非上之所恃以为治也。夫州县狱讼繁多，终日之力不能胜，大半为富人役耳；是以吏不胜忿，常欲起而诛之。县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。小民之无田者，假田于富人；得田而无以为耕，借资于富人；岁时有急，求于富人；其甚者庸作奴婢，归于富人；游手末作，俳优伎艺，传食于富人；而又上当官输，杂出无数，吏常有非时之责，无以应上命，常取具于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。富人为天子养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳亦略相当矣。……夫人主既未能自养小民，而吏先以破坏富人为事，徒使其客主相怨，有不安之心，此非善为治者也。”[919]在这里，他高度评价富人对国家和社会的作用，反对抑制兼并和抑制富人，认为这样做“非有益于当世”，亦非“为治之道”。吕祖谦也是极力为富人辩护。他以《周礼》的“安富”说为依据，指出：“大司徒以保息六养万民。三曰振穷，四曰恤贫，六曰安富。后世之政，自谓抑强扶弱者，果得先王之意欤？”[920]
宋朝采取发展主户（佃主）的方式来获取政府的财政来源，因而在政策上鼓励主户的增加，并尽量使客户（佃户）上升为主户，从而稳定政府直接控制的劳动力和赋税。所以，吕大钧说：“为国之计，莫急于保民。保民之要，在于存恤主户，又招诱客户，使之置田以为主户，主户苟众而邦本自固。”[921]这一说法与当时的政府政策是一致的，突出主户对国家政治经济的重要性，虽然也提到客户，但客户与国家之间因隔着一层主户而变得疏远了。
由于政府关心的是主户的发展，客户的生存困境就无法顾及。而佃客对主户的人身依附关系相当严重，主户对客户的支配和奴役关系就变得司空见惯。所以，苏洵说：“富民之家，地大业广，阡陌连接，募召浮客，分耕其中，鞭笞驱役，视以奴仆，安坐四顾，指麾于其间；而役属之民，夏为之耨，秋为之获，无有一人违其节度以嬉。而田之所入，己得其半，耕者得其半。有田者一人而耕者十人，是以田主日累其半以至于富强，耕者日食其半以至于穷饿而无告。”[922]针对主户对客户的剥削与奴役，苏轼提醒主户说：“客户乃主户之本，若客户阙食流散，主户亦须荒废田土。”[923]也就是要主户关心客户，不然主户因为失去客户而自己也变得一无所有。胡宏指出：“夫客户依主户以生，当供其役使，从其约束者也。而客户或禀性狼悖，不知上下之分；或习学末作，不力耕桑之业；或肆饮博而盗窃，而不听检束；或无妻之户，诱人妻女而逃；或丁口蕃多，衣食有余，稍能买田宅三五亩，出立户名，便欲脱离主户而去。凡此五者，主户讼于官，官当为之痛治，不可听其从便也。而不可不听客户之从便，则有一焉。夫贵以贱为本，高以下为基者也。是以虽天子之贵，而保民如保赤子，况主户之于客户皆齐民乎！故主户之于客户，当为之安立生业，劝其耕耨，平其收敛，哀其忧而贺其喜，使之生足乐而死无憾。则世世服役，虽逐之不去矣。若主户者不知保爱客户，呼之以奴狗，用之以牛羊，致其父母妻子盼盼相视，枵然丧其乐生之心，忘其怀土重迁之真性，惟恐去之不速者，则主户之罪也。夫如是者，官当戒斥主户，不受其诉，使知反身思善，各务保爱客户，一切细民均被天子之泽，咸乐其生矣。其有补于政教，岂不大哉？”[924]对君主来说，主户与客户都是“齐民”，应平等对待。对客户来说，应该接受主户的约束，不能损害主户的利益，否则就应受到法律的惩罚。对于主户来说，必须关心客户的生存和幸福，不能虐待客户，否则就不能将君主的恩泽惠及客户。
唐宋以来人们所持的“富为贫之母”、“客户依主户以生”的观点与“客户乃主户之本”的观点正相对照，两者共同揭示了“贫富相依”的道理。而“贫富相资”是宋代很多学者的共识。熊克说：“凡农主客两相依，以富资贫政所宜。要彼力耕吾有望，借粮借种莫迟迟。”[925]袁采说：“假货钱谷，责令还息，正是贫富相资，不可阙者。”[926]陈傅良说：“若贫者昏赖不还，富者贪婪已甚，日致兴讼，罪有所归，既非主客相资、邻里相保之道。”[927]朱熹说：“乡村小民，其间多是无田之家，须就田主讨田耕作，每至耕种耘田时节，又就田主生借谷米，及至终冬成熟，方始一并填还。佃户既赖田主给佃生借，以养活家口；田主亦藉佃客耕田纳租，以供赡家计。二者相须，方能存立。今仰人户递相告戒，佃户不可侵犯田主，田主不可挠虐佃户。”[928]可见，“贫富相资”不仅是宋代多数学者的信念，而且也成了多数人经济行为的一种社会规范。
而主户对客户的直接控制，客观上削弱了客户对政府的依赖关系，这是对皇权的严重挑战。所以，苏辙对富者拥有田地并支配佃农的现象给予了强烈的批判。他说：“古者天下皆天子之人，田亩之利、衣衾之用，凡所以养生之具，皆赖于天子。权出于一，而利不分于强族。民有奉上之忧，而无役属附丽之困。是以民德其上，而举天下皆可使奉天子之役使。至于末世，天子之地转而归于豪民，而天下之游民饥寒朝夕之柄，天子不恤，而以遗天下之富贾。夫天子者，岂与小民争此尺寸之利也哉？而其势则有所不可，何者？民之有田者非皆躬耕之也，而无田者为之耕。无田者非有以属于天子也，而有田者拘之。天子无田以予之，而欲役其力也实难。而有田者授之以田，视之以奴仆，而可使无憾。故夫今之农者，举非天子之农，而富人之农也。至于天下之游民、贩夫贩妇、工商技巧之族，此虽无事乎田，然日食其力，而无以为朝夕之用，则此亦将待人而生者也。而天子不恤其阙，乃使富民持其赢余，贷其所急，以为之父母。故虽游民，天子亦不可得而使，而富者独擅其利，日役其力，而不偿其力之所直。由是观之，则夫天下之民，举皆非天子之人，而天子徒以位使之，非皆得其欢心也。夫天下之人，独其有田者，乃使有以附属于天子。此其为众，岂足以当其下之仰给之民哉？此亦足以见天子之所属者，已甚寡矣。臣愚以为当今之势，宜收天下之田，而归之于上，以业无田之农夫，恤小民之所急，而夺豪民假贷之利，以收游手之用。故因其所便而为之计，以为莫如收公田而贷民急。”[929]苏辙的想法是将天下的田地收归君主所有，由君主将田地直接分给无田的农民，使农民摆脱对富民的依赖和奴役而直接为君主效忠，只有这样才能彰显君主的权力。而这一想法实际上与他的“安富”、“保富”主张相冲突。
明代仍有大批思想家充分肯定“安富”、“保富”的合理性和必要性。丘浚说：“天生众民，有贫有富。为天下王者，惟省力役，薄赋敛，平物价，使富者安其富，贫者不至于贫，各安其分，止其所得矣。乃欲夺富与贫以为天下，乌有是理哉？夺富之所有以与贫人且犹不可，况夺之而归于公上哉？”这是针对王安石的市易法而说的。他把贫富差别看成是一种自然现象，不必消除，也无法消除，因而反对侵犯地主和商人的利益。他还说：“虽曰摧抑商贾居货待价之谋，然贫吾民也，富亦吾民也，彼之所有，孰非吾之所有哉！况物货居之既多，则虽甚乏，其价自然不至甚贵也哉。”[930]这里他连素来备受争议的“商贾居货”也为之辩护，认为它不会导致物价的上涨，要求政府对待富人应像对待穷人一样给予平等的地位。他还指出：“先王以保息六养万民，而于其五者（指慈幼、养老、振穷、恤贫、宽疾），皆不以‘安’言，独言‘安富’者，其意盖可见也。是则富者，非独小民赖之，而国家亦将有赖焉。彼偏隘者，往往以抑富为能，岂知《周官》之深意哉？”[931]国家之所以要“安富”，是因为富人对国家和百姓太重要了，而且“抑富”也与《周礼》精神相违背。而保护“富家巨室”，小民之所依赖，也是国家“藏富于民”政策的体现。
“贫富相资”说也在明代学者中广为流行。顾清说：“天之生人，其不齐久矣。人之有贫富，犹指之有短长，贫富之相资，犹大小指之相为用也。”因此，他反对损富济贫，认为这种做法会使贫富双方俱受其害，毫无实效。“今嫉人之富者而割以资贫，犹截指之长者以续短，长者则受痛矣，短者果可续之而使长乎？”[932]陆深也说：“富者贫之母，贫者一旦有缓急，必资于富……正如人有两手，贫富犹左右手也，养右以助左，足以便事。一等好功名官府，往往严禁放债之家，譬如戕右以均左，则为废人矣。”[933]赵完璧说：“盖人情：富相倍则下之，百则役之，万则仆之，此自然之理也。故上富之家待而举火者五六十人，最下者亦不减二三十人……大都邑有千人之富，则天地不能灾矣；邑有五百人之富，则岁岁可无饥矣。”“使富者日贫，贫者无依，不幸而遇饥荒之岁，彼此不相顾，有无不得通，不坐以待毙，则率为不逞矣。”[934]王圻说：“富民，国之卫也，民之依也。所谓藏富于民者，藏之此矣。《记》曰：富则仁义附焉。夫好义之心，人孰无之，要在上之人阳激而阴率之，则倜傥之士将浮慕焉，而虽啬夫亦捐千金如敝履矣。”[935]他也同样将“保富”作为“藏富于民”政策的体现。他把富人济贫视为富人的个人行为，鼓励富人“富而好义”、“富而行义”，但反对损富济贫、损有余而补不足。陈履吉说：“富民为国之元气，公家有征发、大差遣、兵燹、饥荒，每有所借。倘富民尽亡，奸顽独存，亦何利有之！”[936]祁彪佳说：“救荒要在安富。富民者，国之元气也。……富者尽而贫者益贫，何所赖哉。”[937]这些学者所说的“贫富相资”，主要侧重在富民对贫民的资助上，强调的是富民的重要性，是贫民对富民的依赖。[938]
