几千年来的中华老大帝国，不得不审视自己了。
一种可以品味的现象是：在本世纪初如此汹涌浩荡的西风东渐的形势下，以梁启超为首的广大学人却始终未曾提出“全盘西化”的主张。他们欢呼西学的同时，冷静而客观地认为中学既有封建落后必须扬弃者，也有博大精深应该继承者。
其时，在中国学界占主导地位的思想主张是“中西并重”。
究其原因，当时的提倡西学之士如梁启超、黄遵宪、严复等等，无不是精通中国旧学的饱学之士，因为精通便深知其害也深知其利。自然不会读了莎士比亚就回过头来骂李白、杜甫不会写诗；也不会若狂妄小子中国的旧学读的不过三五页，到西国走了一圈便狂言大出以为世界之大除西学以外，概无别学。
学问深广，胸怀也要坦荡得多。
困惑梁启超的并不是这些理念上的问题，而是：社会腐败，民智未开。或者可以极而言之，在一个人的素质实在低劣，而官吏、政权已经腐败到不可救药的社会中，外来的西学非但不能救治，且随时会变样；而传统中的精粹自然早被权贵宰割以为己用，蒙尘以为废墟。
梁启超曾经参与了鼓动、说服皇帝自上而下“诏定变法”的全过程，并为之欣喜若狂过，后来--这后来很快一百天而已--便是搜捕、逃亡、砍头。
梁启超终于挣脱康有为的束缚，不再把希望寄托于光绪皇帝，而是把目光由最上转移到最下，这一转移便转移出了无限风光：倘若大众就这样穷困、愚昧、麻木，社会如何变革？
新民说由此应运而生。
新民之说，也是新民之梦。
这是一个好梦、美梦、大梦。它使亿万民众感到焕然一新，这个“新”不是剪掉辫子便可得到的，也不是换下龙袍就算完成的，是由表及里彻头彻尾的新，新思想、新观念、新语言，然后是新政体、新国家、新社会，谈何容易啊！
梁启超为此所作的努力，对“新民”的探讨之精深，可以说是古往今来第一人。
从中学而西学，从最上到最下，至情至性的梁启超在《新民说》的《论私德》中不胜嘘唏道：
五年以来，海外之新思想，随列强侵略之势力以入中国，始为一二人倡之，继焉千百人和之。彼其倡之者，固非必蔑尽旧学也，以旧学之简单而不适应于时势也，而思所以补助之，且广陈众义，促思想自由之发达，以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说人，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说人，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说人，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说人，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说人，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。
梁启超所论之痛切之鞭辟入里，不仅当时，百年而后仍可读之咏之思之再三。
这是一个东方迷海啊！
孤灯苦案，梁启超明明白白地做着一个如此诱人，又如此烦人的大梦，并且精心编织、设计，要使这梦成为现实。
这便是《新民说》的构架。
从《论新民为今日中国第一急务》和《释新民主义》到“优胜劣败”论，公德与国家思想、进取冒险，到自由、自治、进步乃至尚武、私德、民气等等，新民的形象、内涵、体魄、精神都详尽备至了。
梁启超抿一口茶，叹一口气。
常常是这样，这一口气吐出便是黎明了。
窗外传来东京一天开始时的躁动，车声人声渐次消散于梦乡，梁启超要睡觉了。
