“蚕丛及鱼凫，开国何茫然？”李白的咏唱带给后人悠远的想象。公元前316年秦灭蜀国之前，古蜀国被秦人称为“夷狄之长”，雄踞一方。蜀兵一度北上“攻秦至雍”，东及楚国之捍关，势力不可小视。随着古蜀国的覆亡，它的几多秘密也随之远去。然而论蜀史者，自当追溯至此。“都广之野”孕育了古蜀文明，蚕丛“开创”的古蜀之国，邈远难寻，给后世留下了许多解释空间，而其形象也在不断地被塑造之中。今川南泸州、宜宾一带，是古代僰人最大的聚居区，这在古蜀国时期就已然如此。然而，为人乐道的“僰国”或“僰侯国”本身并不存在，这为西南古代民族史的研究留下了深沉的思考。
徐中舒先生是最早研究“四川古代文化”的学者之一，提出古代四川文化“萌茁于本土”同时也是多民族文化融合产物的观点。视野宏大，极富启示意义。“僚人入蜀”是发生在汉唐间西南民族的一件大事，“于西南历史关系至大”（蒙文通）。无论从“民俗特征”和“语言遗存”上来讲都与原住居民有很大不同，包括入蜀僚人在内的巴蜀“僚乱”一直延续到隋唐时期，很大程度地影响到了巴蜀民族的历史演化进程。
今四川甘孜、阿坝、凉山和雅安州市，大体属今之所言的“藏彝走廊”范围。古史所载，其地族群繁多，其与汉民族的交往融合引人注目。以晚近引进的“族群”理论进行分析，可以为藏彝走廊的民族史研究带来新的思考，同时也有助于深化对古蜀民族的认识。
需要说明的一点是，文中常用作民族称谓的“僚”，原作“獠”，旧之蔑称，今改作“亻”旁，读作“佬”1940年9月18日，国民政府抄发《改正西南少数民族命名表》，改“獠”为“僚”，改“犵狫”为“仡佬”等。此据芮逸夫《僚（獠）为仡佬（犵狫）试证》，载《中研院史语所集刊》第20本，1948年。照原文引者仍其旧。古蜀文明与蚕丛记忆
上古地理书《山海经》中，多次提到“天下之中”。据《山海经》的描述，这是一个草木荟萃、鸾歌凤舞的人间乐园。其所言指，亦即以今成都平原为中心的被称作“都广之野”的地方，这给后世留下了许多想象和解释的空间。蜀民世代相传最早记载“蚕丛”事的，是题作汉代扬雄撰《蜀王本纪》和晋代常璩所撰《华阳国志》。前书久佚，有清人辑本，徐中舒认为系三国时谯周的作品，见《论〈蜀王本纪〉成书年代及其作者》，初刊于1979年3月四川省社科院《社会科学研究》创刊号。，蚕丛氏最早在这里开创了古蜀之国，后来被尊崇为蚕神受到蜀民祭祀。蜀地是中国农耕文明的源起地之一，蚕丛演化成为蚕神，有一个被塑造的历史，这是蜀地农桑并丝织业发达的一种反映，也是蜀民“历史心性”的产物据王明珂先生的解释，“历史心性”指人们由社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念。在此文化概念下，人们循一固定模式去回忆与建构“历史”。王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，载《历史研究》2001年第5期。
一、作为“天下之中”的“都广之野”
《山海经》是一部集神话传说之大成的地理书，据蒙文通先生的研究，它产生于公元前四世纪之前，是巴蜀地域所流传的代表巴蜀文化的典籍，其中“有神话焉，不尽为神话也”蒙文通：《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》、《再论昆仑为天下之中》，分别载《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，第35—66页；第四卷《古地甄微》，巴蜀书社，1998年，第165页。《五藏山经》简称为《山经》。《山海经》之于古代巴蜀，正应作如是观。
《山海经》全书共十三篇，分属《五藏山经》、《海外经》、《海内经》、《大荒经》四个部分。除《海外经》外，其他三部分多次说到“天下之中”。古人视域有限，把所居区域作为“天下之中”是很自然的事。以某个地方为“天中”、“地中”或“天下之中”、“天下之枢”等类似说法，在中国古代（不仅是中国）是常有之事，其实正是中国古代多元文化的一种反映王邦维教授在《“洛州无影”与“天下之中”》一文中，对“天下之中”这一观念有深刻的分析，载四川大学历史文化学院编《蒙文通先生诞辰110周年纪念文集》，线装书局，2005年。《五藏山经》包括东、西、南、北、中五篇《山经》，据蒙先生的分析，其中《中山经》所述居诸山之中，它把古代巴、蜀以至荆楚之地都作为“天下之中”来看待。不同篇章描述重心或有不同，它所述的“天下之中”也并不固定在某一点上，它也详述了岷江中上游的山水地理，远至昆仑之墟，都在这个范围之内。
《海内经》有东、西、南、北四经，其中《海内西经》提到，“海内昆仑之虚，在西北，高万仞”，这个高万仞的“海内昆仑之虚”，舍岷山莫属，指今四川西部。晋郭璞（276-324）注引《禹本纪》说，这一片广阔的区域，正是“天下之中”。《海内西经》四次提到“开明”，两次提到“开明兽”守护着“昆仑之墟”大门。开明兽难以认定为是真实之兽，极有可能与最后一代古蜀国“开明王朝”有关，是被神话后的古蜀国的历史记忆，时间、地点都是吻合的。《海内东经》提到“蜀”：“白水出蜀，东南注江。”晋郭璞注在“梓潼白水县”袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第333页。此“蜀”似在“都广之野”偏北，与本文所用的“古蜀”不是一回事，后者指古蜀诸国时期，是后来追溯的概念。最早“蜀”所指学界看法不一，其与古蜀诸国的关系又另当别论了。，白水即白龙江，嘉陵江支流。
《海内西经》载：“后稷之葬，山水环之。”郭璞注云“在广都之野”。都广即广都，古籍多混用，前人辨之已明，此不赘言。《大荒经》今存东、西、南、北四篇，其外还有另一篇《海内经》，是《山海经》的最后一篇蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》考证：该篇为《山海经》的最后一篇，与它篇颇不相类，《史记·周本纪·集解》引《海内经》文句，就称之为《大荒经》。，其中说：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。”郭璞注云：“其城方三百里，盖天下之中也。”此前东汉王逸（约89-158）在《楚辞·九歌·章句》中引此文作《山海经》，那么可以判断郭璞注二语本是《山海经》原文。都广（广都）一般认为即今双流，然而疆域之变迁不定，今之双流不足以概古之广都。西汉蜀郡有广都县，得名当自《山海经》所记而来。汉晋之广都，兼今仁寿、双流之地参见刘咸炘《双流足征录·地域考》，载《推十书》（增补全本），上海科技出版社，2008年。广都，隋仁寿元年（601）改为双流，避皇太子（炀帝）杨广讳。而《山海经》所记之都广（广都），是一个界限并不明确的地域，这片富庶的广阔区域就是所谓的“都广之野”。
据以上所言，《山海经》所言之“中”，与中原文化系统所说的“中”是全然不同的两个概念。《山海经》所说的“天下之中”是指巴蜀荆楚或只是指巴蜀地区，各篇所言或有差异。时间应在秦灭蜀之前的古蜀国后期，正当古蜀国的鼎盛发展时期。古蜀国军队曾攻秦至雍（今陕西凤翔），东则伐楚达于楚国捍关（今鄂西长阳一带）［晋］常璩《华阳国志·蜀志》说，开明王朝二世“卢帝攻秦至雍”；《史记·楚世家》载，楚肃王四年（前377），“蜀伐楚，取兹方，于是楚为捍关以拒之”。自视为“中心”，表现出强烈的文化自豪感，这是社会与文化发展到一定高度的表征。这个“中心”，必然是一个相对富庶的适宜居住的地方。《蜀王本纪》所说的“蜀王本治广都樊乡，徙居成都”，正在此“天下之中”的范围之内。
二、古蜀的农耕文明
后稷是传说中的周朝始祖，后来演化为农业之神，《史记·周本纪》说后稷“好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之”。《山海经》所谓后稷葬于都广之野的记载透露出了强烈的信息，一则表明古蜀与中原之间有着现今尚未了解清楚然而却相当重要的文化交流，二则表明都广之野的农耕文明达到了很高水平，甚至可与中原并驾而言。《山海经》末篇《海内经》云：
在都广之野，爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处，此草也，冬夏不死。
文中所言草木，都属热带或亚热带植物。这一人间天堂似的描述，既有神话中的夸张，也是成都平原优越的自然条件和动植物繁茂景象的写照。古蜀农耕文明在中国农耕文明史上具有重要的地位。20世纪20年代，前苏联著名遗传学家瓦维洛夫提出栽培植物起源多中心说，后来他发表《育种的植物地理学基础》一书，进一步提出了作物的八大起源中心说，其中认为中国中部和西部山岳及其毗邻的低地在内的中国—东部亚洲是世界栽培植物八大起源中心之一参见李根蟠《中国农业史上的“多元交汇”》，载《中国经济史研究》1993年第1期。，其对农作物的起源所作出的论证得到了学界的充分肯定。就中国而言，栽培植物具有不同起源也得到了越来越多的考古学上的证实，川西地区是中国农耕文化的起源地之一，有与中原（黄河中游）、东南并而为三的资格。
徐中舒先生于1940年提出古代四川文化“萌茁于本土”同时也是多民族文化融合的产物的观点徐中舒：《古代四川之文化》，载《史学季刊》创刊号，1940年3月。参见本书另文：《徐中舒先生巴蜀古民族史研究及其启示》。顾颉刚先生在1941年也说：“古蜀国的文化究竟是独立发展的，它的融合中原文化是战国以来的事。”顾颉刚：《古代巴蜀与中原的关系说及其批判》，见氏著《论巴蜀与中原的关系》，四川人民出版社，1981年，第70页。古蜀国时代创造了灿烂的古蜀文明，先后经历了蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇、开明五个不同的历史时期，旧题西汉末扬雄《蜀王本纪》和东晋常璩《华阳国志》先后记载了古蜀国的史迹，传说与历史并存，需要我们仔细辨认和合理解释。20世纪80年代以来，三星堆、金沙遗址的相继发现证明早期典籍留下的少量记载“所言不差”。容易被人忽略也值得注意的是：古蜀国并不是单一传承，五个不同时期正是不同的“外来”移民和本地居民结合的产物。除柏灌无闻外，“开国何茫然”的蚕丛来自“岷山石室”；鱼凫“田于湔山”，地名学上的证据表明“鱼凫”曾活动于江汉及达于成都的长江及岷江沿岸；望帝杜宇则“从天”而坠，且与朱提（今滇东北）有某种联系；鳖灵开明则自荆楚溯江而至鱼凫来自江汉是一种推设，古代从荆湖溯长江而至成都，有许多“鱼凫”的地名。杜宇事，《蜀王本纪》与《华阳国志》两书均提到“朱提”，和成都江原地之居民结合。《蜀王本纪》载荆人鳖灵尸沿江水而至郫。参见顾颉刚《〈蜀王本纪〉与〈华阳国志〉所记蜀国事》，见氏著《论巴蜀与中原的关系》，四川人民出版社，1981年，第72-79页。不同民族、不同族群不约而同地来到川西平原，充分反映了这个“天下之中”的向心力，追求更为宜居之地是人类社会发展的自然选择。今双流地属上古都广之野，实即巴蜀文化的一个核心地区，具有很强的文化优势。
文化优势是社会经济发展的产物，古蜀国时代农耕文明的发达与来源的多样性分不开，都广之野是海纳百川开放型的农耕文明，也是山地和河谷低地农业结合的产物。据《华阳国志·蜀志》记载，杜宇“以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧、南中为园苑”，已经具有高度发达的农耕文明，这不仅得益于川西地区得天独厚的自然条件，也是自蚕丛开创以来长期发展的结果。《史记·货殖列传》载，秦国“隙陇蜀之货物而多贾。……南则巴蜀。巴蜀亦沃野，地饶卮、姜、丹沙、石、铜、铁、竹、木之器。南御滇僰、僰僮。西近邛笮，笮马、旄牛”。《战国策·秦策一》载苏秦说秦惠王：“大王之国，南有巴蜀汉中之利。”《华阳国志·蜀志》司马错劝秦惠王伐蜀说：“其国富饶，得其布帛金银，足为军用。”公元前316年秦灭蜀之后进而取巴，后来更以巴蜀的物质财富支撑了东进大军，公元前280年：“司马错率巴蜀众十万，大舶船万艘，米六百万斛，浮江伐楚，取商於之地为黔中郡。”均证实了古蜀国时代已经有了以农耕为主导的高度物质文明。古蜀国第五代的鳖灵开明王治水成功，取代了望帝杜宇。秦国灭蜀，进而以秦蜀守李冰治水，是农耕文明发展到了一定高度的举措，同时也进一步推动了古蜀地区农耕文明的向前发展。《华阳国志·蜀志》记载说李冰穿江引水，“溉灌三郡，开稻田，于是蜀沃野千里，号为陆海。旱则引水浸润，雨则杜塞水门，故《记》曰：‘水旱从人，不知饥馑，时无荒年，天下谓之天府也。’”据任乃强注，《记》指三国蜀汉谯周的《蜀记》（佚），见《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社，1987年，第136页。有着如此发达的农耕文明，当然不会是一朝一夕的结果。“天府”既是大自然的选择，也是蜀民勇于创造的结晶。
三、蜀民对蚕丛的记忆与塑造
中国蚕丝业历史悠久，传说教民养蚕的始祖是黄帝正妃嫘祖。据《史记·五帝本纪》载，嫘祖乃西陵之女，嫘祖子昌意降居若水，娶蜀山氏女。若水一般认为乃四川雅砻江，嫘祖被认为是蚕业之祖，后来演化为蚕神。宋罗泌《路史》之《黄帝篇》引淮南王《蚕经》云“西陵氏劝蚕稼，亲蚕始此”。 蚕业始祖传说多元，嫘祖是流传最广的一种，此说在蜀中也很盛行。