进入清代，要求“安富”、“保富”的思想观念已相当普遍。王夫之就是一个崇富论者。他指出：“大贾、富民者，国之司命也。”[939]“国无富人，民不足以殖。”[940]他反对国家压抑富民，提出“纾富民，而后国可得而息也”。[941]并且，富民常是“擅之于智力”者，“狡者日富，而拙者日瘠”。[942]也就是说，富民乃是其发挥聪明才智的结果。因此，贫富不均现象是合理的。与崇富观相一致，他毅然反对抑制兼并，认为这是“犹割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者毙矣”。[943]即是说，抑制兼并对穷人和富人都不利。以往人多对“义仓”持肯定态度，王夫之则不以为然。他指出：“且储粟以一石为率，将限之耶？抑贫富之有差耶？有差而人诡于贫，谁尸其富？家限之，则岁计不足，而遑计他年。均之为农，而有余以资义仓，其勤者也。及其受粟而多取之者，其惰者也。非果有君子长者以仁厚化其乡，而惰者亦劝于耕，以廉于取，则徒取之彼以与此，而谁其甘之？不应，抑将刑罚以督之，井里不宁而讦讼兴，何义之有？而惰窳不节之罢民，且恃之以益其骄怠。况乎人视为不得已而束于法以应令，穅覈湿腐杂投而速蠹，仅以博好义之虚名，抑何为者耶？”[944]义仓的粮源是平均摊派，是以每家一石为限，还是贫富有别，贫者少捐富者多捐呢？若依前者，则义仓所得粮食无法应对灾年；若依后者，对富者是不公平的。而且，富者由勤奋所致，贫者由懒惰所致，若是要富者多捐，只会助长懒惰及懒惰者的傲气，挫伤人们创造财富的积极性。富者不甘多捐，因怕受刑法的惩罚而被迫义捐。因此，“义仓”制违背富者意愿，不值得提倡。
李雯也高调宣扬保富论。他说：“富何罪哉？苟非权贵之家，豪横相夺，其他勤力而广亩者，不可谓侵牟也。贫者不立，富者以资易其田，捐半租与贫民而代其赋，与兼并者异。……今贫民无资寄种，不可得而役，游民转徙浮生，不可得而役，陛下之所役者，独富民耳，富民者，贫民之母也。”[945]贫民无力为国家纳捐服役，游民因漂浮不定而无法为国家交粮纳税，只有富民才是国家赖以获取赋役收入的来源。富民不同于兼并者，他们上养天子，下养百姓，不仅无罪，而且有功。
唐甄也高度评价“富民”的作用。他说：“千金之富，可惠戚友；五倍之富，可惠邻里；十倍之富，可惠乡党；百倍之富，可惠国邑；天子之富，可惠天下。”[946]通过富户消费、雇佣、借贷等经济手段，“籍一室之富，可为百室养”[947]。因此，他认为，“为治者不以富民为政，而欲幸致太平，是适燕而马首南指者也”[948]；“夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫，国不可以为国矣”。[949]统治者如果失去“富民”这一工作重心，犹如南辕北辙，社会经济就不可能得到真正发展；如果没有富民经济和富民阶层，国家也同样是民贫国穷。
袁枚说：“夫物之不齐，物之情也。民之有贫富，犹寿之有长短，造物亦无如何。先王因物付物，使之强不凌弱、众不暴寡而已。春秋时，阡陌未开，豪强未并，孔子弟子业已富者自富，贫者自贫。而圣人身为之师，亦不闻裒多益寡，损子贡以助颜渊，劝子华使养原宪者，何也？”[950]社会上有贫有富，这是无法避免的。政府的责任在于反对以强凌弱、以富欺穷，而不是损富济贫、裒多益寡。如果损富济贫是合理的，那么孔子为什么不劝富弟子将其财富助穷弟子呢？他还以《周官·大司徒》的“安富”说为由，反对江苏巡抚庄公强迫富人为“荒政”捐献钱物。他说：“富之安与不安，似与荒政无与。”即是说，无论是丰年还是荒年，都必须坚持“安富”的制度。他就反对“强捐”一事提出了以下理由：一是是否富者无法准确判断。他说：“洊饥之年，忮者，求者，争且夺者，纷然四起，不有以安之，则贫者未必富，而富者已先贫。今不特不能安之，且更扰之，嚣嚣然曰：而捐百，而捐千，而捐万。其能捐与不能捐，虽邻里之近，姻娅之密，友朋之往来，非指其囷，搜其私橐，不能知也。”[951]一个人是否属于富人，连他最亲近的人都无法搞清楚，怎么能确定他就是富人呢？而在无法确定他是否是富人以及富到什么程度的情况下，就要在荒年强迫被认为是“富人”的人捐多少钱物，只能将富者和未富者都变穷。二是富人有上天给他们不可剥夺的生存权利。他说：“天灾流行，国家代有。富民之免于死者，天之所赦也。天赦之，而公不赦，亦已过也。”[952]在天灾面前，富人能因其富而逃过劫难，那是上天对他天刑的赦免。如果政府强行剥夺富人的利益，那是违背天意的。三是强迫富人捐钱物不符合情理。他说：“大江南北，其子有余财而不养父，弟有余财而不养兄者，比比也。公能家喻户晓而强之乎？夫以天经地义之事，尚不能强，而忽以博施济众，尧、舜犹病之事强之于商贾负贩之民，其不乐从者情也。听其不从则法挠，罪其不从则刑滥。且吝啬非罪也。以老聃之贤，鼠壤有余蔬而弃妹。以子夏之贤，而不肯假盖（伞）于孔子。今以老聃、子夏之所不能，而责庸人为大侠，悖之甚矣。”既然家庭成员也有不尽义务的，既然尧、舜这样的圣人也无法做到“博施济众”，既然老子、子夏也不能帮助他人，怎么能要求普通人去捐钱物呢？他还对政府以授予荣誉来强推富人捐献的方式不以为然。他说：“今令曰：捐十石者予之旌，捐百石者予之旌。揭朽木而书金字者，在城满城，在乡满乡。其虚诱之名，富民知之矣；其勒捐之实，贫民又知之矣。富民知之，必不肯以无益之虚荣，损室家之实惠；贫民知之，必谓为富不仁，上之所恶也，劫而取之，上将我宽，势必揭竿而起，呼号成群。害之所至，岂有底止！”[953]以虚名强迫富人捐财，既违背富人的意愿，也会造成社会的动乱。
林伯桐对下层百姓追求“致富”也表示极度赞成。他认为，既然“王政”允许“藏富于民”，那么，民求致富也就合情合理了。他说：“天下贫者至多矣，往往绌于智，吝于力，又不能鼓舞也，唯利之所在而无所掣肘，则庸夫愚妇争奔走焉，去其偷惰，而胥匡以生，是亦足矣。其中有能富者，又有甚富者，而贫民计力受直，交易而退，各得其所，是故富藏于民，亦为贫人藏也。”他相信愚贱之民也可以致富，“民之甚富者，不必不在于愚且贱”。他主张对至愚至贱之民，听其所为而不为限制，“许之出力以求富”。对那些已经富起来的人，“许其以财致贫者之力”，通过雇佣劳动，给贫者带来活路。切不可对富者的经营“寸寸而度之，铢铢而称之”，以干扰限制他们。他说：“夫贫富之民，皆国之赤子，其汲汲于富，犹之鸠车竹马之乐，乃其分也。”就是说，追求富裕是百姓的权利和本分，政府无权干涉。不过，他不赞成士大夫与贤智之士求富。他认为，士大夫手中有权有势，欲徇俗致富，何难之有？可他们是“食于人以兼治贫富之民”的人。若治人者之观念，与所治之人同，则“不足以相治”。因此，他们必须“以礼自防”，只能“治贫”、“保富”，不能自己“藏富”。贤智之徒，去贫就富，尤为容易，然而他们“可以富而不居富，不必贫而不辞贫”。此非“知足”之谓，而是“守分”之故，“分之所在，虽贫亦可乐；分之所不在，虽富亦可羞”。因此，他们与利远离，不暇藏富。既然他们肩负的是“保富”之责，那他们自己就不得不“安贫”。[954]
魏源也借用《周官》的“安富”说来为富民辩护。他说：“使人不暇顾廉耻，则国必衰；使人不敢顾家业，则国必亡。善赋民者，譬植柳乎，薪其枝叶而培其本根；不善赋民者，譬则翦韭乎，日翦一畦，不罄不止。《周官》保富之法，诚以富民一方之元气，公家有大征发、大徒役皆倚赖焉，大兵燹、大饥馑皆仰给焉。彼贪人为政也，专脧富民，富民渐罄，复脧中户，中户复然，遂政邑井成墟。故土无富户则国贫，土无中户则国危，至下户流亡而国非其国矣。……且也天下有本富有末富，其别在有田无田。有田而富者，岁输租税，供徭役，事事受制于官，一遇饥荒，束手待尽；非若无田富民，逐什一之利，转贩四方，无赋敛徭役，无官吏挟制，即有与民争利之桑、孔，能分其利而不能破其家也；是以有田之富民可悯更甚于无田。”这里将引民致富视为使国家走向富强的手段，而将抑制富民视为导致国家衰败的表现。因此，他强调“保富”，反对侵害富民的财产。同时，他又根据富人致富的途径不同而区分“本富”与“末富”，而更加同情“本富”者。他还将“节俭”之美德与“消费”之价值区分开来。他指出：“俭，美德也；禁奢崇俭，美政也；然可以励上，不可以律下；可以训贫，不可以规富。《周礼》保富，保之使任恤其乡，非保之使吝啬于一己也。车马之驰驱，衣裳之曳娄，酒食鼓瑟之愉乐，皆巨室与贫民所以通工易事，泽及三族。王者藏富于民，譬同室博弈而金帛不出户庭，适足损有余以益不足，如上并禁之，则富者益富，贫者益贫。彼富而俭者，未必如大禹之菲食恶衣而为四海裕衣食也，未必如晏子、墨子之节用而待举火者七十家、待寝攻者数十国也。俭生爱，爱生吝，吝生贪，贪生刻。”[955]即是说，“节俭”的美德不能作为富人的规范，因为富人追求“奢华”生活可以刺激消费，促进商品流通，从而更好地帮助穷人。
林伯桐和魏源都是在鸦片战争前夕提出“安富”、“保富”观点的。在他们所处的时代，西方的商品经济已经渗透到中国，西方的消费观也必然会带给他们新的反思，因而他们对富人及其生活方式的看法，与传统儒家的看法有所不同。
第三节 平均与调均
儒家将贫富分化视为造成社会动荡的根源，因而不少儒家学者提倡平均主义，主张社会财富的平均化，而将复兴和仿效井田制作为解决农村土地兼并问题的根本途径。面对贫富分化积重难返的局面，不少儒家学者主张采取损益方式，通过调均手段来缩小贫富差距，维护社会的稳定。
一 平均论
有学者指出：“平均平等是中国文化基本精神之一。”[956]也有学者认为，“平均主义历来是儒家的一种社会政治理想和主张”[957]。不过，传统儒家的“平均”到底指什么，后世则有不同的解读。有学者认为，“平均”的基本内涵，是要在国家管理与社会财富的占有与分配方面，尽量兼顾各个阶层的利益，尤其是处于社会底层的庶民百姓，要使之得到基本的生存保证。因此，不能将“平均”理解为绝对平均，它只是对利益关系在某种限度内的一种调整，如这种调整需符合一定公平原则，主要是等级制下的公平原则。[958]应该指出的是，中国古代儒家学者对“平均”的理解，不排斥有平均财富的意愿，但主要是在保持等级制的前提下实现相对的公平。
早在《尚书》《逸周书》中就有不少“平均”观念的记载。据李学勤考证，在清华大学所藏战国竹简中，有《尚书》《逸周书》和佚书20多篇，但清华简《尚书》与今文《尚书》更接近。[959]《逸周书·太子晋》说：“穆穆虞舜……分均天财，万物熙熙。”意即虞舜能均分自然财富而使百姓安宁。《逸周书·文政》说：“仁守以均。”意即保守仁德的方式在于实行均衡政策。《逸周书·大匡》记载周王救荒措施中所体现的“平均”要求。它指出：“藏不粥籴，籴不加均……财殖足食，克赋为征，数口以食，食均有赋……出旅分均，驰车送逝，旦夕送粮。……易资贵贱，以均游旅，使无滞。无粥熟，无室市，权内外，以立均。无蚤莫，闾次均行，均行众从。积而勿鬻，以罚助均，无使之穷，平均无乏，利民不淫。”这里可以反映出“均”是国家救荒所追求的目标。但《逸周书·命训》又说：“和之以均……均不壹……均一则不和。”即是说，君王要用均等使他们和睦，均等而不划一，均等而划一就不和睦。很显然，这里将平均视为有条件的平均，而把绝对的平均视为导致社会冲突的因素。
