第一节 合“道”的民生
道家将“道”作为宇宙万物的总规律和理想社会的最高原则，是人类民生建设唯一能够效法的完美对象。因而必须“尊道”、“守道”。而在解决民生问题上的“法道”，在政治上就是要无为而治，追求均平，让百姓自由地生产和生活；在道德上就是要对自己无欲知足，对他人善救不弃。
一 尊道
“道”是道家哲学的最高范畴，也是道家民生思想的实践依据。“道”是道家设计理想人格和理想社会的最高原则，因而道家奉“道”为至宝，要求人们“尊道”。道家之所以“尊道”，主要是基于对“道”的重要性的以下认识。
第一，“道”是先天地而存在的无形实体。老子说：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”[1088]庄子也说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉。”[1089]“自本自根，未有天地，自古以固存。”“在太极之上而不为高，在六合之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[1090]“六合为巨，未离其内，秋毫为小，待之成体。”[1091]即是说，“道”在天地未辟之前的洪荒时代就以混沌的状态独立地存在着，它迷漫宇宙，总括一切，却没有形体，无法命名。“道”虽无形，但绝不是空无。所以，老子说：“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[1092]“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”[1093]“道”的恍惚性，只能说它是无形无体、难以捉摸的存在物，不能说它是绝对的空无。庄子也说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”[1094]不过，老子突出“道”的无所不包，而庄子强调“道”的无所不在。他在回答东郭子“所谓道，恶乎在”的提问时指出，蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺之中皆有“道”。[1095]这更进一步肯定了“道”的客观存在。
第二，“道”是产生宇宙万物的总根源。老子说：“道……可以为天地母。”[1096]“天下有始，以为天下母。”[1097]道不仅产生了天地，也产生了万物。老子又说：“道者，万物之主也。”[1098]“道，冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”[1099]“道”是宇宙万物的根源和宗主。老子还描述了“道生万物”的复杂过程。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1100]“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[1101]“道”具有无穷的潜在力和创造力，是自然界中最初的发动者。万物蓬勃的生长，都是“道”的潜在力之不断创发的一种表现。“道”创生万物以后，还要使万物得到培育、成熟、覆养。[1102]庄子也说：“道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生。”[1103]“道……生天生地。”[1104]“道”是宇宙万物产生的根源和依据。
第三，“道”是宇宙万物运动的总规律。作为规律性的“道”，它表现为“独立而不改，周行而不殆”。[1105]从静的方面说，“道”是不因外在力量而改变的永久常存的独立实体；从动的方面说，“道”是不断地在运动着，宇宙万物都随着“道”的运动而生生灭灭。老子提出“反者道之动”[1106]的思想，而“反”作为“道”运动的特性，具有两种表现形式：一是周而复始的循环。老子说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”[1107]后世有人释道：“惟其（道）大也，故能涉天下之用，无所不往；穷四海之物，无所不至。无所不往，所以曰逝；无所不至，所以曰远；道至于远则恶，以散殊而远本，故返以复初，而使终而有始，以周行焉，此所以远曰返也。”[1108]“道”生万物，万物死灭后复归于道，周而复始，循环不已，这是宇宙运行的总规律。庄子也十分强调宇宙万物的变化不居。他说：“道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一盈，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”[1109]宇宙万物的生生灭灭、循环往复的运动，正是“道”在主宰着。二是对立双方的转化。老子认为，宇宙中充满着矛盾。他说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”[1110]矛盾双方不仅相反相成，而且还相互转化。他说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”[1111]“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”[1112]因此，观察事物不仅要观看它的正面，也应该注视它的反面，特别是要注意对立面的相互转化。而庄子从宇宙万物的“方生方死”、变化无常中看到了矛盾的相对性。他说：“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”[1113]因此，他反对从对立的角度来看待事物，主张万物的平等齐一。
从民生的意义说，“道”作为“先天地生”、“独立而不改”的无形实体，是天地万物和人类未生之前的必然、纯真状态，具有先天的圆满自足性，因而它是人类民生建设唯一能够效法的完美对象。“道”作为天地万物的本原和母体，是人类构建美好生活的力量源泉。“道”作为宇宙万物运动的总规律，是人类构建美好生活所必须遵循的原则。所以，老子说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”[1114]有人释“一”说：“一者，道也。”[1115]即是说，天得道而清明，地得道而安宁，神得道而灵验，河谷得道而充盈，万物得道而能生养繁殖，诸侯君王得道而能治理天下。这充分体现了“尊道”的重要性。老子还说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”[1116]有人诠释说：“盖人徒知天地万物，而不自知其所由生。若能知之，而复守天地之道，则终身不殆矣。是以体天地之道者，处无为之事，行不言之教。”[1117]这里同样强调“尊道”、“守道”的重要性。
二 法道
老子说：“孔德之容，惟道是从。”[1118]即是说，大德之人的行动举止以“道”为依归。而在解决民生问题上的“法道”，是指效法“道”的自然、无为、无名、无亲、利物、均平等精神，在政治上自然无为，注重均平，让百姓自由地生产和生活；在道德上无欲知足，为而不伐，常善救人。
（一）道法自然
老子强调“道”的自然性，并以“自然”为事物的最佳状态。他说：“道法自然。”[1119]在这里，“自然”一词并不是名词，而是状词。它不是指具体存在的东西，而是形容“自己如此”的一种状态。所谓“道法自然”，是说“道”以它自己的状况为依据，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。[1120]“自然”是“道”的根本属性，是“道”的固有状态。他又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[1121]即是说，“道”的尊崇和“德”的尊贵都不是谁给予它的，而是自然而然的。“道”生万物，也不是有意对万物下命令，而是任其自然而然地生长。他还说：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。”[1122]清世祖（顺治帝）注云：“天地之理，本自自然，故自然二字，其言不多，而天地之理，不过如此而已。飘风骤雨，非出于常然，故不能久。”[1123]这种解释实际上是将“自然”分为“常然”与“偶然”：“常然”表现为带来吉利的风调雨顺，“偶然”表现为引发灾害的飘风骤雨，而“常然”更体现了“道”的精神。在老子看来，“自然”是“道”的根本属性，是事物的最佳状态。因此，人们必须秉承和效法“道”的自然性，按“道”办事。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1124]老子讲“道法自然”，实际上是要人间的统治者效法“自然”之“道”，让老百姓自我发展。他说：“圣人……以辅万物之自然而不敢为。”[1125]所谓“辅”，只是依照万物本然的状态去发展，圣人的作用在于辅助万物自然生长，从政治层面来说，就是辅助百姓的自我发展而不加以制约。他又说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”[1126]这里，老子将统治者分为四个等级：最好的统治者，民众知道他的存在，仅此而已；次一等的统治者，做了很多大家看得见的事，民众亲近他并颂扬他；再次一等的统治者，只能靠用权去控制人，民众畏惧他；最次一等的统治者，因为无能，民众轻蔑他。统治者诚信不够，于是民众自然不相信他。水平最高的统治者，是辅助人民而不干扰人民，功成事遂，民众并不感到政府力量的存在，反而觉得是自我发展的结果。老子提出“自然”的观念，目的在于消解外界力量的阻碍，排除外在意志的干扰，主张任何事物都应该顺任它本身所具有的可能趋向去运行。庄子也特别强调“自然”的重要性。《庄子·德充符》说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”庄子所谓的“无情”，是要求按照生命的自然而生活着，履行着生命的节奏，不要以自己的好恶而大喜大悲，有害于生命本身。这是情感上的“自然”。《庄子·天运》说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。”即是说，最妙的音乐，总是先与人事相应合，还要顺乎天然之理，按五行之性来运行，与天道自然相应，然后调和四时，与天地万物和谐统一。这是音乐上的“自然”。《庄子·缮性》说：“古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”即是说，古代人在混沌茫昧的状态中相处一辈子都能恬淡寂寞。那时候阴阳二气谐和宁静，鬼神不来惊扰，四时运行与节令相适应，万物都不受伤害，一切生命都能安享天年，人们虽有智慧却无处可派上用场，这叫做最为纯一。在这个时代，人人无为而常常合乎自然。这是生活上“自然”。《庄子·应帝王》说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”即是说，治理天下者，应把心神游荡于清虚恬淡之中，把心气交合于宁静虚空之中，顺应自然的本性而无所偏私，这样天下就可以得到治理。这是政治上的“自然”。