蚕丛也是蜀民传说中“教人养蚕”的农业神，1939年，史学家朱希祖有《古蜀国为蚕国说》一文，力证蚕丛为蜀中蚕业之祖。的确，后世蜀中相继建有好几个蚕丛祠，均与蚕事有关。然而考之最早记载蚕丛的《蜀王本纪》和《华阳国志》，并无只言片语记有蚕丛“养蚕”之事。古蜀国时无文字，则蚕丛是以口碑相传之说，后人记之，或纯音记，或音意兼之。最早记蚕丛之事既与蚕事无关，则当为音记。孙次舟撰文不赞同朱希祖之论，认为“先秦时蜀地蚕业尚不发达”，批评“以千载后所记载之传说与情况，而谓古代或即如此。将传说之虚妄，与夫时间上之隔离及变迁，尽行忽略，殊觉其所论之未能坚定不移也”孙次舟：《读〈古蜀国为蚕国说〉的献疑》，《齐鲁学报》第1期，1941年1月私立齐鲁大学出版，上海开明书店代发行。朱希祖文载1939年《时事新报学灯》第44期。两篇材料均为姜莉女士提供，谨此致谢。，我以为孙次舟先生说得很对，且在思路上显然更为缜密。
《南史》卷四三《萧鉴传》载有一则关于蚕的故事。其载永明二年（484）十一月，南齐高帝一改益州（治今成都）刺史皆以武将为之的惯例，任命其子始兴简王萧鉴为益州刺史，“督益、宁二州军事，加鼓吹一部”。时值蜀土初平，益州本为险远之地而“诸王不牧”。而遥领之宁州（治今云南曲靖境）也颇不平静，“道远土塉，蛮夷众多，齐民甚少，诸衅、氐强族，恃远擅命，故数有土反之虞”《南齐书》卷一五《州郡志》。朝廷改变策略，显然有以文德怀远之意，故以乐队“鼓吹”相随。《南史·萧鉴本传》：
（萧鉴）好学，善属文，不重华饰，器服清素，有高士风。与记室参军蔡仲熊登张仪楼，商略先言往行及蜀土人物。鉴言辞和辩，仲熊应对无滞，当时以为盛事。
州城北门常闭不开，鉴问其故于虞悰，答曰：“蜀中多夷暴，有时抄掠至城下，故相承闭之。”鉴曰：“古人云‘善闭无关楗’，且在德不在门。”即令开之。戎夷慕义，自是清谧。于州园地得古冢，无复棺，但有石椁。铜器十余种，并古形；玉璧三枚；珍宝甚多，不可皆识；金银为蚕蛇形者数斗。又以朱沙为阜，水银为池，左右咸劝取之。鉴曰：“皇太子昔在雍，有发古冢者，得玉镜、玉屏风、玉匣之属，皆将还都，吾意常不同。”乃遣功曹何伫为之起坟，诸宝物一不得犯。
第二段文字记了两件事：一是打开城门示以恩德，二是发现古冢而不犯珍宝，都是在于安顿蜀地社会的举措。萧鉴治蜀取得成效，是他善于把握民心，因势利导的结果。
值得注意的是，萧鉴得金蚕之古冢，是在“与记室参军蔡仲熊登张仪楼，商略先言往行及蜀土人物”之后发现的事，进而“起坟”。而且，前揭等言蜀地富饶的《史记》等典籍都没有提到“蚕”事，《华阳国志·蜀志》明确记载第四代古蜀王杜宇“教民务农”，“巴亦化其教而力农务。迄今巴蜀民农时先祀杜主君”。也就是说，常璩所处的时代，巴蜀之民已崇祀杜宇为农业神。萧鉴为金蚕“起坟”，尚未与蚕丛直接联系起来。然而以此来安定社会、发展桑蚕业的用意十分明显。他是否真的发现藏有包括蚕形金银在内的大量珍宝古冢是值得怀疑的。
蚕丛作为蚕神来崇祀，以北宋初黄休复的记载为早。其说云：“蜀有蚕市，每年正月至三月，州城及属县循环一十五处。耆旧相传，古蚕丛氏为蜀主，民无定居，随蚕丛所在致市居，此之遗风也。又蚕将兴以为名也，因是货蚕农之具，及花木果草药什物。”［宋］黄休复：《茅亭客话》卷九《鬻龙骨》。上海师大古籍所编《全宋笔记》第二编第一册，大象出版社，2006年，第67页。也就是说，至迟在宋初，蚕丛已演化或者被塑造为农桑之神。南宋中期罗泌（1131—1189）的《路史》卷四有“蜀山氏”条，其子罗苹注云：
永明二年，萧鉴刺益，治园江南，凿石冢，有椁无棺。得铜器数千种，玉尘三斗，金蚕蛇数万，硃砂为阜，水银为池，珍玩多所不识，有篆云：蚕丛氏之墓。鉴责功曹何伫坟之，内无所犯，于上立神，衣青衣，即今成都青衣神也。
至此，萧鉴所发古冢之“金蚕”，已明确附会在了蚕丛身上，且被认定为蜀中养蚕的始祖而受到祭祀了。所谓“立神”，就是“立庙祀之”之意，属于“神道设教”一类。与《南史》所记相比，《路史》所记的萧鉴发现古冢不仅多了“立神，衣青衣”，也多了“蚕丛氏之墓”的内容。稍晚，南宋祝穆（？-1255）《方舆胜览》卷五一《成都府路》“蚕丛祠”条所载与之相类：“蜀王蚕丛氏祠也，今呼为青衣神，在圣寿寺。蚕丛氏教人养蚕，作金蚕数十，家给一蚕，后聚而弗给，瘗之江上，为蚕墓。”
至于蜀中青衣神，本与蚕事无关。唐代《元和郡县志》卷三三有记嘉州界（今属四川乐山）有青衣神：“青神祠即青衣神在今嘉州界。”北宋《太平寰宇记》卷七四“平羌”条有记云：“青衣津，南去县四十里，渡导江水。青衣神，《益州记》云：神号雷捶庙，班固以为离堆，下有石室，名玉女房，盖此神也。”均可见青衣神关于青衣神，岳珍有《青衣神考》，考之甚备，此不赘述，载《文史杂志》2003年第2期。本非蚕神，后来与蚕神合二为一，则值得关注。中原本有祭蚕衣青衣的习俗，而蜀中有江名青衣，岷江支流。将青衣祠附会在蚕丛身上，则是中原文化与蜀文化融合的产物。
蚕丛从蜀国的开创者，演化为蚕神并受到祭祀，经过了漫长的岁月。我认为，成都蚕丛祠，同后稷葬都广一样，都可视作是古蜀民“历史心性”的产物，这是蜀中桑蚕业有了发展至于唐宋极盛之时的反映。蜀中丝织业始于何时难以确考，可以确定的是在东汉时期已有传入，且发展很快，三国蜀汉时，得“锦城”之名较早记载蜀地丝织业的是唐徐坚《初学记》卷二七引刘宋山谦之的《丹阳记》：“历代尚未有锦，而成都独称妙，故三国时，魏则市于蜀，吴亦资西蜀，至是乃有之。”此前未有明确记载。成都别称“锦官城”或“锦城”，大体是在蜀汉之时。《初学记》卷二七引萧梁李膺《益州记》：“锦城在益州南笮桥东流江南岸，蜀时故锦官也。其处号锦里，城墉犹存。”。《隋书》卷二九《地理志》载蜀地“人多工巧，绫锦雕镂之妙，殆侔于上国”。唐有“扬一益二”之说，而卢求《成都记序》谓蜀“罗锦之丽……扬不足以侔其半”。宋之成都，更是“罗纨锦绮等物甲天下”《宋史》卷二七六《樊知古传》。据《宋会要》载，宋代成都府路占了各路上供绫绮类的丝物的绝大多数《宋会要辑稿》之《食货》六四之一二至一四。，成都是宋代丝织业最重要的生产基地。随着蚕丝业的日益繁荣，唐宋时成都“蚕市”兴起，于是关于“蚕”的故事多了起来，也与“蚕丛”联系在了一起。宋初田况的二十五首《成都遨乐诗》中，竟有四首是关于“蚕市”的。宋张仲殊词：“成都好，蚕市趁遨游。夜放笙歌喧紫陌，春邀灯火粘红楼，车马溢瀛洲。人散后，茧馆喜绸缪，柳叶已饶烟黛细，桑条何似玉织柔，立马看风流。”［宋］陈元靓：《岁时广记》卷一《鬻蚕器》引。蚕市是成都城中“鬻花果蚕器于一所”［宋］司马光：《资治通鉴》卷二五三，僖宗乾符六年四月甲子条，胡三省注。的集市，宋人说，“蚕市盖蚕丛氏为之，俗往往呼为蚕丛”［元］费著：《岁华记丽谱·蜀锦谱》，谢元鲁点校，载《巴蜀丛书》第1辑，巴蜀书社，1988年，第113页。，蚕丛进一步被塑造成了唐宋成都“蚕市”的开创者，只能表明宋代成都的蚕业有了进一步的繁盛。
（本文据2008年8月在成都双流召开的“蚕丛与农耕文化会议”提交的论文《“都广之野”与古蜀文明——古蜀农耕文化与蚕丛记忆》和2009年9月在上海师大召开的“中古地域社会形态与文明史研究”国际学术研讨会上提交的《中古时期蜀人关于蚕丛的记忆与塑造》发言提纲合写而成。主要内容刊于《中华文化论坛》会议专辑，2009年11月。）“僰国”释疑
在今四川宜宾、泸州地区，秦汉时期建立了“僰道”，根据当时的政策：“县有蛮夷曰道”，说明当地居住着“僰”这个民族。《汉书》卷二八《地理志上》犍为郡“僰道”条注引东汉应邵所说：“故僰侯国也。”此后关于该地“僰国”的说法不绝于史书，似乎没有人提出疑问。今之学者为究其竟，考证求索者颇不乏人。较早有著名民族学家郑德坤先生《僰人考》载中国悬棺葬学术讨论会秘书组编印《悬棺葬资料汇集》，1980年，原刊于1944年《说文月刊》第4卷。长文，对“僰国史”作了详细的考证，今人对此也多有论说。但是，古代真的存在着一个“僰侯国”或“僰国”吗？回答是否定的——虽然这多少有点令人遗憾！下面略作剖析，以释其疑。
所谓“侯国”，本是中原文化概念，是指诸侯之国，受封国之称。周分封各国国君为公、侯、伯、子、男五等，汉分王、侯二等。然在春秋时代，具体地说在公元前316年司马错伐蜀之前，巴蜀与中原并无臣属受封之事。古代的巴蜀是一个独立于商周之外的存在，商周疆土，未达蜀地。最早言“僰侯国”的应劭为东汉末年汝南人，根据是什么？难以证实。
常璩撰《华阳国志》云：“南中在昔，盖夷越之地，滇、濮、句町、夜郎、叶榆、桐师、巂唐，侯王国以十数，或椎髻耕田，有邑聚，或编发、随畜迁徙，莫能相雄长。”［晋］常璩：《华阳国志》卷四《南中志》，此段文字诸本有所不同，此用任乃强校注本，上海古籍出版社，1987年。所述基本内容源自司马迁《史记》卷一一六《西南夷列传》，并补充以新的史料，如句町等。同时加以自己的诠释，如说“侯王国以十数”，这相当于司马迁所说的“君长”。其实，汉武帝之前，西南夷各部并无受中原王朝封号之事，故所言“在昔”之侯王国则无从谈起。同样，《华阳国志》卷三《蜀志》所说的“蜀侯蚕丛”，“蜀王别封弟葭萌于汉中，号苴侯”，均以后世中原的封爵等级制度来描述秦国征服蜀国之前的中国西南地区复杂多元的社会政治面貌，这是不足为据的，这是生活在晋代的常璩的一个常识性错误。
有人谓受蜀王之封为僰侯，则也无可稽考。《华阳国志》卷三《蜀志》载开明朝之第三代保子帝时，“攻青衣，雄张僚僰”，势力扩张到了今乐山地区一带。又说，开明王朝九世时，“始立宗庙。……人尚赤，帝称王”，如此，那么此时方取法中原而改制。但是否就有中原类似的分封制呢？也是没有任何证据的。《华阳国志·蜀志》说：“僰道有故蜀王兵兰”，“兰”即“栏”，自然与兵事活动有关。但此地指宜宾之北的赤岩山，蜀王兵事未见有更为南向深入僰地的痕迹。
后来有一种说法，说是炎帝的后裔受封在僰人所居的朱提（今云南昭通一带）。宋罗泌的《路史》卷二四《国名纪》说：“江水，祝庸之封地，今朱提。”罗泌《路史》多采纬书或道家之言，好追远古，所言多有不实，早有定说，此无需多议。这个祝庸，又写作祝融，《山海经·海内经》说是炎帝的五世孙：“炎帝之妻，赤水之子听生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水。”［晋］郭璞：《山海经》卷一八《海内经》。这和蜀为黄帝之后一类的说法一样，都不过是后人为了将“蜀”与中原正统拉上关系而衍生出来的传说。中华民族多元一统文化的形成是一个漫长的历史过程，不能都强解作“封”与“受封”的关系。西南地区早在旧石器时代就有大量的原始人类居住，在“僰国”地区的河滩上，发现有不少新石器时代文化遗存采集点，范围包括宜宾县、高县、筠连和宜宾市等七个县市。其采集地主要在南广河流域，其上流来自云贵，而这正是发现有大量新石器时代遗存的地区。如此，则“僰”地的早期居民当从南方而来。
另一种有影响的说法是，西周时僰人首领曾随周武王伐纣有功，受封为“僰侯”，建起了“僰侯国”。但是众所周知，武王伐纣时的“牧誓”包括其西土或南土的庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮八国，未有“僰”。正如清张邦伸说：《尚书》中的牧誓八国“称之曰人，不以诸侯待之”［清］张邦伸：《锦里新编》卷一五“古梁州”，巴蜀书社影印，1984年。 。八国未闻受封，何独有“僰侯”？八国所在，难以具指，历来的解释也颇有分歧。一般认为，当距周地（在今陕西）不远。而且，武王伐纣时，没有任何材料证明已经征服了在其南方的巴蜀之地，何况更在巴蜀之南的“僰国”呢？
汉武帝征服“西南夷”，封其大者夜郎、滇国酋领为王。《史记·西南夷列传》说在西南夷数以百计的“君长”中，“独夜郎、滇受王印”，而滇乃小邑，最受宠。至于封其小者如“僰国”酋长为侯之事，于史无证，可存而勿论也。
基于以上理由，笔者否认“僰国”或“僰侯国”的存在，但并不否认这个地区是古代最大的僰人聚居区。《史记·西南夷列传》谈到：战国后期，楚将军庄“略巴黔中以西”而“王滇”。秦时，“常略通五尺道，诸此国颇置吏焉。十余岁，秦灭。及汉兴，皆弃此国而开蜀故徼”。唐张守节《史记正义》引唐《括地志》云：“五尺道在郎州”，唐代之郎州在今云南曲靖之地，此道当即由古“僰国”之地向南开拓之道。秦时尚未有通夜郎和滇国之事，故“诸此国”应与“君长以什数”同义。其所谓“国”亦即古“方国”之义，是势力大小不等、彼此间多无统辖关系的民族集团，或者释为部落或部落联盟，或者释为“酋邦”根据美国人类学家埃尔曼·塞维斯的意见，人类社会可以区分为四种类型的组织，即游群组织、部落组织、酋邦和国家。参童恩正《文化人类学》，上海人民出版社，1989年，第216页。， 古之“方国”大多作此解。从这个意义上理解“僰国”，则比较近于事实。在中国早期史籍中，所谓“族”、“国”都不能赋予现代意义上的民族、国家意义，这是没有疑义的。且国名、族名往往是不分的，如巴、蜀等皆是，这一点，早已成定论。