孔子非常强调“均平”的重要性。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均；不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[960]朱熹对其中关键概念作了这样的解释：“寡谓民少，贫谓财乏，均谓各得其分，安谓上下相安。”[961]则孔子的话是指，不论有国的诸侯或封地的大夫，不应担心归顺的人少，而应担心财富分配不均；不应担心财富贫乏，而应担心上下不安。财富分配均平，便无所谓贫乏；人民和睦相处，便不觉得人少；上下相安无事，就没有亡国的危险。这里孔子将解决社会均平问题视为比解决贫穷问题更重要，宁可要贫穷，也不要不均平。孔子说：“好勇疾贫，乱也。”[962]意即不安于贫困而好勇就会导致社会混乱。有学者指出，孔子所谓“均”，应指公平的分配原则，即人人能得到参与分配的同等机会与权利，而不是指具体分配数额上的数量平均。[963]这种说法比较符合当时的社会环境。
荀子也将“均平”作为理想政治的体现。他说：“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。”[964]意即尧让帝位给贤人是为了百姓，他对天下人普惠兼爱，并将恩德均匀地施给每一个人。不过，荀子所追求的“均平”，不是财富上的平均，而是在遵守社会等级秩序（“礼”）的前提下体现公平性。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[965]他从社会财富与政治权力的分配等方面揭示了等级制的合理性。他说：“分均则不遍，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”[966]在荀子看来，没有划分出阶层和等级的社会，是不可能建立起合理秩序的；因而没有等级差别的平等社会是不可能存在的，因此，所谓平均，只能是此等级制下的平均。他又说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。”[967]“仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄以天下而不自以为多，或监门御旅抱关击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。”[968]可见，荀子把各个阶层和等级能各安其职和各得其所称为“平均”，各等级阶层则在礼制的规范下各尽其职、各安其分。这样，便借助于各等级阶层的自足心理，在观念上维系起一个“至平”的秩序。
西魏苏绰提出“均赋役”原则，主张把“平均”原则贯彻到贫富各阶层中去。他说：“‘圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。’明先王必以财聚人，以仁守位。国而无财，位不可守。是故三五以来，皆有征税之法。虽轻重不同，而济用一也。今逆寇未平，军用资广，虽未遑减省，以恤民瘼，然令平均，使下无匮。夫平均者，不舍豪强而征贫弱，不纵奸巧而困愚拙，此之谓均也。故圣人曰‘盖均无贫’。”[969]基于儒家的“平均”原则，他特别强调不使豪强奸巧之人得到便宜，不使贫弱愚拙之人受到欺压，才是真正的平均。他还指出：“租税之时，虽有大式，至于斟酌贫富，差次先后，皆事起于正长，而系之于守令。若斟酌得所，则政和而民悦；若检理无方，则吏奸而民怨。又差发徭役，多不存意。致令贫弱者或重徭而远戍，富强者或轻使而近防。守令用怀如此，不存恤民之心，皆王政之罪人也。”[970]即是说，征收租税的时候，一定要优先照顾贫弱者。处理得法，百姓也将高兴；处理不得法，百姓将怨声载道。如果地方长官不关心百姓，欺压贫穷力弱的人，迎合有钱有势的人，则是国家的罪人。
柳宗元从“厚人之生”的理念出发来宣扬他的平均主义主张。他在《答元饶州论政理书》中指出：“夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱。苟然，则贫者无赀以求于吏，所谓有贫之实而不得贫之名；富者操其赢以市于吏，则无富之名而有富之实。贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌。……孔子曰：‘不患寡而患不均，不患贫而患不安。’今富者税益少，贫者不免于捃拾以输县官，其为不均大矣。……主上思人之劳苦，或减除其税，则富者以户独免，而贫者以受役，卒输其二三与半焉。是泽不下流，而人无所告诉，其为不安亦大矣。”[971]他批评“两税法”对穷苦人民的不利，主张实行“均赋”，“实经界、核名实”，按丁田多少征税，以改变社会上贫富不均的现象，表现出对穷苦人民的同情和关切。
王安石变法的一个指导思想就是平均主义。他说：“君子以裒多益寡，称物平施，顺天休命，而以谦施，则人乐之。”[972]“损有余以补不足，天之道也。”[973]这些说法都体现了他的平均思想。在平均思想的指导下，他反对兼并，指出“俗儒不知变，兼并可无催”， [974]曾提出“愿见井地平”[975]的观念。
魏了翁认为，贫富悬殊、两极分化是造成南宋社会危机的根源。他说：“富者弥富，骄侈而难治；贫者益贫，饥寒而犯法。且贫者资富而致贫，富者削贫而为富。恶民之富乃是愍民之贫。”[976]为了消除这种恶果，实现社会安定，他提出了“贫富均而劳逸等”[977]的主张，这种主张无疑具有平均主义的性质。
黄震针对南宋社会的贫富悬殊而提出平均思想。他说：“盖天下之理，至于平而不可以有加矣。亏盈而益谦者，天之平；变盈而流谦者，地之平；害盈而福谦者，鬼神之平；恶盈而好谦者，人道之平；裒多益寡、称物平施者，君子所以体天地鬼神之心而持之平。故贤之于不肖也，智之于愚也，富之于贫也，皆当损有余以补不足，而富之于贫为尤甚。故君子顺之吉，则积而能散，满而不溢，不惟我不私其有，而人得其平，我亦因之得以保其平；小人悖之凶，则甚爱而大费，多藏而厚亡，不惟我私其有，而人不得其平，我亦将由之而失其平。故自一时观之，有余而能损者，疑损矣，要其久反所以为益；乘其有余而又求益者，疑益矣，要其久反所以为损。”并进一步提出：“人人损有余补不足，而天下平。”[978]为了实现“损有余补不足”，他还提出了“贫富相资”论。一方面，他将贫富不同归于“各有天命”，要求贫者安分于“天命”，并认为富室为贫者衣食所仰，切不可“苟生怨望富室之心”，更不可聚众搔扰富室，“胡乱做事”。[979]另一方面，他把富者为富的主要原因归结为小民终岁劳作的结果，以此劝告富者赈济穷人。他在抚州任内劝谕富室发粜济民，指出：“小民终岁勤动以有此粟，我何修何为乃安坐而奄有此粟？……今勤动而有此粟者反不得食此粟而死矣，我安坐而奄有此粟者犹忍靳此粟而不之发，又宜何如其愧也。”[980]“天福富家，正欲贫富相资，米贵不粜，人饥不恤，天其谓何？”[981]他还正告富室：“自古治日常少，乱日常多，生于乱者性命之不保，又何富之可安！”因而力劝富室“自出仁心，自抑米价，自惠乡井”。[982]黄震将“损有余以补不足”提高到“天道”、“国法”的高度，虽说其根本目的在为统治阶级服务，但在一定程度上反映出了要求改变贫富悬殊这一社会现状的愿望。他的“贫富相资”论虽说有掩盖两大阶级对立状况的目的，但与一些政治思想家片面宣扬“富人为天子养小民”， [983]富者为“勤劳”所致的言论相比，显然要进步一些。[984]
唐甄针对社会上出现的苦乐不均、贫富悬殊现象，提出了“天地之道故平”的均平思想。他说：“天地之道故平，平则万物各得其所。及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧。为高台者，必有洿池；为安乘者，必有茧足。王公之家一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为麲粥，杂以荍秆之灰；无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣！提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。是以舜禹之有天下也，恶衣菲食，不敢自恣，岂所嗜之异于人哉？惧其不平以倾天下也！”[985]即是说，均平是天地间的准则，均平才使万物各得其所，不均平则厚薄不一，高低不等，有乐者必有苦者，有富者必有贫者。严重不平，则整个天下就要倾覆。因此，他警告封建统治者，应该像古代的舜禹那样治理天下，与普通百姓衣食平等。他要求统治者在生活上“抑尊”，注意节俭，使其生活接近平民化。他认为，天子虽尊，但也是“人”，而非“天帝大神”。尧舜虽贵为天子，但他们在吃穿住方面却与“野处”无异，他们的好恶之“情”也与平民无异。他还幻想君主的家庭结构平民化：“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之。缝纫庖厨，数妾足以供之；洒扫粪除，数婢足以供之。入则农夫，出则天子，内则茅屋数掾，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊，而吾以为益显天子之尊也。”[986]
总之，“在封建社会里，具有进步倾向的思想家，可能从当时的社会现实出发，提出平均主义的主张，以表达其同情劳动人民、革除封建弊政的思想。儒家的平均主义便具有这种社会作用和功能”。[987]
二 井田与平均