（二）道常无为
与“自然”相关的就是“无为”，“无为”也是“道”的属性。因此，“法道”也必然包含了法“道”之“无为”精神。老子说：“道常无为，而无不为。”[1127]即是说，“道”总是无所作为，但又没有东西不是出于它的作为。“道”是以自然无为的方式，让事物按照自身的必然性自由发展，从而实现其“有为”、“有功”的功用。老子将“为学”与“为道”作了明确的区分。他说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”[1128]在这里，“学”谓政教礼乐之学，“日益”指情欲文饰日以益多，“道”谓自然之道，“日损”指情欲文饰日以消损。情欲损而渐去，恬淡如婴儿，无所造为。情欲断绝，德与道合，则无所不施，无所不为。治天下当以无事，不当以烦劳；及其好有事，则政教烦，民不安，故不足以治天下。[1129]所以，治理天下不能采取“为学”的方式，而是要采取“为道”的方式，上行无为，则民自正，而各安其业，故无不为。庄子也将“无为”视为“道”的本质，指出：“夫道有情有信，无为无形。”[1130]他又说：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：天地无为也，而无不为也。人也孰能得无为哉！”[1131]即是说，天因无为而清明，地因无为而安宁。两个无为结合在一起，万物就化生出来。恍恍惚惚，找不到它们是从何处生出；惚惚恍恍，在它们身上找不到人为的痕迹。世界上繁多的万物都是从“无”产生的，说明天地无为而又无所不为。而人要是能像天地那样无为就好了，可是现实中哪里可以找到能够无为的人呢！《庄子·在宥》还将“天道”与“人道”相对立，并以“天道”代表“道”。它指出：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”无所作为却又地位尊贵的是天道，有所作为而又忙忙碌碌的是人道。主宰宇宙的是天道，俯首称臣的是人道。所以人们必须效法“无为”的“天道”，反对“有为”的“人道”。《庄子·天道》还指出：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。”[1132]这里进一步揭示了“无为而治”而“有为不治”的道理。庄子又以儵与忽为浑沌凿七窍为喻，揭示“有为”有害的道理。《庄子·应帝王》记载：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”采用有为的方式治理天下，就如同帝儵与帝忽为浑沌开孔凿窍，本出一番好意，结果却适得其反，最终残害了浑沌。这一寓言生动地说明了无为而治的重要性。
（三）道常无名
老庄都以“无名”和“朴”来表达“道”的纯洁无私的状态，并以此作为人性素朴的根源。老子说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”[1133]“朴”的本义指未加工的木材，这里指“道”处在一种“真而未散，素而未华，纯无伪以杂其洁，固无变以挫其完”[1134]的状态，如同木材尚未剖割雕琢为器时无名的状态一样。“道”因“朴”而“无名”，故被老子称为“无名之朴”。[1135]庄子说：“五官殊职，君不私，故国治。……道不私故无名，无名故无为，无为而无不为。”[1136]“道”无所偏袒，所以无所名状。无所名状，也就无所作为，无所作为，也就无所不为。同理，各种官位的职能不同，国君无所偏私，所以国家才能得到治理。老庄都认为，人秉承了“道”之“朴”，就有了“素朴”之性，表现为“无知无欲”的纯真境界。老子说：“见素抱朴，少私寡欲。”[1137]《庄子·马蹄》也说：“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”老子以婴儿的淳朴自然来刻画完美的人格。因为只有婴儿才天真无邪，表现纯真的本质。他说：“沌沌兮，如婴儿之未孩。”[1138]“专气致柔，能如婴儿乎。”[1139]“常德不离，复归于婴儿。”[1140]“含德之厚，比于赤子。”[1141]婴儿的淳朴，也体现在无知无欲的状态中。任何人都要经历婴儿阶段，都曾有过淳朴天真的本性和无知无欲的生活，但很多人后来被文明智慧所累，失去了人之为人的天然本质。所以，老子希望圣人治理天下，要使人重新回到像婴儿一般的淳朴无瑕状态。他说：“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”[1142]即是说，圣人居于天下之位，小心谨慎，使天下人的心都归于混沌，百姓们都专注于自己的耳目，圣人使他们都像婴儿一般真朴。庄子对原物的加工和对人性的改造都持否定态度。《庄子·天地》说：“百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。桀跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。”即是说，百年大树剖开后，能用的制成绘有青黄色彩的精美酒具与用剩的弃置沟中的断木比起来，美丑是有差别的，然而它们在失去原有的本性上都一样。夏桀、盗跖和曾参、吏鰌，行为的好坏是有差别的，然而他们在丧失本性上也都一样。
（四）天道无亲
老子说：“天道无亲，常与善人。”即是说，天道没有偏爱，永远施与有德的善人。那么，何谓善人呢？老子解释说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。故有德司契，无德司彻。”[1143]即是说，有德者如同有道圣人握有借据而不索求偿还那样宽容，无德者就像收税人逼人纳税那样苛刻。无道之君，苛取于民，民不堪重负，必积大怨。待大怨已生，而欲修善以调和之，则怨终不灭，又怎能成为善人呢？只有贷于民而不索取，利于民而不求报，这才符合天道。老子还说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[1144]即是说，天地之于万物无所谓仁爱，视万物犹如祭祀用的刍狗，任万物顺其自然自生自灭。有道圣人之于百姓亦无所谓仁爱，视百姓犹如祭祀用的刍狗，任百姓顺其自然本性自然而为。庄子也秉承了老子“天道无亲”的道理，提出“至仁无亲”的思想。他认为，虎狼也有“父子相亲”之“仁”，但不是“至仁”；人的“孝亲”也是“仁”，但还谈不上“至仁”。因为“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难”。也就是说，“相亲”容易“无亲”难。“至仁”则是爱之极致，于天地万物一视同仁，无往而不亲爱。同时又一切皆任性自然，无私意亲近，故称“无亲”。“至仁”的境界是：“夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也。”[1145]即遗忘尧舜之德，而不去效法推行；功利恩泽施及于万代，而天下无人知晓。“至仁”境界也是“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下”[1146]的“真人”境界。
（五）道利万物
老子赞叹“道”利万物而不争功的博大精神。他说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[1147]即是说，“道”如泛滥之水，无处不往，无物不有。万物依赖它生长而不推辞，生成万物而不居功，育养万物而不主宰。常无欲无求，可谓之卑小；万物归往而不为主宰，可谓之伟大。因为它始终不自以为伟大，反而成就了它的伟大。老子把“圣人”作为法“道”之利物而不居功的精神典范。他说：“圣人为而不恃，功成而不处。”[1148]“功成事遂，百姓皆谓我自然。”[1149]理想的统治者应该是有政绩的，是对百姓有功的，但他不自伐其功，百姓也不会觉得他有功劳，而倒觉得是他们自己努力的结果。老子又说：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。”[1150]河上公注云：“圣人积德不积财，有德以教愚，有财以与贫也。既以为人施设德化，已愈有德。既以财贿布施与人，而财益多，如日月之光，无有尽时也。天生万物，爱育之，令长大，无所伤害也。圣人法天所施为，化成事就，不与下争功名，故能全其圣功也。”[1151]老子期望为政者效法天道，善利万物万民，无私无欲，不争个人名利，不做伤害百姓之事，而应为天下万民谋幸福。老子还说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[1152]吴澄解释道：“上善”谓第一等至极之善，有道者之善。“水”之善表现在：灌溉浣濯，有利万物之功；不争处高洁，处众人所恶卑污之地。故其近于有道者之善。[1153]“上善”是一种积极奉献、利济群生而不争功、不求报的精神。老子将“慈”（仁慈、爱心）作为为人处世、修身治国的“三宝”之一。他所说的“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物”[1154]及“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”[1155]，这些都是有道者的仁慈或爱心的表现。他说：“慈故能勇。……舍慈且勇……死矣。夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”[1156]意谓持守“慈”的原则，才是真正的勇，以此战能胜，守能固，因为天将救助那些以慈保护自己的人。舍“慈”而呈“勇”，必将走向死路。庄子也将“道”视为利物精神的代表。《庄子·天地》说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！……爱人利物之谓仁……不拘一世之利以为己私分。”[1157]“道”覆育包容万物，体现了“道”的盛大和伟大。君子秉承“道”覆育包容万物的博爱精神，给人带来慈爱，给万物带来利益，不谋取天下的利益作为个人的分内利益，不以称王于天下作为居处显赫的资本。庄子还视圣人之“爱人”发于其天性。《庄子·则阳》说：“圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”即是说，圣人对人是仁爱的，所以人们称其为圣人，如果人们不这样称誉他，那么他也不知道自己是在爱人。好像知道，又好像不知道，好像听见了，又好像没有听见，那么他给予人的爱也就没有终止，人们安于这样的爱也就不会有终止，两者均是出于天性。
（六）天道均平