“南夷之君，西僰之长”，“僰国”虽然其地尚无夜郎和滇的大君长，但也自有其“长”，即首领。五尺道由僰道而南直指牂牁江，所谓“僰国”应包括在“诸此国”之中。例如，《史记》所载之“巂、昆明”，唐司马贞《索隐》引崔浩说：“巂、昆明，二国名。”以今义理解，巂、昆明既无“君长”，当然无“国”。古人所谓“国”的含义应该比较清楚了。
一般而言，先秦时期一方之主或一国之君也往往“称王”，但这并不是被中原王朝“天子”所封比“侯”高一等级的“王”，后者具有政治和文化上的特定内涵。汉武帝封夜郎、滇国首领为“王”，方为西南夷受中原王朝封号之始。西汉末，王莽贬称某些民族首领之“王”为“侯”，引起轩然大波。或赐或贬，都是将这种封号政治化的结果。
虽然我不认为有后世所谓的“僰国”或“僰侯国”存在，但该地作为古代“僰人”的最大聚居区则是事实。它是夜郎、邛都、滇、笮都、蜀、巴等古国之间的缓冲地带，与“诸此国”发生着必然的联系，在历史上发挥着重要的作用。就主要而言，先秦时代的古“僰国”地区实际上长期处于北方蜀国和南方夜郎两大势力中间，不在蜀国或夜郎国的有效势力范围之内。
（原刊《巴蜀史志》1998年第3期）徐中舒先生巴蜀古民族史研究及其启示
著名史学家徐中舒先生徐中舒先生（1898-1991）是安徽怀宁县人，1925年入清华国学研究院，1929年受聘于中央研究院历史语言研究所，1930年受聘为专任研究员。1938年受聘为四川大学教授，先后还在燕京大学、南京大学、华西大学等多所大学任职，1954年以后长期担任四川大学历史系主任一职。于1938年2月到四川，时值建设抗战大后方的需要，西南边疆及边疆民族受到各界的高度关注。大批学人的相继内迁，成就了一个民族学或文化人类学的春天，以古文字和先秦史斐声学界的徐先生这时也开始对包括四川在内的西南民族史问题表现出了极大的热情。这年，徐先生发表《跋苗族的洪水故事及伏羲女娲的传说》载中央研究院历史语言研究所《人类学集刊》第一卷第一期，1938年。该文由徐亮工先生提供（2005年复印于台湾“中研院”傅斯年图书馆），谨此致谢。一文，已见对南方民族古史的关怀（先秦史与包括南方民族在内的中国古代民族史本不可分，此且不论）。先是，1937年1月，民族学家芮逸夫撰成《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文，记载了在湘西考察得到的四个有关苗族的洪水故事，中心是“现代人类是由洪水遗民兄妹二人配偶遗传下来的子孙”，进而论证认为“伏羲女娲为南方或东方民族”。后一点，与徐中舒先生此前的想法相合芮逸夫上文初论曾在史语所“讲论会中详细讲过”（徐中舒），而“徐中舒先生曾提及伏羲女娲皆‘风姓’，及伏羲‘德于木’、‘出于震’的传说，并以为均含有伏羲女娲为南方或东方民族之义”（芮逸夫）。见《人类学集刊》第一卷第一期，第195、194页。。而芮氏这篇文章显然引起了徐先生的更大兴趣，遂有此《跋》之撰（《跋》写于1937年4月）。徐先生《跋》文列论了与苗族洪水相互间类似的五个故事（其中三个在西南地区），如《吕氏春秋·本味篇》载伊尹生空桑之说与伏羲女娲故事、李膺《益州记》所载邛都县城陷为湖与《淮南子·俶真篇》所载历阳之都城陷的记载、《后汉书·西南夷列传》所记生于空竹之夜郎竹王和哀牢夷九隆的感生传说与伊尹生空桑等故事，作了文化人类学的比较和解读，为史籍所载西南民族的古史传说带来了新的思考。该跋的写作在徐先生入蜀之前不久，也就是说，先生对西南民族的关注不是入川之后才开始的。作为史学大家的徐先生，早已把包括巴蜀民族在内的南方古代民族问题纳入了研究视野之中，入川之后，先生的这一研究得以进一步拓展，不仅丰富了蜀中之学的内容，亦带动了四川地方文化研究的新发展。
1940年3月，徐先生在《史学季刊》《史学季刊》是由当时聚集在成都的学者们创办的，只出了两期。1940年3月创刊号为第一卷第一期，编辑为蒙文通和周谦冲二人；第二期在1941年的3月出版，由顾颉刚和张维华二人编辑。上发表了《古代四川之文化》，全面而扼要地论述了四川古代文化问题，文章首论“周秦汉之巴蜀”、次论“传说中之蜀史”，还论及古代四川的交通、物产、工商业等内容，时间则上自先秦、下及唐宋。西汉以前巴蜀本土历史缺乏记载，该文对史籍作了精细分析后指出，先秦书中所存巴蜀史料，皆记其与周秦汉三代有关之事。后来常璩《华阳国志》、扬雄《蜀王本纪》和《蜀都赋》、谯周《益州志》等，虽诸记抵牾处不少，抑或有托名之作，但“不能一例视为凿空之谈”。先生特别注意到：“至于川边民族，自秦汉以迄于今，尚有保存其原始住地及状况者。此等民族之文化，于古代四川必有深厚之影响。”这是说，古代四川文化是多民族文化融合的产物，这一论断值得治四川古史者的高度重视。徐先生进而指出：“其文化由来其古，即或出于秦汉以后，亦多萌茁于本土，而不必待于中原文化之浸溉，于以见四川之重要，在文化上实有其悠远之历史也。”这一论断同样非常重要，中华文化多元一统的形成有着发生发展的历史，巴蜀文化为其中重要的一元，渐次为史家所尚而成为公论。第二年四月，时在重庆中央大学任教的顾颉刚先生撰《古代巴蜀与中原的关系说及其批判》一文中也说：“古蜀国的文化究竟是独立发展的，它的融合中原文化是战国以来的事。”几十年来的考古发现更加证明了这一论断，早在成都金沙遗址发现之前的1984年，苏秉琦就说：月亮湾、三星堆、成都方池街、忠县干井沟所构成的“巴蜀文化”不能小看，关键是它自成系统。它的渊源特征、发展道路、跟周围文化的关系等，都需要我们重新认识参见苏秉琦：《西南地区考古》，载氏著《华人·龙的传人·中国人：考古寻根记》，辽宁大学出版社，1994年，第15-16页。。1940年，时值抗战形势艰难之际，徐先生在《古代四川之文化》结语中说：“今日之四川为民族复兴之根据地，其地位之重要，已日臻显著。……吾人稽之往古，衡以近事，其必能完成抗战建国之大业，则可以深信无疑也。”可见该文之作，有着强烈的现实关怀。不忘时代使命，正是《史学季刊》宗旨顾颉刚《发刊词》揭《史学季刊》的宗旨说：“……吾民族得长存天地间者实赖此史统维系之。然吾人岂第已拥有此繁富之史料为满足哉，必将以科学方法整理之，以哲学方法观察之，为之作综合之解释与系统之叙述，使过去一切活动咸得重现于前指归可识，此非吾人发愿之过弘，实时代之使命，促其不得不然者。”。而徐先生该作，推动了对四川古代文化的研究，时值成都及周边的青铜器陆续出土，探寻四川古代文化一时竟成热潮。例如，1941、1942年，《说文月刊》两发《巴蜀文化专号》，考古学家卫聚贤等人通过亲身探访，根据成都出土的青铜器有别于中原的特点，撰《巴蜀文化》一文，详论古代巴与蜀的历史与文化，提出“巴蜀文化”的概念《说文月刊》于1939年2月在上海创刊，由卫聚贤主笔，上海说文月刊社出版发行。1941年底第3卷第6期后停刊，1942年8月第3卷第7期复刊于重庆。《巴蜀文化专号》首版于1941年《说文月刊》第3卷第4期，再刊于1942年复刊首期，后者与前者稍有增删。。不久更有自1936年即旅居成都的考古学家郑德坤著《四川古代文化史》于1946年由华西大学出版。徐先生所言之“四川古代文化”，包括物质和精神两个方面，实已涵盖稍后卫聚贤等人提出的“巴蜀文化”内容，后者立足点主要是从先秦考古文化而言，自有特点与贡献。毫无疑问，徐先生是四川古代文化研究最早的开拓者之一，也是最早提出四川古代文化的“独立发展”观点的学者之一。自此之后，先生对古代四川的历史和文化的研究便没有停息下来。
1958年，徐先生应邀为省文物干部培训班讲授“巴蜀文化”，不久即在《四川大学学报》上发表了关于巴蜀文化的长篇论著《巴蜀文化初论》（1959年，下称《初论》）和《巴蜀文化续论》（1960年，下称《续论》），两论长达八万余字，对巴蜀古史、民族和社会诸问题作了深入的论述，很大程度上拓展了“巴蜀文化”的内涵，它不仅仅指考古文化而言了，两论引起了学界对巴蜀文化的莫大兴趣和热烈讨论。值得重视的是，徐先生之四川古代文化研究，特重古代巴蜀民族及其文化的探讨。例如《初论》，一则分析论证了《华阳国志》所记“蜀土无僚”之误；再则通过对四川昭化县出土的船棺葬的考察，提出巴族戍蜀的问题；三则论证巴族使用的乐器于的发展演化而追溯到中原汉族与南方民族已被人遗忘的一段绵长的历史关系；四则比较了巴文与么些文中象动物形体的文字，认为它们应具有一定的亲属关系。《续论》则把巴蜀古史特别是蜀的历史纳入了更广阔的范围内予以审视，文中指出，“我们要明了蜀的历史就必须先明了蜀境周围的历史，为蜀史建立基础”，这一点，对于历史研究来说有着特别的启示，具有方法论意义，也与先生的挚友蒙文通先生所说的“事不孤起，必有其邻”庶几近之。两论提出并论述了巴蜀古史上的许多新的问题，成为迄今巴蜀古代民族研究的最重要的论著之一。徐先生特别重视新发现的考古材料，这也就是王国维提出的把“地下新材料”与“纸上材料”结合起来的“二重证据法”之古史新证方法。例如，先生在所撰《四川涪陵小田溪出土的虎钮于》刊于《文物》1974年第5期。一文中，进一步论证了虎钮于与巴族的关系，巴族何以“铜器绘虎文，于具虎钮”之谜得以迎刃而解。用活二重证据解决新问题，这自然也是先生对自己导师的最好纪念。
在论及古蜀史时，徐先生指出，蜀史本土资料以成汉既灭之后的公元347年以后成书的《华阳国志》为详，其《序志》说曾参考过扬雄、谯周等人的撰著。但扬雄《蜀王本纪》、《蜀都赋》，谯周《益州志》，尚散见于唐人注及类书中，但却与《华阳国志》传本所载有所抵牾，疑所传扬雄之《蜀王本纪》和《蜀都赋》皆为伪作。时隔近四十年之后，徐先生撰成《论〈蜀王本纪〉成书年代及其作者》一文，发表于1979年3月四川省社科院《社会科学研究》创刊号，有力地促进了“文革”后正在复苏的巴蜀史研究。该文以无可辩驳的事实断言，“《蜀本纪》或《蜀王本纪》的作者是蜀汉时代的谯周而不是西汉末年的扬雄”，“一千四百年来绝无人提出异议”的误解从而粲然冰释。徐先生指出，晋常璩撰《华阳国志》时，参考了这些旧记，重要的是他还“验以《汉书》，取其近是”，以他“封建的正统派史学家”的视角，作了许多修正工作。这就为我们正确利用《蜀王本纪》和《华阳国志》这两部著作提供了指标性的意义，同时具有解读史料的方法论的启示，这是方今之“历史文献学”最需注意的问题之一。
巴蜀以至西南古史似有许多未解之谜可以讨论，然而因其记载之缺漏或史载纷杂而扑朔迷离。徐先生论岷山庄王及蜀楚关系、庄王滇与楚民西迁等文章，都具发微抉幽之功效，令人深思。古蜀国于公元前316年被秦国所灭，蜀王室的去向扑朔迷离，其最终命运令人关切。徐先生很早就注意到这个问题，在《巴蜀文化初论·蜀的历史》中已谈到蜀国亡后的历史，其中引用到《水经·叶榆水注》所载《交州外域记》的一段文字，这似为学界首次关注到这条珍贵史料。徐先生发表于1981年的《〈交州外域记〉蜀王子安阳王史迹笺证》载《四川大学学报》丛刊第5辑之《四川地方史研究专集》，1981年。更是详尽地解答了这个问题。《交州外域记》久已亡佚，赖有北魏郦道元著《水经·叶榆水注》存其原文，该文记载了古蜀国灭后，蜀王子安阳王建国于瓯雒的史迹，长期以来谁也没有注意到它。《笺证》指出，蜀亡以后，蜀王子孙率其部族流散于川西各地，自青衣江、若水沿横断山脉南下。《水经·青衣水注》叙写青衣江五百年间遗迹，是研究蜀国国亡以后的重要资料。越南有雄王的传说，以为乃越南有国之始。其实，“雄”乃“雒”之讹，又附会为田螺之“螺”，《笺证》指出，越南史籍晚出，所言原出《交州外域记》，杂以误解或附会之说，不足为信。蒙文通先生1968年5月完稿的《越史丛稿》（人民出版社1983年出版），其中有《安阳王杂考》一章，亦揭古蜀开明王南迁史实，与徐中舒先生《〈交州外域记〉蜀王子安阳王史迹笺证》一篇得出大体相似的结论，是蜀史研究中耀眼的双璧。据蒙默教授在《越史丛稿·附言》载《蒙文通文集》第二卷《古族甄微》，巴蜀书社，1993年，第444页。中记，1964年秋，有越南史学家致函徐中舒、蒙文通、邓少琴诸先生，请教越史疑义。蒙文通先生遂乃深研越史，最终在“文革”“牛棚”中完成了这部惊世的绝笔之作。当时徐中舒先生也处于“被孤立被管制，不许乱说乱动”徐亮工：《徐中舒先生生平编年》，载《徐中舒先生百年诞辰纪念文集》，巴蜀书社，1998年，第358页。的状态，“文革”结束不久就为学界交上了《笺证》这份关于蜀国古史的厚重大礼，可以认为，徐先生关于安阳王的思考大体也是在“文革”困苦的环境中更加完善的。这是一段多少有些令人心酸的学术史佳话，而二先生追求学术真理不顾其他的豪迈气概也多少令今人为之汗颜。