梦中的梁启超甚少安静。他会梦见各种各样的人，新朋旧友纷至沓来。或者一杯清茶，或者一壶老酒，有时在谭嗣同住的会馆里，有时挤坐于夏穗卿的斗室中，有时与李鸿章、张之洞对坐，有时和孙中山、章太炎论争，总是离不开一个话题：何为新民主义？中国到底是应革命还是改良？
谭嗣同到阴曹地府走了一圈后，对奈何桥感慨最深，常常没头没脑地对梁启超说：“卓如兄，这就叫无可奈何！”
梁启超告之诀别后的一切，谭嗣同黯然答道：
“或许流血和逃亡都救不了中国。”
．
梁启超：“新民之道如何？”
谭嗣同：“愿闻其详。”
梁启超：“新吾国，先新吾民，百日维新惨败是民不新之故也。”
谭嗣同：“妙哉！卓如兄，你的留存，可谓天意，新民之论当是吾邦吾土自强之唯一出路，任重道远至深且巨，兄当自珍。只是东瀛寂寞好友星散何人陪你饮酒呢？”
梁启超正欲呼酒，谭嗣同不见了，举杯的是夏穗卿，似比以往更加清瘦。
梁启超大喜，夏穗卿却只是站着，不发一言，所有的情谊全在这酒杯中了，这是无声的品尝，苦也，闷也，孤独也，与至友分享之，分享便足够了，还说什么呢？
但，梁启超又想起了夏穗卿的“一灯静如鹭”，他看见夏穗卿提起了一只脚，作一鹭独立状，静极、闲极、空极。在梁启超的朋友中，夏穗卿是最为卓尔不群的一个，他实实在在是个才学超群者，却又总是沉默着。他无人可比的学问专长是古代史，尤其是史前的人类史。大约太沉迷于史前的辉煌吧？如此辉煌尚且无史记之，后人复何言？夏穗卿对佛学的研究--“近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”佛大矣，不二法门。拈花一笑，岂可言传？
于是便沉默着。
沉默是无还是有？
梁启超苦笑着，如同很多做梦的人清醒地想到过这不过是个梦，梁启超还是自叹道：
“我是说得太多了，你是说得太少了。”
不料，夏穗卿听得此言便有妙语吐出：
“今世正需能言之人。”
“兄乃隔世乎？”
“史前人也，应作鬼看。”
“鬼也善饮？”
“唯杯中物，神、人、鬼皆可相通。”
“此话怎讲？”
“神，非百代之神；人，也非只一世之人；鬼，可为一时之鬼。善饮而畅饮者，酣畅淋漓，酒仙也；．不善饮而强饮者，闷头大喝，酒鬼也；一酒如线，神鬼人、人神鬼、鬼神人，皆可得而观之。及至醒来，人模人样，仙境不再，鬼门远去，肉身桔朽，思想陈腐：无非是强权恶吏巧取豪夺人世间，便默然，呼酒再饮，快哉！”
梁启超拍案：“好一段绝妙哲思！”
如此便醒来，故人已经远去了。
倒是亏得梦中人的提醒，梁启超埋头写《新民说》已经有几天不饮酒了。便起身温酒，温的是日本清酒，这清酒味醇而不烈，类似于江南的米酒。倘若自斟小改，一次半斤；如是对酌，一两斤也不至酩酊。
饮罢微醺，便又磨墨，梁启超与这一方端砚有时会对视良久。
梁启超问：“尔可认得我？”
端砚答：“我被研磨久矣！”
梁启超：“尔痛乎？”
端砚：“切肤焉有不痛之理？”
梁启超：“惭愧！惭愧！”
端砚：“不必。汝磨我，我亦磨汝；汝磨我肤，我磨汝心。”
梁启超：“如此相研相磨，所：勾何来？”
端砚：“岂不闻‘今世正需能言之人’？”
梁启超：“此乃穗卿所言！”
端砚：“我听见了。”
梁启超大骇，原来又是一梦。
清酒尚有余温。
“新民啊新民！”梁启超大喊一声。
所有的梦都会匆匆而去。
更多的时候，仍然是口中自言自语，笔下滔滔不绝，隔着大洋呼唤放国故土、吾乡吾民。
梁启超写《新民说》，先要窃得火来，照亮了自己及同道，然后再举高，照彻中国社会的大群，紫禁城的幽深仿佛是一个巨大而漫长的黑洞，任何一点亮光都会被黑暗从容吞噬。这就需得持久，火也持久人也持久，不免会灼伤了举火者，甚至连手臂也如火把一样燃烧了，谁敢做布鲁诺？