老子说：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”[1158]意即天地相合降下雨露，没有任何人下指令，却自然均匀地施惠于万物。因此侯王治国，也应效法“道”的公平公正和自然无为的精神，天下人民自会归附。老子又说：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”[1159]即是说，天之道如同拉弓射箭，弦位偏高就压低些，弦位偏低就抬高些；拉得过满就减力，拉得不够就加力。它是拿有余来补不足，体现均平调和的精神。而人世之道则相反，损害贫穷者奉与富有者，有谁肯把自己多余的拿出来供给不足者呢？只有有道的人能做到。老子处在政治与社会大动荡的时代，贫富差距愈来愈悬殊，豪强兼并之风愈来愈炽盛。因此，他主张人道取法于天道，社会规则应效法自然规律的均平调和。庄子也赋予“道”以均平的精神。庄子不仅讲“齐物”，即平等地看待万物，而且也喜欢讲均平。《庄子·齐物论》提出“天均”说：“圣人和之以是非，而休乎天钧（均）。”成玄英疏“天均”为“自然均平之理”。意即圣人能是非两行，而止于自然均平之境，使物我各得其所，并行不碍。[1160]《庄子·徐无鬼》提出了“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短”的平均、平等思想，反对“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口”的君民不平等。《庄子·胠箧》称“盗亦有道”，而“分均”就是其“道”的内容之一，由此指出“分均，仁也”。此中“分均”虽指平均分赃的意思，但毕竟也透露了庄子的平均思想。在庄子的理解中，能够做到平分财富，是一种高尚的道德修养。[1161]庄子并不反对人们求富，也不赞成“富则多事”的说法，认为“富而使人分之，则何事之有”？[1162]他还提出“以德分人谓之圣，以财分人谓之贤”[1163]。这些多少体现了庄子的平均思想。
第二节 生命至上的民生
道家承认在人的自然本性中有欲望的存在，但要人们收敛自己的欲望，懂得知足和节俭。同时，道家主张生命高于名利，要人们贵身、爱身，注重养生之道。从政治的意义上说，只有爱惜自己生命的人，才会爱惜天下人的生命，也只有这样的人，才能治理好天下。
一 无欲与知足
人性问题也是老庄所关注的问题。老庄崇尚人的自然本性，他们将人的自然本性称为“素朴”之性。“素朴”乃是由“素”与“朴”两个意思相近的词合成的。关于“素”，许慎的《说文·素部》说：“素，白致缯也。”“素”的本义指本色的、未经加工的绸缎。关于“朴”，《说文·木部》说：“朴，木素也。”王充的《论衡·量知》说：“无刀斧之断者谓之朴。”“朴”的本义指未加工的木材。而“素”与“朴”的引申义指本来的、质朴的、单纯的、不加修饰的等义。所以，“素朴”之性是指人的自然本性。老庄之所以崇尚“素朴”之性，是因为它来自“道”，或者说与“道”相合。老子以“朴”喻“道”，他说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”[1164]即是说，“道”原本是“无名”的，如同木材尚未剖割雕琢为器时无名一样，它虽然幽微无形，天下却没有能使它臣服的。在老庄看来，“无欲”或“少私寡欲”乃是“素朴”之性的体现，也是与“道”合一的境界。
老子所谓“无欲”，并非完全没有“欲”，而是令人将“欲”满足于最少之程度，不更有所企求。[1165]因为出于自然本能的人欲是必不可少的，这是维持生命存在的基本条件。因此，老子强调社会要满足人民的欲望：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”[1166]即能保证人民享有美食、华衣、适居和乐俗的幸福生活。老子之所以提倡“无欲”，主要是针对统治者而言的。在老子看来，老百姓的基本生存欲望与统治者的疯狂贪欲是难以调和的。
老子极言多欲之害。他说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”[1167]即是说，保持富贵的充盈，不如停止；使自己锋锐逼人，不可长保安全；家里堆满金玉，最终还是守不住；富贵而骄横，只会给自己留下灾祸。功成身退，这是宇宙的法则。他还说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[1168]统治者纵情于声色货利，不仅会使自身走向堕落，荒废了治国理政之大事，而且会上行下效，形成不良的社会风气。老子还要求统治者只求饱腹的生活，甘当“无欲”的表率。他说：“我无欲而民自朴。”[1169]不仅如此，统治者还要采取具体的措施，确保“无欲”风气的形成。他说：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”[1170]也就是说，统治者应以“无为”的方式治国，消除激发人们欲望的各种条件，那么“无欲”风气自会形成。
老子讲“无欲”，也讲“寡欲”，两种说法对抑制欲望的观察视角不同，而其真实意思是一致的。老子不主张遏欲或制欲，而是要求人们“知足”。他说：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。”[1171]“知足者富。”[1172]人都有欲望，都愿意富贵。人的欲望与生俱来，但人又必须把握好欲望的“度”，绝不能放纵自己的欲望。人的最大罪恶是放纵自己的欲望，最大的祸害是不知足，最大的过失是贪得无厌。不知足就必然贪得无厌，放纵欲望必然成为贪婪的“魔鬼”，等到你清醒时，将追悔莫及。所以老子告诉人们要知足常乐。老子还说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”[1173]即是说，名誉与生命哪一个对我们更亲切呢？生命与财富哪一个对我们更重要呢？获得名利与失去生命哪一个对我们更有害呢？过分吝惜必定会招致更多的破费，丰厚贮藏就会招致惨重的损失。所以，心中能知道满足，就不会遭受屈辱；行为上适可而止，就不会遇到险情，这样才可以长久地存在下去。其实，所有的人都知道“生命”比“名声”、“财富”更亲近、更重要，但人们又都在不知不觉地犯一个低级错误，总是把人生的目标定位在功名、财富上，为了功名、财富不惜损耗自己的身体，危害自己的生命。有的为此劳累过度，有的为此铤而走险。因此，老子告诫人们要“知足”、“知止”。
老子除了讲“知足”外，还讲节俭。他将“俭”视为应保持的“三宝”[1174]之一，认为“俭故能广”，意即平素俭省，日子才能越过越富裕。他又说：“舍俭且广……死矣！”意即舍弃俭约而大肆浪费，只能是死路一条。
庄子把人性与人欲相区分，人性是人的自然本性，而人欲是人为外物所惑的结果，是对人性的伤害。《庄子·庚桑楚》说：“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。”情欲对人的德性起伤害作用。《庄子·则阳》说：“故卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑苇蒹葭始萌以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈，内热溲膏是也。”即是说，人们粗疏地对待自己的本性，便造成好恶的滋生，如同芦苇萌芽时还能扶助我们的身体，不久就会挤占了我们的本性。任由这种情欲的滋长，则会扰乱真性，导致和气损伤而诸病发作。《庄子·徐无鬼》也说：“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜耆欲，掔好恶，则耳目病矣。”对于一个君王来说，如果充满了嗜好和私欲，增长了好恶，则会损害自己的性命；如果摒弃了嗜欲，抛弃了好恶，那么耳目就会痛苦。而前者的危害性更大。《庄子·天地》还说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重□缴，睆睆然在□缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。”即是说，“五声”、“五色”、“五臭”、“五味”、“趣舍”（好恶）五者，都是生命的祸害，顺着它们，则会使本性丧失。在庄子看来，杨朱“为我”，墨翟“兼爱交利”，都自以为有所得，但实际上为其所得所困。如果把这看成是有所得，那么斑鸠被关在笼中也算是有所得了。况且好恶声色充塞心中，冠冕服饰拘束体外，内心塞满了栏栅，体外捆缚着绳索，还洋洋自得，那么罪人被反绑双手，虎豹囚在笼中，也可以算作是自得了。所以对人来说，欲望的满足看似一种享受，实质上是一种自缚。
富贵名利向来是人欲所指涉的对象，庄子则将追逐富贵名利看成是无益而有害的事情。《庄子·知北游》指出：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”“汝身非汝有也……是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。”这就意味着，人生非常短暂，只是大道变化的一个瞬间。连身体、生命、子孙都不是自己的，更何况金银财宝这些身外之物呢！《庄子·至乐》说：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。”即是说，世上之人都以富贵寿善为尊贵，都以贫贱夭恶为鄙下，由此为积累财富而劳其体肤，为升官发财而耗精费神，结果积下的财富却用不了，成了身外之物，爵位高了身体却垮了。像这样，一生与忧苦相伴随，活得越长，遭的罪越大，可真是不值得。《庄子·盗跖》还假托无足和知和的辩论，进一步批驳了将富贵名利作为人生追求目标的观点。无足说：“人卒未有不兴名就利者。彼富则人归之，归则下之，下则贵之。夫见下贵者，所以长生安体乐意之道也。”意即世上的人都在追求名利富贵，因为一个人富有了，别人就会归附他、尊敬他，在他面前低三下四，而他也会从这样的待遇中得到快乐、健康和长寿。知和则说：“去至重，弃至尊，以为其所为也。此其所以论长生安体乐意之道，不亦远乎！惨怛之疾，恬愉之安，不监于体；怵惕之恐，欣欢之喜，不监于心。知为为而不知所以为，是以贵为天子，富有天下，而不免于患也。”意即无足的想法乃是本末倒置。只有将悲惨和困穷、悠闲与安适置于身外，将惊慌与恐惧、欢欣与快乐置于心外，才谈得上真正的快乐、健康和长寿。否则，即使贵为天子，富有天下，也难以免除自己的祸患。无足又说：“夫富之于人，无所不利，穷美究埶，至人之所不得逮，圣人之所不能及。侠人之勇力而以为威强，秉人之知谋以为明察，因人之德以为贤良，非享国而严若君父。且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。”意即富有对人是很有益处的，因为一旦富有了，就能享尽人间的美事，得到人间的权势，可以借用别人的勇力来逞威风，可以借用别人的智能观察事物，可以借用别人的德性取得贤名，虽然没有君王的称号却像君王那样尊贵威严，这是那些至人和贤人难以做到的。而且追求富贵是人的本性。因为耳听美妙音乐、口吃美味佳肴、手中大权在握，对于这样的美事，人们不用指点就乐于去做，不用体验就乐于接受。趋利避害，不用师教，人生下来就是这样。知和则说：“知者之为，故动以百姓，不违其度，是以足而不争，无以为故不求。不足故求之，争四处而不自以为贪；有余故辞之，弃天下而不自以为廉。廉贪之实，非以迫外也，反监之度。