陈伯瀛在《中国田制业考·卷首》中指出：“田制者，影响农人之生计；而农人生计，实影响国家社会之秩序与和平者。”[988]中国古代儒家的平均思想时常与他们所推崇的井田制相联系。至于儒家所说的井田制在古代是否存在，近代有不同争论。胡适是井田制的否定派，他指出：“井田的均产制乃是战国时代的乌托邦。战国以前从来没有人提及古代的井田制，孟子也只能说‘诸侯恶其害己也，而皆去其籍’。这是‘托古改制’的惯技。”[989]即是说，井田制是孟子凭空虚造出来的一种社会理想。而廖仲恺则认为：“以理想推测，井田制虽不必尽照孟子所说那么整齐，却也断不至由孟子凭空杜撰。土旷人稀的时代，人民以一部落一地方共有田地，不是希奇古怪的事。”[990]不管古代是否存在井田制，但它已成了古代儒家追求“均平”理想的象征，或者说，它是代表“平均”的一种符号。
先秦已有一些有关井田问题的记载。如《诗经·大雅·大田》说：“雨我公田，遂及我私。”《周礼·地官·小司徒》说：“乃经土地，而井牧其田野。九夫为井，四井为邑。”《春秋榖梁传·宣公十五年》说：“古者三百步为里，名曰井田。井田者，九百亩，公田居一。”井田制的施行，是以“公田”为保障的。孟子将施行仁政与恢复井田制联系起来。他说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”[991]孟子所说的井田制，乃是“土地均产制”。他把恢复井田制作为建立均平社会的重要手段。
汉初韩婴对井田制及其带来的社会和谐持赞赏态度。他说：“古者八家而井田，方里为一井，广三百步，长三百步为一里，其田九百亩。广一步、长百步为一亩；广百步、长百步为百亩。八家为邻，家得百亩，余夫各得二十五亩，家为公田十亩，余二十亩共为庐舍，各得二亩半。八家相保，出入更守，疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相召，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好。”[992]很显然，这些思想是对《孟子·滕文公上》中对井田制及其社会互助精神的一种新的描述。不过，韩婴在欣赏古代井田制的同时，却对现实社会持批判态度。他说：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相举，使构造怨仇，而民相残，伤和睦之心，贼仁恩，害上化，所和者寡，欲败者多，于仁道泯焉。”[993]秦朝以来实行的寡恩寡义的举奸和连坐制度，导致社会的冲突。因此，通过这一对比，韩婴更向往井田制。
董仲舒曾指出：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以蓄妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地。”这是将行井田与废井田两种不同的结果进行对比而肯定井田制的好处。不过，他又指出：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。然后可善治也。”[994]他虽然肯定井田，但并不要求恢复，只是提出了限田的主张。
汉昭帝时的盐铁会议上，以贤良文学为代表的儒生提出：“故理民之道在于节用尚本，分土井田而已。”[995]这只是出于辩论的需要，并不表示他们真正要复井田。
西汉末师丹辅政时，针对豪强大族、富商大贾强占民田，导致失地农民过着“与牛马同栏”生活的状况，提出了限田限奴的“救急”方案。他指出：“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平。”[996]这说明他的改革主张受到古代井田制的影响。
王莽当政后，为了缓和阶级矛盾，维持“新”朝的统治，打出《周礼》的旗号，宣布实行改制。而其改制的具体措施之一是复兴井田制。他说：“古者设庐井八家，一夫一妇田百亩，什一而税，则国给民富而颂声作。此唐虞之道，三代所遵行也。秦为无道，厚赋税以自供奉，罢民力以极欲，坏圣制，废井田，是以兼并起，贪鄙生，强者规田以千数，弱者曾无立锥之居。又置奴婢之市，与牛马同栏，制于民臣，颛断其命。奸虐之人因缘为利，至略卖人妻子，逆天心，□人伦，缪于‘天地之性人为贵’之义。……今更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私属’，皆不得买卖。其男口不盈八而田过一井者，分余田予九族、邻里、乡党。故无田今当受田者，如制度。”[997]王莽试图托古改制，通过土地国有来根本解决土地买卖和兼并问题，其中不乏进行改革的善良愿望，然而这一方案因缺乏实现的社会基础而最终破产。
东汉何休指出：“夫饥寒并至，虽尧舜躬化，不能使野无寇盗。贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不陵弱。是故圣人制井田之法而口分之。一夫一妇，受田百亩，以养父母妻子。五口为一家，公田十亩，所谓什一而税也。庐舍二亩半，凡为田一顷十二亩半，八家而九顷，共为一井，故曰井田。……还庐舍种桑荻杂菜，畜五母鸡，两母豕，瓜果植疆畔，女工蚕织，老者得衣帛焉，得食肉焉，死者得葬焉。……在官吏民，春夏出田，秋冬入保城郭，田作之时春，父老及里正旦开门，坐塾上。晏出后时者不得出，莫（暮）不持樵者不得入。五谷毕入，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜织，至于夜中。……三年耕，余一年之积，三十年耕，有十年之储；虽遇唐尧之水，殷汤之旱，民无近忧。四海之内，莫不乐其业，故曰颂声作矣。”[998]在何休看来，只有实行井田制，才能使百姓不受饥寒，杜绝贫富兼并，从而实现社会秩序的和谐。
东汉末年荀悦虽认识到井田制只适宜“田广人寡”之时，不宜于人众之时，现实条件“未悉备井田之法”。但他还是提出：“宜以口数占田为之立限。人得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并，且为制度张本，不亦宜乎！虽古今异制，损益随时，然纪纲大略，其致一也。”[999]也就是对古代的井田做法作一些损益，以缩小贫富差距。
仲长统也明确建议复兴井田制。他说：“井田之变，豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国……盖分田无限使之然也。今欲张太平之纪纲，立至化之基趾，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也。此变有所败，而宜复者也。”[1000]井田的破坏，导致土地兼并，贫富分化。只有恢复井田，才能消除贫富差距，树立良好风俗，建立太平社会。
北魏时期，李安世上疏肯定井田制是“恤彼贫微，抑兹贪欲，同富约（贫）之不均，一齐民于编户”的理想制度。由于“桑井难复”，故他建议实行均田，做到“力业相称，细民获资生之利，豪右靡余地之盈”。[1001]他的这一建议被孝文帝所采纳。
唐朝白居易也将恢复井田制作为实现社会均平的手段。他说：“天育物有时，地生财有限。”[1002]社会财富的分割存在着此消彼长的情况，而“均贫富”[1003]是理想的分配方式。他强调土地和赋役的平均。他说：“王者之贵，生于人焉；王者之富，生于地焉。故不知地之数，则生业无从而定，财征无从而计，军役无从而平也。不知人之数，则食力无从而计，军役无从而均也。不均不平，则地虽广，人虽多，徒有贵之名，而无富之实。是以先王度土田之广狭，画为夫井；量人户之众寡，分为邑居，使地利足以食人，人力足以辟土，邑居足以处众，人力足以安家。野无余田，以启专利；邑无余室，以容游人。逃刑避役者，往无所之；败业迁居者，来无所处。于是生业相固，食力相济。其出财征也，不待征书而已平矣。其起军役也，不待料人而已均矣。然后天子可以称万乘之贵，四海之富也。”[1004]显然，白居易希望通过恢复井田制来实现百姓之间的均平，并确保统治者的富有生活。他还希望将均平原则推及官吏的待遇中，主张“厚其禄，均其俸”[1005]，即发给官吏大体一样的俸禄，免得他们互相攀比而导致贪污。因此，他所说的“均贫富”，不是在社会全体成员中，而仅在各个等级内部搞平均分配，以达到“贵贱区别，贫富适宜”[1006]的目的。不过，他也以为，“井田者废之颇久，复之稍难，未可尽行，且宜渐制。何以言之？昔商鞅开秦之利也，荡然废之，故千载之间，豪奢者得其计。王莽革汉之弊也，卒然复之，故一时之间，农商者失其业。斯则不可久废、不可速成之明验也”。故他主张“斟酌时宜，参详古制。大抵人稀土旷者，且修其阡陌；户繁乡狭者，则复以井田”[1007]。
宋代学者多半从土地高度集中的现实状况出发，认为富国应以“王道”，应恢复西周时的井田制。[1008]李觏将“井地之法”视为“生民之权衡”，指出“井地立则田均，田均则耕者得食，食足则蚕者得衣”。[1009]立井地而田均，田均而民衣食有保障。但井田制不容易实行，故他又提出“限人占田，各有顷数，不得过制”的主张，认为这样可以使“兼并不行”，“土价必贱”，“田易可得”。[1010]
程颢说：“井田，今取民田，使贫富均，则愿者众，不愿者寡。”[1011]追求田地的平均是大多数人的心愿。他还上书说：“天生蒸民，立之君，使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。”[1012]这完全是从平均主义的立场来审视实行井田制的好处。
张载更是恢复井田制而富国的积极主张者和实践者。他宣称：“治天下不由井田，终无由得平，周道止是均平。”[1013]“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”[1014]而且他相信：“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。”[1015]他也知道要在全国推行井田制有难度，故他指出：“纵不能行之天下，犹可验之一乡。”于是他到洛阳同他人共谋买田一方，画为数井，以推明先王之遗法。[1016]