然后是造形，造出新民之形，那不是大体勾勒，而是有形、有相、有灵、有肉、有血气、有精神、有体魄、有目光。
这一切的最为至要的综合便是国民素质。
因而，梁启超的思考、撰述便为时人、后人留下了已经证明是不朽的警示及思想：
拿破仑，旷世之名将也，苟授以旗绿之惰兵，则不能敌黑蛮；哥伦
布，航海之大家也，苟乘以朽木之胶船，则不能渡溪址。
从“变法”到“新民”，梁启超认为一个民族一个国家的改革前途，从根本上讲应取决于国民的素质，有了一代新的国民，何愁没有新制度、新政府、新国家呢？当然历史的演进往往不是坐待有了“新民”之后才会出现一系列的剧变，但无论何时以“新民”的造就为国家、社会前途之依归，当是无可怀疑的精辟见地。
对于舍本逐末的各种政见，在经历了维新运动失败所带来的深重的沮丧之后，梁启超已经把锐利的目光和笔触投向了大社会和大人群上，而不仅仅是个别当国人物的思想与作为，相比之下，甚至连治国方略也不是最为重要的了。
梁启超认为：
天下之论政术者多矣，动曰某甲误国，某乙殃民，某之事件，政府之失机，某之制度，官吏之溺职。若是者，吾固不敢谓为非然也。虽然，政府何自成？官吏何自出？斯岂非来自民间者耶？某甲某乙者，非国民之一体耶？久矣。夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌合。以若是之民，得若是之政府官吏，正所谓种瓜得瓜，种豆得豆，其又奚尤？
一日，梁启超约蔡锷到寓中小坐，想说说那几个奇怪的梦，昼夜命笔不知寒暑，可也有孤独阵阵袭来，人都是人啊！这时候，梁启超身边总有蔡锷陪伴着，得意门生在侧，加上蔡松坡又能格外领会梁启超的思想、意图，自也是融融一乐。
私下里相见时，梁启超是不拘师生之礼的，总是直呼：“松坡，你看这一段文字如何？”又因蔡锷系湖南人好吃辣，虽能炒得一手好菜，只是辣得涕泪直流，不过因为时间久了，梁启超居然也能吃。据梁启超认为，湖南菜下饭是一流的，但用来沽酒便不太文雅，因而便自己动手做两个下酒菜。好在日本不缺生猛海鲜，三鲜一品煲，咸鱼鸡粒豆腐煲，再加上蔡锷的水晶腊肉，便可小饮一番了。
说起那梦，蔡锷以为，总是为《新民说》所激动，竞至夜不能寐了。
梁启超点点头：“心里实在好苦。”
蔡锷看着消瘦的恩师，一时语塞。都说《新民丛报》一纸风云，又有几人知道那是梁启超从写到编到校对，乃至版式、题头事必亲自操持之下的心血之果！
“先生实在太累，务必节减，有什么杂役跑腿，只管唤我去。我们这些先生门下的平时说起，总为不能替先生分担而惭愧。”
梁启超：“好好读书，日后当是你们中流砥柱了。”
蔡锷换了一个让梁启超可以忘记一切的话题：“先生之‘新民’一说，是不是出于《大学》
‘作新民’语？”
粱启超如数家珍：“《大学》所引源自《尚书-康诰》，宋大儒朱熹注释为：
‘鼓之舞之’、
‘自新之民也’。”
蔡锷：“弟子以为先生的《新民说》百世而后仍将不朽。”
梁启超：“一世尚且不易，何求百世。再者，古人今人论及‘新民’在前，今天做学问的无非是借用他人再予发挥，断不敢贪天之功为己有也。”
蔡锷：“今人是谁？”
梁启超不由自主地想起了严复。
这两个人，在晚清文坛上均有才子之称。相比而言，梁启超涉猎更广，也更有影响；严复博学严谨，自翻译《天演论》之后名声鹊起。两人有交往也有争论，恃才傲物恐怕也都在所难免。但私下里互相各有敬畏，并视为同道。
梁启超告诉蔡锷，严复翻译解释的“自然选择”、“优胜劣汰”，不仅被用来说明自然界物种的进化规律，并曾作为社会达尔文主义，于百日维新前后被寻求改造中国的有识之士视为圭臬。家国、民族均在天宇之下与自然界中。如果不是自强不息，便不能自立于世界民族之林，只能作为劣等民族苟延残喘着。严复在推动《天演论》同时，率先提出了“开民智、鼓民力、新民德”的主张。