势为天子，而不以贵骄人；富有天下，而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也。尧、舜为帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。此皆就其利，辞其害，而天下称贤焉，则可以有之，彼非以兴名誉也。”意即体悟道理的人，做事总是从百姓的实际情况出发，不超越事物的限度。人们都生活在自足的环境中，就不会去争没有必要的东西。必需的生活品得不到满足，才会引起争夺，四处去争也不会感到自己贪婪；富足有余的时候，就会出现辞让行为，即使把天下让给别人也不会感到自己清廉。因此，衡量廉贪的尺度不在表面的、外在的事物，而在人的内心。有的人贵为天子而不自大自傲，富有天下而不用财富戏人，他们这样做并不是为了名誉，而是考虑到骄傲和戏人会引起祸患，也有悖于人的本性。唐尧和虞舜以慈和政策治天下，也不是为了推行什么仁政，而是不以追求美好而有害于生灵。善卷和许由不接受帝王的禅让，也不是图谦虚的虚名，而是不以操劳政务来伤害自己。他们做出这些行为的出发点，都不是为了名声。无足又说：“必持其名，苦体绝甘，约养以持生，则亦久病长厄而不死者也。”意即节衣缩食是在残害身体，这样生活如同久病、处危而未死，不是正常生活。知和则说：“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。今富人，耳营钟鼓管龠之声，口嗛于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣；侅溺于冯气，若负重行而上阪也，可谓苦矣；贪财而取慰，贪权而取竭，静居则溺，体泽则冯，可谓疾矣；为欲富就利，故满若堵耳而不知避，且冯而不舍，可谓辱矣；财积而无用，服膺而不舍，满心戚醮，求益而不止，可谓忧矣；内则疑劫请之贼，外则畏寇盗之害，内周楼疏，外不敢独行，可谓畏矣。此六者，天下之至害也，皆遗忘而不知察。及其患至，求尽性竭财，单以反一日之无故而不可得也。故观之名则不见，求之利则不得，缭意绝体而争此，不亦惑乎！”[1175]意即需要什么就取什么，所取的东西与所需的东西相适应，这就是“福”；不需要的东西也去追求，求得的东西大大超过了自己的需要，这就是“害”。不管是什么东西，多余了都是有害的，财富多余了更是这样。当今的富人，耳中听着美妙音乐，口中吃着美味佳肴，沉溺于奢靡生活中，觉得很是得意，却把自己的事业都给忘了，可真是“遭乱”；贪欲不断地淤积于心，如同背着沉重的包袱上山坡，可真是“受苦”；贪求钱财而劳损身体，贪求权势而竭其智虑，静养的时候就懒懒散散，体胖的时候就淤气愤懑，可真是“找病”；追求财富而无止息，追求利益而无足时，就像是碰到了墙壁而不知躲避，肚中已饱而不舍得离席，可真是“找辱”；积累的财富没有用处，腹中的积食不能消散，可还在不停地追求，可真是“忧愁”；有了财富不知道如何处置，放在家里怕遭贼抢，带着外出怕遭盗劫，在家严加把守紧锁门窗，出外结伙同往不敢独行，可真是“惊恐”。这六个方面，是天下最害人的，可是人们往往把这些危害抛在脑后，到灾祸临头的时候，才乞求保佑。不过这个时候就是把财富全部抛掉，想要换取一天的平安，也是难以办到的。因此，“名”是求不来的，“利”是争不到的，人们每日沉溺于名利的欲望之中而不可自拔，不是太糊涂了吗！
庄子也和儒家一样，将人的贵贱贫富归之于“命”。《庄子·大宗师》记载：“子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”这就是说，造成子桑贫穷的，既非他的父母，也非上天，也非别人，而是无法驾驭的“命”。庄子从道本论出发，断言：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”[1176]即是说，本性不可转移，天命不可改变，时间不可停止，大道不可堵塞。得到道，怎样都可以；失去道，怎样都不行。他借用孔子之口说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。”[1177]人生的一切际遇，得失祸福、贵贱贫富、生死寿夭……都是天命的流行，是人力无法改变的。懂得了这个道理，这些变幻莫测的东西就不会侵袭人的心灵，从而使内心保持平和安适、通畅怡悦的状态，并不断地与万物的春和之气相接。他说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1178]“无以人灭天，无以故灭命。”[1179]人只能服从命运的安排，而无法抗拒。
以庄子为代表的道家宿命论与儒家的随机天命论、正命论和墨家的因果天命论一起组成了春秋战国之时命运学说的主要内容。儒家认为上天是在冥冥之中决定人的贫富寿夭的，一切随机莫测，与人后天的操行和作为无关，无因果可寻；墨家断言上天依凭人的行为的勤惰、善恶、臧否作出裁决和赏罚，进而给人以寿夭富贫。前者强调的是命运的不可违、不可变，人们只有谨慎畏命才能保天年；后者强调的是人应该黾勉力行、淳化道德，以求天赐福寿。道家将命运视为“天行”，即“道”的自然运行。人与万物都是“道”的一个部分、一个方面，都具有相同的命运——都在无尽的相互转变之中，无所谓寿夭、贫富、贵贱。正是基于对命运的这种理解，道家宿命论对待命运的态度也不同于以往的各家各派。进而言之，儒家主张积极入世，追求名誉和道德完善；墨家热衷于功利，努力追求富贵福吉；道家主张消极避世，追求豁达、超俗的人生境界。[1180]
不过，儒家强调“命”的稳定性，人力无法改变；庄子强调“命”的反复无常性，人们无法捉摸。前者体现的是确定不移的必然性，后者体现的是一种不可捉摸的偶然性。后来王充、范缜对“命”的看法都受到庄子的影响。在庄子那里，就有用“气”来解释宇宙万物的本原的思想：“气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[1181]元气的变化决定了人的生命产生与死亡，如同四季的运行一样。王充也从元气自然观出发来说明人的命运的偶然性。[1182]他指出：“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”[1183]他把“命”分为“寿命”和“禄命”。“寿命”是由人禀气的强弱决定的，“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气泊则其体弱，体弱则命短，命短则多病”。[1184]“寿命”决定了人的生死寿夭。“禄命”也是由“气”所决定，“俱禀元气，或独为人，或为禽兽；并为人，或贵或贱，或贫或富；富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆”。[1185]“禄命”决定人的贫富贵贱，乃至吉凶祸福。他将“命”视为人的才华与努力都无法改变的东西。他说：“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成，贫贱反此，难达，难迁，难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵，贫贱矣。是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶，废而不进；知寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力，知者归之于天。”[1186]命中贫贱，再努力也无法变富贵；命中富贵，不需努力也会变富贵。顺着这样的思路，那么人的命运似乎是个人因素造成的，与社会环境的好坏无关。不过，王充还是从自己的亲身经历中感受到个人的命运受到了社会因素的影响。他说：“得非己力，故谓之福；来不由我，故谓之祸。不由我者，谓之何由？由乡里与朝廷也，夫乡里有三累（指乡里选举中的排挤、嫉妒、诽谤等），朝廷有三害（指官僚政治中的贿赂、争夺、谗害等），累生于乡里，害发于朝廷，古今才洪行淑之人，遇此多矣。”[1187]这里似乎触及到了问题的根源，但王充又无法改变，只好归之于“命”。范缜反对佛教用因果报应论来解释人的贫富贵贱的原因。[1188]据《梁书》记载：齐朝竟陵王肖子良问道：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答道：“人之生譬如一树花，同发一枝，具开一蒂，随风而坠，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”[1189]即是说，人的贫富贵贱犹如一树之花，花皆相同，只是由于随风吹落后降下的地方不同，于是就有了不同的命运。人的贫贱富贵完全是一种偶然，与因果毫无关系。
二 贵生与养生
道家讲无欲、知足，实际上奉行的是“生命至上”的原则。对于生命的爱护，是人类的本能。先秦道家都把“重生”作为其学说的中心和要旨。老子讲“贵身”，他说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[1190]一个人要想成为天下人值得托付的统治者，就必须从“贵身”、“爱身”做起，只有懂得珍惜与爱护自己的身体和生命，才会懂得如何去珍惜与爱护天下人的身体和生命。老子还说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”[1191]说明老子把身体和生命看得比名望和财富更重要。不过，老子反对片面追求物质享受的“益生”、“贵生”。他说：“益生曰祥。”[1192]“益生”，也就是老子本人所说的“生生之厚”，即在养生上做得过分。后来庄子也强调说：“常因自然而不益生，盖以生不可益，益之则反乎自然而灾害至矣。”[1193]人如果过分追求生活享受，必然招致灾殃。所以老子说：“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”[1194]精神生活上的清静恬适、无欲寡欲，远胜于物质生活上的“益生”、“求生之厚”的“贵生”。对此，老子提出了“治人事天莫若啬”的思想。所谓“啬”，主要是指收敛情欲，生活质朴，勿为声色货利耗精伤神。“啬”才是“深根固柢、长生久视之道”。[1195]
不过，战国时期的杨朱、子华子则大力宣扬“贵生”思想。关于杨朱的思想，孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”[1196]《吕氏春秋·审分览·不二》说：“阳生贵己。”韩非说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也。”[1197]《淮南子·汜论训》说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”《列子·杨朱篇》云：“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。'”由此观之，杨朱既反对损己利人，也反对损人利己，属于合理的利己主义。他相信，人人都珍惜自己的生命，人人都“为我”而不去利天下，则天下自然太平。吕思勉在评价杨朱“不利天下，不取天下”时指出：“夫人人不损一毫，则无尧舜，人人不利天下，则无桀纣；无桀纣，则无当时之乱；无尧舜，则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我说如此，以哲学论，亦可谓甚深微妙；或以自私自利目之，则浅之乎测杨子矣。”[1198]不过，先秦的杨朱并不是一个纵欲主义和享乐主义者，从其“轻物重生”、“全性保真”，反映出他的思想仍然具有道家无欲的色彩。