作为语言文字学家，徐先生高度重视巴蜀以至西南古代民族的研究中的语言文字材料。《笺证》一文提到郦道元解汉嘉良夷为“嘉此良臣”望文生训之误，进而指出，《蛮书》明言“谷谓之浪”，是“古代西南地区凡以良、郎、浪、梁为名者，皆因其居于溪谷之中而得名”。又指出，《交州外域记》所载之蜀王子治下之雒民，实“即魏晋以后的僚人，唐宋以后则通称之为革佬或仡佬”，进而从音韵学的角度作了分析，遂乃不刊之论。再如，徐先生认为，“夜郎”的得名，也与此有关，当是“居于溪谷中的部族”（《夜郎史迹初探》）。先生在《续论》中说：“黔、越、溪、洞、阴、阳、林箐等名称，是历史上常用以记述南方部族居处的自然环境的，懂得这些名词的含意，对于理解我国境内南方少数民族的历史，是有帮助的。”这一点非常重要，从语言而分析自然环境，再而论及民族社会历史，“历史”与“语言”之密不可分，在这里显现得再清楚不过了，此亦老一辈治史的优良传统。再如，西南民族地区山峦连绵，多丘陵地带，又多山间谷地，唐宋时汉文史料中称之为“溪洞”，如《宋史·西南溪洞诸蛮传》说，“诸蛮族类不一，大抵依阻山谷，并林木为居”，“溪洞”一词长期未得实解。范成大《桂海虞衡志·羁縻州洞》谓：“自唐宋以来内附，分析其种落大者为州，小者为县，又小者为洞。”徐先生撰《论商於中、楚黔中和唐宋以后的洞》载《四川大学学报》1978年第1期。指出，这里的“洞”，是羁縻州县下的基层组织，湘西五溪蛮被称为“洞蛮（峒蛮）”，海南岛黎民所居被称为“黎洞”都是此意。“洞”又写作“峒”，洞有洞丁（峒丁），民称洞民（峒民）。徐先生以海南黎洞为例，论证了宋代的黎洞实为父系小家庭组织，是古代村社共同体发展的最后阶段。把宋代的材料和新中国成立初的民族调查材料相比较可知，“解放前黎洞规模大小，与宋代还是相差不远，这里就是一个进步的一夫一妻制的小家庭与合耦共亩制相结合的社会”。这个发现十分重要，不仅揭示了“洞”的丰富内涵（切忌望文生义解作“山洞”），也充分显示了中国古代社会发展的不平衡性。《续论》又指出，西南古代的农村公社，有许多地方都称为“甸”，应当都是隋唐以来蛮夷所在的农业区。凡此都给人以深刻的启示，利用留存下来十分稀少的语言材料或者对相关材料作出语言学上的分析对民族史研究有着十分重要的意义。先生对古民族的研究，把历史学与语言文字学、考古学、民族学、文献学等多学科有机结合来考察，真正做到了多学科的综合研究。多学科的综合研究为今日学人向往，自然是值得赞许的努力，然而这需要深厚的知识背景，并非想综合就可综合得了的事。
包括巴蜀在内的西南古代民族，种类繁多，族群庞杂。所谓“椎髻左衽，不晓文字”是早期西南古代民族的普遍现象，留下的少量“图语”或象形文字不能说明更多的问题。由于材料的奇缺，对他们社会性质的探讨是一件相当困难的事，从对“洞”的探讨可以看出，徐先生对少数民族的社会性质的探讨给予了特别的关怀，堪称典范之作。《论商於中、楚黔中和唐宋以后的洞》一文的副标题就是《对中国古代村社共同体的初步研究》，文中论道，西南地区的“洞“（溪洞或山洞），是“原始形态的村社共同体”，各地的名称有所不同，“它就是以一夫一妻制父系家庭，在土旷人稀土地公有的条件下，合耦而耕，共同分配生产的耕作制的社会”。又说：“这和十九世纪存在于印度的村社共同体十分相似，它们都是属于同一类型的社会。这样的村社共同体，就是构成古代亚细亚生产方式的社会基础。”这也是对20世纪50年代学界讨论热烈的所谓“亚细亚生产方式”的一个回应。论文以海南黎洞为例指出，“洞是古代村社共同体发展的最后阶段”，宋徽宗时期，经略广西，开通道路，抚定黎洞，黎洞开始接受中原王朝的统治。而在其未归附宋王朝以前，合耦共耕的村社制度还保留得相当完整。再如，《续论》首论“宗、里、邑、都的社会性质”，从中原而到西南民族，从视角宽广的对比研究中，清晰地揭示出中国古代民族社会历史发展中的共性和个性问题。《续论》在论“黔、越、溪、洞、阴、阳、林、箐诸名的意义”一节中，也从自然环境出发进而论证了包括西南民族在内的中国古代的农村公社问题。关于中国古代不同阶段社会性质的研究是中国史学界20世纪的热门论题，徐先生有多篇研究古代社会性质的名作。先生对包括巴蜀以及西南古代民族社会性质的研究，也和先生对巴蜀古代民族的其他问题一样，往往放在一个宏大的视野中加以审视的，所以读来如鸿鹄展翅，令人思绪飞扬，总是给人以新的启示。
后记：1985年秋季，我在职考取了徐中舒先生的中国古代史专业博士研究生，因先生病中，实际指导者为吴天墀教授。惶恐的是，1990年初通过论文答辩时，不意竟成徐先生名下的“关门弟子”。学生虽以未得先生亲灸为憾，然而先生的治学方法与精神，时时感召着我这个“未及入门”的弟子。值此先生诞辰110周年纪念会召开之际，谨奉小文，寄上深切怀念。
2009年4月
（原刊《四川大学学报》2009年第4期，收入《纪念徐中舒先生诞辰110周年国际学术研讨会论文集》，巴蜀书社2010年）入蜀僚人的民俗特征与语言遗存
——“僚人入蜀”再研究一引言
“僚人入蜀”是指公元四世纪成汉政权时期，大量僚人（原作“獠”）涌入蜀地的事件，治西南古代史和民族史者莫不予以极大关注。对于僚人从何而出，大体有两类记载。一说是由南方北上入蜀，如宋初《太平寰宇记》（下称《寰宇记》）卷七五引《益州记》云“李寿从牂柯引僚入蜀境”，《太平御览》卷一六八“巴州”条引唐《四夷县道记》说：“李特孙寿时，有群僚十余万从南越入蜀汉间。”《水经注》卷八“漾水”亦谓“僚自牂牁北入” ［北魏］郦道元：《水经注》卷八，文学古籍刊行社据《永乐大典》本影印出版，1955年，第374页。，古牂牁，在今贵州地区。另一类记载则“含糊”其辞，如李延寿《北史·僚传》仅言：“李势在蜀，诸僚始出巴西、渠川、广汉、阳安、资中。”司马光《资治通鉴》卷九七载晋永和二年（346）冬蜀地纷乱时说：“蜀土先无僚，至是始从山出，自巴西至犍为、梓潼，布满山谷。”又卷一四六梁武帝天监五年（506）载：“初，汉归义侯势之末，群僚始出，北自汉中，南至邛、笮，布满山谷。”均未言僚人由南方北上。
今学者多数赞同僚人北徙入蜀这一说法，也有对僚人北上“入蜀”之说持否定态度，认为蜀僚从山地而出，不是成汉时“引僚入蜀”的后果参任乃强《四川上古史新探》下篇第15章，第326-330页，四川人民出版社，1986年。意见的分歧反映了对史料的不同理解，也表明研究有待深入。
我认为，僚人入蜀的事实是可以肯定的，但是若以《北史》卷九五《僚传》所谓“自汉中达于邛笮，川洞之间，所在皆有”之僚皆为从南北上者则非。巴蜀地区原住居民中，本有被称作“僚”的民族。如郭璞曾说：“巴西阆中有俞水，僚人居其上。”《史记·司马相如列传》南朝宋斐《集解》引。《水经注》卷八“漾水”下有云：“汉水（案：此指嘉陵江）又东南得东水口，水出巴岭，南历僚中。……汉水又东濩溪水合，水出僚中。”又其卷一一“汉水”注说：“汉水右合池水，水出旱山……俗谓之僚子水。”［北魏］郦道元：《水经注》卷八“漾水”、卷一一“汉水”， 文学古籍刊行社据《永乐大典》本影印出版，1955年，第374页、508页。可见从嘉陵江流域以至巴山地区，本有大量称作“僚”实即汉代的“人”存在。晋唐间史载巴蜀之“僚乱”，不但有原住僚民“从山而出”，也有大量南中僚民北徙入蜀。《北史·僚传》有所谓“北僚”者：“朝廷以梁、益二州控摄险远，乃立巴州以统诸僚。后以巴酋严始欣为刺史。又立隆城镇，所绾僚二十万户，彼谓‘北僚’，岁输租布，又与外人交通贸易。”此之“北僚”就是指原住巴蜀地区的僚民，与汉民族的融合已日益加深。其与《北史·僚传》所说的“最难以道义招怀”之僚人在社会文化发展程度上是不同的。
两晋以降，作为民族称谓的“僚”使用很广，是当时对包括巴蜀在内的西南和南方少数民族的一种泛称。但是，入蜀僚人无论从民俗特征和地名遗存上来讲都与原住居民有很大区别。他们主要分布在四川中部和南部地区，具有使用铜鼓、葬行悬棺、崇祀竹王、凿齿穿耳等民俗和使用壮侗语或接近壮侗语的种种语言特征。民俗问题此前学界已有所述及，语言问题则尚未引起人们的足够注意。蒙文通先生指出：僚人入蜀“为汉、唐间西南民族之一大事。……于西南历史关系至大”蒙文通：《越史丛考》，人民出版社，1983年，第55页。专论此事者，较早有王文才：《僚族杂考》，金陵大学、华西大学《中国文化研究汇刊》第9卷，1950年；后有刘琳：《僚人入蜀考》，《中国史研究》1980年第2期。事实正是这样，这一事件不但对西南古代民族的演变带来了深刻的影响，也为民族融合提供了一个生动的实例。如何估价这场民族迁徙活动和它所产生的影响，值得继续深入探讨。
二入蜀僚人的民俗特征
晋唐时代所谓“僚人”，不是单一民族称谓，除巴蜀地区外，西南、华南很多民族都有此称。但是，入蜀僚人长期保留着某些最具民族特征的民俗，这是巴蜀地区原住“僚人”所不具有的。
竹王祠
《后汉书》和《华阳国志》均载有夜郎古国“竹王”的故事，传说竹王死后，其部众为之建祠祀奉。后世在今四川以及黔、云、鄂、桂诸省均建有竹王祠，但夜郎古国的疆域不可能有如此之大。竹王传说本夜郎国王系所在，“竹王祠”的广泛存在充满传奇色彩，它与夜郎民族的迁徙相关，在四川者则是“僚人入蜀”的产物。清蒋攸铦在《黔轺纪行集》中，有“铜鼓声中赛竹王”的句子，铜鼓与竹王之间的密切关系在“僚人入蜀”中得到了具体的反映。
四川地区古代有多处“竹王祠”。《太平御览》卷一六六“荣州”条引《蜀记》：“汉武使唐蒙伐牂柯，斩竹王，因有此地。人不忘其本，立竹王庙祀之。”《寰宇记》卷八五载：荣州（今荣县）旭川县有竹王庙，汉武帝伐牂柯斩竹王，“故土人不忘其本，立竹王庙。岁必祀之，不尔，为人患”古代荣州（今荣县）不属牂柯范围，竹王庙自非“伐牂柯斩竹王”的直接结果。然其言“不忘其本”，则得其实，此不赘论。再是为邛州（今邛崃），《寰宇记》卷七五载大邑县有“竹王庙”，宋《元丰九域志》卷七载邛州“有竹王三郎庙”。又《宋会要辑稿·礼》二一之四六载：丹棱县（今丹棱）有“竹王三郎庙，嘉定九年四月赐额”。另，嘉州（今四川乐山）也曾有竹王的传说，旧时被责为“不经”即无稽之谈《古今图书集成》卷六二七引《旧志》。，则完全忽视了“僚人入蜀”这一民族迁徙活动所带来的深远影响。
凿齿穿耳
凿齿（打牙）和穿耳（儋耳、聸耳），是广泛存在于我国南方（包括东南和西南）古代某些民族的特殊习俗，秦汉时就有许多零散的记载。晋张华《博物志·异俗》载自荆州极西南至蜀郡间的僚子“既长，皆拔去上齿各一，以为身饰”，此就西南地区而泛言之。《新唐书·南蛮传下》记有乌武僚者：“地多瘴毒，中毒者不能饮药，故自凿齿。”宋朱辅《溪蛮丛笑》记湘西“仡佬妻女，年十五六，敲去右边上一齿”。 元周致中《异域志》所记僚人，“有打牙者，为打牙葛僚”。贵州普安县有被称为“打牙仡佬”的仡佬族人新中国成立前仍保留有此种习俗。《说文》：“聸，垂耳也；南方有聸耳之国。”西汉在今海南省地设儋耳郡，正乃因俗而名。杨孚《异物志》指儋耳为“南方夷”，《博物志·异人》记有“远夷儋耳”。“儋耳”为南方民族的习俗没有疑问。
在泸叙地区，秦汉时期“本有僰人”，而“汉民多，渐斥徙之”［晋］常璩：《华阳国志》卷三《蜀志·僰道县》。南朝梁在僰道（今宜宾）地设立戎州，北宋末改名为叙州，习惯与泸州并称该地区为“戎泸”或“泸叙”。，汉民的开发和移居使当地“僰人”急剧减少。然而自晋以降，却有大量僚民出现在这一地区，正是僚人入蜀的产物。《寰宇记》卷七九记戎州（今宜宾）风俗说：“其蛮僚之类不识文字，不知礼教。言语不通，嗜欲不同。椎髻跣足，凿齿穿耳。”元李京《云南志略·诸夷风俗》云：“土僚蛮，叙州南、乌蒙北皆是，男子及十四五则左右击去两齿，然后婚娶。”原泸州所属羁縻州溱州（今重庆綦江一带），治在“领僚户”而置的荣懿县，熙宁年间宋军镇压当地僚民，“所获首级，多凿齿者”［宋］李焘：《续资治通鉴长编》（下称《长编》）卷二七〇， 熙宁八年十一月。在明代征服泸南“都掌蛮”的战争中，所俘获的都掌人中就有不少“凿齿穿耳”者，且以此来区别“真蛮”与“假蛮”。明军在一条“军令”中特别提到：“官兵获到功次，务要真正穿耳凿齿者方准算功。其有穿凿不全者，不得一概拟赏。”又在一则公文中说：“其功级虽以穿耳凿齿为准，但闻蛮近狡猾，自不穿凿，反穿凿掳去汉人，使之当先。”［明］曾省吾：《西蜀平蛮全录》卷五《檄文七》，卷八《批审一》。 现今考古资料证明，“僰人悬棺”的主人有此打牙习俗。1972年夏，四川省博物馆对十具悬棺僰人人骨的分析表明，死者生前有“打牙”习俗，男女均有，年龄在二十岁以上，“打”掉上颌两个侧切牙，有学者以为或许与婚姻习俗有关秦学圣：《“僰人悬棺”人骨初窥》，《民族论丛·悬棺葬研究专集》，四川省民族研究所，1981年。再如《寰宇记》卷七七载雅州（今雅安）风俗说：“邛雅之夷僚，……长则拔去上齿，加狗牙，各以为华饰。”卷八八记昌州（今大足）风俗说：“无夏风，有僚风。……女则椎髻穿耳。”巴蜀原住居民没有“凿齿穿耳”习俗，入蜀僚人却长期保留着这一民俗特征。
铜鼓