梁启超对蔡锷叮咛道：“尔日后应有作为，但务须记住：身与身相并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相崎而有我国。为文为人为救国匡政千秋大业，岂是英雄好汉一人可为？至于才具大小．学养厚薄，‘文章千古事，得失寸心知’，不足为外人道也。”
蔡锷深深一点头：“敢问吾师，新民主义所要者为何？”
梁启超：“所谓新民，其前提是吾四万万国民尽弃恶习之旧，而图面目一新。筒言之，一是淬历其所本有而新之，二是采补其所本无而新之。”
蔡锷：“民不聊生，遍地狼烟，苛政酷吏，国将不国，哪来‘本有’而可‘淬万’呢？”
梁启超：“中华民族立于世界几千载矣，因何而立？这可以‘立’者且历经千享风雨仍能‘立’者，便是‘本有’而应‘淬历’者。日：文化、精神、古之大雪所传留的思想云云。何为‘淬历’呢？蒙尘太久太重风蛀雨蚀，或者已然变形，戈者呼之不出，便以今世今日今人之思想淬历之，使其明而锐。”
稍顿，梁启超又道：“至于采补、．科学、民生、三权鼎立等等，西哲所云皆是各国各民族自强自立之道，汇其长者而取之，以补我之所不及，概而括之民德、民智、民力实为政治、学术、技艺之大源。”
蔡锷治学有一股湖南人的犟劲，或是提出问题，或是追根溯源，务期明白精通。梁启超把蔡锷视为高足，谓“松坡日后可成大事者便仰仗于他的认真执著”。
在蔡锷的想象中，不久之将来，随梁启超回国，自然是别有一番风光，但《新民说》倘若精研不足，则大政方略无从可出，因此只要有机会便死钻牛角尖，把一个个问题全堆到梁启超面前，只为了做一个合格的门生。
比如新与旧，蔡锷就好生困惑。记得在湖南时务学堂时，岳麓山下橘子洲头，这一些满心向往维新，却又饱读了一肚子旧学的青年人便争论过：守旧便一定是反动吗？
自追随梁启超来到日本后，这个弹丸小国给人的感觉是一种类似“杂糅”的味道：它有传统的一切，从和服、生鱼片、寿司到语言；它有最新进的思想，从亚里士多德、笛卡尔到马克思。它固守自己，又贪婪地吸收一切于已有益的理论或科技，转眼之间便打上了日本的标签。“明治维新”之后，日本走出了幕府政治的死胡同，政治、经济都呈现出生气，但日本的教科书上却充满了忧患意识，毫无志得意满之气。日本的中小学生被告知，日本是个小国，没有资源，日本人一天不拼命干活便没有饭吃。日本的一代又一代年轻人就是在这种充斥着忧患意识的危机教育下长大的。
“我们无论革命还是改良，总得守住一点什么。”蔡锷说。
梁启超：“直言守旧又如何？中华民族自有宏大高尚完美之物，吾人当珍之惜之而万勿能丢弃。况且新与旧之间有时并非势不两立，恰恰一脉贯之。比如草木岁岁有新芽。新芽可爱也，旧根可恨乎？再比如一口井，井老矣，却息息有新泉之涌。新旧之间岂非相得益彰？夫新芽新泉岂自外来者耶？旧的也是新的，惟其日新，正所以全其旧也。濯之拭之，发其光晶；锻之炼之，成其体段；培之浚之，厚其本源；继长增高，日征月迈，国民之精神便保存、发达。吾所患不在守旧，而患无真能守旧者！”
蔡锷举杯：“弟子明白了，敬先生一杯。”
梁启超正欲举杯，却发现高谈阔论间，这一杯清酒早已冰凉了。蔡锷见状赶紧起身，把先生的酒重新倒进那一把锡壶，再用热水温好，捧到梁启超手中。
“本当满饮此杯，但话还没有说完，且浅尝之。”梁启超总是谈兴胜过酒兴。
“采补所本无以新吾民，实在至关紧要，千年以降，中国即天下，地理环境使然，意识封闭使然。知国外有国，有强国，有思想、技艺极为精美之国，方知吾国乃病国，吾民乃病民”得国民资格，有国家意识，身处列国并立、弱肉强食、优胜劣败之今日世界，墨守陈规陋习，不作采补调和，岂能自立于大地？”
