第一节 农家诸派与崇拜偶像
农家以其重农为特色，但先秦其他诸子也多重农。于是在历史上就有了农家与其他诸子关系的争论，从而也就有了农家存在诸多流派之说法。农家的重农意识，使他们推崇发明农业的远古英雄，于是神农和后稷就成了他们崇拜的偶像。
一 农家诸派
在诸子百家中，也许农家比较特殊。农家重视农业，但其他学派也是如此。所以，在先秦诸子中要严格区分出谁是农家确属不易。从古到今都有学者从各家学派中去寻找农家学派的轨迹，于是就有了道家中的农家、墨家中的农家、法家中的农家和杂家中的农家等诸多说法。
一是道家中的农家。梁启超就曾将许行列为道家。他认为，许行为“南学”的一个代表，其精神渊源于“老学”，为“放任主义之极端”。[1483]许行的理想社会如老子所称的“小国寡民”，其宗旨在“绝对的平等，人人自食其力——各以享用自己劳作之结果为限，无上下贵贱之分”。许行不仅要人平等，并物亦要平等，可名之曰“齐物主义”。[1484]因此，“许行一派，盖道家别出之附庸”[1485]。在梁氏看来，许行乃道家支派之一，主绝对平等，属无政府主义。
二是墨家中的农家。梁启超认为，许行一派，兼有“墨家主义”。但墨主干涉，而许主放任，其精神自异。[1486]许行的并耕主义，“盖受墨子经济思想之影响。‘其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。’亦宗墨子之‘以自苦为极’”。[1487]许行“主张个人刻苦似墨家”[1488]。钱穆根据《吕氏春秋·当染》篇“禽滑厘学于墨子，许犯学于禽滑厘，田系学于许犯”的说法，认定许行即许犯，为墨子再传弟子。但许行的“并耕主义”却较墨子思想更为激进。[1489]
三是法家中的农家。刘咸炘在《校雠述林》中将先秦农家分为三派，其中李悝、商鞅为法家之主重农者，以农立法，实视农如工。[1490]《管子》一书在光绪元年湖北崇文书局刊行的《百子全书》中被列入“法家类”，但其中《度地》《地员》《揆度》《轻重》《牧民》《权修》《立政》《五辅》《君臣》《治国》《问》《入国》《八观》《小匡》等篇被后世学者认为是农家著作。[1491]
四是兵家中的农家。刘咸炘在《校雠述林》中将计然、范蠡视为兵家之主重农者，以农取利，视农如商。无论是法家中的农家还是兵家中的农家，“要皆志在富强”[1492]。
五是杂家中的农家。《吕氏春秋》在光绪元年湖北崇文书局刊行的《百子全书》中被列入“杂家类”。杨宽认为，《吕氏春秋》中《上农》《任地》《辨土》《审时》四篇，保存了当时农家之学的一部分。[1493]
各种说法都有各自的理由，这反映出农业在各家中都受到重视，因此先秦各家都有农家的影子也就不足为奇了。同时，农家也在“综合诸家之长而别成一家之说”[1494]。不过，学界较为普遍的看法是将农家分为两个支系：一是作为政治治国理论的“农家”之学，以许行为代表；二是专于农业科学技术（包括经营管理）的“农学”理论，以《管子》中《地员》诸篇和《吕氏春秋》中《上农》诸篇的作者为代表。[1495]
二 农家崇拜的偶像
孙次舟曾将战国农家分为两派：一派托始于神农，以许行代表；一派托始于后稷，以《吕氏春秋·上农》作者为代表。[1496]无论是神农还是后稷，都以在农业上的造诣而贡献于民生。
（一）神农之道
《汉书·艺文志·诸子略》在介绍农家著作《神农》时指出：“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农。”因农家假托传说中的神农氏来表达自己的重农主张，人们又惯于将农家的重农学派称为“神农学派”。神农氏留给后人的宝贵财富在于他的“作”（发明）、“法”（经验）和“教”（说教），而这些都和农业与民生有关。
1. 神农之作
“作”即创制、制作、发明。《礼记·乐记》谓：“作者之谓圣，述者之谓明。”“作”在于创新，“述”在于继承。神农氏的伟大，在于他有很多“作”的成就。所以，《世本》中的《作篇》，就列举了神农氏的发明成就。根据古人的各种介绍，神农氏在“作”方面的贡献主要表现在以下方面：
第一，发明种植，首创农具。神农发明种植，在先秦典籍中有不少记载，如《管子·轻重篇》云：“神农作种五谷于淇山之阳，九州岛之人乃知谷食。”《管子·形势解》云：“神农教耕生谷以致民利。”《周书》云：“神农之时，天雨粟，神农遂而耕之。”[1497]至于发明种植的好处，《淮南子·修务训》云：“古者民茹草饮水，采树木之实，食蠃蚌之肉，时多疾病毒伤之害，于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜，燥湿肥硗高下。”《白虎通·号》云：“古之人民皆食禽兽肉，至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农教民农作，神而化之，使民宜之。”皇甫谧说：“炎帝……尝别草木，令人食谷以代牺牲之命。”[1498]罗泌在《路史》中对神农氏发明种植及其意义作了更为详尽的描述：“神农氏……三岁而知稼穑，般戏之事必以黍稷，日于淇山之阳，求其利民宜久食之谷而艺之，天感嘉生菽粟诞苓，爰勤收拾刚壤地而时焉。已则厘牟五子偕至，神农灼其可以养民也，于是因天之时，分地之利，垡土□秽，烧□埩野，以教天下播种，嗣瓜蓏之实，而省杀生之敝，始诸饮食，烝民乃粒。”[1499]神农氏之所以要发明种植，一是因为过去人们靠采集和狩猎为生，吃的是生的食物，容易生病。通过农耕，使人们吃上了煮熟的五谷，有利于人的健康。故沈约在《郊居赋》中说：“原农皇之攸始，讨厥播之云初，肇变腥以粒食，乃人命之所储。”[1500]二是因为传统的狩猎方式无法满足日益增长的人口的需要，通过种植可以获取更多的食物，更好地保障人类的生存需要，也可以避免“杀生”[1501]的弊端。神农发明农具，先秦典籍中也有所记载，如《周易·系辞下》云：“神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”《周书》云：“神农……为耒耜锄，以耕草莽，然五谷兴助，百果藏实。”[1502]农具的发明，减轻了人类的劳动负担，促进了生产力的发展。
第二，发明日用器具，首创纺织技术。关于神农氏发明器具，《周书》云：“神农……作陶冶斤斧。”[1503]一是发明制陶技术。胡宏指出，神农“作为陶冶，合土范金”[1504]。罗泌对神农氏创制陶器的原因作了这样的说明：“神农……谓木器液，金器腥，圣人饮于土而食于土。于是大埏埴以为器而人寿。”[1505]制陶被认为是古代科技史上继火的发明之后的一大创举。这一技术的出现，解决了人们生活中炊煮饮食器皿的难题，而且还为铜金属冶铸技术的发明奠定了基础。[1506]刀斧的发明，在收割庄稼、砍伐树木、劈柴生火、切割食物等方面都有极其重要的作用，不仅有利于农业生产，而且有利于物质生活的改善。古代纺织技术的出现，先秦典籍基本上将它定位于神农之世。如《庄子·盗跖》云：“神农之世……织而衣。”《商君书·画策》云：“神农之世，男耕而食，妇织而衣。”《吕氏春秋·爱类》云：“神农……身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”不过自汉代开始，人们才将神农视为纺织技术的发明者。如《春秋元命包》云：“神农耕桑得利，究年受福。”[1507]《路史》指出，神农“教之麻桑，以为布帛”[1508]。神农教民麻桑为布帛后，结束了人类以树叶兽皮蔽体的历史，使人类在遮羞保暖方面发生了质的飞跃。日用器具和纺织技术的发明，使人类从野蛮时代跨入了文明时代的门槛。