胡宏认为：“仁心，立政之本也。均田，为政之先也。田里不均，虽有仁心而民不被其泽矣。井田者，圣人均田之要法也。”[1017]这是将井田制视为推行仁政的根本手段。
朱熹指出：“封建井田，乃圣王之制，公天下之法，岂敢以为不然！但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳。”[1018]这说明，朱熹只在理论原则上承认井田制具有重大意义和参考价值，但在实践上又觉得难以恢复和办到。故他又提出“宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并”。[1019]他认为，当务之急是“仿井田之意”而“正经界”，“经界一事，最为民间莫大之利”。[1020]
不过，宋初田锡则从社会变迁的观点出发，说明“复井田”的不合时宜。他指出：“井田之法，圣王所以维持万民，而牢稳甲兵也。何谓维持万民？一则比闾设而人无流亡，二则审知生齿之众寡，三则赋役均而劳逸等，四则里有序而乡有庠，庠以劝学，故谓之维持万民也。何谓牢笼甲兵？盖大夫谓之百乘之家，诸侯谓之千乘之国，天子谓之万乘之主，各以提封赋出兵革，故谓之牢笼甲兵也。”即是说，周朝实行井田制，是为了“维持万民，牢稳甲兵”。然而，随着时代的变迁，井田制到春秋时期已出现弊端，秦国的“连阡陌”将井田制推向了死亡。此后，“开籍田”、“置常平仓”、“设土断之法”、“创校籍之吏”的相继问世，“皆沿革救弊”。只有王莽骤欲复井田，结果导致“农商失业”。这说明不复井田，也不见有多大坏处；复了井田，也未见有多大好处。因此，田锡断言“井田不可复”。其因有二：一是“今之兵异于古”。古之兵“散在农亩，力于稼穑，因搜狩而教战，为征伐而征用，用则为兵，退则为农”；今之兵“聚之为营垒，仰食于廪禄，壮则责以干戈之役，老则退为游惰之民”。二是“六筦之利”不能抑制兼并。王莽实行“六筦”制，即把盐、铁、酒、名山大泽、五均赊贷、铁布铜冶等六种经济事业改由政府经营，国家专卖。王莽实行这一制度，本以“齐众庶，抑兼并”为目的，但结果“实资丰富之民，俾为筦课之户”，而“众庶各不安生”。[1021]田锡认为，既资丰富之民，就无法去除兼并，兼并既存，则赋役不筹，复井田也就无从谈起。因此，他主张：“今但复常平之仓，修土断之法，三岁一阅户籍之数，然后大兴水利，博开籍田。籍田既博，则民务本者众矣；水利既兴，岁虽旱而农无害矣。本务因是而日增，末作因此自禁。仓用当平而常得酌剂，民依土断而不得流亡。夫如是，井田之利存焉。”[1022]也就是说，虽然井田制不可恢复，但在吸取前人之长的基础上将人民引向土地经营，使他们过上“庶而富”的生活，同时又建立节制制度，同样可以体现出“井田之利”，而不必“尽法周制”。
苏洵也是一个反井田论者。当时是否复兴井田制就有两种不同的看法：一种提倡“复井田”，认为“贫民耕而不免于饥，富民坐而饱以嬉，又不免于怨，其弊皆起于废井田。井田复，则贫民皆有田以耕，谷食粟米不分于富民，可以无饥。富民不得多占田以锢贫民，其势不耕则无所得食，以地之全力供县官之税，又可以无怨”。一种反对“复井田”，认为“夺富民之田以与无田之民，则富民不服，此必生乱”。苏洵看到了井田制破坏后富人靠占田剥削穷人的本质。他指出：“周之时，用井田。井田废，田非耕者之所有，而有田者不耕也。耕者之田资于富民，富民之家地大业广，阡陌连接，募召浮客，分耕其中，鞭笞驱役，视以奴仆，安坐四顾，指麾于其间；而役属之民，夏为之耨，秋为之获，无有一人违其节度以嬉。”但他又指出：“今虽使富民皆奉其田而归诸公，乞为井田，其势亦不可得。”若是要执意“复井田之制”，其结果必然是“井田成，而民之死其骨已朽矣”。为此，他主张：“吾欲少为之限，而不禁其田尝已过吾限者，但使后之人不敢多占田以过吾限耳。要之数世，富者之子孙，或不能保其地以复于贫，而彼尝已过吾限者，散而入于他人矣；或者子孙出而分之以为几矣。如此，则富民所占者少而余地多，余地多则贫民易取以为业，不为人所役属，各食其地之全利，利不分于人，而乐输于官。夫端坐于朝廷，下令于天下，不惊民，不动众，不用井田之制，而获井田之利。虽周之井田，何以远过于此哉！”[1023]即是说，国家可以不采取“夺富民之田与无田之民”的做法，而是设定一个占田的数额，让富民的子孙不能超过限额占田，让富民之家在家道败落和分家析产中沉沦，最终缩小富民的土地占有数量。
元代北方一些土地被贵族占领，南方汉族地区的土地承前朝“不抑兼并”政策也造成土地的另一种严重不均，土地矛盾始终是尖锐的。元世祖时，赵天麟上策说：“臣闻天时地利，养万姓于鸿钧，富户贫家，皆一人之赤子，理无轻重，政贵施行。……今王公大人之家，或占名田近于千顷，不耕不稼，谓之草场，专用牧放孳畜。又江南豪家广占农地，驱役佃户，无爵邑而有封君之贵，无印节而有官府之权，恣纵妄为，靡所不至。”而民众之所以衣食不足，“由豪富之兼并故也”。要达到“上下相睦，贫富相均”，只有恢复井田制。为了避免“骤然骚动天下豪富之家”，他主张先实行“限田”之法，然后来“渐复”井田。他认为实行“限田”法，则“庶乎民获恒产，官足养廉”，合乎《易》所言“君子以衰多益寡，称物平施”之意。他相信“如是而行之五十年之后，井田可以兴复矣”。[1024]
郑介夫将造成贫富差距问题归咎于井田制的破坏。他说：“盖自古天下之田无不属官，民不得而私有之。但强者力多，能兼众人之利以为富。而无力者不能自耕其所有之田，至于转徙流荡。先王授田，使贫富强弱无以相过，各有其田，得以自耕，故天下无甚富甚贫之民。至成周时，其法大备，画地为井，八鸠五规、二牧九夫，以等其高下；沟洫畎浍，川涂畛径，以立其堤防。疆井既定，无得侵夺，虽欲贪并，不可得也。商鞅用秦，规则寝弛，已不复有井田之旧，于是开阡陌。阡陌既开，乃有豪强兼并之患，富者田连阡陌，而贫者无置锥之地。……元魏行均田，稍亦近古。唐因元魏而损益之，为法虽善，然令民得卖其口分永业，始有契约文券，日渐一日，公田尽变为私田，先王之法由是大坏，天下纷纷互相吞并，而井田永不可复矣。民得自有其田而公卖之，官安得而禁制之？田既属民，乃欲夺富者之田以与无田之民，祸乱群兴，必然之理也。”[1025]这里以商鞅变法为分水岭，此前天下只有公田，没有私田，没有“豪霸”的兼并现象，社会贫富差距不大；秦国废“井田”而“兼并”起，导致“强者日富，弱者日贫”，以至于“强必凌弱，富必欺贫，贫弱不能与竞，遂归心服命于富强之家”。元朝开国以来，虽然政府“轸恤民忧，禁治豪霸，制令甚严”，然而“终莫能少戢其风”。这是由于“不究其源，徒窒其流，未易以制”的缘故。因此，他指出：“制之之道，惟有井田一法。”也就是采取井田制，才能真正消除豪霸的“兼并”，实现社会的平均。不过，郑氏也意识到，豪霸的“兼并”已经积重难返，要在现世实行井田制，则是行不通的。故他指出：“为今之计，豪强卒难禁止，惟有限田之法可以制之。”[1026]也就是以“限田”制代替“井田”制。
而元初马端临对后世一些人企图按《周礼》行“封建、井田”之制以解决社会危机的想法不以为然。尽管他也承认三代帝王“未尝以天下自私”，其时天下之田尽属于官，百姓受田于官，食其力而输其赋，“仰视俯育，一视同仁，而无甚贫甚富之民”。[1027]但他仍认为三代之制只适合三代那个时代，不适合后世。他说：“盖《周礼》者，三代之法也。三代之时，则非直周公之圣可行，虽一凡夫亦能行之；三代而后，则非直王莽之矫诈、介甫之执愎不可行，而虽贤哲亦不能行。”[1028]就“封建”来说，它是“古帝王所以建万世之长策”，但它又是三代时代条件下的产物，“今其公心良法一不复存，而顾强希其美名以行之，上则不利于君，中则不利于臣，下则不利于民”。[1029]而“井田”与“封建”是密切联系的，只有在“封建”的前提下才能行“井田”，“以不封建而井田不可复行”。秦废封建、井田，“始以天下奉一人”，“然沿袭既久，反古实难，欲复封建，是自割裂其土宇以启纷争；欲复井田，是强夺民之田产以召怨。书生之论，所以不可行也”。[1030]
明代刘基、方孝孺、胡翰、海瑞是井田论的拥护者。刘基确信“井田可复”。他指出：“夫民情久佚则思乱，乱极而后愿定。欲谋治者必因民之愿定而为之制。”即是说，百姓的心理是长期安逸就想闹事，大乱以后就希望稳定。要想把国家治理好，就必须顺从百姓的心理，定出一套可行的制度。他又说：“圣人与时偕行，时未至而为之，谓之躁；时至而不为之，谓之陋。今民风不淳，而古道之废兴，欲不欲者各半。故以大德戡大乱，则井田亦可复也。”[1031]推行井田，必须待机而行。若能用大德去平定大乱，那么井田制就能恢复。
方孝孺反对“井田不可行于今”的说法。他认为，井田是“三代圣人公天下之大典”，是经过三四位圣人“酌古今之中，尽裁成之理”而“大备”，是“生民之钜方，礼义之所由立”。而且，“古者之世，富庶胜于今，风俗美于今，上下亲洽过于今，国之盛强且久过于今”，究其原因，乃是实行井田制的缘故。对于古时“人民稀少，故田可均”的说法，他反驳说：“今天下丧乱之余，不及承平十分之一，故均田之行莫便于此时。”对于“汉唐不行，今欲行之难矣”的说法，他反驳说：“汉、唐不行者，非不可行也，未尝行也。”对于吴、越一带“山溪险绝而人民稠”，无法规为井田的说法，他反驳说：山地不一定能划成井田，“但使人人有田，田各有公田，通力趋事，相救相恤，不失先王之意则可矣。江、汉以北，平壤千里，画而井之，甚易为力也”。他把推行井田制作为解决社会矛盾的灵丹妙药，指出：“井田之行，则四海无闲民，而又有政令以申之，德礼以化之，乡胥里师之教不绝于耳，苛取暴政之法不及乎身，何苦而乱乎？”而井田制一旦破坏，则“富者益富，贫者益贫，二者皆乱之本也”。贫富严重分化，势必使穷者无以为生，起来造反。他举例说：“使陈涉、韩信有一廛之宅，一区之田，不仰于人，则且终身为南亩之民，何暇反乎？”因此，他指出：“井田之废，乱之所生也，欲行仁义者，必自井田始。”[1032]他还指出：“井田废而天下无善俗。”[1033]“定天下之争者，其惟井田乎！”[1034]足见他对井田制推崇备至。