蔡锷：“中国人最缺少的是什么呢？”
梁启超：“公德其一端也。”
蔡锷：“倘无私德，谈何公德？”
梁启超：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。倘无私德，是虚伪卑污残忍愚懦之人，无以为国。然而虽有无量数束身自好、廉谨良愿之，却没有或鲜有为国家、民族慷慨悲歌之士，仍无以为国也。”
蔡锷：“立德之早，也许莫过吾族。德政糜烂若今，夫复何言！
梁启超：“试观《论语》、《孟子》，其中所教私德居十之九，公德不及其一，于私德，公德殆阙如也。如《皋陶漠》之九德，《洪范》之三德，所谓“温良恭让”、“克己复礼”、“忠信笃义”、“知止慎独”等等，关于私德的发挥几无余蕴，这仍不足以造就完全人格，因为对社会、对群体、对国家之公德，实在不可缺。”
蔡锷：“倘或有洁身自廉者谓吾虽无益于群却也无害于群，当作何讲？”
梁启超：“人能离群乎？群有益人，而人无益于群，此即有害也。中国人多却见力大势众，盖因不能为群之利反而为群之累，除了衰落破败，岂有他哉？”
梁启超关于公德和私德的论述，既源于他对封建社会赖以立基的道德基础的失，也因着他在博览西方文明典籍及目睹种种情状后的深思。
时在1899年，梁启超仓惶出逃至日本后受到的第一次内心的震撼，使他暂时却了种种牵挂及困扰，而思考着中西伦理道德体系相比较的质量的差别。
完全是无意之间，梁启超读到了日本文部省颁发的中学伦理道德课程的一个训，梁启超惊讶了！惊讶到心颤手抖的地步！
日本在中学生中提倡的伦理道德课程，居然比中国伦理学家所倡导的全部行为已范要宽广出许多，如何估价这“许多”的具体内涵？这就是最让梁启超惊讶之：它不仅包括了中国传统的“五伦”，而且另辟了中国伦理学家无法想象的“对己的伦理”--诸如生命、健康、情感等；以及“对人类的伦理”--国际、国、国法等；还有“对万有的伦理”--动物、植物、真、善、美等。
作为中国人，梁启超被震撼了！
自诩为礼仪之邦，中国的规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友关系的“五伦”，目比之下就是残缺不全的了。
宽广的伦理道德教育，意味着生命和生命力的宽广，是与他人、他物、世界联系在一起的博大。从这宽广与博大的路上走出来的人，所具有的胸怀、眼界与见识基组成了一国之中国民的素质一一也就是梁启超眼见的日本及日本教育的某一叫面。
梁启超认为，“五伦”之中较为完善的是家庭伦理部分，最为缺陷的是国家伦里思想。强调臣下忠于君王是中国传统国家伦理的几乎全部内容，君皇便是国家，目而君皇无正确的国家意识，子民百姓当然也不会有。在封建社会中，国家是君皇的“私天下”，“彼一姓之私产”，强弱存亡，兴兴衰衰，王旗变幻而已。
从“私天下”到“公天下”，梁启超说“天下未有无人民而可称之为国家者，噼未有无政府而可称之为国家者，政府与人民，皆构造国家之要具也。”
又一日。梁启超突发奇想，有感于对国人道德水准极为悲观的判断，想起人心不古，想起夏穗卿在精通了史前人类史以后的沉默，这远古的年代一定是大荒凉、大寂寞、大智慧、大空灵，时光之箭流逝得从容而缓慢，男人女人生活得潇洒而女闲，到处都是森林，绿色覆盖着林立的城邦，互相竞争，也互通有无，打仗只是争的一种手段，中国的先民大都不怕死，在各自的城邦里老幼无欺，夜不闭户，口不拾遗……
古时真好！
可是，人又不得不生存于现实，面向着未来。
人总是希望着。
人怎么能没有希望呢？但，这希望又总是伴随着失望，人类文明是在走着一差怎样的下坡路啊！