第三，发明医药，首创琴瑟。关于神农发明医药，《世本·作篇》云：“神农和药济人。”《淮南子·修务训》云：“神农……尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就。当此之时，一日而遇七十毒。”司马贞《史记·补三皇本纪》云：“神农氏……始尝百草，始有医药。”皇甫谧说，神农“尝味草木，宣药疗疾，救夭伤人命”[1509]。后世认为神农氏不仅发明医药，而且还撰写医书。郑樵说：“或云神农尝百药之时，一日百死百生。其所得三百六十物，以应周天之数。后世承传为书，谓之《神农本草》。又作方书以救时疾。”[1510]神农氏为了解除疾病和创伤给人类带来的痛苦，深入山野辨尝各种草木的性味，从而发明草药医治疾病和创伤的方法。发明琴瑟，也是神农氏的贡献。《竹书纪年》云：“作五弦琴。”[1511]《世本·作篇》说：“神农作琴。……神农作瑟。”《淮南子·泰族训》云：“神农之初作琴也，以归神。”音乐是人的精神食粮，神农氏制作琴瑟，是为了给人们带来精神享受。
第四，始作集市，始立历日。神农氏首设集市贸易，在先秦已有记载。《周易·系辞下》云：“神农氏作……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”《汉书》说：“（食、货）二者，生民之本，兴自神农之世。……食足货通，然后国实民富，而教化成。”[1512]司马光认为，神农氏之所以要创设集市，是因为“以一人所为不足以自养，必通功易事，贸迁有无”[1513]。胡一桂指出，神农氏发明农具和集市，“此后世农商所由起，而斯民生养之具略备矣”[1514]。人类的生活必需品不可能全靠自己来解决，必须通过社会分工、互通有无来满足。而在农业社会，民众居住比较分散，只有设立集市（集中的交易场所），让大家都到集市上去交易，才能方便快捷地买到自己的生活必需品。所以，集市的设立，乃是关乎民生的大事。关于神农氏创历日之事，《竹书纪年》云：“神农氏……立历日。”[1515]杨泉说：“畴昔神农始作农功，正节气，审寒温，以为早晚之期，故立历日。”[1516]《晋书》云：“逮乎炎帝，分八节以始农功。”[1517]《礼稽命征》云：“神农以十一月为正，尚赤。”[1518]《旧唐书》云：“炎皇御历，播百谷以兴农。”[1519]杜佑云：“神农氏以火纪，故为火师火名。火德也，故为炎帝。春官为大火，夏官为鹑火，秋官为西火，冬官为北火，中官为中火也。神农有火星之瑞，因以名师与官也。”[1520]这正是天文历法中所谓的“观象授时”，说明神农部落先民在长期生产实践中，注意了“火”（星）与季节的关系，并利用所掌握的天文知识指导农业生产。
神农氏的发明几乎都与农业生产有关。《汉书·律历志》说：“教民耕农，故天下号曰神农氏。”这意味着“神农氏”的名号就是因其发明农业生产而起的。神农氏的其他发明，也都与农业生产相关。《逸周书》的“神农耕而作陶”[1521]之说，意味着把制陶和农耕联系在一起。纺织的发明又与麻桑的种植相联系。集市的设立，是为了通过农商结合来互通有无。通过农作物的挑选，使人掌握了不同植物的属性及其对人体的利与害、充饥与治病的功能，由此发明了医药。五弦琴的发明，是为了“咏丰年之歌，以通神明之德，合天人之和”[1522]，同样与农业生产有关。同时，神农氏的“作”又与改善民生密切相关，不仅种植技术、制器技术、纺织技术的发明和天文知识的掌握对于发展农业生产、提高物质生活方面有着特别重要的意义，而且集市、医药和乐器的发明，对于提高物质生活、改善健康条件和丰富精神生活同样具有特别重要的价值。
2. 神农之法
神农氏作为远古圣王，有着一套独特的治理天下的方法，古代学者称之为“神农之法”。马国翰辑本《神农书》将“神农之法”概括为：“丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。故天子亲耕，后妃亲织，以为天下先。不贵难得之货，不器无用之物。是故其耕不强者，无以养生；其织不力者，无以掩形。有余不足，各归其身；衣食饶溢，奸邪不生；安乐无事，而天下均平。智者无所施其策，勇者无以行其威；故衣食为民之本，而工巧为其末也。”[1523]这是马国翰摘录《淮南子》《刘子》等书的说法综合而成的。
应该指出的是，最早记述“神农之法”的是老子的弟子文子。文子站在道家立场上从“言教”、“身教”和“导民”三个方面概括“神农之法”的内容。一是“言教”，强调“丈夫丁壮不耕，天下有受其饥者；妇人当年不织，天下有受其寒者”；“耕者不强，无以养生；织者不力，无以衣形。有余不足，各归其身”。二是“身教”，“身亲耕，妻亲织，以为天下先”。三是“导民”，要民众“不贵难得之货，不重无用之物”。而施行“神农之法”的目的在于建立一个“衣食饶裕，奸邪不生，安乐无事，天下和平，智者无所施其策，勇者无所错其威”[1524]的理想社会。
《淮南子·齐俗训》对“神农之法”的理解，基本上沿袭了文子的说法，只是将前者的“天下和平”改成了“天下均平”。《淮南子·主术训》又指出：“昔者神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏。月省时考，岁终献功，以时尝谷，祀于时堂。明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤，迁延而入之，养民以公。其民朴重端悫，不忿争而财足，不劳形而功成，因天地之资而与之和同。是故威厉而不杀，刑错而不用，法省而不烦，故其化如神。其地南至交趾，北至幽都，东至旸谷，西至三危，莫不听从。当此之时，法宽刑缓，囹圄空虚，而天下一俗，莫怀奸心。”这是从黄老学的视角揭示神农氏治理天下的方法，即统治者顺应自然，仁诚公正；人民朴实真诚，和顺不争，整个社会呈现一片祥和的气象。
刘昼从“贵农”的立场来看待“神农之法”。他从“神农之法”申论说：“衣食者，民之本也，民者，国之本也。”“衣食为民之本，而工巧为其末也。是以雕文刻镂，伤于农事；锦缋綦组，害于女工。农事伤，则饥之本也；女工害，则寒之源也。饥寒并至，而欲禁人为盗，是扬火而欲无炎，挠水而望其静，不可得也。”[1525]因此，他要求统治者将解决百姓衣食问题放在首要位置，只有这样才能实现统治者政权的长治久安。
总之，“神农之法”作为神农治理天下的方法，在政治上强调以民为本，养民以公；在经济上强调以农为本，解决衣食问题。