胡翰说：“天地养万物，圣人养万民，故天下之利，圣人不私诸己，亦不以私于人，井田之制是也。井田者，仁政之首也。井田不复，仁政不行，天下之民始敝敝矣。”[1035]他认为，古代推行的均田制“虽有古之遗制，不若井田之善”。行井田之法有“十便”：一是民有恒产，不事末作，“知重本”；二是同井并耕，劳逸巧拙不相负，“齐民力”；三是奉生送死，有无相赡，“通货财”；四是货财不匮，富贵无以取赢，“绝兼并”；五是取以十一，天下之中正，吏“无横敛”；六是比其丘甸，革车长毂于是乎出，有事以“足军实”；七是一同之间，万沟百洫，又有川浍，戎马不得驰突，“无边患”；八是畎浍之水，涝则疏之，旱干则引以溉注，“少凶荒”；九是少壮皆土著，奸伪不容，善心易生，以其暇日习诗书俎豆，养老息物，“成礼俗”；十是远近共贯，各安其居，乐其业，尊君亲上，长子孙其中，不烦刑罚，“成政教”。他提出复井田可先从一乡开始，成功以后推广到一郡，然后推行于天下。他说：“事不劳者不永逸，欲长治久安而不于此图之，亦苟矣。”[1036]把复井田看作维护封建统治政权“长治久安”的根本途径。
海瑞也认为井田“决可复于后世”。他指出：“不井田而能致天下之治者，无是理也。何也？人必衣食有所资，然后为善之心以生；日夕有所事，然后淫侈之念不作。井田者，衣食之资，日夕之事，返朴还淳之道，去盗绝讼之原，举赖于此。故尝以为一井田而天下之事毕矣。”针对苏洵、叶适的行井田劳民伤财的论点，海瑞指出：“井田者，井田之名也。人必有田而不必于井者，井田之实也。”“可井则井，不可井则一夫二夫当之。可同则同，不可同则百夫千夫当之。”实行井田制，必须把握其实质，而不能拘泥于形式。因此，他批评苏洵、叶适“以不通之见而议古法”，“以胶柱鼓瑟而论圣人”；批评马端临、丘浚只看到井田废坏后的末流之弊，“不揣于本而齐于末”。针对张载的“亟夺富人之田以召乱”的说法，海瑞反诘道：“然天下富人多乎？贫人多乎？田井而贫者得免奴佃富家之苦，吾知其欣从必矣。王者固有灭人之族，没人之产而束手听者，取其有余之田而不夺其上下之养，彼亦安得而违之？窃以为井田之决可复于后世者，谅夫有同然之心，而不必恤其众多之口。反复晓谕，委曲变通，必无召乱之事也。”即是说，占人口多数的贫人，必然会拥护井田；对于富人也没有什么伤害，富人自然也不会反对。可见，海瑞对行井田充满了乐观精神。海瑞不仅把井田看做是理想的养民制度，而且还认为它能起很好的教民作用。他说：“夫人贫富不相耀，以和其心而后天下之治可定。……人皆以井田为圣王之养，庠序为圣王之教。养民于先，教民于后，有养而后教行焉。若井田自为养，庠序自为教，不相涉矣。……井田行，则民贫富不相耀而心和矣，生长所习见而志定矣。……井田未尝教民，而域民于教，教道之妙有若此。尝谓井田立而先王之教斯过半矣。天下之治，井田为之，学校不过辅翼之先王之教。井田教于始，学校不过成教于终。一井田而天下之事毕矣。”[1037]井田的教育意义在于它消除了因贫富差距给人们带来的隔阂，增加了人与人之间的和谐感。有了和谐的社会环境，再加上学校的教育作用，美好的社会也就随之到来。
不过，明代也有不少人对复井田制持质疑态度。王叔英反对方孝孺恢复井田制之论。他说：“天下之事固有行于古而亦可行于今者，亦有行于古而难行于今者。如夏时、周冕之类，此行于古而亦可行于今者也；如井田、封建之类，可行于古而难行于今者也。可行者而行之，则人之从之也易；难行者而行之，则人之从之也难。从之易则民乐其利，从之难则民受其患，此君子之用世，贵乎得时措之宜也。”[1038]意即井田只适合行于古，而不适合行于今；行于今，不但对百姓没好处，反而会伤害百姓。
王恕认为，“井田之法”不可行于当今社会，因为“今之时，人稠地狭，人人授田百亩，其可得乎”？有人说：“何必百亩？或五十亩，或七十亩，使彼此均一，即井田之意。”王恕说：“户口年年有消长，苟欲均之，必须年年助勘分授，经画疆界。若然，则官民不胜其烦劳，又且妨误农业。受田之人必曰：‘此田今年属我，明年不知又属何人？’由是人怀苟且之心，怠于耕作粪壅，田必瘠矣。”有人说：“十年一分可乎？”王恕说：“十年一分，止可均一次，其后户口有消长，则又不均矣。”[1039]这是从田地的增长与户口的增长不成比例，说明井田制的不可行。
张燧也持“井田不可行”说。他说：“周制凡授田不易之地家百亩，一易之地二百亩，再易之地三百亩，则田土之肥瘠，所当周知也。上地家七人，中地家六人，下地家五人，则民口之众寡，所当周知也。上农夫食九人，其次食八人，再其次食七人，则民务农之勤怠，又所当周知也。农民每户授田百亩，其家众男为余夫，年十六则别授二十五亩，士工商受田五亩，乃当农夫一人，每口受二十亩则其民或长或少，或为士，或为商，或为工，又所当周知也。……后世盖有争田之讼，历数十年而不决者矣，况官授人以田，而欲均平乎？”[1040]即是说，授田须知地性人数，而在周代此两点亦非易事，故井田制之实施亦非易事。他还说：“汉中郎区博谏王莽曰：‘井田虽圣王法，其废久矣。今欲违民心，追复千载绝迹，虽尧舜复起，而无百年之渐，弗能行也。’区博之言，可谓至论。宋儒张横渠必欲行井田，且曰‘期以数年，不刑一人而可复’。呜呼！何言之易也！朱子犹惜其有志未就而卒，智不如区博远矣。”[1041]他赞成区博的说法，而对张载的说法持怀疑态度，认为在现实中推行井田制只能是不切实际的幻想。
清代仍有一些学者持井田论。黄宗羲说：“后儒言井田必不可复者，莫详于苏洵；言井田必可复者，莫切于胡翰、方孝孺。”而“胡翰、方孝孺但言其可复，其所以复之之法亦不能详”。而他自己也是相信“井田可复”的。而他的复井田方案，乃是从明代的屯田制领悟出来的。他说：“天下之田，自无不足，又何必限田、均田之纷纷，而徒为困苦富民之事乎！故吾于屯田之行，而知井田之必可复也。”[1042]他的设想是：每名士兵拨田50亩，相当于古时的百亩。屯田亩数约占全国耕地的十分之一，“由一以推之九，似亦未为难行”。全国耕地有十分之三的官田，按全国人口计算，每户授田50亩，尚余1.7亿多亩，“以听富民之所占，则天下之田自无不足”。[1043]黄宗羲主张仿古代井田之法，“授田养民”，有利于解决无地农民的生活问题，这将会大大提高农民的劳动积极性。不过，他只是主张将国有土地作为“复井田”的资本，反对夺“富民之田”、“民所自有之田”，这样一来，地主便成了“复井田”的最大受益者。
颜元主张论“治道”，以不法三代为“苟道”。[1044]而欲“法三代”，就必须斟酌恢复“井田、封建、学校”，使“无一民一物之不得其所”，这就是“王道”。[1045]他说：“天地间田宜天地间人共享之，若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之顺人情，固如是乎？况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父母者，使一子富而诸子贫，可乎？”[1046]即是说，君主作为天下人的父母，应该公平地对待每一个人，不能使一部分子女富足而使另一部分子女贫穷。
李塨早年提出“井田必宜行”、“田制以井为主”的观点，[1047]后来主张“可井则井，难则均田，又难则限田”， [1048]认为“非均田则贫富不均，不能人人有恒产。均田，第一仁政也”。[1049]这是从实施的优劣和难易来排序的。“井田”最好，但实施难度最大；“限田”最差，但最易实施；“均田”才是最佳选择。
王源在土地问题上，提出“惟农有田”和“有田者必自耕”的思想。他说：“明告天下以制民恒产之义：谓民之不得其养者，以无立锥之地；所以无立锥之地者，以豪强兼并。今立之法：有田者必自耕，毋募人以代耕。自耕者为农，无得更为士为商为工……不为农则无田，士商工且无田，况官乎？官无大小皆不可以有田，惟农为有田耳。天下之不为农而有田者，愿献于官则报以爵禄，愿卖于官则酬以资，愿卖于农者听，但农之外无得买。而农之自业，一夫勿得过百亩。”[1050]即是说，田地只能属于农民，官员、士人、商人和工人要拥有田地，就必须亲自耕种，不得雇人耕种。如果不能亲自耕种，就必须将田地让出，以换取爵禄或钱财。王源向往井田制，设计了一个“畺田”法。他说：“且夫井田可以行乎？曰：师其意，不必师其法。井田之法方，方则利平壤，不利曲狭；利于整，不利于散；弃地多，概用之恐不便。有井有不井，法不一，不一则乱。请仿牧田之法，为畺田。”[1051]王源“惟农为有田”的主张，接近于“耕者有其田”的思想，他的“有田者必自耕”、“不为农则无田”这一类思想，均反映了农民的土地要求，有其进步意义。
清代也有一些学者认为，井田制是不可复的。徐枋指出：“井田之不可施于今，犹麈羹涂饭之不可以饱也。不原圣人立法之大意，不知古今之异宜，举而施之，施之而不当，而必求所以济之，则是以麈羹涂饭之不饱而以鸟喙疗饥也，几何而不杀人哉？”[1052]以王莽“行井田”而农民失业，王安石“为方田之法”而乱天下，说明“复井田”的危害。