铜鼓是中国西南和岭南民族及其部落甚或更小单位的人们共同体的礼仪重器，是权威的象征，也是其精神所系，每每用于诸如“戎与祀”这样的大事，如陆游所说：“南蛮至今用之于战争、祭享。”［宋］陆游：《老学庵笔记》卷二。隋代岭南“诸僚”铸铜为大鼓，“俗好相较，多构仇怨，欲相攻则鸣此鼓，到者如云。有鼓者号为‘都老’，群情推服”；地处今贵州的唐代东谢蛮，“赏有功者以牛马、铜鼓。……会聚，击铜鼓，吹角”《隋书》卷三一《地理志下》；《新唐书》卷二二二下《南蛮传下》。宋代富顺监（今四川富顺）“始姑镇夷人家有铜鼓，子孙传秘，号为右族”；南平军（今重庆南川）夷人表示助宋军攻击乌蛮部乞弟时，“击铜鼓，会部族首领，指天地为誓，不得助乞弟，唯助大朝” ［宋］李焘：《长编》卷九四， 天禧三年十月丁亥；卷三一五，元丰四年八月丙辰。宋朝在镇压“泸夷”的战争中，多有铜鼓的记载。如大中祥符六年（1013）晏州斗望败后，“纳牛羊、铜鼓、器械”。熙宁七年（1073）淯井监“水路大小四十六村”被荡平时，也“纳铜鼓、枪牌乞降”。元丰元年（1078），罗胡苟姓归附宋朝军队，同样“累次各以铜鼓”等物乞降［宋］李焘：《长编》卷八一，大中祥符六年十二月壬午；卷二四九，熙宁七年正月甲子；卷二九四，元丰元年十一月甲申。另如《寰宇记》记有雅州“击铜鼓”，泸州“击铜鼓”，渝州“坎铜鼓”，达州巴渠县“击鼓”等 ［宋］乐史：《太平寰宇记》卷七七、卷八八、卷一三六、卷一三七。明朝军队镇压都掌人，一次就剿获铜鼓93面，“上者每一面值牛千头或八百头，次亦不下五百头”，都掌酋领阿大说：“得鼓二三，便可僭号称王。鼓山颠，群蛮毕集。今已矣！” ［明］曾省吾：《西蜀平蛮全录》卷一一《寄内阁张老先生书六》；《明史》卷二一二《刘显传》。
早期铜鼓主要分布在中国西南，最集中在云南中部，而云南最可能是铜鼓的发源地。铜鼓产生后，很快向北、东、南三个方向传播《试论早期铜鼓》，《考古学报》1983年第3期；《再论早期铜鼓》，《中国铜鼓学会第二次学术会议论文集》，文物出版社，1987年。传播的原因主要是民族迁徙，其次是民族间的交换、赠送或买卖等。在民族或部落迁徙时，它不会被轻易弃置不顾。如果来不及带走，也会被埋藏于地下，希望有朝一日重返故地时再取出来使用。这在不少古文献记载、考古学资料与民族调查材料中都得到有力的证实，如明代“都掌蛮”虽有大量铜鼓被剿获，仍承认“深箐中尚有埋藏未出者”［明］曾省吾：《西蜀平蛮全录》卷一一《寄内阁张先生书六》。
古代四川是一个使用铜鼓的地方。一是如上面谈到的四川古代有许多使用铜鼓的记载，二是四川有许多关于“铜鼓”的地名。现将有关铜鼓的部分地名情况表列如下：地名所属州县资料来源及卷数铜鼓山静南县（今属大足）元和郡县志33永川县、郎池县（今属营山）太平寰宇记88、139泸州、普州（今安岳）舆地纪胜153、158叙州府（今宜宾）、江津县、荣昌县古今图书集成603、608、611铜鼓镇磐石县（今资中）、巴川县（今属铜梁）元丰九域志7铜鼓滩南溪县舆地纪胜163铜鼓渊庆符县（今属高县）舆地纪胜163铜鼓铺垫江县古今图书集成614铜鼓寺纳溪县（今属泸州）古今图书集成635铜鼓崖马湖府（今属马边）古今图书集成619铜鼓箐江津县古今图书集成608以上地名资料有两点值得特别注意：一是时代均为唐宋以及宋以后者，汉晋之世，四川盆地不见关于铜鼓的记载；二是主要分布于四川中部和南部，与铜鼓的使用范围一致。有关铜鼓的地名显然系“外来”。再从四川“发现”的铜鼓来看：其制作时代与分布地区都与铜鼓地名的资料相当吻合。
据铜鼓研究者统计，在中国南方历史上发现的236面铜鼓中，四川共有16面：雷波县黄琅山4面、天姑密乡5面，宜宾县横江乡3面，长宁县1面，珙县1面。在建国以来三十年出土的290面铜鼓中，四川出土10面，兴文、宜宾、珙县、古蔺诸县有8面，另会理县倮倮冲和阆中县城关各1面参中国古代铜鼓研究会《中国古代铜鼓》附录一《中国南方历史上发现的铜鼓》，附录二《中国近三十年来出土的铜鼓》，文物出版社，1988年。另外如1983年在兴文县、1985年在古蔺河畔、1990年在叙永县各发现1面参见丁天锡《兴文县出土铜鼓》；胡世勋：《古蔺县出土一面铜鼓》；周世华：《叙永县出土铜鼓》，分别载《四川文物》1984年第3期、1987年第1期、1991年3期。，均为以上统计之外者。而且，从宋明时代川南泸叙（今泸州、宜宾）地区铜鼓的使用来看，以上数字不过是其中的很小部分而已。
四川发现的铜鼓有四种类型：战国至东汉初期的石寨山型，西汉中期至隋唐时期的冷水冲型，唐宋时期的遵义型，宋末元明清时期的麻江型参《中国古代铜鼓》第3章《古代铜鼓的类型》、第4章《古代铜鼓的断代》。石寨山型铜鼓最早使用者为当地的滇人，使用区域大致包括滇东北、黔西北以及广西的一些地方。凉山州会理县、金阳县出土的铜鼓是此类铜鼓最北者。冷水冲型铜鼓在川南兴文、珙县、高县一带，直到大凉山地区的布拖县均有发现，古蔺出土鼓属此类晚期。此型鼓发现最北面者为嘉陵江中游的阆中鼓，阆中是在嘉陵江中上游唯一的发现地，也是中国古代铜鼓目前已知分布的最北界限。或者认为阆中鼓属遵义型，则时间晚一些。值得注意的是，阆中在唐初仍是僚人活动频繁之地。遵义型的分布基本上与冷水冲型的分布地区吻合而略小，川南兴文、珙县均有出土。麻江型铜鼓分布最为广泛，川南泸叙地区出土此型铜鼓较多童恩正：《试论早期铜鼓》，《考古学报》1983年第3期；董其祥：《四川地区的铜鼓分面及其族属研究》，中国铜鼓研究会《第二次学术讨论会论文集》，文物出版社1986年。唐武德七年（624）窦轨破“反僚”于隆州，即阆中地，《资治通鉴》卷一九〇。
崖葬
崖葬（岩葬）包括悬棺葬与崖穴葬，前者把棺木置于峭壁外的木桩上，崖穴葬则是在山崖天然或人工洞穴内置放棺木。这是广泛分布于中国长江流域及其以南地区，甚至东南亚及太平洋岛屿上的一种古老葬俗。在我国以福建、江西等地的悬棺葬时代最早，一般认为它是起源于南方“百越”民族的一种葬俗。今四川地区古代留存的崖葬主要集中在川南泸州、宜宾地区。
宋初《寰宇记》卷八〇载泸水（金沙江）之南的会无川（今会理），“上有深岩，岩中多仙人葬，莫测其来，远望如窗牖之间”或者认为《华阳国志》所载当地“濮人冢”是最早记载的四川悬棺葬，童恩正《四川西南地区大石墓族属试探》指出它与悬棺葬“完全不同”，《考古》1978年第2期。此外，《太平寰宇记》卷七六载简州（今简阳）“獽人”也有岩穴葬俗，“獽人”是川东僚人的一支，简州“獽人”是由川东迁徙至此的。参任乃强《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社，1987年，第10页。；卷八八载“泸州风俗”说：“其夷僚则与汉不同……夫亡，妇不归家，葬之崖穴。”元李京《云南志略·诸夷风俗》记遍及“叙州南、乌蒙北”的“土僚蛮”：“人死则以棺木盛之，置于千仞巅崖之上，以先堕者为吉。”现有的考察材料对此崖葬的存在提供了充分的证据，“以先堕为吉”则表现了某种宗教观念，受某种观念的支配是崖葬存在的原因之一。《马可·波罗游记》记滇东北有“秃落蛮”（Tholoman）：“人死焚尸，用小匣盛其余骸，携之高山山腹大洞中悬立，俾人兽不能侵犯。”正在“叙州南、乌蒙北”范围内。
泸叙一带是西南地区崖葬最为集中的地方，清代以来方志记载不绝，称之为“僰棺崖”、“僰酋悬棺”、“僰人岩葬”、“古僰人墓”等，本地人称其为“僰子洞”、“蛮洞”、“挂岩子”，数量不少。现今悬棺葬遗迹遍及“叙南六属”（清代叙州府所辖兴文、高、筠连、长宁、珙、庆符六县），其相邻之地如四川江安、合江、纳溪、叙永、古蔺以及云南东北昭通地区等均有遗迹可寻。悬棺和铜鼓的主人
“僰人悬棺”葬主的族属是问题的核心之一，有僰人、僚人、傣族、苗族几种说法。傣族说法较早（美）葛维汉：《有关僰人（白人）的历史文献——留存于四川的最后一批傣族》，《华西边疆研究杂志》第8卷，1936年；郑德坤：《僰人考》，《说文月刊》第4卷。，已不再有人坚持。苗族说也难以成立，因为苗族是在“唐末宋初”被“火药火炮”打得西往滇黔迁逃的，进入泸叙地区则更晚参（苗族）杨汉先：《大花苗移入乌撒传说考》和《贵州威宁县苗族古史传说》，分别载《中国文化研究所汇刊》第2辑，1942年；《贵州民族研究》1980年第1期；蒙默：《论苗族族源讨论中的西支来源说及有关问题》，《南方民族史论集》，四川民族出版社，1993年。，而当地悬棺葬俗至少在唐代就已存在。
《新唐书》卷二二二下《南蛮传下》有载：“戎泸间有葛僚，居依山谷林菁，逾数百里。”资料来自唐代的宋初《寰宇记》记泸州“夷僚”有岩穴葬的习俗，故悬棺葬主当属“葛僚”无疑。葛僚也即仡佬，又称为土僚，宋明时代又往往称为“僰人”。
《北史·僚传》说：“僚王各有鼓、角一双，使其子弟自吹击之。”鼓当指铜鼓，铜鼓为僚人世传之物。《寰宇记》卷八八记泸州风俗，其“夷僚”既有岩葬之俗，又有“击铜鼓”之俗，其主人为一甚明。如前所言，铜鼓是权力的象征，富顺监夷人家有铜鼓者号为右族。所以，铜鼓的所有者是僚人中的上层。《叙州府志·外纪》：“僰棺墓，在县南上下罗计诸山中，僰酋悬棺之岩甚多。”将悬棺看作是“僰酋”的葬式，这是有道理的。从考古资料中可以看出，有的悬棺葬中随葬品丰富，殓装裹有数层布或绸褶裙，有的腰裙上绣着“王”、“卍”等精美图案石钟健：《四川悬棺葬》，中国民族学会编《民族学研究》第4辑，民族出版社，1982年。，都可说明这个问题。
从时代来看，四川铜鼓基本上都不是早期类型，四川未发现过古代铜鼓的铸造点，也不见巴蜀地区关于铜鼓的早期记载。如论者所言：“大渡河两岸恐非铜鼓滥觞之地，因为四川铜鼓集中于川南一带，而且多是晚期之作，稍早的，只有会理罗罗冲出土一鼓，也非早期形式，故殊难视为铜鼓始创之地。”李伟卿：《关于铜鼓起源的若干问题》，《云南青铜文化论集》，云南人民出版社，1991年，第482页。如前表，唐《元和郡县志》（下称《元和志》）所记静南县（今属大足）有“铜鼓山”大概要算四川地区对铜鼓最早的记载了。
与此相当，最早记载今四川地区悬棺葬或崖葬的就是前揭《寰宇记》所记的会无县之“仙人葬”和泸州夷僚的岩葬。有人推测泸叙悬棺的时间在汉代或更早石钟健：《四川悬棺葬》，《民族学研究》第4辑，1982年。，但并无证据。同治重修《嘉定府志》记与泸叙相连而处处有之的“僚洞”，说是“皆晋宋间僚人所凿”，应有一定的根据。高县、长宁县崖穴墓数量相当多，宜宾也有上百座被称为“蛮洞子”的岩穴墓，时代均在宋明何泽宇：《高县岩穴墓及其石刻考》，《民族学研究》第4辑，1982年；王秦岭：《长宁县的宋代岩墓》，《四川文物》1984年第3期；四川大学历史系等《宜宾县双龙、横江两区岩穴墓调查记》，《考古与文物》1984年第2期。紧邻珙县的雷波县也发现有上百座岩葬遗迹，时代在明至清初，是“土僚”的遗存刘世旭：《四川雷波县糖房坝发现岩葬》，《考古与文物》1986年第4期；《雷波县岩葬族属初探》，《四川文物》1988年第5期。抗战时，南京博物院院长曾昭燏对悬棺随葬品进行研究，认为有的属于宋代之品李复华：《略谈珙县“僰人悬棺”的族属问题》，《凉山彝族奴隶制研究》总4期，四川省民族研究所，1979年。1946年，民族学家芮逸夫等人到叙南考察悬棺，鉴定认为保留下来的悬棺多是宋元明时代的石钟健：《四川悬棺葬》，《民族学研究》第4辑，1982年。现存悬棺遗物，主要是明代的，这是其下限四川省博物馆等：《四川珙县洛表公社十具“僰人”悬棺清理简报》，《文物》1980年第6期。秦学圣：《“僰人悬棺”人骨初窥》，《民族论丛·悬棺葬研究专集》，四川省民族研究所，1981年。，与当地行悬棺的都掌人被明军镇压时间吻合。
铜鼓与悬棺葬的分布令人惊异地重合。如泸叙地区不但悬棺葬密集，也是铜鼓使用的密集区。前述阆中发现过铜鼓，而与之相邻的南部县传说曾发现过悬棺葬董其祥：《四川地区悬棺葬的分布及其族属问题的研究》，《民族论丛·悬棺葬研究专集》，四川省民族研究所，1981年。，表明至少有一支北上的僚人到达了这里。又如雷波一带有崖葬的存在，也曾出土过多面铜鼓，二者的主人当是同一个民族。
我认为，四川铜鼓和崖葬乃“僚人入蜀”的产物，但不必拘泥于仅仅发生在成汉李寿之时，这个过程很可能延续了好几个世纪。从铜鼓发现地和铜鼓地名以及崖葬集中地来看，应即入蜀僚人的主要分布区域。川南泸叙地区是僚人入蜀的一个主要通道，成为四川古代铜鼓和崖葬最为集中之地也就不足为奇。三 入蜀僚人的语言遗存
现今西南民族的语言主要包含在藏缅、苗瑶和壮侗三大语族之内芮逸夫先生最早提出研究西南民族语言的重要性并尝试为西南民族语言的语系作了初步划分，《西南民族的语言问题》，《民族学研究集刊》第3期，1943年。今据李绍明等编《西南民族研究论文选》，四川大学出版社，1991年。但在古代，特别是在汉晋之前，西南民族的语言还有许多问题有待澄清。巴蜀被秦灭后，很快融入了中原文化系统。虽然对遍及西南的古代僚人语言归属有不同的说法仡佬语“语族、语支未定”，见《中国大百科全书·民族》“仡佬语”条。贺嘉善《仡佬语简志》认为，仡佬语比较接近壮侗语族，或是其中的一个独立语支。民族出版社，1983年。，但这并不妨碍我们就唐宋史籍所载四川的一种特殊语言现象作一揭示和分析。
语言的传播主要通过人口迁移和相互交流两种途径。如前所述，成汉政权时期大规模的僚人北上，称有“十余万落”，如此众多的入蜀僚人必然在当地留下种种遗迹。据唐宋时期的材料，巴蜀地区有许多带 “罗”、“思”、“都”、“赖”等字或以接近这些字读音为词首的地名，显然不能用汉语文予以解释，而这些难以诠释的地名在此前史籍中并无反映。它们分布的区域，除少数例外，基本上都在今四川中部和南部地区，与前节讨论的具有僚人习俗的分布相当重合。
“思”字头地名
四川地区的“思”字头地名不多，主要集中在泸州至眉山一带。《新唐书·地理志六》载泸州，“贞观元年以夷僚户置思隶、思逢、施阳三县”，县名来自当地夷僚，是可以肯定的，后三县并入江安。泸州所属还有思娥洞、思晏江和羁縻“思峨州”、“思晏县”等。