3. 神农之教
“神农之教”在《吕氏春秋·爱类》中提出。其言曰：“神农之教曰：‘士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣；女有当年而不织者，则天下或受其寒矣。’故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”这里所说的“神农之教”，与《文子》的“神农之法”无异。
而在马国翰辑本《神农书》中，则将“神农之教”概括为两点：一是“有石城十仞，汤池百步，带甲百万，而无粟者，不能守也”；二是“民为邦本，食为民天；农不正，食不充；民不正，用不衷”。前者被晁错引用在《论贵粟疏》中：“神农之教曰：‘有石城十仞，汤池百步，带甲百万，而亡粟，弗能守也。'”意即即使你有固若金汤的城池，拥有百万之兵，如果没有足够的粮食储备，也无法守住城。故晁错指出：“粟者，王者大用，政之本务”，并提出：“方今之务，莫若使民务农而已矣；欲民务农，在于贵粟；贵粟之道，在于使民以粟为赏罚。”[1526]其后氾胜之也说：“神农之教：虽有石城汤池，带甲百万，而又无粟者，弗能守也。夫谷帛实天下之命。”[1527]他从“神农之教”而推知谷帛是国计民生的命脉之所系。后者出现于罗泌《路史》中：“又设教曰：民为邦本，食为民天。农不正，食不充。民不正，用不衷。”[1528]而在《路史》中，还将“神农之法”中的其他内容列入其中，如说“士丁壮而不耕，则受其饥；女当年而不织，则当其寒。不贵难得之货，不器无用之物。是故耕不强者，亡以养其身；织不力者，莫以盖其形。有余不足，各归其身”。
“神农之教”乃是对“神农之法”的传承，因而两者有其一致性，内容有重合。“神农之教”同样宣扬“民本”和“农本”思想，这些都事关民生问题。
（二）后稷之法
在农家崇拜的人物中，除了神农外，还有后稷。《汉书·艺文志·诸子略》称：“农家者流，盖出于农稷之官。”
何为“稷”？一是指向禾祭拜活动。“稷”即“ ”，从禾从兇，像一个人跪在禾边祭拜，是古代农业生产祭祀活动的真实写照。二是指粮食作物。《诗经·甫田之什·甫田》云：“黍稷稻粱，农夫之庆。”这里“稷”为所列四种谷物之一。“稷”究竟是什么谷物，古代说法不一：一说为粟，即小米。《礼记·曲礼下》云：“稷曰明粢。”孔颖达疏：“稷，粟也。明，白也。”二说为黍类中不黏的品种。李时珍《本草纲目·谷部·稷》云：“稷与黍，一类二种也。黏者为黍，不黏者为稷。稷可作饭，黍可酿酒。”三说为高粱。王念孙《广雅疏证》云：“稷，今人谓之高粱。”无论哪种作物，都可作为人类的食粮。三是指古代祭祀所用的谷物。李时珍云：“南人承北音，呼稷为穄，谓其米可供祭也。”[1529]“稷”之所以被选为祭祀用的谷物，与其在所有谷物中的特殊地位有关。《说文》说：“稷，也，五谷之长。”所谓“五谷之长”，一是指五谷中最主要的一种，是北方人的主要粮食。二是指五谷之中较先熟的一种。寇宗奭说：“稷米，今谓之穄米，先诸米熟。又，其香可爱。”[1530]李时珍也说：“稷熟最早，作饭疏爽香美，为五谷之长而属土，故祠谷神者以稷配社。”[1531]正因为稷具有“五谷之长”的地位，人们才把它当做祭祀用的祭品。《白虎通义·社稷》云：“稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”《孝经说》云：“稷者，五谷之长，五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”[1532]“五谷”的种类非常多，不可能都成为祭品，只能选择作为“五谷之长”的“稷”为代表。
“稷”本是神农氏发明种植的谷物之一，又在粮食作物中具有特殊的地位，所以后世又将主管农业的官称为“稷”。《左传·昭公二十九年》云：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”孔颖达疏：“正，长也。稷是田官之长。”意即稷为上古时主管农业的官名。《国语·鲁语上》云：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”这与《左传》说法基本一致。而《礼记·祭法》改“柱”为“农”，云：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”孔颖达疏云：“农谓厉山氏后世子孙，名柱，能殖百谷，故《国语》云‘神农之名柱’，作农官，因名农是也。”即是说，神农氏名柱，做过“稷”官，死后变为五谷之神，成为夏代（包括夏代）以前祭祀的对象。周弃即后稷。《史记·周本纪》云：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之。而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”这就是周人始祖后稷的诞生神话。
而周弃之所以被假托为农家崇拜的对象，是与他在发展农业上的贡献分不开的。《诗经·周颂·思文》云：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”周人先祖后稷弃承上天之命，发明农业生产，推广种植优良麦种，养育了亿万民众，功德配天地。《诗经·大雅·生民》说：“蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗。”意即后稷自幼就在开发农业生产技术上表现出超卓不凡的禀赋，种的农作物品种多、长势好、产量高、质量优。后稷耕田种地时注重辨明土质、去除杂草、选播良种，还注重观察植物发芽、出苗、抽穗、结实的生长周期。可以说周弃是耕田种地的行家里手。《孟子·滕文公上》也说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。”《史记·周本纪》总结道：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。’封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。”
周弃生活于尧舜时期，因善于种植稷，又做农师官，故被后人尊称为“后稷”。死后，也被商代以来的人奉为五谷之神而成为祭祀的对象。《左传·襄公七年》云：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”在祭祀后稷的过程中，农业上的许多成就都逐渐归到后稷身上，如陆贾说：“后稷乃立封疆，划畔界，以分土地之所宜；辟土殖谷，以用养民；种桑麻，致丝枲，以蔽形体。”[1533]
后稷不仅在发展农业上做出了重要贡献，而且还给后人留下了值得传承的农业生产经验，后人称之为“后稷之言”和“后稷之法”。