子华子进一步发挥杨朱的“为我”思想，主张“贵生”、“全生”。《庄子·让王》记载：“韩魏相与争侵地，子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。君能攫之乎？’昭僖侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！’僖侯曰：‘善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。’子华子可谓知轻重矣！”这表明，人的身体远比天下更重要。子华子特别重视养生之道，他说：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”[1199]《吕氏春秋·贵生》对此解释说：“所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。”即是说，所谓“全生”，又称“尊生”，是指六欲（生、死、耳、目、口、鼻）都能得到适当合理的满足，意味着健康长寿；所谓“亏生”，是指六欲只有部分得到合理的满足，对“尊生”有亏损；所谓“死”，是指对六欲没有感知，等于回到了未生时的状态；所谓“迫生”，是指六欲没有适当的满足，不义而屈辱的生活。所以，“迫生不如死”。子华子还提出了具体的养生措施。他说：“营卫之行，无失厥常，六腑化谷，津液布扬，故能久长而不弊。流水之不腐，以其逝故也；户枢不蠹，以其运故也。是以精止则滞，神惛则伏，魂拘则沉，魄散则耗，心忮则惑，志郁则陷，意营则罔，思涩则殆，虑殚则蒙，智碍则愚。故所谓持者，持此者也；所谓养者，养此者也。”[1200]即是说，养生的做法，是不要违背生理的规律，内腑消化谷物，津液运行通畅，这样才能活得长久而不生病害。养生的根本方法在于生命的运动，通过运动保持气血的流畅和良性循环。
庄子大谈“贵生”与“养生”之道，通过编造一系列故事来表达“贵生”的道理。他以尧、舜让王而许由、子州支父和子州支伯不受为例，指出：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。”“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。”[1201]怀道的人把生命看得比王位更重要，不以生命来交换王位，不以王位来损害生命，这就是他与世俗大不一样的地方，也只有这样的人，才可以把统治天下的重任托付给他。庄子又以大王亶父宁愿满足狄人的土地要求也不愿让自己的人民受侵害为例，指出：“夫大王亶父，可谓能尊生矣。能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”[1202]庄子将大王亶父的行为与现实社会的人相比较，认为前者将生命放在第一位，不愿因土地和利益而损害生命；后者将高官尊位放在第一位，为了利禄而不惜舍弃自己的性命，实在是糊涂。庄子还说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之，是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉！”[1203]即是说，“道”的真谛是用来养身的，“道”的剩余才是用来治国的，“道”的糟粕才是用来治天下的。因此，帝王的功业只不过是圣人余剩的事，不是可以用来保全身体、保养生命的。然而世俗君子大多危害身体、弃置生命而一味地追逐身外之物，这难道不可悲吗？用自己的生命去换取身外之物，如同用珍贵的随侯之珠去弹打飞得很高很高的麻雀，实在得不偿失。
王位没有生命重要，同样，富贵也没有生命可贵。所以庄子也强调，勿用生命去换取富贵，勿为富贵而牺牲生命和自由。有人派使者要聘任庄子，庄子则对使者说：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽。及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？”[1204]祭庙用的牛虽然披上了华丽的衣服，吃上了大豆等美食，等到被人牵到太庙中杀而祭祀时，再想做个普通的牛也不可能了。所以，追求富贵，不仅会使人丧失了自由，甚至会使人丧失了性命。有人拜见宋王时获得了四十辆车的赏赐后，在庄子面前炫耀起来。庄子则说：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！’今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也；使宋王而寤，子为齑粉夫！”[1205]庄子通过这一故事提醒那些为跻身仕途享受荣华富贵而自豪的人，伴君如伴虎，统治者喜怒无常，一旦统治者对你产生猜忌和怒气，随时都有被黜或被戮身亡的危险。所以，庄子指出：“知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。”[1206]即是说，懂得知足的人不会因为贪图利益而使自身受到牵累，清楚自身得失的人不会因为失去而畏惧，注重内心修养的人不会因为没有官位而羞愧。
“生命比名利重要”，这个道理很简单，然而很多人不愿放弃名利，那又怎么办呢？《庄子·让王》记载：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’瞻子曰：‘重生，重生则利轻。’中山公子牟曰：‘虽知之，未能自胜也。’瞻子曰：‘不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”魏牟虽然过着避世的生活，却又不能忘情富贵，因而感到很苦恼。瞻子劝他“重生”，能够“重生”便能看轻利禄了。魏牟虽然知道这个道理，但又情不自禁。瞻子就劝他听其自然，不要勉强。如果不能自禁又要勉强，那会使心神受到双重的损伤。受到双重损伤的人，则是难以长寿的。《庄子·刻意》还说：“众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”“利”（利益）、“名”（名声）、“志”（志向）和“精”（精神）反映了不同层次的人所追求的目标，其中“利”属于人的物质欲求，“名”、“志”和“精”属于人的精神欲求。所谓“精”，是指纯净的精神。而庄子所推崇的正是这种纯净的精神。
“贵生”的要求在于不为身外之物而伤害自己的生命，而“养生”是一种对生命的积极呵护。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[1207]即是说，人的生命是有限的，而世间的知识却是无限的。用有限的生命去探求无限的知识，就会使人身心疲惫；明知会是这样的结果还要去探求，那就危险了！做善事不能贪图名声，做了所谓的坏事却不至于遭受刑罚。顺应自然之道，可以保全自身，可以保全天性，可以让父母安乐，可以颐养天年。这就意味着，只有“保身”，才可以“全生”，进而“养亲”、“尽年”；过多地追求功名利禄，只会令人身心疲惫，而于有涯的生命却一点好处都没有。“养生”的关键在于保持内心清静，不为外物所动。《庄子·在宥》说：“无视无听，抱神以静，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”《庄子·刻意》说：“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”庄子还提倡在运动中“养生”。《庄子·刻意》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”吹嘘呼吸，吐出废浊之气，吸进新鲜空气，模仿熊、鸟等动物的动作，以疏通经络，舒展身体，以达到养生、长生的目的。
第三节 无为下的民生
道家对民生理想的追求因时代的不同而有不同的政治诉求。先秦道家在承认君主制的前提下要求统治者以民为本，实行无为而治的政策，并以“小国寡民”和“至德之世”为社会理想。魏晋时期一些崇尚老庄的学者将君主视为带来民生问题的祸害，主张无君论，让百姓自己解决自己的生计问题，过上自由幸福的生活。
一 贵为贱本
中国古代民本思想非常悠久，不仅儒家讲民本，道家也非常重视民本。道家从“贵柔守雌”、“卑弱自持”的观点出发来揭示其民本意识。
老子指出：“道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。”[1208]老子把君主视为人间的最高主宰，这也道出了君主专制社会的客观现实。但老子又以贵贱、高下相互依存的道理表达了他的民本思想。他说：“贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？”[1209]即是说，高贵的君主必须以贱下的人民为根基，没有民，也就没有君。因此侯王自称孤、寡、不谷（意即少德、不善之人），这体现了贵以贱为根本。老子又说：“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。”[1210]正因为王公以谦退居下为本，反而受到人民的尊敬，得到人民的拥护，如《周易·屯卦》所说：“以贵下贱，大得民也。”老子又说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”[1211]即是说，江海之所以能成为百川汇往的地方，因为它善于处在低下的地方。同理，圣人欲居上治理人民，必须在语言上表现谦退居下；欲居前领导人民，必须在行动上把自身利益放在人民利益之后。圣人居上治理国家，而人民无重负之感；居前领导人民，而人民无受伤害之感。所以，天下人民乐于拥戴而不厌弃你。这是因其居下不争，并把人民的利益放在前头，人民才不会感到你的统治是一种压力，才会乐于接受你的统治，故天下无人与你相争。
庄子将民本认识表述得更为直接。他认为，“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也”。意即虽低贱但不可不使用的是物品，虽卑下但不可不依靠的是百姓。因此，他主张圣人“恃于民而不轻，因于物而不去”[1212]，即依靠人民而不轻视，遵循万物的本性而不背离。人民是上层统治者存在的依据，不可不重视。恰当地利用人民行事，可使自己的地位得以巩固。基于这种认识，庄子指出：“势为天子，而不以贵骄人；富有天下，而不以财戏人。”[1213]“不以人之卑自高也。”[1214]这些同样表达了高贵者要甘居下流，尊重卑下者的精神。