眉山、丹棱一带的“思濛江”，又称作“斯磨河”，显然系同语异译。此河又叫做“夷郎川”，当地“有僚居”［宋］乐史：《太平寰宇记》卷七四“眉州”；清嘉庆《四川通志》卷一九《舆地志·眉州》。，唐代当地的“夷僚”活动相当频繁。这一带，井研县有“思棱井”；眉州有“思濛镇”、“思溪峡”、“思量坎”等。另如蓬溪县有“思蓬溪”；其章县（今属巴中）有“思赖水”；营山县有“思营镇”。
《元和志》卷三〇载思州有思王县、思邛县、思邛水，《舆地纪胜》卷一七八载思州“当牂牁要路”，是僚人北上的一条通道，州有思唐山。思州治今黔东北务川，与湘西相连，是壮侗民族的世居地。《九域志》卷八载黔州东北有施州，卷一〇载夔州路有化外充州思渝县，都应为同族地名。列表如下：地名所属地名资料来源及卷数思蒙水、思濛镇丹棱县、眉山县元和郡县志32、元丰九域志7思棱井井研县元和郡县志33思隶、思逢、施阳、思峨、思晏诸县泸州羁縻州太平寰宇记88思赖水其章县（今属巴中）太平寰宇记139思安寨、思安茶场大邑县元丰九域志7思营镇营山县元丰九域志8思蓬溪蓬溪县舆地纪胜155“罗”等字头地名
带“罗”字头的地名相当多，比较有代表性的如“罗目”。嘉州有“罗目县”、“罗目山”、“罗蒙山”。 《新唐书》卷四二《地理志六》“嘉州犍为郡”之罗目县，“麟德二年开生僚置，以县置沐州”。《寰宇记》卷七四载：“嘉州民与夷僚错居。……唐麟德二年置沐州及罗目县，取夷中罗目山为名。……罗蒙山在旧县北三里，俗语讹呼为罗目山。”《元和志》卷三一：“罗目，僚中山名，因以名县。”所以，“罗目”一词来自僚人没有疑问。《古今图书集成》卷六四四载大渡河部有“罗目溪”，当也是同一民族留下的称谓。《寰宇记》卷一六八载芝忻州（今广西忻城）西至邕州（治今广西南宁）“罗目铺”界15里，《九域志》卷九记此为 “罗目”镇，可见操此语的这支民族分布范围之广了。另如“罗浮山”，除涪州（今重庆涪陵）外，两广处多见［宋］黄裳：《新定九域志》卷八、卷九；《隋书》卷三一“宁越郡安京县”等。，亦当为同种民族迁徙所致。
唐宋时期，陵州始建县有“罗泉井”，井研县有“小罗井”，富顺监（今富顺）有罗井镇。陵井监（今属仁寿）有“奴襄井”，此地有山，以僚姓为名［宋］乐史：《太平寰宇记》卷八五“陵州始建县”。“奴”可能就是“罗”字的变音，另如小溪县（今属遂宁）有“奴厥山”，普州（今安岳）有奴鸡山、奴南山等地名。梁普通年间（520-526）普州“郡僚”才受“金镂书”成为政府编户［宋］乐史：《太平寰宇记》卷八五、卷八七。而“奴南”、“奴仑”、“奴鸡”诸山所在地的乐至、铜梁、安居（今属安岳）等县，僚人都十分众多。
泸州一带有许多地名都带有“罗”或“落”音的村镇地名，《永乐大典·泸州》记载甚详。其言泸州清流乡之怀德镇，“旧名落来镇，宣和三年安抚司状奏，据落来市乡老称，落来镇初因夷人落来归明于本镇住，遂呼镇市为落来，乞改换。得旨，落来镇改为怀德镇”。镇名之改，说明“落来夷人”已逐渐与汉民融合。
《元史》卷六〇《地理志三》载叙南地区有“四十六囤蛮夷千户所”，“领豕蛾夷地”，在今高县地带。其46囤中，有22囤都带有“落”音，多数在词头：黄水口上下落骨、山落牟许满吴、么落财、么落贤、落搔、么落梅、上落松、落魂、落昧下村、落岛、落燕、落得虑、落搔屯右、落能、山落寡、水落寡、落得擂、落昧上村、卖落炎、落女、爱答落、落鸥。比例之高，显然与其使用的语言有关。这一区域在明代属僚人“都掌蛮”地。
在现代壮侗语中，“山”的读音为［lu：k］。锦州（今属湘西）有“洛浦县”，县有“洛浦山”，发生过 “仡佬反乱”［唐］李吉甫：《元和郡县志》卷三〇。思州（今黔东北）有“罗多水”，史文记载：“罗多者，僚之姓名”［宋］王象之：《舆地纪胜》卷一七八；［宋］祝穆：《方舆胜览》卷六一。，说明当地为僚人聚居区。成渝一线及以南的“罗”字头地名多与山相连，极有可能就是操壮侗语或接近壮侗语居民居住留下来的遗痕。列表如下：地名所属地名资料来源及卷数罗江水、罗江县濛阳县（今属彭州）、绵州（今绵阳）元和郡县志31、33落目山、罗蒙山、罗目镇翼州卫山县（今茂县北）、罗目县（今属乐山）、峨眉县元和郡县志32、太平寰宇记74、元丰九域志7罗带水、罗带镇卢山县（今芦山）、灵泉县（今属成都）元和郡县志32、元丰九域志7罗指山、罗瓶水临溪县（今属邛崃）太平寰宇记75罗绳山名山县太平寰宇记77罗泉井始建县（今属仁寿）太平寰宇记85小罗井、罗井镇井研县、富顺监（今富顺）太平寰宇记85、元丰九域志7奴襄井陵井监（今属仁寿）太平寰宇记85奴厥山小溪县（今属遂宁）太平寰宇记87奴鸡山安居县（今属安岳）太平寰宇记87奴南山、罗溪、乐至池乐至县太平寰宇记87、元丰九域志7罗围、罗当、罗蓝、罗掌、洛溪、罗门、罗阳诸县泸州羁縻州县太平寰宇记88洛阳镇西充县元丰九域志7乐共城合江县元丰九域志7罗获乡、乐获镇南充县、巴川县（今属铜梁）元丰九域志7罗市镇、小罗市镇昌元县（今荣昌）、永川县、巴川县元丰九域志7罗峰镇邻山县（今属大竹）元丰九域志7大罗镇铜梁县、伏虞县（今属仪陇）元丰九域志7、8罗缘山隆化县（今南川）元丰九域志9奴仑山铜梁县舆地纪胜159“都”、“多”等字头地名。
唐宋至明，泸叙地区有“都掌蛮”十分活跃，其为僚人这无异议。“都掌”本意难以稽考，但为民族语译则可以肯定。若以汉语义释“都”等字芮逸夫《川南民族的悬棺问题》较早提出悬棺葬主“都掌蛮”的族属为僚人，《中央周刊》9卷11期，1947年。清初毛奇龄《蛮司合志》卷四说：“山都冥奥不可穷诘，故但称山都掌蛮。”屈川《川南“都掌蛮”的反明斗争》一文据此认为“都掌”乃地名含义，《民族研究》1987年第4期。，则不可取。“多”字头或为“都”字之异写。蜀州晋原县（今崇州）为周立“多融县”改，县有“多融山”。眉州青神县有多棱山和多棱川，《寰宇记》载：“多稜川在县西三十四里，其川今有僚居。”另严道县（今属雅安）有“多切镇”，普慈县（今属乐至）有“多叶县”，眉山县有“多悦镇”，邻山县（今属大竹）有“多来镇”，璧山县有“多昆镇”，通川县（今属达州）有“都池镇”，江油县有“都竹镇”等。
“都”字头地名是典型的壮侗语，这在唐宋以来就稳定地居住着壮侗先民的广西地名中得到充分反映。蜀地带有此语言特征的地名正是北上之“僚”留下来的，列表如下：地名所属地资料来源及卷数多融山晋原县（今属崇州）元和郡县志31多切镇严道县（今属雅安）元和郡县志32多叶县普慈县（今属乐至）元和郡县志33多棱山、多棱川青神县太平寰宇记74多溪、都善、哆楼、哆冈、都宁、都［掌］诸县泸州羁縻州太平寰宇记88多悦镇眉山县元丰九域志7多来镇邻山县（今属大竹）元丰九域志7多昆镇璧山县元丰九域志8都池镇通川县（今属达州）元丰九域志8都竹镇江油县元丰九域志8“赖”等字头地名以“赖”字为头首的地名几乎遍及今四川中部和南部，表明操此语者为数甚众。《寰宇记》载昌元县（今荣昌）有“赖婆溪”“赖婆溪”又写作“濑波溪”，今为濑溪河。或据《汉书·武帝传》臣瓒注：“濑，湍也，吴越谓之濑，中国谓之碛。”认为此“濑”为古越语。我以为，此“濑”、“赖”如下文“牢溪”又作“赖溪”一样，是异译，非吴越之语。，在县南50步，“因赖婆村为名，旧为州所理”，又有“赖婆山”在县南90里，四面悬绝，曾于大历四年（768）在山上置行州。又记昌州风俗为：“无夏风，有僚风。”说明昌州僚人极盛，此“赖”与彼“僚”是一非二。又如简州，《元和志》载：“李雄据蜀，夷僚内侵。……隋仁寿三年，于此置简州，因境内有赖简池为名。”有夷僚而后有“赖简池”，还有“赖山”，彼此关系诱人思索。又如，《新唐书·地理志六》载嘉州犍为郡下有“赖泥”镇，乃“麟德二年开生僚置，以县置沐州”，开生僚而有“赖泥”镇，其间的关系应很明了。宋代史籍也载当地有“赖因村”，“夷僚杂居”于此［宋］李心传：《建炎以来系年要录》卷一九八。《方舆胜览》卷五五载永康军（今都江堰）有“僚泽”，当系僚人迁徙所致。
《寰宇记》载荣州（今荣县）有大牢溪（今越溪河），“一名赖溪”。又载当地有“洛阳水”，从陵州始建县（今属仁寿）界南流入，实即大牢溪之异名。当地有雄踞一时的“铁山生僚”，有“竹王庙”。又《舆地纪胜》卷一六七富顺监：“土僚：监之西隅赖牛、赖易两镇，乃夷人聚落。……呼为土僚。”《寰宇记》卷八七“遂州”条载：蓬溪县“宾王山，在县西四十八里，又名赖王山。大历十四年（779），度支使牒，管内山川有‘赖’字者，并改易。刺史卢幼平改为宾王山。”改名者，无非“赖”字非华夏“正音”，易为“宾”字，反映了此山为外来民族所居。
接近“赖”音的地名，有来、牢、僚、濑奴等。分布于今四川成都至重庆一线以南地区，其中以乐山、自贡、宜宾、内江数地区最为集中，这一带正是《新唐书》所说的“葛僚”大盛之地。列表如下：地名所属州县资料来源及卷数赖简池、赖山、赖黎池简州（今简阳）元和郡县志31、舆地纪胜145赖宾井、赖因井陵井监（今属仁寿）太平寰宇记85赖伦井、赖郎井、僚母井、赖藕镇、赖漫镇、赖社镇、赖玉镇井研县太平寰宇记85、元丰九域志7赖胡儒、赖子、赖溲诸井始建县（今属仁寿）太平寰宇记85赖溪、大牢溪水应灵县（今属荣县）太平寰宇记85赖王山、赖王镇蓬溪县、飞鸟县（今属蓬溪）太平寰宇记87、元丰九域志7赖婆溪、赖婆村、赖婆山、赖川镇、赖波溪昌元县（今荣昌）太平寰宇记88、元丰九域志7赖镬镇仁寿县元丰九域志7赖母镇青神县元丰九域志7赖远镇荣德县（今属荣县）元丰九域志7赖牟镇资官县（今属荣县）元丰九域志7赖鲁镇、赖种镇威远县元丰九域志7僚母城镇大足县元丰九域志7来苏镇永川县、石照县（今属合川）、荣德县、仪陇县元丰九域志7、8赖胥镇、赖磐镇磐石县（今资中）元丰九域志7赖博镇、赖琬镇资阳县元丰九域志7赖社镇、赖关镇龙水县（今属资阳）元丰九域志7赖钦镇、赖姑镇安岳县元丰九域志7来滩镇石照县元丰九域志7赖井镇、赖易镇富顺监（今富顺）元丰九域志7夷牢山宜宾县方舆胜览13结语：
语言学者研究认为：以“都、思、罗”等字为冠首字都，均与壮侗语有关。不但读音一致，而且除极少例外，地名都是齐头式的双音节的，这是标准的壮侗语构成方式参周振鹤、游汝杰：《方言与中国文化》第六章第六节《地名和历史民族地理》，上海人民出版社，1986年。在今壮侗语使用地区，唐宋时期颇多以这些字为头首的地名，说明这里的民族居住有相当的稳定性。例如，仅《寰宇记》载宜州（今属广西）所属羁縻县就有：洛富、洛回、洛都、洛巍、罗遵、都恩、都邦、多灵、思龙、都陇、都伊、思寮、多梅、多奉、思恩、都亮等。又如《九域志》卷一〇“广南路”下有思陵、思诚、上思、思浪、思同、罗阳、思恩、思城、乐善、思顺等羁縻州，其下属有罗笼、洛富、思恩、都亮、都伊、思寮、思阳、都黎、都夷、洛回、洛都、洛巍、都陇、多逢等羁縻县。其他所载还很多，此不一一举例。这些地方都是古今壮侗语族民族稳定的聚居地，留下的壮侗语地名十分典型，其与唐宋时期四川中部、南部一些地方的地名有着惊人的相似。
习用“赖”、“僚”字头者当系另一支北上僚人，很可能就是“葛僚”的遗语。仡佬因方言不同，有多种自称，其中就有Glao或klau，也就是“葛僚”或“僚”四十年代不少学者对此做过调查研究，参（法）鲍克兰《贵州仡佬的历史和现状》，载华西大学《中国文化研究所集刊》第5卷，玉文华等译文载《凉山彝族奴隶制研究》总第3期，四川民族研究所，1978年；芮逸夫：《僚为仡佬试证》，中央研究院《史语所集刊》第20本，1948年。近如贺嘉善《仡佬语简志》也谈到这点。乾隆《珙县志·艺文志》也载，当地“土人自谓僚，因名曰土僚”，证实了这个信息是可靠的。
泸叙地区地名尤其典型，前面表中已有罗列。《新唐书·地理志七下》“泸州都督府”下的羁縻县地名，14个羁縻州56羁縻县，其中有或接近上述四字的竟占约三分之一。《永乐大典·泸州》下载有泸州以及所属江安县和合江县村镇地名，语义多不可晓。其中带有壮侗语或接近壮侗语特征的地名不少，颇具代表性。例如其下江安县之罗刀耆之村寨共42个，首字带“罗”音者有22个：罗改、罗儿、罗迎、罗不哀、落鸡东、罗东、罗刀、罗改郎、罗恃容、罗刀岸、落斗兄、落始哀、落喻、落婆碎、落婆郎、落个章、落特泥、落个令、落斗母、落个茹、罗刑村、落个荣等。宋代离泸州百多里的罗始兜村“有良田万顷”，元丰七年（1084）宋政府在此“新收罗始党为八指挥”，组织了“夷义军”，可见当地此“姓”族群势力之大参见本书另文《宋代“泸夷”非乌蛮集团的民族成分》。
地名的来源是一个复杂的问题，本文所列，准确地说，极有可能是与“入蜀”僚人有关的地名。但是，带有某种共同特征的地名如此密集，已经可以说明我们的问题。随着岁月的流逝，北上“僚人”早已融合于当地民众之中。虽然这些地名今已大部不复存在，但却在那些留下的印痕中顽强地诉说着那段历史的沧桑。
（原载《中国史研究》2000年第2期）族群问题与民族史研究
——以“藏彝走廊”民族为例族群（ethnic group）概念自20世纪80年代引入我国大陆以来，受到我国民族学和人类学界的日益关注。近几年来，族群理论的研究取得了新的进展。然而其间分歧也不少，值得进一步研讨。在川西、滇西、藏东“藏彝走廊”地区，多条江河纵流，形成南北走向的高山峡谷地貌。自古及今，人们在这里繁衍生息，民族“支系”众多，迁徙频繁，语言复杂，社会面貌大不相同。本文从三个方面就“族群”有关问题进行讨论，认为在民族史研究中，族群概念可以得到广泛的应用，而藏彝走廊民族为此提供了生动的实例。