“后稷之言”最先记载在《吕氏春秋·士容论》中，其中《上农》《任地》《辨土》《审时》四篇涉及后稷言论的，后世称之为《后稷书》。《上农》篇里以“后稷曰”引用道：“所以务耕织者，以为本教也。”由此发议论说：“是故天子亲率诸侯耕地籍田，大夫士皆有功业。是故当时之务，农不见于国，以教民尊地产也。后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田。是以春秋冬夏皆有麻枲丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生，此圣人之制也。”《任地》篇卷首以“后稷曰”的形式列举十数条设问：“子能以窐为突乎？子能藏其恶而揖之以阴乎？子能使吾土靖而甽浴土乎？子能使保湿安地而处乎？子能使雚夷毋淫乎？子能使子之野尽为泠风乎？子能使藁数节而茎坚乎？子能使穗大而坚均乎？子能使粟圜而薄糠乎？子能使米多沃而食之强乎？无之若何？”这十个问题涉及土壤的改造、田间的排水、作物的播种、杂草的清除、留苗的稠稀以及田间的其他管理等内容。李善注引《吕氏春秋》说：“后稷曰：‘凡耕之道，亩欲广以平，甽欲小以清’。又曰：‘正其行，通其风，夬必中央，师为泠风。'”[1534]这些话都引自《吕氏春秋·辨土》，这实际上是将《辨土》作为《后稷书》中的一篇来看待。刘基的《郁离子》记载道：“罔与勿祈土而农，耨不胜其草。罔并薙以焚之，禾灭而草生如初，勿两存焉。粟则化而稂，稻化为稗，胥顾以馁，乃俱诉于后稷曰：‘谷之种非良。’问而言其故。后稷曰：‘是女罪也。夫谷由人而生成者也，不自植也。故水泉动而治其亩，灵雨降而播其种，蜩螗鸣而芸其草。粪壤以肥之，泉流以滋之。其耨也，删其非类，不使伤其根。其植也，相其土宜，不使失其性。潦疏暵溉，举不违时，然后可以望有秋。'”[1535]这是通过后稷与罔、勿二人的对话，说明农业生产中处理好尊重自然规律与发挥主观能动性之间关系的重要性。罔、勿二人都因蔑视自然规律，结果一无所获。而后稷向罔、勿二人讲述的是农业生产中既要尊重自然规律，又要发挥主观能动性，只有这样才能获得好的收成。
《汉书·食货志》云：“后稷始甽田，以二耜为耦，广尺深尺曰甽。”[1536]这是对“后稷之法”的记载。
无论是“后稷之言”还是“后稷之法”，涉及的都是农业技术。发展农业技术，就是为了提高粮食产量，使百姓免受饥饿之苦。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。”[1537]即是说，禹、稷和颜回虽然处世的方式有所不同，却有着相同的原则，都把百姓的疾苦放在心上，并急迫地拯救百姓。从这个意义上说，“后稷之法”是与民生密切相关的。
第二节 农家政治派的民生思想
农家政治派以许行一派为代表，以“劳力”为人生正道，主张身亲耕，妻亲织；以“并耕”为治术，要求人君“与民并耕而食，饔飧而治”。许行一派的主张，反映了古代农民的乌托邦思想。尽管他们的政治理想在封建时代只能是不切实际的幻想，但历代统治者的躬耕示范，多少带有“并耕”说的形式意义，反映了统治者的农本意识。
一 农家许行派的民生思想
许行是战国时期楚国人，与孟轲同时，信奉“神农之言”，有着自己的政治信仰和经济主张，而且有一批忠实信徒。他们的政治主张与民生问题密切相关。
（一）仁政之道
据《孟子·滕文公上》记载，许行自楚国来到滕国，告诉滕文公说：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”于是，文公给他安排了住处。儒者陈良弟子陈相与其弟陈辛负着耒耜自宋国来到滕国，向滕文公说：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”就在滕国，陈相见到许行而大悦，尽弃以前所学，转而向许行学习，从儒家信徒转变成了农家信徒。这里涉及孟子学说与许行学说的异同问题。在许行到滕国之前，孟子就已和滕文公打交道，宣扬自己的仁政主张。滕文公为“世子”（太子）时，曾在宋国见到孟子，孟子向他“道性善，言必称尧舜”，希望滕国能以尧舜为榜样来治理国家，推行“仁政”。滕文公即位后，即向孟子询问治国之道，也就是如何推行“仁政”。孟子向他提出“民事不可缓”、“取于民有制”、“正经界”、“君子治野人，野人养君子”等具体措施。这些“仁政”思想和措施反映了儒家的农本和民本意识。而许行和陈相对滕文公推行的“仁政”是有所肯定的，因而他们远道来到滕国，愿意成为滕国的子民。许行“为神农之言”[1538]，而“神农之言”（“神农之教”）中就包含了民本和农本思想。从这个意义上说，许行的政治理念与孟子的“仁政”思想有相通之处。
（二）平等劳动
不过，许行一系对孟子倡导及滕文公推行的“仁政”并非完全赞同。陈相见孟子时转述许行之言说：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”即是说，滕文公能够推行“仁政”，可谓“贤君”。但他推行的“仁政”不合乎“道”。合乎“道”的“仁政”应该是：君主与百姓一块耕田来养活自己，并亲自下厨做饭，通过这种方式来治理好国家。而滕君自己不劳动，却有粮仓钱库，完全是靠剥削百姓来奉养自己，因而算不上“贤君”。由此观之，许行的“仁政”之道，不仅要求统治者以民为本，而且要求统治者与百姓平等劳动。
许行不仅信仰“神农之言”，而且也推崇神农之“行”。神农氏虽身为帝王，却“身亲耕，妻亲织，以为天下先”。许行从神农氏的躬耕行为中感到：不仅普通人要亲自劳动来养活自己，而且帝王还要通过亲自劳动来做天下人的表率。许行及其弟子也都身体力行，一面从事政治学术活动，一面靠亲自从事生产劳动来养活自己。据《孟子·滕文公上》记载：许行本人“必种粟而后食”，“以铁耕”，“衣褐”；许行的弟子“皆衣褐，捆屦、织席以为食”。许行从事耕田种粟的农业劳动，他的弟子从事“捆屦、织席”等手工劳动，他们穿的衣服都是自己用粗麻编织而成的。
许行与孟子的身份不同。孟子出身于士阶层，士追求的目标是做官，正如孟子自己所说：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”由于“士”的身份使他在社会上享有很高的地位，周游列国时，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”[1539]。处于这样一种养尊处优的地位，他就不可能真正体会到下层百姓生活的艰辛。而且作为现实社会的既得利益者，他也不可能真正为下层百姓着想，而更多的是替剥削阶级说话。这必然会给他的“仁政”理想带来致命的缺陷。而许行“是当时农民在思想上的代表，也是一个代表当时农民的社会活动家”[1540]。他与弟子都直接参加生产劳动，并依靠自身的劳动来维持简单而又清苦的生活，不会也无资本去剥削他人。但是，在剥削制度下，由于种种原因，他们又总是不能逃脱被剥削、乃至于倾家荡产的命运。因此，农家直观地希望通过“君臣并耕”去消灭剥削，实现“均贫富，齐劳逸，以平上下之序，而齐天下之物”[1541]的目的。人人劳动，自食其力，彼此平等，互不侵夺，就成了他们的理想。