在民本意识的引导下，道家提出了统治者对民众的双重要求。一方面，统治者要顺应民意，“以百姓心为心”。老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”[1215]圣人治国，一是体现尊重和民主精神。圣人站在道的立场上，没有自己的私心成见，能够顺应人的自然本性而为，客观地体察百姓的需求和心愿，并以百姓的心愿为心愿；能够让百姓自己判决事情，按照自己的意志生活，而不能以自己的意见限制他们的思想；能够听取百姓的意见，并以百姓的意见来引导自己的工作。二是体现平等和包容精神。以道观之，万物齐一平等。圣人行“无为”之治，平等对待一切人，无善恶贵贱之分。不仅要善待善良的人，也要善待不善良的人，并通过教化使之成为善良的人，则人人都为善人；不仅要以诚信对待诚信的人，也要以诚信对待不诚信的人，并通过教化使之成为诚信的人，则人人得以诚信。三是体现和顺与爱护精神。圣人治理天下，以和谐为目标，使人民之心归于淳朴；圣人对百姓，像对待自己的孩子一样爱护。另一方面，统治者要以身作则，以为“天下式”（即成为天下人的榜样）。老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[1216]意即为政者自然无为，人民自会自我化育；为政者清静无欲，人民自会走向正道；为政者顺任自然，人民自会富足起来；为政者无知无欲，人民自会淳朴。庄子也说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[1217]意即理想的养育天下百姓的人，没有欲求而天下富足，无所作为而万物自然演化，宁静如深渊而百姓安定。因此，为政者遵循道的规律，清静无为，不干扰人民的生产和生活，人民将会自我教化，会依循自然规律而自为，无需为政者去“养”。
二 无为保护民生
“无为而治”是道家的基本思想，也是道家解决民生问题所持的基本原则。老子最早系统提出了“无为而治”的政治理论。他说：“圣人处无为之事，行不言之教。”[1218]“爱国治民，能无为乎。”[1219]“为无为，则无不治。”[1220]老子将“无为”作为实现理想政治的根本手段。因此，他反对统治者的“有为”政治。所谓“有为”，是指统治者强作妄为，肆意伸张自己的意欲。他说：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富。'”[1221]禁忌、伎巧、法令都是统治者“有为”的表现，它束缚了民众手脚，弄得民不聊生。因此，老子希望统治者实行“无为”政治，不干扰百姓，不侵害百姓，不压制百姓，让百姓自由地生活，自主地发展，过上富裕幸福的生活。
庄子也很注重政治上的“无为而治”。《庄子·在宥》说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”即是说，君子如果不得已而君临天下，就不如自然无为。自然无为，然后才能安定人们性命的真情。只有把自身看得比天下还珍贵和比对天下还爱惜的人，才能把天下托付给他。因此，君子如果能够守住自己的五脏欲望，不有意显露自己的聪明，像受祭活人一样安然不动，却又能像腾龙一般活现；像深渊一样静默，却又能如雷声一般震撼。心神从容自在，无所作为，根本用不着耗费心思去管理天下，而天下自然太平。《庄子·天道》又说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”这里关键是君与臣谁应“无为”，谁应“有为”。而在庄子看来，君和臣都无为，则臣就背离了职守。君和臣都有为，则君就失去了名分。这两者都是不可取的。君无为而臣有为，才是千古不易的真理。
庄子从无为而治的观点出发，将理政者分为“圣治”、“德人之容”和“神人”三种境界。“官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至”，为“圣治”；“居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之为安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从”，为“德人之容”；“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情”，为“神人”。[1222]从“君是否要养民”的视角来看，“圣治”包含了“养民”，接近儒家的“仁政”；“德人之治”表现为民之自养，为道家的“无为而治”；“神人”与天地万物为一，不再有民事。其实，庄子是不赞同统治者能“养民”之说的。《庄子·在宥》记载：黄帝问广成子说：“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子则回答说：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”黄帝作为天子，想取用天地的精气来帮助五谷生长，用以养活人民。又想主宰阴阳，使之顺应生物的生长。广成子认为，皇帝问的是事物的本质部分，而其想要主宰的却是事物的残破部分，这样做一定会给事物带来伤害。黄帝治理天下，由于人为地干预自然，违背了自然规律，造成了自然生态的破坏。同时又善于逢迎心地褊狭的小人，怎么能够跟他们谈论至道呢？不仅如此，庄子对儒家所宣扬的“不虐无告，不废困穷”的仁政思想也有微词。《庄子·天道》记载：“昔者舜问于尧曰：‘天王之用心何如？’尧曰：‘吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。’舜曰：‘美则美矣，而未大也。’尧曰：‘然则何如？’舜曰：‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！’尧曰：‘胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。’夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！”庄子把“不敖无告，不废穷民”等精神视为儒家推行仁义的有为政治，因而不以为“至美”。最理想的统治者应该是效仿天地，顺应自然，而不是以仁义治天下。故《庄子·天道》以老子的口气批评孔子的“仁义”之说，指出：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”以仁义治天下，乃是“乱人之性”，而非治世之道。
道家并不奢望统治者“养民”，而是希望统治者消除困扰百姓生活的重重障碍。庄子就一针见血地指出：“为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？去其害马者而已矣。”[1223]统治者的任务就是消除障碍，给百姓创造一个适宜于天性畅扬的生存环境。
一是反对以圣智治国。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。”[1224]无所不通之谓圣，圣为众人所不及，不及者离性以为诈，故须“绝”。无所不知之谓智，智为众人所不知，不知者舍真以为伪，故须“弃”。[1225]绝圣弃智，则民各任其性，其利百倍。老子又说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”[1226]以智治国，是教民精明智巧；不以智治国，是教民淳朴敦厚。“智”是贤者的优势，也是竞争的武器。因此，“不尚贤，使民不争”；不尚智，“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。[1227]庄子以“胠箧”为喻，进一步揭示了“绝圣弃智”的必要性。为了对付撬箱子、掏口袋、开柜子的小偷而做防范准备，必定要收紧绳结、加固插闩和锁钥，这是世俗的所谓“知”。然而，巨盗一来，背着柜子、扛着箱子、提着口袋快步跑了，唯恐绳结、插闩与锁钥不够牢固。所以，庄子说：“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”即是说，智者皆为盗而积，圣者皆为盗而守，圣与智是造成天下动乱的根源。他还认为，“盗”亦有“道”，盗跖也因具有“圣”、“勇”、“义”、“知”、“仁”五者而能成为“大盗”，“跖不得圣人之道不行”。因此，庄子说：“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止。”[1228]“绝圣弃智”才能从根本上消除窃国大盗和窃物小盗，维护社会秩序。庄子也反对尚贤任智。他说：“今遂至使民延颈举踵曰：‘某所有贤者’，赢粮而趣之，则内弃其亲，而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩、毕弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、网罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫！好知之乱天下也！”[1229]统治者“好智”造成的结果是：一方面，使人们为了投奔贤人而对内丢弃了父母，对外抛开了主人交给的事务，足迹遍布在诸侯的国境，车轨纵横交错于千里之外。另一方面，使统治者因“好智”而不遵循自然之道，造成天空的鸟、水里的鱼、草泽的兽都被搅乱了，日月的光明被遮蔽了，山川的精灵被销毁了，四时的运行被破坏了，无足的爬虫和细小的飞虫都失去了本性，整个生态环境严重失调，天下一片大乱。
二是反对以仁义治国。老子说：“大道废，有仁义……六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[1230]即是说，大道之世的自然淳朴之风被抛弃了，才有仁义的倡导。于是人们纷纷借仁义之名，行假仁假义之实，以达到个人追逐名位功利之目的。由于六亲之间因利益的争夺而不和，才有孝慈的提倡；由于国家政治的黑暗混乱，才有忠臣的出现。这是老子对大道之世自然淳朴之丧失的忧虑，是对仁义智慧之用于奸伪欺诈的厌恶，是对六亲不和的批判，是对国家混乱的指责。因此，老子主张“绝仁弃义，民复孝慈”[1231]。庄子把“仁义”比作人体上的“骈拇”（并连的足趾）、“枝指”（歧生的手指）、“附赘”（附生的赘瘤）、“县疣”（悬系的肉疣）。他说：“骈拇、枝指出乎性哉，而侈于德；附赘、县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”[1232]即是说，骈拇和枝指，是自然生成的，却超过了应得的东西。附赘和悬疣，是身上长出来的，却超出了自然的本性。千方百计推行仁义，并把它安置在人们的心中，却不是道德的本然。因此，骈拇只是连接了一块无用的肉，枝指只是长了一个无用的指头。千方百计将如同骈拇和枝指一般多余的仁义安置在人们的心中，迷乱而错误地推行仁义，实在是千方百计将聪明才智耗费在多余的地方。他相信，赫胥氏之时，“居民不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”。这是一个只有“道德”本性而无“仁义”规范的时代。是后世圣人“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心”，导致人的道德本性的破坏。故他提出“道德不废，安取仁义”？并把“毁道德以为仁义”视为“圣人之过”。[1233]他还认为，“君子殉仁义”与“小人殉货财”一样，都是以身殉物，都是“残生损性”。故他主张“任其性命之情”，“自适其适”，“上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行”， [1234]从而保全人的纯真本性。