梁启超想列出几张表格来，简明扼要地告诉国人中国历代民德的升降及，原因。
梁启超想起了古罗马的贺拉斯，他说：
“时间磨灭了世界的价值。”
多么可贵又是多么可怕的时间！
希腊神话把历史划分为五个时代，一个比一个退化、粗俗。公元前8世纪的芒希腊诗人、历史学家海西奥德认为，人类是经过黄金时代、白银时代、青铜时代英雄时代，直至走到最后的铁器时代。
海西奥德是这样描述黄金时代--这历史的顶峰，富饶与满足的时代的：
鸿蒙初辟之时，奥林匹斯山上诸神缔造了黄金般的生灵……他们像神一样生活，无忧无虑；没有悲伤，没有劳顿。等待着他们的不是可悲的衰老，而是永葆的青春。他们欢宴终日，不知罪恶之骚扰。死亡之到来一如睡眠之降临。他们拥有一切美好之物，富饶而又慷慨的大地向他们奉献源源不断的丰收，在一片莺歌燕舞中，人们和睦相处。
古希腊神话至少部分印证了梁启超关于“中国历代民德升降表”的曲线。梁启超把历代民德的水准分为六级，笔者姑且称之为“梁氏六级表”。
梁氏六级中除东汉达到最高水准的第一级外，清代中时已降至第五级，而梁启超所处的清末则为第六级--“私德之堕落，至今日之中国而极”。
道德、文明衰落之时，是什么景象呢？
海西奥德写道：
接踵而至的是铁器时代。人们日间辛苦劳作，夜间则受尽侵害，不得安宁。父亲与子女离心离德，主人与客人反目为仇，友朋之间尔虞我诈……父母迅速衰老，受尽耻辱……光明磊落、恪守信用者不得重用，骄横行恶之士反而见宠。正义为暴力所压倒，真理不复存在。
这是公元前8世纪的哲人所留下的预言，这预言在梁启超读来是多么贴切！
梁启超企图找出此种民德下降的原因来，于是便有另一表：《中国历代民德升降原因表》，从春秋、战国到清朝，以“国势”、“君主”、“战争”、“学术”、“生计”、“民德”，六个项目为考查依据，这六项中只依前五项的优劣、综合便可得出最后一项“民德”的高下了。
如春秋时，在“国势”一栏中是“列国并列，贵族专制”：“君主”则是“权不甚重，影响颇少”；“战争”乃“虽多而不烈”；“学术”为“各宗派虽萌芽而未发达，多承先王遗风”；“生计”是“交通初快，竞争不甚剧”；是时“民德”乃“淳朴忠实”。
春秋以后，梁启超对历朝历代民德的估价颇有兴味，可以三读，列次如下：
战国：其长在任侠尚气，其短在佞狡诈伪，破坏秩序。
秦：卑屈浮动。
西汉：卑屈甚于秦时。
东汉：尚气节，崇廉耻，风俗称最美。
三国：污下。
六朝：混浊柔靡。
唐：上半期柔靡，下半期混浊。
五代：最下。
宋：尚节义而稍文弱。
元：卑屈寡廉耻。
明：发扬尚名节，几比东汉。
梁启超对于清朝民德的评定分为“清”及“现今”，评语是：“庸懦、卑怯、废诈”；和“混浊达于极点，诸恶俱备”。
梁启超把民德式微之因归结为：
1．专制政体的“陶铸”。
2．清代统治者的“摧锄”。
3．对外战争失败的“挫沮”。
4．困苦生活的“逼迫”。
5．道德提倡的“无力”。
细读这表章，不得不佩服梁启超的知识渊博，同时还可以看见他的慧眼，他对一个朝代、一段历史时期的概括，或有偏颇，或有私见，却绝对简明扼要，透彻着眼力和学识的光彩。
且再以表达思想文化动向的“学术”为例，中国历史不同时期儒、墨、法、老、道家与佛学的兴衰以及同此一时期社会、民生的关系，读来也是饶有兴味的。
战国：自由思想大发达，儒、墨、道、法纵横，诸派互角，而法家纵横家最握箕权。
秦：摒弃群学，稍任法家。
西汉：儒、老并行。
东汉：儒学最盛时代，收孔教之良果。
三国：缺乏。
六朝：佛老并用。词章与清谈极盛。
唐：儒者于词章外无所事，佛学稍发达。
五代：无。