许行一派的并耕说，与儒家所提倡的代耕说正相对立。前者强调“劳心”从属于“劳力”，劳心者不能脱离生产劳动而将“劳心”作为专门的职业，以此来建立一个基于人人劳动的完全平等的社会。后者基于社会分工而将“劳心”视为与“劳力”同样重要的职业，甚至认为政治上的作为比农业上的作为意义更大，因为政治上的作为受惠的是天下人，而农业上的作为受惠的仅仅是个人及其家庭。从社会分工的意义上来说，代耕说比并耕说更能体现社会的进步。但代耕说又隐含了两种弊端：一是职业歧视，它在儒家那里以“君子”与“小人”来区分“劳心”与“劳力”的价值，认为君子、劳心的价值高于小人、劳力的价值，由此表现为对小人、劳力者的职业歧视。二是社会不公，它反映在劳心者比劳力者的劳动报酬高出多少倍，并视之为天经地义。劳动报酬的巨大差距，在一定程度上反映了社会的不平等。而并耕说无疑是对职业歧视和社会不公的否定，因此它又有进步的成分。
（三）等价交换
许行与孟子都提倡社会分工，都主张交换劳动成果的必要性。从陈相与孟子的对话中可知：许行承认自己使用的冠、釜、甑、铁，都不是自己生产的，而是以自己种的粟交换的。自己之所以不去制造“冠、釜、甑、铁”等产品，是担心在这方面花时间会“害于耕”，影响农业生产。陈相也说：“百工之事，固不可耕且为也。”[1542]即是说，农民不可能兼做农业和手工业，因此农业和手工业的分工是必要的。不过，许行承认农业、手工业的分工，却反对脑力劳动与体力劳动的分离。而孟子认为：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；洽于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[1543]即是说，脑力劳动者统治体力劳动者，体力劳动者供养统治者，乃天下通用的普遍原则。但这种说法又包含了将阶级社会中统治阶级的阶级统治和阶级剥削视为天经地义的荒谬逻辑。恩格斯说：“为阶级差别辩护的最后理由总是说：一定要有一个阶级无须每日疲于谋生，使它能为社会从事脑力劳动。”[1544]孟轲立论的“最后理由”，也是“圣人之忧畏如此，而暇耕乎”？[1545]体力劳动与脑力劳动的分工，乃是生产发展、社会进步的必然。但在阶级社会中，体力劳动者与脑力劳动者又常常处于对立的状态之中，“分工的规律就是阶级划分的基础。但是这并不妨碍阶级的这种划分曾经通过暴力和掠夺、狡诈和欺骗来实现，这也不妨碍统治阶级一旦掌握政权就牺牲劳动阶级来巩固自己的统治，并把对社会的领导变成对群众的剥削”[1546]。许行本人兼有农民和学者的身份，既“必种粟而后食”，又从事政治和学术活动。因此，他不可能主张取消脑力劳动。但他看到了脑力劳动者与体力劳动者、统治者与被统治者之间的对立，并力谋消除这种对立。而他提出的消除这种对立的途径是：脑力劳动不能与体力劳动相分离，统治者不能脱离生产劳动。而脑力劳动者和统治者如果自己也从事生产劳动，生活资料部分或全部靠自给，就可以减轻乃至消除百姓的负担，从而实现一个没有剥削、没有压迫的平等社会。因此，他所崇仰的“贤君”，其实就是那种尚未完全脱离生产劳动的部落酋长一类的人物，如传说中的神农、尧、舜等。
在许行生活的时代，农民小生产者创造的农产品和手工业品，不仅要遭受地主阶级的剥夺，而且还要在交换中受到商人的中间剥削。所以，许行不仅要求国君们自食其力，不能“厉民而以自养”，而且还希望制定一套合理的价格制度来保证公平买卖，免遭商人的欺诈。“许子之道”的具体要求是：“市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”[1547]所谓“市贾不贰”，就是政府强制规定：数量相等的同种商品，价格必须相同。凡是以长短计量的（如布、帛等），一律同长同价；凡是以轻重计量的（如丝、麻等），一律同重同价；凡是以斗、升计量的（如粟、菽等），一律同量同价；凡是以大小计量的（如鞋等），一律同大同价。余者类推。[1548]许行提出的“市贾不贰”的办法仅限于物物交换，这不仅是要限制人们去投机取巧、追逐利润，使其不能用欺骗的办法剥削农民，而且通过将精神产品排斥在交易之外，迫使“劳心者”不得不将生产劳动作为第一职业，以自己的劳动产品换取自己的生活必需品。这种想法目的是要建立由劳动者组成的以自食其力、公平交易为基础的理想社会。当然，由于农民小生产者的局限性，许行一系不可能认识到精神产品对于人类生活的重要性，要求每一个人都不能脱离物质生产而单纯从事脑力劳动，这必然会阻碍人类精神生产的发展，不利于社会的进步。
二 农家政治派思想的历史影响
《汉书·艺文志》称许行一系“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。农家政治派宣扬君民平等论，强调君民并耕，反对君对民的剥削。尽管许行没有否定君主的存在，但君民并耕下的君主不再拥有不劳动只享受的特权，这实际上否定了君主对于天下的价值。这就为后世的无君论和君主平民化论提供了思想来源。
鲍敬言在《无君论》中将统治阶级对人民的剥削以及统治阶级的腐化享乐，看成是造成劳动人民饥寒贫困的根本原因。这与许行批评滕君“厉民以自养”的思想是相通的。故有学者指出：“晋鲍敬言主无君，而斥君为疠民，乃真许行之论。”[1549]不过，毕竟鲍敬言是无君论者，而许行是有君论者。
邓牧在《伯牙琴》中对远古帝王持赞赏态度，而对秦朝以来的君主持批判态度。他说：“生民之初，固无乐乎为君；不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。子不闻至德之世乎？饭粝粱，啜藜藿，饮食未侈也；夏葛衣，冬鹿裘，衣服未备也；土阶三尺，茅茨不翦，宫室未美也；为衢室之访，为总章之听，故曰‘皇帝清问下民’，其分未严也；尧让许由而许由逃，舜让石户之农而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。夫然，故天下乐戴而不厌，惟恐其一日释位而莫之肯继也。”[1550]古代立君，是为了人民。君主享用同于民，饮食、衣服、宫室，与百姓没有两样。但君主劳苦倍于民，十分关心下民。君与民的区分（“分”）不那么严格，君的位置（“位”）不那么尊贵。因此，这种只有义务而没有特权的帝位是没有人争着要做的，做了也是“大不得已”。但后世之为“君”者，一心凭其“有天下”而追求个人的快乐，“竭天下之财以自奉，而君益贵”。所以，邓牧指出：“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也；为分而严、为位而尊者，非尧舜也，亦秦也！”[1551]而邓牧认为远古君民之间身份模糊，颇合许行的“君民并耕”之说。故《四库提要》指出：“其《君道》一篇，竟类许行‘并耕’之说。”[1552]