三是反对以巧利治国。老子说：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”[1235]利器（精良的工具）、技巧（技术）本是创造物质财富的手段，也是治国的常规方法。老子之所以予以反对，是因为民间征求利器多，则贪污之风生，国家将越加混乱，民不聊生；人们的技巧多，难得之货贵，追逐奇物成风，欺诈邪伪之事就越多。因此，老子说：“绝巧弃利，盗贼无有。”[1236]“不贵难得之货，使民不为盗。”[1237]庄子所处的是一个科技有相当发展的时代，科技的进步带来生产的发展，但也出现一些负效应。因此，庄子对技巧的指责也是很强烈的。一方面，科技的进步，会使人心变得复杂和不安，使人性丧失。《庄子·天地》借用一位宁愿抱瓮提水也不愿用现成的桔槔抽水浇园的老翁口吻说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”《庄子·徐无鬼》指出，“百工有器械之巧则壮”，但这些人为了达到各自的目的而“驰其形性，潜之万物，终身不及，悲夫”！在工具理性的支配下，人心被利欲所充塞而迷失方向，无所安顿，人为物役而不能自拔，人与人之间的相互倾轧，国与国之间的掠夺战争，都是由机心所驱使。另一方面，科技的发展也会带来生态环境的破坏，使万物真性受到摧残。庄子以伯乐治马、陶匠治埴木为喻，说明崇尚技巧的危害性。马之“真性”应该是：蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆。而伯乐采用各种技巧治马，造成马之死者过半。陶者治埴，圆者中规，方者中矩；匠人治木，曲者中钩，直者应绳。难道埴木之性就是要中规矩钩绳的吗！所以，庄子指出，马之知而能至盗者，是伯乐之罪；残朴以为器，是工匠之罪，而归根结底是“治天下者之过”。[1238]
四是反对以法度治国。老子说：“天下多忌讳，而民弥贫。……法令滋彰，盗贼多有。”[1239]一般认为法律制度是管理国家的必要措施，也是治国的常规方法。但老子认为，如果国家禁令繁多，干扰人民的生产和生活过多，人民无所措手足，生存之道断绝，必将日益贫困。如果统治者依一己之心意，厘定出种种法令，强意推行，而又朝令夕改，弄得民不聊生，无疑会使民心乖张，铤而走险。这样一来，法令越清楚周密，盗贼反而越多。老子也反对严刑峻法，认为这只会造就视死不惧的民风。所以他告诫现实的统治者：“民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”[1240]即是说，当人民到了连死都不畏惧的时候，统治者用死来威吓他们又有何用？为使人民畏死，对于那些为非作歹的人，统治者把他捉来杀掉，谁还敢为非作歹？人的生死有天道司管。代天道行事，犹如代高明的木匠削砍木头，很少有不自伤其手的。这是针对那些滥杀无辜百姓，视人民生命如草芥的暴君提出的警告。老子还说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”[1241]王弼注云：“言善治政者，无形无名、无事无政可举，闷闷然，卒至于大治，故曰其政闷闷也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰其民淳淳也。立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰察察也。殊类分析，民怀争竞，故曰其民缺缺。”[1242]意即为政顺任自然，浑厚宽松，则民风淳朴敦厚；为政法令严明，精细苛刻，则民风欺诈巧伪。庄子并不笼统地反对法度。他说：“粗而不可不陈者，法也……（圣人）齐于法而不乱。”[1243]即是说，粗略却又不可不设立的是法度，都按法律办事才不乱。不过，庄子要人们分清本末。他说：“本在于上，末在于下。……赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也。”[1244]即是说，赏善惩恶，施行各种刑法，这是教化之末；礼仪法规，名实讲究，这是治理之末。庄子主张“帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”，以“道德”为本，以“法度”为末，依据“明大道”、“明天”、“明道德”、“明仁义”、“明分守”、“明形名”、“明因任”、“明是非”、“明赏罚”的顺序而变，“骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下”。[1245]他强调统治者应去刑罚，让人民“自正”、“自化”，建立“不赏而民劝，不罚而民畏”[1246]的理想社会。
五是反对横征暴敛。老子极力抨击执政者不顾百姓困苦，对百姓施以各种苛捐杂税，超过百姓生存的底线。他说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉！”[1247]即是说，朝廷不行大道，耗费民力大修宫殿，致使田园荒芜，国库空虚。而昏君贵族豪门却仍身穿锦衣绣服，佩带锋利宝剑，花天酒地，饱食终日，广积金银，金玉满堂。正是他们“盗”走了百姓创造的财富中饱私囊，以满足其骄奢淫逸的生活，而置百姓的死活于不顾，因此他们是“强盗头子”。统治者追求欲望过度，使得百姓无法生存，不得不铤而走险。他说：“民之饥也，以其取食税之多也，是以饥；百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治；民之轻死，以其上求生之厚也，是以轻死。”[1248]国家正常运转，确实需要百姓负担一定的费用。但是，执政者不能为了“求生之厚”而过分地向百姓索取，造成百姓生活饥馑，从而引发百姓的反抗。人民起来抗争，乃是由执政者苛捐杂税所引起。人民敢于犯死，是由于执政者追求“酒池肉林”般的极奢所引起。他还说：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。”[1249]即是说，当人民不再畏惧统治者的威压时，就要起来造反。所以，统治者不要逼迫人民使其不得安居，不要压榨人民使其无法生活。只有不压迫人民，人民才不厌弃你。庄子也不一味反对赋敛（募集）。《庄子·山木》对“北宫奢为卫灵公赋敛以为钟”的行为持赞赏态度。这是因为，北宫奢在为卫灵公铸造编钟时，不仅采取顺应自然的方法，而且还对百姓开放：“萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫。”[1250]意即人们聚集而来我却茫然不识，只是送往迎来。来的不禁止，走的不挽留。强横者不肯合作，听其自便；曲意附和的人，也听其自便；让百姓自尽其力，而不勉强。因此，天天聚集财物，而百姓丝毫不受损害。他还认为，天子、诸侯、大夫、庶人，“四者自正，治之美也；四者离位，而乱莫大焉”。而“庶人之忧”为：“田荒室露，衣食不足，征赋不属。”[1251]即田地荒芜，居室败露，衣食不足，所征赋税不能及时交纳。但是，庄子主张君主不应聚敛财富，而应“富而使人分之”。[1252]
六是反对掠夺战争。老子说：“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”[1253]战争会给社会生产力和民众自然生活带来严重破坏，因此，老子对战争是持反对态度的。他还说：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处也。……不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志于天下。……杀人之众，以哀悲泣之；战胜，以丧礼处之。”[1254]战争对胜败双方都是不祥之物，都是灾难，故为有道者所不为。为解救国家危难，为自卫而用兵，是不得已之事。战胜了，也不值得赞美。若以杀人为美事，就不可能得到天下人民的拥护。因此，他主张对于战争大量杀人，应以悲哀心情待之，战胜也应以丧礼待之。这也表现出了老子尊重生命的博爱情怀和人道精神。庄子也无法回避战争，但他更关心战争与民心向背的关系。他说：“圣人之用兵也，亡国而不失人心。”[1255]即是说，因无奈的用兵而亡了国是小事，失去民心才是大事。《庄子·徐无鬼》记载：魏武侯问徐无鬼说：“吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？”徐无鬼则回答说：“不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本。……夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉！”[1256]魏武侯的错误在于仅仅为了虚伪的“义”而停止战争，但还没有放弃非理妄取的心思。所以，徐无鬼劝告魏武侯快快把这一切争夺与战争都停下来，培养心中的真诚，符合自然的本性，不去扰乱百姓。这样百姓就可以脱离死亡的危险，哪里还用得着去停止战争呢？
三 道家的民生理想
道家是在其设计的理想社会中来展示理想民生的。老子的“小国寡民”和庄子的“至德之世”，都是以否定和抛弃人类智慧的创造物为前提的，要使人们在无知无欲的状态下过上自由幸福的生活。
《老子》将“小国寡民”的社会描写为：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[1257]范应元诠释说：“王者有道则国不在大，民不在多，诚能无欲无为，则使民有什伯之器而不用也。……上化清静，民不轻死，何用迁移？乘舟车者，多为利名，既不知利名，则虽有而不乘。动甲兵者，莫非仇雠，既不致仇雠，则虽有而不陈也。上古结绳而治，今民既淳朴，则可使复结绳而用之，化厎和平，则虽结绳亦不用矣。……随地所产以食以服，甘之美之，不馁不冻，随其风俗，务其业次，安之乐之，不治而不乱。邻国虽甚近，而使民各安其安，自足其足，至老死不相往来，则焉有交争之患？如是，则太古之风可以复见。”[1258]“什伯之器”、“舟舆”、“甲兵”等人们正在使用的物件，是人类在欲望的驱动下发挥聪明才智而创造出来的东西，它是人们用来追逐利益和发动战争的工具，是造成社会动荡，人民流离失所，大量人员伤亡的重要因素。所以，老子要在其设计的理想社会中将这些“文明”之物予以冻结，直至被完全淘汰。在这样的社会中，人民心不再外驰，重视生命，安土重迁，不远行流亡。人民对自己的饮食、服装、居住以及民风民俗感到满足和快乐，为生存而生存，没有更多的贪图和奢望，最起码的目的也是最高的要求。政不再扰民，没有压迫，没有剥削，没有对立，没有战争，整个社会呈现出一片安宁祥和的气氛。当代学者陈鼓应评价说：“‘小国寡民’乃是基于对现实的不满而在当时散落农村生活基础上所构幻出来的‘桃花源’式的乌托邦。在这小天地里，社会秩序无需镇制力量来维持，单凭个人纯良的本能就可相安无事。在这小天地里，没有兵战的祸难，没有重赋的逼迫，没有暴戾的空气，没有凶悍的作风，民风淳朴真实，文明的污染被隔绝。故而人们没有焦虑、不安的情绪，也没有恐惧、失落的感受。这单纯朴质的社区，实为古代农村生活理想化的描绘。”[1259]