宋：道学发达最盛，朱、陆为其中的中心点。
元：摭朱学末流，而精神不存。
明：王学大兴，思想高尚。
清：士以考据词章自遁，不复知学其黠者，以腐败矫伪之朱学文其奸。
现今：旧学撕灭，新学未成，青黄不接，谬想重叠。
不难看出，学术--亦即思想、文化、知识是否兴盛，直接关系到一个时代能道德风尚。梁启超从“新民”的高度去回首遥遥历史，企图重建、振兴中华民族能道德风范，可谓用心良苦，高瞻远瞩。
新民！新民！汝在何方？
。
梁启超在架构中国思想史上堪称划时代的巨著《新民说》时，自然也离不开列“权利”和“自由”的阐述与思考。
梁启超以他一贯的活跃的思维付之活跃的笔端，常常有惊人之句出。他认为，权利思想是区别人与禽兽的一个重要分界，人不仅有“形而下”的生存，更重要的是还有“形而上”的生存。在形而上生存的诸多条件、要素中，“权利其最要也”。
1902年，梁启超写《新民说》时，已经研究了卢梭的民权思想及社会契约的学说，并草就了《卢梭学案》、《论政府与人民之权限》等一些重要著作。以西方自由主义为内涵的个人权利思想已经在影响梁启超了，这毋庸怀疑。然而这一时期，或许是痛感到“中国今日之病”，“中国之弱，今日而极矣”，此种急迫心情下，社会达尔文主义的强权思想，成了梁启超权利观的主要理论支柱。
梁启超说：“权利何自生？日生于强。彼狮虎之对于群兽也，酋长国王之对百姓也，贵族之对平民也，男子之对女子也，大群之对小群也，雄国之对孱国也，皆常占优等绝对之权利。非狮虎酋长等之暴恶也，人人欲伸张己之权利而无厌，天性然也。”
梁启超在《新民说》中流露出对19世纪德国思想家伊耶陵(Jhering)的《权利竞争论》也是情有独钟的：权利的目的在于和平，但实现这一目的之手段则只能是战斗。有相侵者必有相拒，只要存在外来势力之侵入，则抗争、拒绝，为权利而战，权利出矣，权利保矣。反而言之，“权利之生涯，竞争而已”。梁启超还形象地援引古希腊神话中正义之神的左手执衡右手之剑，衡者量度权利之轻重缓急，剑者保护权利之归属实行。有剑无衡，势将残暴；有衡无剑，犹如空言。
结论是：人要有权利思想，然后才能铸就高尚人格。
梁启超自问：几千年来，中国人有权利思想吗？中国人都学会逆来顺受了，于是被统治者压追，为人侵者宰割，权何在？利何在？
与“权利”相接而不可分离的是“自由”，在这一观念上，我们同样既看见了梁启超的远见卓识，也看到了他的局限，或者说他的矛盾。
“不自由，毋宁死！”自由思想是18、19世纪欧美各国的立国之本，梁启超同样认为：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适者也。”
自由是相对于被奴役而言的。
那么“数百年来世界之大事，何一非以‘自由’二字为原动力者耶”？梁启超认为“彼民之求此自由也，其时不同，其国不同，其所需之种类不同，故其所求者亦往往不同”。在有关自由的诸种问题中，如四民平等，战国以降便废除了世卿世禄；殖民地自治，中国正在被殖民着；宗教自由，大多数中国人不信教；劳工问题以后的问题。存下的便是真正急需解决的公民参政与民族建国了。
1840以来，中国的国运已经到了土崩瓦解的边缘，外遭列强侵略，一败再败；受封建压迫，一苛再苛，不得已把目光投向西方是为寻找富强之道，遂有洋务运，遂有百日维新。然而在这忧患混沌之世，真正能以大智慧的眼光认识中国问题根结并明确向世人宣示者，梁启超乃第一人也！
如果说梁启超因为“广读西书”而不时心潮激荡的话，那么最激动人心处，则过于他抓住了中国只有通过民族独立以及建立议会政治，实现民主这一根本之键。