唐甄主张君主要“抑尊”，即自觉抑制自己的尊威。“抑尊”表现在道德和生活两个方面。道德上的“抑尊”，是指君主在臣民面前，表现出谦下的胸怀。他说：“位在天下之上者，必处天下之下。”[1553]君主只有待人谦下，才能拉近与臣民之间的距离，才能使臣民乐于归顺，也才能真正显示其尊威。如果态度骄亢，“贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我”，就会导致“贤人退，治道远”。生活上的“抑尊”，是指君主要注意节俭，使其生活接近平民化。他说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”尧舜虽贵为天子，但他们在吃穿住方面却与“野处”无异，他们的好恶之“情”也与平民无异。[1554]他还幻想君主的家庭结构平民化：“缝纫庖橱，数妾足以供之；洒扫粪除，数婢足以供之；入则农夫，出则天子；内则茅屋数椽，外则锦壤万里。”这样做反而益显“天子之尊”，而且一直困扰帝王的“奄人宫女之患”从此可以“永绝”。[1555]而其“入则农夫，出则天子”之说，与许行的“君民并耕”说是一致的。
许行的“君民并耕”说要求帝王与平民平等劳动是不现实的，但在历史上帝王象征性的躬耕是屡见不鲜的。《吕氏春秋·上农》云：“天子亲率诸侯耕帝籍田……后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田。”“籍田”又称“藉田”、“耤田”，指中国古代天子、诸侯使用民力耕种的田。所谓“耕帝籍田”，是指每年孟春之月，天子选好时辰，亲自用车载着犁铧，放在陪乘的护车武士和驾车的人中间，率领三公、九卿、大夫，到帝籍田（用来供应皇家祭祀的农田）去亲自耕作。耕作时，天子推犁三下，三公推犁五下，其他诸官推犁九下。所谓“后妃亲蚕”，是指每年季春之月，后妃要率领九嫔亲自到郊外公田去采桑叶养蚕。这两个形式，在实质上是要强化帝王对农业管理的职能，并鼓励百姓重视农业生产。王祯的《农器图谱》记载了汉至唐代帝王的亲耕情况：“至汉文帝开耤田，置令、丞，春始东耕。武帝制策：今朕亲耕，以为农先。昭帝耕于钩盾。明帝东巡，耕于下邳。章帝北巡，耕于怀县。魏氏天子亲耕于耤。晋武帝耕于东郊，供祀训农。宋文帝制千亩亲耕。齐武帝载耒耜躬耕。梁初依宋礼。后魏太武帝祭先农而后耕。北齐耕耤于帝城。隋制：耤坛行礼，播植，以拟齍盛。唐太宗致祭先农，耤于千亩之甸。玄宗欲重劝耕，进耕五十余步。肃宗命去耒耜雕刻，冕而朱，躬九推焉。”[1556]
至于天子为什么要“籍田”，古代不少学者作了自己的解读。晋武帝躬耕“籍田”，潘岳作《藉田赋》以美其事。[1557]他说：“情欣乐于昏作兮，虑尽力乎树艺。靡谁督而常勤兮，莫之课而自厉。躬先劳以说使兮，岂严刑而猛制之哉！”在皇帝亲身耕田、率先劳苦的感召下，老百姓乐于劳作，竭力种植。即使没有人监视、考核，他们也能慰勉警戒自己；即使没有严厉刑法的强制、约束，他们也乐意被役使。他还说：“故躬稼以供粢盛，所以致孝也；劝穑以足百姓，所以固本也。能本而孝，盛德大业至矣哉！此一役也，而二美具焉。不亦远乎，不亦重乎！”[1558]皇帝亲身务农并以谷物祭祀祖考，是为了尽孝心；鼓励农业生产以满足百姓的物质生活，是为了稳固国家的根基。能够固本和致孝，那是极其高尚的品德和极其伟大的功业。尽管籍田躬耕是“一役”（一件事），却成就了“二美”（“固本”和“致孝”），它不仅意义非凡，而且影响深远。唐代李蒙在其《藉田赋》中云：“圣人利器致丰，躬亲莫重乎稼穑；轨物励俗，敦劝克厚乎率先。于以奉神祇，昭报之诚达；于以祈社稷，孝享之德宣。则躬耕之义也，从古以然。……以农为本兮，国有常令；以农率下兮，人知向方。”[1559]皇帝亲耕，一方面体现了国家以农为本的政策，另一方面为百姓指明了生产经营的方向。
中国古代帝王具有导向性、仪式性的躬耕作法，对西方政治经济学中的重农学派产生了重要影响。重农学派鼻祖魁奈推崇农业是唯一的生产部门，农业生产是唯一的生产性劳动，要求国家经济政策的重心转移到农业方面来。他曾用中国皇帝亲耕的形象劝说皇太子（后来的路易十六），促成皇太子在一次宫廷典礼上亲手拿着用丝带装饰的耕犁模型在众人面前炫示，想证明他对法国农民的同情以及他对农民为国家所做贡献的重视。[1560]在由魁奈指导撰写的《农业哲学》一书中，赫然印有中国皇帝“耕帝籍田”的插图，而“耕帝籍田”是农家的重要主张。
第三节 农家管理派的民生思想
农家将“农”摆在一切政事之首，将“重农”作为自己的基本理论主张，将满足人民群众“足衣食”的需要作为他们活动的基本目的。农家管理派的重农，不是停留在空疏的议论上，而是通过“播百谷，劝耕桑”的具体措施，为社会提供政策和价值上的导向，为农民提供技术上的指导和帮助。
一 农家管理派的重农思想
中国古代社会属于典型的农业社会，重农思想一直很活跃。《尚书·洪范》说：“八政：一曰食，二曰货。”《汉书·食货志上》解释道：“食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本。”《国语·周语上》记载，虢文公就周宣王废弃籍田制致使国力陵夷一事向其劝谏说：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庬纯固于是乎成。”即是说，农业是祭祀物资的来源、人口增长的本源、国事给养的保证、社会团结的条件、财用增长的基本、巩固国力的根基。这无疑是重农思想的重要体现。重农思想在农家中表现得尤为突出，农家管理派从政治和民生两个层面强调“重农”的社会价值。
（一）“重农”的政治价值
在《吕氏春秋》中，有不少是宣扬农家“重农”思想的。《上农》篇说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊；民农则重，重则少私议，少私议则公法立，力专一；民农则其产厚，其产厚则重徙，重徙则死处而无二虑。舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙，则国家有患，皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”农民性格朴实，天真无私，容易使唤；农家财物复杂，很难搬动，故国家有难时也不弃家而逃。商人心肠坏、诡计多，不听话、很自私；财产很简约、容易转运，国家有难时总是逃往国外。因此，农民在生活方式上比商人高尚。[1561]一句话，农民对于统治者来说，靠得住，管得了，是维护其统治的有利因素。这是通过将农民与商人的特性相对比来制定重农抑商的政策，以达到维护统治阶级利益的目的。《上农》篇还指出：“若民不力田，墨乃家畜，国家难治，三疑乃极。是谓背本反则，失毁其国。”意即农民若不能努力耕田，饥饿和犯罪就会滋生，国家就难以治理，农工商就会混乱到极点。这种背弃治国根本、违反圣人法度的做法，必然导致国家的毁灭。很显然，《上农》篇作者已把“民农”与否提到了关系国家生死存亡的高度。可见，他们对“民农”的政治意义是何等重视！《贵当》篇也对重农的政治价值给予高度重视。它说：“霸主有不先耕而成霸王者，古今无有。”这就意味着国君只有优先发展农业，解决百姓的物质生活问题，百姓才会为其出生入死，推助其成就霸业。