庄子将其设计的理想社会称为“至德之世”。庄子对“至德之世”的描绘，出现在《庄子》一书的不同篇目中。他说：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”[1260]“善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[1261]“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”[1262]
很显然，庄子的“至德之世”已将老子“小国寡民”社会的美妙构想融入其中。不过，庄子的“至德之世”对老子“小国寡民”社会是有所损益的。首先，老子对小国寡民的构想纯粹是一种理论性的假设，没有经验材料为根据；庄子则将“至德之世”视为古已有之的社会形态。庄子认为，“至德之世”并非是空想，而是在古帝容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏的时代已经实现过。其次，在老子小国寡民的社会中，人类智慧的创造物（“什伯之器”、“舟舆”、“甲兵”）仍然存在，只是冻结了它们的使用功能；庄子则将人类智慧的创造物全部排除在“至德之世”之外。在“至德之世”，不再有蹊隧（人工开出的小路和隧道）、舟梁（船只和桥梁），连老子所提的“甲兵”也不复存在。凡是老子所反对的东西，也在庄子的“至德之世”中一律予以排斥。不过，庄子所要排斥的对象更为具体、更为繁多，如“不尚贤”、“绝圣弃知”、“擿玉毁珠”、“焚符破玺”、“掊斗折衡”、“殚残天下之圣法”、“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳”、“灭文章，散五彩，胶离朱之目”、“毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指”、“削曾（参）、史（蝤）之行，钳杨（朱）、墨（翟）之口，攘弃仁义”等。[1263]这里包括智慧、权术、珍宝、规范、制度、技巧、艺术、说教、学说等所有的人类创造物。庄子认为，只有将人类的创造物全部毁掉，人民才会朴实纯真，社会才不会有争夺，人们才有自由的讨论，天下人的感官才不会迷乱。在至德之世，君主如同树梢上的细枝，并不显示自己的高贵；民众如同山野中自由奔跑的野鹿，放任自乐，无拘无束。人们行为都淳朴端正，彼此相亲相爱，没有偏私，根本不需要仁义规范的约束。《庄子·让王》说：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！”这是一种自己主宰自己命运、自己养活自己、自由自在的生活，这样的生活比当天下之王更美好。因此，“至德之世”的突出特点是，人们“按本真之性生存在世界中”， [1264]而不受外在的约束。再次，老子的“小国寡民”构想，主要局限于社会领域；庄子的“至德之世”更注重宇宙生态系统的和谐。庄子崇尚自然的原生态，他说：“牛马四足是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”[1265]这里的“天”指自然固有的东西，“无以人灭天”意味着不要人为地去破坏或干涉自然，而是要保持自然的原生状态。庄子还认为，构建社会的和谐还不是最高的和谐，构建宇宙系统的和谐才是最高的和谐。他说：“夫明白于天地之道者，此谓之大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”[1266]即是说，能够明白天地的根本规律，也就把握了宇宙万物的根本性质和产生根源，从而达到人与天道的和谐。能够均平协调天下之事，从而达到人与人之间的和谐。人与人之间的和谐，称之为“人乐”；人与天道之间的和谐，称之为“天乐”。很显然，人与天道的和谐所获得的快乐是最大的快乐。“与天和”意味着人与自然之间的和谐相处，而在庄子的“至德之世”中，特别强调这一方面。在这里，万物群生，居处相连，野兽成群，草木茂盛。野兽可以被牵着游玩，鸟鹊的巢可以攀上去窥视。人与野兽一起居住，与万物互聚而并存。人与自然的和谐，是“至德之世”的最高境界。
先秦道家在设计其社会理想时，并未要建立一个没有帝王的社会。而在魏晋时代，不少玄学家在批判君主制度的同时，还倡导建立没有帝王的自由社会，从而使民生变成了百姓自己的事情。阮籍在《大人先生传》中描绘了一种前君主制的理想社会。他说：“昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡为不夭，存为不寿。福无所得，祸无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。……夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。恩泽无所归，则死败无所仇。奇声不作，则耳不易听；淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣。”[1267]即是说，在人类社会的早期，宇宙万物都按照自然法度保持自己。社会没有君臣的统治，人们无须趋利避害，无须计较得失、死活、福祸。社会也没有富贵贫贱、恩泽死败、奇声淫色，没有利害冲突。进入君主制社会以后，“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。……竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、戮君、溃败之祸”。[1268]有了君主，才有了暴虐；有了臣子，才有了贼乱。现实中的伪君子们又利用礼乐刑法来束缚下层人民，人分贵贱贫富，强者欺压弱者，世俗上下自相残杀。他们尽情满足自己的欲望，而不是为了养育百姓，最终因享受过度、人民不满而导致亡国、戮君的祸患。因此，没有君臣统治的社会才是最美好的社会。
鲍敬言在《无君论》中从历史退化论的观点出发，揭示无君社会高于有君社会。他说：“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱，山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池，饥虎可履，虺蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊。势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设，万物玄同，相忘于道，疫疠不流，民获考终，纯白在胸，机心不生，含□而熙，鼓腹而游。其言不华，其行不饰，安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑阱！”[1269]在没有君臣的远古社会，大家自由劳动、生息，过着自由、快乐的生活。人们不去追名逐利，社会上没有贫富差距，没有压迫、剥削，没有掠夺战争，没有严刑峻法。人类不是去改造自然、征服自然，而是尊重自然的本性，与万物平等相处，不做对动植物有伤害的事。他还说：“夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴则川处。承柔刚以率性，随四八而化生，各附所安，本无尊卑也。”在无君社会，人都秉性独立，彼此平等，没有贵贱之分。进入有君社会后，“智用巧生，道德既衰，尊卑有序”，出现“肆酷恣欲，屠割天下”的暴君也就在所难免。他指出：“君臣既立，而变化遂滋，夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫，壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多鳏男，辨难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲，非鬼非神，财力安出哉？夫谷帛积则民有饥寒之俭，百官备则坐靡供奉之费，宿卫有徒食之众，百姓养游手之人，民乏衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役，下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，于是乎在。”[1270]自从有了君主，百姓就“攘臂于桎梏之间，愁劳于涂炭之中”，“百姓煎扰于困苦之中”。因此，他得出了“古者无君，胜于今世”的结论。他希望百姓能过上“身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争”[1271]的自由生活。鲍敬言的思想，反映了封建社会备受压迫的农民群众和一切贫困的知识分子的思想。[1272]鲍敬言的“无君论”，“虽采用老庄思想的虚无理论，但它是一种好的乌托邦思想。好的幻想是代表‘弱者的抗议’”。[1273]
陶渊明在《桃花源诗》和《桃花源记》中又描绘了一个没有君王的“桃花源”社会。桃花源的美好，主要表现在：一是优美的环境。桃花源外的桃花林景观是：“夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。”桃花源内的景观是：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻。”这里的田地、房屋、池塘、桑竹、阡陌显然都是人工打造出来的人文景观，是老子的“自然无为”所无法达到的境界。二是自由的生活。在生产方面，“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税”。这里仍然是以小农经济为基础的社会，但人们的劳动果实归自己所有，没有“王税”的剥削。在生活方面，“俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧”。尽管桃花源人的生活方式与外界并没有什么两样，但他们过着安适、自由、愉快、质朴的生活。三是好客的村民。村民见到渔人，“便要还家，设酒，杀鸡作食；村中闻有此人，咸来问讯。……余人各复延至其家，皆出酒食”。桃花源社会是以家为单位，不仅村民之间亲密往来，而且对外热情好客，不同于老子的“小国寡民”中“民至老死不相往来”的冷漠。
没有帝王的社会，意味着“民生”不再是一个政治话题，不再有救世主为民众谋生存，而是民众自己的事情。人们生活的好坏，完全是由自身的条件决定的。
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