自从涉及政治，他奔走呼号的一直是建立强大的民族国家的问题，他眼见的中人破坏力之强大，因此他没有把个人自由的发展看作是社会自由发展的先决条二，而认为离开了国家民族的自由就谈不上个人自由。
梁启超的这种自由主义，与西方近代的自由主义思想的主流无关，但是，他从得到了启示，找到了中国问题的病根所在，与此同时熏陶他成长的儒学与佛学使的自由思想多少又有点不太自由了。
为架构、创造新民之说，梁启超自然不能略去冒险、进取与尚武精神。在这辽无垠的新民之梦中，梁启超神游、感慨，有时激昂，有时消沉。
梁启超认为“士”的含义，早已经混淆不清了，也与中国无所不包的传统文化涵并非完全相符。早在先秦时代，中国人的价值取向中便体现了对力与武的向往求。顾颉刚先生也认为“士”最初指的是武士而不是文人，具有必不可缺少的强的“侠义精神”。到春秋战国，儒家尚柔反力、重文轻武，从此“羞言戎兵”，惟尚外表”。汉武帝时定儒学为天下独尊，中国柔性文化高扬，尚武精神几近扑。然后是两千年来以文弱闻名天下，到近代则成为“东亚病夫”。
文弱便也罢了，可是酝酿这文弱的柔性文化却具有极大的同化力。梁启超感叹：就连“强悍性成驰突无前之蛮族”也一概被同化而“筋弛力脆，尽失其强悍本”。比如清朝八旗子弟，会吟诗对对子之后便骑不上战马了。
“受病之源”又究竟何在呢？
梁启超认为一是大一统局面之形成；二是儒教的局限；三是“霸者之摧荡”；是“习俗之濡染”。
梁启超把“国势之一统”列为病源之首，可谓意昧深长。从国家的一般意义而，大一统的理念也许不独中国人有，外国人也一样。否则，英国为什么自称“日落帝国”，美国为什么要打南北战争？但，大一统统到像中国封建社会那般严密铁桶，而这一切又仅仅是为了一姓之天下的“太平歌舞，四海晏然”，那就不多了。
秦王扫六合之后，“尚武”精神被看成是野蛮的象征，国风民气渐人心弛、气廷、骨软、力弱之境，阳刚之气不复存在。
冒险、进取及尚武精神，是心智、体魄的综合，梁启超还注意到了中国人的婚期太早，以是传种，种已孱弱”的遗传性缺陷。
几千年来，在中国，尤其在士大夫阶层，梁启超指出“以文弱为美称，以赢怯旬娇贵，翩翩少年，弱不禁风，名曰丈夫，弱于少女”的现象实在是普遍的，见于各种古典文学作品中。当然也要背书、对对子、做八股文，长大以后呢？“则又：绵床第以耗其精力，吸食鸦片以戕其身体。鬼躁鬼幽，哒步欹跌，血不华色，面死容，病体奄奄，气息才属。合四万万人，而不能得一完备之体格。呜呼！其人为病夫，其国安得不为病国也。”
于是，梁启超向国人大呼：“生存竞争，优胜劣败。吾望吾同胞练其筋骨，于勇力，无奄然颓癔以坐废也。”
心力，胆力，体力之不足，如得不到改善，那么新民之说岂非南柯一梦？一的一切，科技需得有人实验，体制需得有人运作，国防需得有人当兵，还有梁启j心仪的康德的纯性智慧，倘无强健的体魄，这些都是空话与废话。
梁启超惊呼道：
“盖强权之世，惟能战者乃能和。”
梁启超认为，中国舍自强自立，刚毅武勇，别无出路：
“今日群盗人室，白刃环门，我不一易其文弱之旧习，以固其国防，则立赢二于群虎之间，更何术以免其吞噬也！”
试论梁启超的新民之说，似应指出，梁启超关于新民的理论既是改良主义能又是民族主义的，并且渗透着爱国主义的情操。在这里，笔者所称的改良主义并{有丝毫的贬意，也不是相对于革命而言的。显而易见，就人的素质的改造、进步T言，改良主义是唯一之途，中国国民性的弱点不去逐步改良，难道还能有别的一i百了的灵丹妙药？
新民之梦或可说即是重建新国家之梦。
新民之梦也应是人的面目焕然一新之梦。
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