重农思想在后世农学家中不断得到提倡。崔蹇说：“世奢服僭，则无用之器贵，本务之业贱矣。农桑勤而利薄，工商逸而入厚。故农夫辍耒而雕镂，工女投杼而刺绣，躬耕者少，末作者众，生土虽皆垦，故地功不致，苟无力穑，焉得有年？财郁蓄而不尽出，百姓穷匮而为奸寇。是以仓廪空而囹圄实。一谷不登，则饥馁流死，上下相匮，无以相济。国以民为根，民以谷为命，命尽则根拔，根拔则本颠，此最国家之毒忧。”[1562]农业是否得到重视，事关国计民生。因此，他反对人们轻农重商、舍本逐末，强调农本商末。为了指导农业生产，他根据农庄的生产经营经验，撰写了《四民月令》。贾思勰说：“神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土田，万国作。殷周之盛，诗书所述，要在安民，富而教之。”[1563]这是从古代圣王对农业和粮食的重视说明发展农业的重要性。徐光启指出：“富国必以本业。”[1564]农业是衣食的来源、国家富强的根本，他还说：“农者，生财者也。”[1565]“古圣王所谓财者，食人之粟，衣人之帛。”[1566]只有粟帛才是“财”。他对“唐宋以来，国不设农官，官不庀农政，士不言农学，民不专农业”[1567]的现象异常不满，因之积极提倡“农本”思想。他在《农政全书》中将《农本》三卷放在卷首，并引用经史典故、诸家杂论和明代历朝皇帝的农业政策来支持其“农本”主张。
（二）“重农”的民生意义
“重农”的民生意义，在历代农家中都受到重视。管子是中国历史上具有强烈重农意识的法家代表人物，他的重农思想被收入《管子》一书的农家派篇章中。《管子·揆度》说：“农有常业，女有常事。一农不耕，民与为之饥者；一女不织，民有为之寒者。饥寒冻饿，必起于粪土，故先王谨于其始。事再其本，民无□者卖其子。三其本，若为食。四其本，则乡里给。五其本，则远近通，然后死得葬矣。事不能再其本，而上之求焉无止，然则奸涂不可独遵，货财不安于拘。随之以法，则中内□民也。轻重不调，无□之民不可责理，鬻子不可得使。君失其民，父失其子，亡国之数也。”即是说，农民要经常耕种，妇女应经常纺织，才不会发生饥馑冻饿的现象。农业收获能达到成本的两倍，就不会有百姓卖儿卖女；达到三倍，衣食就能满足；达到四倍，乡里供应就有保障；达到五倍，余粮就能远近流通，死者可得安葬。农业收获若达不到成本的两倍，君上的征敛又无止境，那么奸贼横行路途，行人不敢单独外出，财货存放也不安全。随之用法律镇压，就等于伤害人民。物价涨落失调，饥民不能管理，卖出的子女不能再使唤。国君丧失人民，父母丧失子女，这就是亡国之道。《范子计然》[1568]说：“五谷者，万民之命，国之重宝也。是故无道之君，及无道之民，皆不能积其盛有余之时，以待其衰不足也。”[1569]这里强调粮食积累的重要性。没有粮食，百姓就会饿死，国家就会衰乱。《吕氏春秋·上农》的作者强调提高农业劳动生产率对于改善民生的意义。他说：“上田夫食九人，下田夫食五人，可以益，不可以损。一人治之，十人食之，六畜皆在其中矣。此大任地之道也。”即是说，头等农民要养活九人，下等农民要养活五人。这个标准只许超过，不能减少。如果把畜牧业生产的收入算在内，则一个劳力从事生产可以养活十口人。只有提高农业劳动生产率，才能确保一个劳力养活更多的人口。《淮南子·主术训》说：“食者，民之本也。民者，国之本也，国者，君之本也。是故人君者上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长，五谷蕃殖；教民养育六畜，以时种树，务修田畴，滋植桑麻，肥硗高下，各因其宜。丘陵阪险不生五谷者，以树竹木，春伐枯槁，夏取果蓏，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以为民资。是故生无乏用，死无转尸。”有国才有君，有民才有国，有食才有民，而“食”的问题是要通过发展农业来解决的。因此，只有发展农业，让老百姓有饭吃，国家政权才能巩固，君主的位置才能坐得稳。
二 农学家的民生关怀
孙诒让在《周礼政要·教农》中指出：“《周礼》一经，于农政最详。……战国以后，农政虽不修，而诸子九流尚有农家之学。”“农政”是指有关农业的政令、制度。“农家之学”是指有关农业生产技术、农业管理（包括抗灾救荒）的学问。“农政”和“农家之学”的产生，都是基于农学家对民生的关怀。
（一）技术引导
中国古代农学家相信，人可以通过发挥主观能动性来使农作物增产。《吕氏春秋·审时》云：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”王祯说：“顺天之时，因地之宜，存乎其人。”[1570]“人与天合，物乘气至。”[1571]“天”和“地”是指自然界的气候、土壤和地形等，为农业生产的环境因素；“人”则是农业生产的主体。人们所从事的各项农事活动，都必须与自然规律相契合；农作物的生长发育，必须与阴阳二气的盛衰消长、升降进退相适应。人们在农业生态系统中的中心任务就是：协调农作物和环境条件（天和地）的关系，使其和谐与统一，这是夺取农业高产丰收的关键。马一龙说：“天之生人，必赋以资生之物，稼穑是也。物产于地，人得为食，力不致者，资生不茂矣。故世有游食之民，则民穷而财尽。况以供无厌之欲，而欲天下安生乐业以无叛也，得乎？古者，一夫受田百亩，不夺其时，仰事俯育，皆有赖也。其上不求，其民不争，以力足食而已。至于后世，人皆厌于力食，而务以其力食人，是以兽相食矣，而天下常不治。呜呼！君以民为重，民以食为天；食以农为本，农以力为功。所因如此，而司农之官，教农之法，劝农之政，忧农之心，见诸诗书者惓惓焉。”[1572]天赋予了人类生产粮食的智慧和力量，只有充分发挥自己的智慧和力量，才能获取赖以生存的粮食。因此，从个人来说，应该勤于农业生产，反对游手好闲。从官府来说，应竭力为农民服务，特别是为农民提供农业技术的指导。
农学家从关注和改善民生出发，致力于农业生产技术的开发和农业经营管理的设计，以求提高农产品的产量和品质，更好地满足人们对粮食的需要。所以，从先秦到清代，涌现了无数的农学家和农业技术的著作。如《神农》《野老》《吕氏春秋》《氾胜之书》《四民月令》《齐民要术》《茶经》《蚕书》《橘录》《荔枝谱》《洛阳牡丹记》《洛阳花木记》《耒耜经》《菌谱》《糖霜谱》《山居要术》《陈旉农书》《王祯农书》《农桑衣食撮要》《农政全书》《沈氏农书》《补农书》《知本提纲》《三农纪》等，都涉及农业生产技术。至于为什么要发展农业生产技术，马一龙则说：“力不失时，则食不困。知时不先，终岁仆仆尔。故知时为上，知土次之。知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为。力足以胜天矣。知不逾力者，虽劳无功。”[1573]农业生产不仅要用“力”，还要用“知”。用“知”就是要掌握农业生产的规律。在认识农业生产规律的基础上发挥人的主观能动性，才会“人定胜天”。在没有掌握农业生产技术的条件下去蛮干，就会“劳而无功”。