王夫之从土地私有论出发来揭示井田制的不可行。在他看来，长期以来，人们对井田制有一种误解，即将“井田”视为帝王所拥有的“公田”。而他指出：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。人者，以时生者也。生当王者之世，而生之厚、用之利、德之正，待王者之治而生乃遂；则率其力以事王者，而王者受之以不疑。若夫土，则天地之固有矣。王者代兴代废，而山川原隰不改其旧；其生百谷卉木金石以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。故井田之法，私家八而公一，君与卿大夫士共食之，而君不敢私。唯役民以助耕，而民所治之地，君弗得而侵焉。民之力，上所得而用，民之田，非上所得而有也。”[1053]即是说，天地间先有“土”（土地）后有“人”，土地本是天地间固有的自然之物，天下之田，本属天下之民，而不是帝王的私家财产。帝王的存在，是要对人民行使治理的责任；作为回报，人民必须向政府纳税，以养活帝王及其官员。因此，帝王的治理与人民的纳税是一种互惠互利关系。他又说：“孟子言井田之略，皆谓取民之制，非授民也。……有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之。”[1054]人民的土地既然不属于帝王的，也就不存在帝王授田于民的问题，也不因王权的更迭而改变。然而历代帝王占有大量土地，自然无法阻止民间的土地兼并，“处三代以下，欲抑强豪富贾也难”[1055]。既然无法抑制豪强对土地的兼并，那么统治者要实行“限田”、“均田”也只能是空谈，而深受其害的恰恰是底层百姓。故他说：“限也者，均也；均也者，公也。天子无大公之德以立于人上，独灭裂小民而使之公，是仁义中正为帝王桎梏天下之具。”[1056]“均田”的危害在于“欲夺人之田以与人，使相倾相怨以成乎大乱”[1057]。王夫之又根据历代土地政策变迁的经验教训进一步说明政府推行“均田”政策的弊端，强调政府不干预土地的重要性。他说：“天下纷争之余，兵戈乍息，则人民之生必蕃，此天地之生理。屈者极，伸者必骤，往来之数，不爽之几也。当其未定，人习于乱，而偷以生。以人之不足，食地之有余，民之不勤于自养也，且习以为常。迨其乱定而生齿蕃，后生者且无以图存。于斯时而为之君者，将如之何？蕃庶而无以绥之则乱。然则人民之乍然而蕃育也，抑有天下者之忧也。虽然，王者又岂能他为之赐哉？抑岂容作聪明、制法令以为之所哉？惟轻徭薄赋，择良有司以与之休息，渐久而自得其生，以相忘而辑宁尔。五代南北之战争，民之存者仅矣。周灭齐而河北定，隋灭陈而天下一，于是而户口岁增。京辅三河，地少人众，且无以自给。隋乃遣使均田，以谓各得有其田以赡生也。惟然而民困愈亟矣。人则未有不自谋其生者也。上之谋之，不如其自谋。上为谋之，且弛其自谋之心，而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也。藉其终不可给，抑必将改图而求所以生。其依恋先畴而不舍，则固无自毙之理矣。上惟无以夺其治生之力，宽之于公，而天地之大，山泽之富，有余力以营之，而无不可以养人。”[1058]这就是说，政府不应该自作聪明，制定均田之类的法令，认为这样做表面上是替贫困无地的人着想，但实际上会使贫困者更加贫困。而政府所该做的是轻徭薄赋，选择良吏，让百姓休养生息。他特别强调与其统治者为百姓谋划生计，不如给百姓以自由，让他们自己谋划生计，自己守好自家的“先畴”，自己耕耘好自家的土地，自己利用好自然资源来养活自己和家庭。
刘鸿翱将复井田视为违背时代的潮流。他说：“井田下有利益于民，上无害于君，而亦不能复，盖其势有不行者矣。”他不仅认同前人所言“复井田，必夺富民之田以与贫民，富民不伏，必生乱”、“井田成，民之死骨已朽矣”等说法，而且还断言：“民即不劳不死，其势亦断不可行。”因为古代“地狭则措理易周，情亲则甘苦不忍以自私，又择民之耆德为比长、闾师、里宰、党正”，因而井田易行。自秦并天下，置郡守，州县广大，官吏耻为，民狡猾嗜利。这时要行“井田”，则“地既辽阔难周，令与民情又疏而不亲”。若行井田，则民之有田无田，皆悬诸令与胥吏之手，不得自主。因此，“封建废”，则“井田断不能复”。[1059]他希望“君子勿取于泥古”，不必去复井田制。
胡培翚将井田的出现视为历史的必然。他说：“生民之始，食果实，茹毛饮血，或居窟，或居巢，势至散也。散而无所统必乱，故先王思所以聚之。聚则贫富强弱相形，必至于争；争则聚者复散，故先王思所以保之。保其聚使不至于散且乱者，其惟井田之法乎？三代盛王所以治天下，恃有此而已矣。”[1060]不过，周朝并非都是一刀切地搞井田，而是“可井则井，不可井者则但为沟洫而已”。而实行井田有“数善”：一是可以养民；二是可以教民；三是可以卫民身；四是可以厚民俗。概而言之，实行井田之法，“外有以瞻其身家，内有以淑其心性，常则安居而乐业，变则同仇而敌忾”，从而使“古盛时上下和协，历数百年而长治久安”。但是，“今井田之废久矣，当今日而欲复之，将夺富民之田以与贫民，势必纷扰不可行。且阡陌已坏，而欲为沟洫，涂畛于其中，亦必旷日持久而难行”。一句话，在现世行井田是行不通的，但这并不意味着井田制对现世一点价值都没有。他说：“善法古者，不袭其迹，惟其意。今井田即不可复，而其法未尝不可师而用之也。今富民之田，皆贫民耕之也，计其力之所能耕，一夫一家，亦不过百亩而止耳。诚能相其地利，时其蓄泄，令民广种五谷蔬菜之属，山木以时斩伐，以养生送死；于其农之勤者，又特赉以劝之，恤其身，简其役，俾之宽然有余，则民自知本业之可乐；知重本业，必不轻去其乡矣。……仿古者党州相救赒之法，今民广建义仓以救凶荒，多捐义田以赡孤寡，则养民、牧民、卫民、厚民之政，毕具于此；民自可聚不可散，可治不可乱矣。故自战国以来议井田者甚多，以其制为必可复者，非也；以其法为必不可行者，亦非也。”[1061]这种想法，实际上是在不触犯富人既得利益的前提下向弱势群体倾斜，从而达到社会的相对公平。
三 取予与损益
“取予”与“损益”在儒家那里是两对有着内在关联的政治哲学和民生哲学范畴。“取”指“损下益上”，“予”指“损上益下”，两者都是在阶级社会中出现的必然现象。
（一）取予
民生在政治层面上，涉及“取”（或称“夺”）和“予”（或称“与”）的关系。“取予”是中国古代哲学中的重要范畴，先秦诸子中就有不少论述。有的是从政治的视野来理解取予关系，如管仲学派说：“知予之为取，政之宝也。”[1062]意即明白给予就是获取的道理，乃是为政的法宝。从国家和统治者的层面来说，“取”意味着从百姓那里夺取，以获得国家的财政收入。这是维护国家政权和官僚机器正常运行的经济基础。但是统治者如果夺取过多，超过百姓的承受能力，就会引起百姓的不满甚至反抗。如果从百姓那里取之有度，百姓不但不感到是“夺”，甚至会以为是对自己的“予”，百姓才会拥护统治者。统治者在夺或取时给百姓以一定的“予”，比之纯粹的“取”，会取得更多，更为顺利。因此，要舍得为取而予，这才是“予之为取”的“取予之道”。有的是从军事的视角来理解取予关系。如老子说：“将欲取之，必固予之。”[1063]《周书》曰：“将欲取之，必姑与之。”[1064]韩非说：“将欲取之，必姑予之。”[1065]意即想要从哪里求取，一定要先行给予。在实力不够、形势未许可时，先满足对手的欲望，以骄其志气，培养其矛盾，使其解除思想戒备；等时机成熟时，然后制服之，使其付出更大的代价。有的是从道德的视野来看待取予关系。如荀子说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”[1066]意即愤怒时，不过分地惩罚人；高兴时，也不过分地赐予人。这是公义战胜私欲的表现。
儒家也很早就从政治层面来揭示取予关系。孔子说：“君子惠而不费，劳而不怨。”[1067]根据孔子自己的解释，所谓“惠而不费”，是指“因民之所利而利之”，即人民经过劳动可以得到好处的事，主管者不应限制和压制，而应用政策去保护他们。人民富了，国库就会更加充实。所谓“劳而不怨”是指“择可劳而劳之”，即要抽百姓服劳役，必须选择适当的时间（如农闲时），规定适当的限度（如时间不过长，劳动强度不过大），从劳力多的家庭抽调人员，这样，百姓就不会埋怨。这里，实际上已涉及统治者与百姓之间的取予关系。
而在儒家学者中，陆九渊对取予关系作了比较全面的阐述。他指出：“天下之事不两得，知其说者斯两得之矣。取予之说，事之不两得焉者也。民有余而取，国有余而予，此夫人而能知之者也。至于国之匮，方有待乎吾之取而济；民之困，方有待乎吾之予而苏。当是时，顾国之匮而取之乎？必不恤民焉而后可也；顾民之困而予之乎？必不恤国焉而后可也。事之不两得，孰有甚于此哉？使终于不两得，则终无一得焉尔矣。故取予之说，不可谓易知也。取而伤民，非知取者也；予而伤国，非知予者也。”[1068]统治者敛取民众的财富纳入国库叫“取”，统治者调拨国库资财去施予民众叫“予”。而统治者与百姓之间的“取予”关系，乃是一种利益博弈关系。统治者“取”的越多，百姓的付出就越多，这样做会“伤民”；统治者“予”的越多，则百姓得到的实惠就越多，这样做会“伤国”。只有“取焉而不伤民，予焉而不伤国”，“取予两得”，才是最佳选择。他认为，取予之难，并非一方不足之难，而是双方皆不足之难。下有余而取之则可，下不足则何以取之？上有余而予之则可，上不足则何以予之？他承认“天下有皆不足之病”，但不承认“天下有皆不足之理”。他认为，上不足不必求于下，也就是在不多取财于民的情况下也可以达到国用自足。他分析说：“将输之利害不明，则费广于舟车之徭；储藏之利害不悉，则公困于腐蠹之弊。物苦道远，则寻以输尺，斛以输斗；吏污法弊，则私良公害，私盈公虚。”换言之，改进运输方法以节省费用，讲求储藏方式以减少耗损，改革征收办法以防止偷漏，整饬吏治和革除弊端以杜绝中饱，则税收可增，国用自足。同样，下不足也不必求于上，也就是在不动用国库的情况下也可以使人民得到救济。他分析说：“富贾乘急而腾息，豪民困弱而兼并，贪胥旁公而侵渔。绳甕不立，而连阡陌者犹未已也；糟糠不厌，而余刍豢者犹争侈也。”[1069]换言之，禁止富翁官僚乘贫民急需而放高利贷，禁止土豪兼并农民的田产，约束贪吏使不敢假公济私以朘削人民，并设法平均财富使贫富不甚悬殊，则平民的生活自会有所保障。
（二）损益