一、族群概念与民族史研究
“族群”概念虽然至今还未有一个统一的标准，但人们认识到，族群概念的运用有利于民族学和人类学研究的深入。然而，族群概念最初传入内地就似乎有些“先天不足”，如著名民族学家芮逸夫主编的《人类学辞典》释“族群（ethnic group）”为：
指一种社会群体，它在较大的文化和社会体系中因根据一组特质所构成的文化丛（cultural complex）或民族特质（ethnic traits），而具有一种特殊的地位，其所具备的民族特质是由它本身显露的，或者是被认出来的。此类特质呈现着各种不同的现象，因此它所构成的文化丛也是变化多端的。其中最显著的就是那个群体的宗教和语言特征及其成员或祖先的特殊肤色和民族或地理的起源该词典为《云伍社会科学大辞典》第十分册，此据台湾商务印书馆1975年6月第四版。
这个解释显得有些含混。因为，既然设定民族（nation）与族群是两个不同的概念，那么ethnic traits译成“民族特质”已经将民族与族群的界定含混起来。ethnic traits应该是指某特定群体的特质，译成“族性”为好，和族群（ethnic group）一样，这个“族（ethnic）”并不一定指“民族”。也许这正是“族群”一词早期含义和应用不确定的一种反映郝时远《Ethnos（民族）和Ethnic group（族群）的早期含义与应用》一文对此有深入的论述，载《民族研究》2002年第4期。
尽管如此，这个“定义”至今仍然是富有启发意义和参考价值的。
经过十多年的研究和讨论，人们大体同意，“族群”是指具有某种共同特征的群体，其共性可能是如前引辞典所说的“是它本身显露的，或者是被认出来的”，也可能是学者们特别强调的“自我认同”。据此而论，族群不是一个固化的概念，它的使用具有宽泛和灵活的特点，既可延伸也可缩小。虽然对它的“特征”或“认同”可能彼此的看法很不相同，但并不妨碍这一概念的使用。而且，它不仅适用于现实社会的研究，也可用于对古代社会的探索。在我们的“民族史”研究中，尤其值得注意。
古代史籍上对族体的称谓相当繁杂，称之为某姓、部（部落）、族、国，或称某种、夷、蛮等。《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》记载有藏彝走廊地区的众多族称，永平年间（58-75）莋都夷中的“白狼、槃木、唐菆等百余国”内附，延熹二年（159）“蜀郡三襄夷寇蚕陵”；冉夷“其山有六夷七羌九氐，各有部落”；永平元年邛都夷“姑复夷复叛”；元初三年（116），“郡徼外夷大羊等八种”内属等。《华阳国志》卷三《蜀志》载邛都，“邛之初有七部，后为七部营军，又有四部斯叟”。隋唐时期，岷江上游之西山诸羌有数十“部”之多，最著者如《旧唐书》卷一九七《东女国传》载之哥邻国、白狗国、逋祖国、南水国、弱水国、悉董国、清远国、咄坝国“八国”李绍明：《唐代西山诸羌考略》，《四川大学学报》1980年第1期。樊绰《蛮书》记有“邛部一姓白蛮，五姓乌蛮。……又有粟蛮二姓、雷蛮二姓、梦蛮三姓”等。
今日论民族史者，若直接沿用上述旧称当然可以，然若（如我们习惯上的）改换成时下的称谓，则基本上是不准确的。据我们原有的民族学知识，民族、部落联盟、部落、胞族、氏族等都有它的特定内涵，氏族是指“原始社会以共同血缘关系结合而成的一种血族团体”，而部落是“原始时代的社会组织，由两个或两个以上血缘相近的胞族组成，有些部落由几个氏族组成，中间缺胞族这一环节”。部落已不是氏族那样的严格的亲属群体，而民族是在部落联盟的基础上，“以地缘关系为基础划分的人们共同体”《中国大百科全书·民族卷》第397页“氏族”条、第62页“部落”条。中国大百科全书出版社，1986年。古代对族体的称谓并没有统一的标准，即使是同一对象，称谓时可互换，率意性很强。如古代称某族，根据现代汉语双音词习惯，一般称为某民族，但古代某“族”与现今说的“民族”多半不相干。所记之“部”，有时也写作“部落”，它的对应词并不是现代民族学或人类学上所说的“部落”，它可能符合现今民族学上所界定的部落，但也可能全然不符。正如论者所言：“20世纪，随着民族志知识的深化，人类学者越来越发觉19世纪指代一个特定社会形态和历史阶段的‘原始部落’概念，其实包含着诸多不同的类型，如存在与部落不同的游群、乡民社会、种姓制度，部落这个范畴内部又可分为裂变型部落和酋邦型部落。”王铭铭：《他者的意义——现代人类学的“后现代性”》，广西师范大学“人类学本土化国际研讨会”，《人类学与民俗研究通讯》第51期，1999年。在藏彝走廊地区，各部之间差异之大是相当明显的。《史记·西南夷列传》所载“西南夷”中，大体在藏彝走廊区域的邛都、徙笮都、冉、白马均为“君长以什数”，而“地方可数千里”的巂昆明却“随畜迁徙，毋常处，毋君长”，我们习惯把他们都称之为部落或部落联盟，自然就不准确。很明显，他们的社会形态，从游群社会到酋邦型社会都是存在的。
我们谈“古代民族”时，一般是泛称各类人们共同体，但针对一定族体时，我自己的感觉是较为犯难。诸家论者颇不一致，择词时也因人而异，或氏族或部落，或某族某部，全凭自己的判断（有时并没有去判断）。如褚俊杰先生《吐蕃远古氏族“恰”、“穆”研究——敦煌古藏文写卷P.T.126II解读》一文，揭示了藏彝走廊古代民族的一些重要问题，石硕先生《藏族族源与藏东古文明》褚俊杰文载《藏学研究论丛》第2辑，西藏人民出版社，1990年；石硕书为四川人民出版社2001年版，褚文内容转述自此。一书对此作了十分深入的阐述和论证，同时也沿用了褚文使用的“氏族”一词。问题是，褚文如何确定“恰”、“穆”是两支氏族呢？他们为何又不能说成是两支部落呢，抑或是两个“民族”呢？不能说两支人通婚，就一定是具有共同血缘的氏族。这在古代民族史的研究中是一个普遍存在的问题。我注意到，石著中“嘉绒”用了族群这一概念，那么，它与“恰”、“穆”的相同性和相异性如何？我以为，如果把“恰”、“穆”二者同样称为两个族群也许更恰当一些。至于“恰”、“穆”两个族群的社会状况我们可以（如果可能的话）作进一步的研究。
有共同的特性才称得上族群，这种共性可能“是它本身显露的，或者是被认出来的”，这一点在古代民族史研究中特别重要。古籍所载藏彝走廊地区族称，一般都十分简略。仅仅凭所载三言两语，难以给它们“定性”。如《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》上记载的藏彝走廊地区的卷夷大牛种、三襄夷、白狼、楼薄、旄牛夷、青衣道夷等，除白狼夷的“文本”多一点外，余皆不过三言两语，它们应该都是东汉官员对“他者”的客观认定，我们现今无法判定是否符合其主观认同，不能因此否认他们是各种不同的族群。又如据今研究统计，彝族自称和他称有七八十种之多，属中国少数民族中称谓最为复杂的现象，大约自元代起，中原人即以“罗罗”一词来称呼彝族的众多先民参李绍明：《从中国彝族的认同谈族体理论——与郝瑞教授商榷》，《民族研究》2002年第2期。虽然“绝大部分‘罗罗’并不知道自己被称为‘罗罗’”（美）郝瑞：《再谈“民族”与“族群”——回应李绍明教授》，《民族研究》2002年第6期。的情况是存在的，但并不影响“我们”认定彝族先民“罗罗”是一个大的族群。正如今聚居于阿坝州的羌族，唐宋时甚至更早中原人就把他们称之为羌人，至元明清时期仍然如此。虽然“羌”的使用范围可能更加广泛，但却常常把居住在今汶理茂地区的羌民同与之相邻“夷”或“番”民区别开来，后者则主要是指嘉绒诸部。明代嘉绒之董卜韩胡（番蛮）常与杂谷（羌）相争杀，正是二者族类不同之故，汶理茂之“羌”是中原人对该族群的客观认定。同“罗罗”一样，许多羌民50年前并不知道自己是“羌族”，但并没有妨碍自唐至今对“羌”的客观认定。其实，50年前不知道自己所属族别的现象相当普遍，在包括藏彝走廊在内的西南地区各族群众，据20世纪50年代进行的三大民族调查所留下来的材料，许多群众都只知道一个较小范围的自我称谓。正是通过调查和识别，才最后确定了较大范围的统一族称。族称的确定并经过几十年的运用，许多本来只知道较小范围自我称谓的该族成员逐渐认同了较大范围本族族称。后来的情况证明，族称的统一强化了本“民族”的自我族群认同。在本次藏彝走廊会上，四川省民研所所长袁晓文研究员介绍说，他本人老家所在的乡亲1949年前被称为“西番”，20世纪50年代定为藏族，现在的研究表明，他们使用的语言属于羌语支。乡亲们问他：我们是藏族，怎么变成羌族了？袁先生告诉说：藏族还是藏族，只是原来使用的语言属于羌语支。这表明，这支“西番”被确定为藏族后，逐渐产生了新的民族认同。
在今日可见的民族史特别是古代民族史的汉文材料中，可以说基本上属于“被确定”的类型，一般情况下，人们是难以知道当时各族群的自我认同情况的。“被确认”不能等同于“想象的群体”，被确认的对象不应该全被虚化。古今之异，主要在于“确”与“不确”程度上的区别而已。所以我认为，“族群”这一概念在民族史研究中，可以得到也应该得到广泛的运用。
二、民族语言与支系
“藏彝走廊”民族自然不只是藏族和羌族，也不仅是指藏语支民族和彝语支民族，它主要是指藏缅语族民族而言。走廊地区中包括过去被认为“语支未定”的羌、普米、独龙、珞巴、怒等语，都属于藏缅语族语言，因此，把它理解为藏缅语族的民族走廊符合该地区的实际情况，如马曜先生早年所称的“藏缅语族走廊”马曜：《我国西南民族研究的回顾和展望》，载中国西南民族研究会编《西南民族研究》，四川民族出版社，1983年。即是。
走廊地区藏缅语族的语言情况十分复杂，支系很多，其中一些至今仍然缺乏足够的了解。毫无疑问，族群的文化认同中，语言认同是最核心的内容之一。就民族而言，语言是民族划分的主要依据之一。然而在现实中却有许多相反的例子，同一民族并不一定使用同一种语言，或不同民族使用同一种语言。这是否意味我们一般所言民族定义中的“共同的语言”已不适用了呢？回答是否定的。
第一，“共同语言”应指该民族的主源，而不是说该民族的所有成员都说一种语言，其内部使用不同语言的群体构成了该民族的不同族群，不同语言的使用者也包括后来因各种原因“加入”进来的成员或群体。
第二，“共同的语言”应该是一个民族或族群历史上曾经存在过的语言现象，彝语支的彝族、纳西族的方位词有一个共同点，就是以北方为水头，南方为水尾。白族中的“那马人”方位词，所谓“江上截”和“江下截”实际意义也是“北方”和“南方” 龚友德等《那马人的时空表述法》，《中央民族学院学报》1984年第2期。，但此三族现今居地，河水并不符合南北流向。也就是此三族在产生方位概念之时，应该居住在河水南北走向的区域，这一地区正是藏彝走廊地区蒙默：《试论汉代西南民族中的“夷”与“羌”》，《历史研究》1985年第1期。此亦可见语言特别是语源研究在民族或族群的历史研究中的作用不可忽视。
就现状而言，共同的语言并不是民族或族群认同的一个必要条件。包括藏彝走廊在内的西南民族中有许多人已基本上不用本民族历史上曾经使用过的共同语言了，但这并不妨碍他们的自我民族认同。所以，“共同的语言”不一定是现实的反映，而是该民族主源历史上曾经出现过的情况。有的延续至今，有的发生了变异。王明珂先生以羌族为例说，当不同地方的羌族人在一起时，先问对方是哪里人，然后会问“你们那儿太阳怎么说”等一类的问题王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台北允晨文化，1997年，第65页。，如果找到了“知音”，彼此就有更多的亲近感，这是语言发生了变异的例子。历史语言学告诉我们，当说某种语言的人们分成彼此不相接触或接解甚少的群体时，语言的分化是不可避免的。美国语言学家霍凯特（F.Hockett）认为，分化百年左右，可能会产生属于一种语言的若干有差异的方言。分化千年左右，一种语言就可能分化成两种语言。因为它们有共同来源，所以这些语言有亲属关系（美）霍凯特：《现代语言学教程》第42章《种系发生学的变化》，索振羽等译，北京大学出版社，1987年。以此而言，“共同的羌语”难以认为是想象或建构的结果，如果“想象”，也不是在“凭空”中建构。藏彝走廊地区自然环境复杂，交通和交往十分不便，即使是同一“民族”，土语方言的大量存在是一个普遍的现象。羌族地区就是如此，此山和彼山之间语言不一定完全相通。明代初期，茂州汶山县官员就说，“羌民二十八寨言语不通”《明太祖实录》卷一九五，洪武二十二年三月辛巳。“羌语”可有方言土语甚至更细的区别，如各地汉语可能彼此也言语不通，但难以否认它是一种共同语言。20世纪90年代有过创造“羌族文字”的努力，当然是希望建立共同的羌语，就像政府提倡大家都说普通话一样，以减少彼此交往的困难。