农业生产是有季节性的，春生、夏长、秋收、冬藏，这是人类必须遵循的自然规律。如果不按季节行事，就会造成农产品的减收，从而影响国计民生。因此，古代农学家要求统治者不违农时，让农民全身心投入生产，夺取农业丰收。《吕氏春秋·上农》说：“时事不共，是谓大凶。夺之以土功，是谓稽。不绝忧唯，必丧其秕。夺之以本事，是谓籥。丧以继乐，四邻来虐。夺之以兵事，是谓厉。祸因胥岁，不举铚艾。数夺民时，大饥乃来。野有寝耒，或谈或歌，旦则有昏，丧粟甚多。”即是说，农时与农事不互相配合，即是大凶。大兴土木而侵夺农时，即是误事。农民忧思不断，则连秕谷也收不到。兴修水利而侵夺农事，即是冒进。可悲之事而乐于为之，四邻之国就会乘机来虐。因为兵事而侵夺农时，即是虐害。兵连祸接而荒废岁月，农民长年不拿镰刀锄头。多次侵夺农时，巨大的饥荒就会降临。农民将农具闲放在田野，整天闲聊天、唱小调，损失的粮食就会太多。这些说的都是违背农时的表现及其带来的恶果。《吕氏春秋·审时》提出“凡农之道，厚时为宝”之说，并得出结论：“得时之稼兴，失时之稼约。茎相若，称之，得时者重，粟亦多。量粟相若而舂之，得时者多米。量米相若而食之，得时者忍饥。是故得时之稼，其臭香，其味甘，其气章，百日食之，耳目聪明，心意睿智，四卫变强，凶气不入，身无苛殃。”这不仅将“得时”与农业的丰收相联系，而且还将“得时”的粮食与人的身心健康相联系。
中国古代农学家多留心于农器的发明，以减轻农民的劳动负担，提高劳动生产率。王祯在《农器图谱》中列举了大量的农器，而且他本人非常重视农器的价值。他大赞采用先进机械在灌溉上的作用，“或设机械而就假其力，或用挑浚而永赖其功；大可下润于千顷，高可飞流于百尺；架之则远达，穴之则潜通。世间无不救之田，地上有可兴之雨”[1574]。他将新旧“车水”技术进行对比，认为苏轼的“天公不念老农泣，唤取阿香推雷车”和范成大的“地势不齐人力尽，丁男多在踏车头”诗句，皆意在“悯人事之劳”。而采用“水转翻车”，以水力代替人力，则“工役既省，所利又溥”，可谓“仁智事”。故他作诗赞美道：“从来激浪转筒轮，却恨翻车智未仁。谁识人机盗天巧，因凭水力贷疲民。”[1575]农业器械的改进，可以将人们从繁重辛苦的劳动中解放出来，无疑是对改善民生的重大贡献。
（二）防灾救荒
古代不少农学派学者在构建其农学理论的过程中，还非常关注农业灾害问题，将防灾救荒作为其中的重要内容。《管子·度地》云：“水，一害也；旱，一害也；风雾雹霜，一害也；厉（瘟疫），一害也；虫（虫灾），一害也。此谓五害。”“善为国者，必先除其五害。”“五害已除，人乃可治。”“五害”是危害百姓生活和生产的重大灾害，善于治理国家的人，必须将扫除“五害”放在优先地位，只有解决了农业灾害问题，解除了百姓的痛苦，百姓才会服从统治。
董煟“有志于惠民”，担心“凶岁或有不遂其生者”，乃取历代救荒之政、贤士大夫议论施设之方，著《救荒活民书》三卷。[1576]他以“捕蝗”为例，强调人在自然灾害面前是有所作为的。他说：“昔唐太宗吞蝗，姚崇捕蝗，或者讥其以人胜天。予窃以为不然。夫天灾非一，有可以用力者，有不可以用力者。凡水与霜，非人力所能为，姑得任之。至于旱伤，则有车戽之利；蝗蝻，则有捕瘗之法。凡可以用力者，岂可坐视而不救耶？为守宰者，当激劝斯民，使自为方略以御之可也。吴遵路知蝗不食豆苗，且虑其遗种为患，故广收豌豆，教民种植。非惟蝗虫不食，次年三四月间，民大获其利。”[1577]这里指出了人征服自然的三种路径：一是动用人力，如人工捕蝗；二是使用工具，如车戽抗旱；三是讲究策略，如种植蝗虫不食的豌豆。
王祯在其《农书》中将“备荒”作为重要话题，并提出了具体的备荒措施。一是蓄积备荒。他指出，“国有国之蓄积，民有民之蓄积”。有了足够的蓄积，“公私两裕，君民俱足”，则“虽间有饥歉之岁，庶免夫流离之患”。但统治者积蓄必须“为民计”，绝不可“损下以自益，剥民以自丰”，否则，所积虽多，但不符合“先王预备忧民之意”。[1578]关于积蓄的办法，北方和南方有所不同：“北方高亢多粟，宜用窦窖，可以久藏；南方垫湿多稻，宜用仓廪，亦可历远年。”[1579]二是预防水旱。一方面，“备旱荒之法，则莫如区田。区田者……斸地为区，布种而灌溉之”[1580]。采用“区田法”，“若粪治得法，沃灌以时，人力既到，则地利自饶，虽遇天灾，不能损耗。用省而功倍，田少而收多，全家岁计，指期可必。实救贫之捷法，备荒之要务”[1581]。另一方面，“救水荒之法，莫如柜田。柜田者，于下泽沮洳之地，四围筑土，形高如柜，种艺其中”[1582]。采用“柜田法”，“若遇水荒，田制既小，坚筑高峻，外水难入，内水则车之易涸，浅浸处，宜种黄穋稻。如水过，泽草自生，糁稗可收。高涸处，亦宜陆种诸物，皆可济饥。此救水荒之上法”[1583]。因此，采用“区田”和“柜田”之法，是“救水旱永远之计”[1584]。三是防治虫荒。王祯认为，一方面唯有捕杀蝗虫，才不至于使其成灾；另一方面对于蝗虫不食的芋、桑、菱、芡，宜加广种。[1585]四是就地取食。他说：“栖于山者，有葛粉、蕨萁、蒟蒻、橡、栗之利；濒于水者，有鱼、鳖、虾、蟹、蛤、螺、芹、藻之饶：皆可以济饥救俭。”[1586]五是方剂充饥。他说：“荒饥之极，则辟谷之法，亦可用之。”“辟谷”原是不吃五谷的意思，这里是利用“辟谷”所配的方剂渡过饥荒。他认为，“辟谷”所配的方剂，“其间所用品味，虽不出乎谷，而民间亦难卒得。若官中预蓄品味，饥岁荒年，给赐饥民，无资粮赈济之劳，而可延饿殍时月之命。实益世之方，安可秘而不流传哉”？[1587]可见，王祯提出的备荒和救荒方法是比较全面的，其中包含了丰富的科技元素。
徐光启在其《农政全书》中用了18卷的篇幅来探讨“荒政”问题。他认为：“国家不务畜积，不备凶饥，人事之失也。”[1588]于是他在该书《凡例》中总结和借鉴前人备荒、救荒的措施与得失，提出了比较完整的荒政思想。其“荒政”思想总的原则是：“预弥为上，有备为中，赈济为下。”他解释道：“预弥者，浚河筑堤，宽民力，祛民害也。有备者，尚蓄积，禁奢侈，设常平，通商贾也。赈济者，给米煮糜，计户而计之。”[1589]“预弥”和“有备”是治本的行为，“赈济”则是治标的行为。而当自然灾害发生后，出现救荒不济时，为了避免或减少饿死人现象的发生，必须利用周围一切可以充饥的现存食物。对此，《农政全书·凡例》指出：“饥馑之岁，凡木叶草实，皆可以济农。”为此，他又把明朝周定王朱橚编写的《救荒本草》收入《农政全书》，记述许多植物，对可佐饥馑或平常年份食用的，图其形状，说明其产地、性味、食法等，并对其中一般人不熟悉的许多草木，亲自品尝，防民误食。这些都反映了他作为一个农学家对“荒政”下民生的高度重视。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源