“损益”是中国古代的哲学范畴。“损”与“益”本为《易经》中前后相连的两卦。“损”意为减损、减少。在《易经·损卦》中，“损”用在惩忿窒欲、缩减祭品、减省人数、减少疾病等各个方面。《损卦·彖传》说：“损，损下益上，其道上行。损而有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋应有时，损刚益柔有时。损益盈虚，与时偕行。”即是说，损之道是自下向上行，损下益上的结果并非下损而上益，而是下损上亦损。从政治上说，“损下益上”意味着剥民奉君，统治者盘剥人民以肥己，其结果也是下损上亦损，人民受到损害，统治者最终也必然受到损害，不会稳固。从这个意义上说，“损”完全是反面的、不好的。然而，“损”并不都是坏事，前提是损所当损。怎样才算损所当损呢？一方面，“损”要“有孚”，以内心的诚信来取信于人；另一方面，损要“有时”，时当损必损，时不当损则不损。损而有孚、有时，损就是好事，就会元吉无咎可贞利有攸往。[1070]“益”意为增益、增加。在《易经·益卦》中，“益”用在风雷迅疾、借木过河、荒年赈济、迁国益民、惠民惠德等各个方面。《益卦·彖传》说：“益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆。利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。”即是说，损之道是损下益上，与益之道相反。从政治角度看，损于上而益于下，人民就会无限喜悦。居上位的人向下层民众施益，则道义大放光明。损卦居中而不得正，益卦则既居中又得正，天下必受其福庆。“益”之道不仅使天下人在寻常无事时受益，更能使天下人在大险大难时渡过难关。“益”之道表现在人身上，振作有为，因而功业日益发展，前途无量；表现在大自然中，恰如上天施予阳光雨露，使大地万物生生不息。“益”之道也应适合时宜，时当益则益，时当损则损。益卦不仅仅损上益下，凡是兴利的事情都在它的范围之内。而其最为重要的是如何益下的问题，即如何恤民、利民、从民、益民的问题。后来早期儒家的德治仁政主张可能与《周易》此卦的启示有一定的关系。[1071]
孔子研《易》，特别重视损益之道。他说：“夫损益之道，不可不察也，吉凶之［门］也。……益之始也吉，亓（其）冬（终）也凶；损之始凶，亓（其）冬（终）也吉。损、益之道，足以观天地之变，而君者之事已。”[1072]损、益卦义反映的是天道规律：春夏虽然是万物生长的季节，但是生长已经包藏着衰老的因素；秋冬虽然是万物衰老的季节，但是衰老中又包含着下一次的新生。君主掌握了天道运行的这一奥秘，就能更好地治理天下。据《说苑·敬慎》记载，孔子读《易》至于损、益，则喟然而叹，因为他从中悟出了“自损者益，自益者缺”的道理。不过，孔子主要是从自然规律、道德修养（满招损谦受益）和历史态度（礼之因革）等方面来理解“损益”的，而没有延伸至经济民生领域。新莽地皇三年，“枯旱霜蝗，饥馑荐臻，百姓困乏，流离道路”。王莽下诏：“惟民困乏，虽溥开诸仓以赈赡之，犹恐未足，其且开天下山泽之防，诸能采取山泽之物而顺月令者，其恣听之，勿令出税。……如令豪吏猾民辜而攉之，小民弗蒙，非予意也。《易》不云乎？‘损上益下，民说无疆。'”[1073]这里引儒家经义，将《易传》中“益卦”精神用来劝勉各地官员做好救灾工作。
汉唐的经学家在诠释《周易》“损卦”和“益卦”时，已将损益观念运用于调节统治者与百姓的利益关系中。虞翻在解释“益卦”时就指出：“人君之道，以益下为德，故谓之益也。”“以贵下贱，大得民，故说无疆矣。”“益之大者，莫大耕植……若能不厚劳于下民，不夺时于农畯，则大吉无咎矣。”[1074]对于统治者来说，“损上益下”一方面意味着在百姓面前降低自己的身份，以赢得民心；另一方面意味着不做对百姓的生产有害的事，而应做对百姓生产有益的事。孔颖达对“损卦”的解释说：“明‘损下益上’之道，亦不可为常。损之所以能‘损下益上’者，以下不敢刚亢，贵于奉上，则是损于刚亢而益柔顺也。”[1075]这是将“损”之道视为不正常的“道”，因为它是建立在强者侵害弱者而弱者又不敢反抗的专制基础上的。而他对“益卦”的解释是：“益者，增足之名。损上益下，故谓之益。下巳有矣，而上更益之，明圣人利物之无巳也……既上行惠下之道，利益万物，动而无违，何往不利。”“既居上者能自损以益下，则下民欢说，无复疆限。”[1076]这是对“益卦”精神的赞美之词，因为它符合儒家的民本精神和惠民、养民精神。
宋明理学家对民生意义上的“损益”观念作了进一步发挥。程颐在解释《周易》“损卦”时说：“损上而益于下，则为益；取下而益于上，则为损。在人上者，施其泽以及下，则益也；取其下以自厚，则损也。譬诸垒土，损于上以培厚其基本，则上下安固矣，岂非益乎？取于下以增上之高，则危坠至矣，岂非损乎？”[1077]从政治上说，统治者对下施以恩泽便是益，剥取臣民以厚自奉养便是损。比如垒土，减损上面以培厚基础，则上下都安稳牢固；剥取下面以加高上面，就会摇摇欲坠。这是对“损”的否定。但他又说：“凡损抑其过以就义理，皆损之道也。……损而顺理，则大善而吉。”即是说，凡是减损、抑制其过错以达到义理的要求，都是损卦的道理。能顺应事理的“损”，则是美好而吉利的。他还说：“损之义，损人欲以复天理而已。”从“存天理灭人欲”的意义上说，“损”又是合理的。他还将“损”之义分为三种：“损己从人”、“自损以益于人”和“行损道以损于人”。他说：“损己从人，徙于义也；自损益人，及于物也；行损道以损于人，行其义也。各因其时，取大者言之。”即是说，减损自己以顺从他人，这是回到“义”；减损自己以使他人受益，这是惠及于“物”；遵循损的道理以使他人减损，这是推行“义”。无论哪一种“损”，都以“益人”为最终目的。因此，他指出：“居上不损下而反益之，是君子大得行其志也。君子之志唯在益于人而已。”[1078]而他在对“益卦”的解释中表现出对“益”之道的肯定。他说：“损上益下，所以为益，此以义言也。下厚则上安，故益下为益。”“益卦”的精神在于“损上益下”，下面厚实了，上面才安稳，所以“益下”才是真正的“益”。他还说：“天地之益无穷者，理而已矣。圣人利益天下之道，应时顺理，与天地合，与时偕行也。”[1079]即是说，天地使万物受益无穷，就是“理”而已。圣人使天下受益的道理在于，顺应时代的要求，顺应“理”，与天地的本质相合，并与时俱进。程颐还在解释《周易》“剥卦”时说：“艮重于坤，山附于地也。山高起于地，而反附着于地，圮剥之象也。上，谓人君与居人上者，观剥之象而厚固其下，以安其居也。下者，上之本，未有基本固而能剥者也。故上之剥必自下，下剥则上危矣。为人上者，知理之如是，则安养人民，以厚其本，乃所以安其居也。”[1080]这是从民本的视角来审视“剥”的条件性，要求上层统治者不能过分剥取下民的利益，而应该注重如何养民。
吕祖谦曾提出“人人均足”的设想。他说：“大凡天生万物，将欲留于天地之间人同用，须使人人均足，方是两间正理，一或不均，便是暴殄天物。”[1081]而要实现“人人均足”，就必须“取民有制”、“损上益下”。他指出：“损之卦，损下益上故为损。盖上虽受其益，殊不知既损下，则上亦损矣。然其下为兑。兑，悦也。……是下乐输以奉上，人君固可以安受之，何名为损乎？盖损下益上，人君之失也。乐输于上，人臣之义也。两者自不相妨。……凡上有取于民皆为之损。合上下二体而观之，下当乐输而不怨，上当取于民有制，不可无所止也。”[1082]他要求统治者散利于下，薄征于民，同时劝说富者能赈济贫弱，以达到贫富相安。
湛若水从恤穷和薄敛两个方面揭示“损益”的道理。从恤穷来说，“损下益上，益也，而谓之损；损上益下，损也，而谓之益者，何也？百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？故先王一巡狩之行必省乎民，春补其种，秋助其收，所以恤乎不足不给者也。至于家给人足，则君之藏富于民者亦厚矣，非自足之道乎！夫耕者民之业，敛者国之用，业无常盛而用有常入，非人君知损益之道者，其孰能轸念之哉”！[1083]从薄敛来说，“损上而益于下则为益，取下而益于上则为损。在人上者，施泽以及下，则益也。取下以自厚，则损也。故损者，取损下益上之义。有孚者，谓损之道诚信而顺于理也。当损而损则有孚，而在下者亦诚心应上而无疑，故元吉。夫民可损也，不可过也。不损则国无所资，过则伤民矣，斟酌其当损之宜，顺天理合人心而有孚焉。上下俱足而敛不横，大吉而无咎也”。[1084]他从“君民一体”的高度来审视薄敛的重要性，指出：“损下则上下俱损，益下则上下俱益，君民一体，而贫富岂容二致耶！今天下公私俱竭，而病于国家之冗费未去，其取诸民者亦重矣。伏惟圣明崇俭以节用，损上以益下，天下幸甚。”[1085]在他看来，天之生财有限，不在上则在下。“损上”对人君来说就是“节俭”，其结果是“阴遗其利于天下”。
“损上益下”一般表现为上层统治者与下层百姓之间的利益调节手段，它是民本思想的必然要求。而“调均”则是穷人与富人之间的利益调节要求。“调均论”是由董仲舒提出来的。他说：“孔子曰：‘不患贫而患不均。’故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣人则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”[1086]在董仲舒看来，社会财富总量在一定时期内是固定的，一部分人过富，另一部分人就必然过贫；贫富过度不均，会产生两个方面的社会问题：一方面，“大富”者因富而骄，不守礼法；因骄而暴，僭越作乱。另一方面，“大贫”者因贫而忧，无法生活；因忧而盗，起而造反。这两方面均为祸乱之源。而这也是“众人之情”。统治者必须意识到产生祸乱的根源，按照封建等级来分配财富，使贫富有差而不过度、不越制，只有这样，才能上下相安，天下太平。董仲舒既不赞成财富分配的平均主义，又反对贫富过度不均，而是主张按照封建等级制进行财富分配，使不同等级的成员在财富占有上有差、有度、互不越制，从而把贫富差别控制在一个比较合理的范围之内，这就是“调均”的原则。[1087]
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