与语言分类关系密切的是民族研究中的“支系”问题。有人认为，“支系是族群的一个对应范畴”王实在《“族群理论与族际交流”国际学术研讨会综述》中说：持此观点的云南大学黄泽提供的《族群视角下的云南少数民族支系研究》一文“引起与会者的关注”，《中南民族学院学报》2001年第6期。，这值得商榷。族群的定义虽然现在难以达成一致的意见，但它是某一具有主观认同或客观认定的人们共同体则是大体成立的。语言系属分类自有本学科的标准，虽然有人质疑划分的“客观”标准不一定那么客观，但语言分类学的“科学性”却难以简单否定。语言学家根据语言的亲疏关系来确定系属，讲语言分支或支系（语系、语族、语支、语言、方言等）这好理解。民族的划分虽然与语言相关，但情况却要复杂得多。同一种族的人，通常形成许多不同的民族，反之，同一民族的人，也可以包括不同的种族成分。所以，族群难以成为民族支系的对应范畴。
我国“民族”的划定，主要是根据20世纪50年代民族识别等调查的结果，包括语言、文化、习俗、认同等的“客观”情况而确定的。民族识别政策固然出于政治的考量，但对族别的确定和识别却并不是泛政治化的，调查的结果——文化和历史因素是民族划定的主要依据。限于主观和客观的诸种条件，“调查”的结果本身不一定也不可能做到完全与该民族的历史和现状呈现“科学”的“对应和吻合”，这是不言而喻的。然而，50年代的“民族识别工作”取得了重要的成就，不仅是政治上的，也是学术上的。由于工作上的失误，也留下了一些后遗症，以致或有重新“识别”的要求。重新识别的要求当然有经济利益的驱动，但将族群完全视为争取政治与经济资源分配以求得本族群的延续的“工具论”并不能解释要求重新“识别”的全部内涵，要求重新“识别”起码要有自认为有不同于他人的文化共性的基点，在自我认同的基础上进一步衍生和复杂化了。所以，我以为族群理论的工具论应该与根基论调合，从要求重新识别这一问题对此可以有充分的诠释。
在我国，“民族”已经“固化”于我国的政治和社会生活的各个领域之中，一般没有必要“徒生烦恼”地去改变它的划分或者它的某个“支系”所属。但是这并不等于说民族“支系”是一种合理的称谓。讲支系，应该有主干或者有一个共同的源头。如果说笃慕以及“六祖”是彝族共同的祖源，由六祖衍生出的各个分支及其后代族群都是它的支系，这是完全成立的。但是，另外一些例子却表明在民族内部中讲支系不如讲族群更为恰当。20世纪80年代初期讨论过的白马藏人族属问题，白马藏人自我认同与信仰喇嘛的藏族有别，绝大多数学者认为他们是古代氐族的后裔，如果此说成立，把白马藏人称之为现代藏族中的组成部分或其中一个族群就可能比称之为藏族的一个支系更为合适。羌语支的例子也很能说明这一问题，藏缅语族中“羌语支”是否可以独立存在一直困惑着语言学家，70年代后期以来，藏彝走廊地区“历史遗留”的语言陆续被语言学家们披露出来，孙宏开先生等最初确定了七种“应该属于羌语支”的语言孙宏开：《川西民族走廊地区的语言》，中国西南民族研究会编《西南民族研究》，四川民族出版社，1983年。1999年11月台湾“中研院”语言学研究所召开了“藏缅语族羌语支语言”研讨会（也许是首次以“羌语支”为对象的学术会议），认为新发现的羌语支语言有极高的学术价值，它们包括：羌语、嘉戎语、拉坞戎语、霍尔－上寨语、却域语、札坝语、贵琼语、尔苏语、那木依语、史兴语、木雅语、普米语等，都分布在藏彝走廊地区，它们都是如费孝通先生所称的“被某一通用语言所淹没而并没有完全消亡的基层语言”费孝通：《关于我国的民族识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期。，使用人数为两三千至一两万。除羌、普米两族外，其他语言的使用者在50年代都划属于藏族之中。把他们称之为现代藏族中的不同族群，较之称之为藏族某支系，显然更为恰当。比如生活在甘洛、石棉等地的尔苏人，目前人口约一两万，在历史上被称为“西番”，他们自己认为与信仰喇嘛的藏族是有差别的。如果说操羌语支语言的尔苏人是现代藏族中的组成部分或一个族群，这没有问题，但同时又讲成是藏族的一个支系，恐怕在学术上和逻辑上都难以成立。我们说56个兄弟民族都是中华民族不可分割的组成部分而不谈支系，也许有相近的道理。在民族史特别是古代民族史的研究中，“支系”一词的使用更多时候是难以把握的，如史籍所载藏彝走廊民族就是如此。
三、族群迁徙与祖源记忆
羌语支的发现为藏缅语族的研究带来了新的生机，其学术意义不可低估，同时亦为藏彝走廊的民族史研究提供了新的材料。民族或族群的迁徙情况十分复杂，史籍所载的“迁徙”不能认为全是信史。例如《后汉书》卷八七《西羌传》所载的羌人来源，说是“西羌之本出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳，及舜流四凶徙之三危，河关之西南羌地是也。濒于赐支，至乎河首，绵地千里”，这是基于《尚书·尧典》记舜帝“窜三苗于三危”的进一步叙述。三苗本来活动在荆湖地区，注家多把三苗被窜之地“三危”定在西北某地！许多民族史家至今对此深信不疑，并据此而作进一步的演绎最近的例子如《民族研究》2002年第2期发表刘夏蓓《两汉前羌族迁徙论》一文，以“西羌之本出自三苗”立论，认为“今长江流域的中游地区，也就是羌族的原居地”。舜帝真有这么大的本事，把“三苗”这个庞大族群迁徙到遥远的西北去，而形成了后来强大的、“支系”众多的西羌吗？在生产力十分低下的尧舜时代，这种事情是难以想象的。所谓舜放四凶，首领而已，本是古代统治者常用的办法，何及于“民族”？正如王明珂所言：“舜及三苗的神话性，以及青海与传说中三苗所居（长江中游）在地理上的隔远，使我们无法相信这是历史事实。”王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台北允晨文化，1997年，第74页。族源迁徙研究不能仅凭古籍上的只言片语，还应该拿出更多的证据。所以，认为这种迁徙是“被创造出来的”是有理由成立的。
但另一方面，民族迁徙活动在历史上却是大量发生的，是实实在在的“历史事实”，各种文本（历史记载、口述传说等）显示出来的古代民族的“迁徙”活动相当频繁，同样不能予以简单否定。我们相信藏彝民族走廊的存在，正是有大量材料反映了“走廊”这一特征。前面谈到的新发现的生活在“语言孤岛”中的羌语支诸独立语言，由于地理环境等因素，各族群彼此在地域上没有连续性，这是他们能够保存自己独立语言的必要条件。借助历史语言学和历史学知识，或许可以推断出它们分离的大致时代。《后汉书》卷八七《西羌传》中载西羌早期所居之南是“巴蜀徼外蛮夷”，后来发生了西迁或南迁的事，“或为牦牛种，越巂羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也”，方杂处于“巴蜀徼外蛮夷”亦即今之藏彝民族走廊地区之中。依该《传》，羌人南迁的时间发生在秦献公（前384-前362）之后。虽然这几句记载并无确解，然证之后世，羌语支民族的向地迁徙的史实却是无可怀疑的。
孙宏开先生认为，“邛笼”一词为羌语译音，表明“邛笼”是岷江上游地区的固有文化，它不是南迁来，更不能以此证明羌族的南来孙宏开：《邛笼考》，载《民族研究》1981年第1期。但是，“邛笼”（即碉楼）为羌语译音，并不能证明“固有”或“迁徙”的问题。《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》称冉人“皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼”。但是，冉人并不是羌人，此当为《后汉书》作者南朝范晔以当时居住于此地的羌人的称呼来描述此前冉人的称呼，而冉人如何称“雕”我们并不知道。正如唐李贤注谓“今彼土夷人呼为‘雕’也”，唐代那里的“土夷人”却呼之为“雕”，“雕”即“碉”，汉语石室之谓。其“土夷人”就是羌人，这是唐代的部分羌民已经借用了汉语的称谓。碉楼建筑适应当地多山多石的地理环境，易守而难攻。再者，《后汉书》的那段话还讲到该族“死则烧其尸”，而当地消失于两汉之际而留传至今的大量石棺葬表明，该族决非当地土著。所以，《后汉书》所记之冉夷，实际上就是记的东汉时期已经迁住当地的羌人，而行石棺葬的冉人是当地更早的居民。
“兄弟故事”广泛存在于包括汶理茂羌族在内的西南民族的传说中，一沟三寨则有三兄弟迁此分家的故事，九寨则有九兄弟的分家故事，以之来建构或想象远古历史。这种情况是存在的，王明珂先生深入揭示了这一微妙的“历史心性”王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。另一方面，也可以找到许多传说或故事，恰恰不是把各族群的现实世界合理化，而是与现实颇不吻合，说明这些传说或故事不全是近现代的建构，而是对本民族或族群的一种历史记忆，而且可能是十分悠远的记忆。
历史记忆是丰富而有选择的，祖源记忆当属最有理由被选择的对象，这是族群认同最核心的内容之一。我以为它应该包括两方面情况，一是血缘上的祖源，一是地缘上的祖源。前者往往依托一位圣王英雄甚至传说神话人物，自认为或自称是某某的后代；后者则指共同的源起地，如说，我们的祖居地都在某处或都是从那个地方迁来的，自然就有了彼此认同。此之认同，当然包括虚拟（虚构）认同，是在历史上或现实中为了某种原因“借用”别人的。正如郝瑞先生在《民族、族群和族性》中说：
族群这个群体有两个特点：一是族群成员认为拥有共同祖先和共同文化，这种认同可以是客观实在的，也可以是虚拟的（artificial）；二是群体用共同祖先、共同文化来有意识地与其他群体相区别，形成内部的统一和外部的差异（美）郝瑞于1996年9月在厦门大学人类学研究所所作报告，《中国人类学通讯》第196期，转引自徐杰舜《论族群与民族》，《民族研究》2002年第1期。
认同可以是客观的，也可以是虚拟的，这一认识对于理解藏彝走廊的族群问题十分重要。前面提到的彝族共奉仲牟由（笃慕、祝明）为其始祖，他的六子为六祖，形成彝族史上的六部，今世彝族都自认为是某部后裔。这种认同在彝族中是根深蒂固的，这个祖源记忆在相当大程度上把各支彝族凝聚在一起。彝族在发展过程中，征服了为数众多的“濮人”，彝族经典《西南彝志》对此有大量的记载，也被民族史家的研究进一步证实。被征服的濮人逐渐融合在彝族先民之中，也接受了六祖的记忆。前者是实在的，后者是虚拟的，“由于具有实际或虚构的共同祖先，因而自认为是同族并被他人认为是同族的一群人”（挪威）弗·巴斯主编《族群与边界·序言》，高崇译，《广西民族学院学报》1999年第1期。
“英雄圣王历史”在世界各民族中并不罕见，不独中国。记忆中的“祖源”不一定是真正的“祖先”，他更可能是有血缘关系的同宗祖先中的某一位“英雄”人物。如《后汉书·西羌传》以“不知何戎之别”的英雄无弋爰剑为西羌的始祖，他可能只是当时西羌族群中的一位强有力者，他被追认为始祖，同时也逐渐被神化，不可能是全体西羌血缘上的祖先。在西羌族群的发展过程中，必然有或多或少的并无血缘关系的人或群体在不同时间加入了进来，“始祖”也就要被“借用”了。
而现今居住于四川阿坝州的羌族中，《后汉书》上所记载的始祖无弋爰剑已经“失忆”，记忆中的始祖是“阿巴白苟”（“阿巴”是首领之意）。这与汉文史记载的“白苟羌”较早见于记载的是《资治通鉴》卷一二〇所载 宋文帝元嘉元年（424）四月，西秦伐“白苟”等国。胡三省注：“白狗国至唐犹存，盖生羌也。其地与东会州接。”与今羌族居地大体一致。吻合，这个“白苟”就是羌民历史上的一位英雄。但这不等于说，阿巴白苟是所有羌民血缘意义上的“始祖”，更多的是依托于他，也就是一种“虚拟”。当地羌民普遍承认自己是后来者，“羌戈大战”的故事不仅是传说，也反映了某种“史事”。故事说，羌族先民在首领阿巴白苟的率领下南迁至今地时，与当地居民“戈基人”发生了激烈的战争，最终羌族先民在“白石神”的帮助下战胜了戈基人，成为当地的新主人。阿巴白苟的子孙分作九支，其后代正好涵盖了现今羌民分布的范围。传说中有远古的记忆，也有近世建构的影子。如果你去当地探访，许多上了点年纪的人都会给你讲起这个故事，虽然具体情节有出入；你会看见深山羌寨中的住房上都竖立有一个或多个白石头，那是羌民敬奉的“白石神”；当地还分布有许多石棺葬，羌民会说，那是戈基人留下来的。1991年，我曾经在理县薛城镇西北约七八公里的水塘村，见村后山坡上有一个用片石砌成的石碉遗址，当地羌民说那不是他们的碉楼，而是先居此地的戈基人留下的。“羌戈大战”故事流传甚久，民国初年，英国传教士托马斯在他的《青衣羌——羌族的历史习俗和宗教》一书中就已做过披露。20世纪80年代经羌族知识分子整理出版后罗世泽整理《羌戈大战》，载羌族民族叙事诗《木姐珠与斗安珠》，四川民族出版社，1983年。，流传更为广泛。当然，故事也更加“完整”了，其实，各民族的史诗都有一个“逐渐完善”也就是所谓建构的过程。古今中外，概莫能外。
祖源记忆每与祖先的“迁徙”相联系，时间越久，对祖先源起地的记忆越模糊，可能留下一个谁也不知的“地名”符号，或者只知道一个大致方位。这在藏彝走廊诸民族的文化和传说中是比较常见的，藏缅语民族多有来自北方的传说，“送魂经”或“迁徙歌”多指向北方，巫师们用自己的语言年复一年地记诵那些已经不知具体位置的地名，不过世代相传而已。如现聚居于云南红河州的哈尼族人普遍传说，祖先原游牧于“努美阿玛”平原，只知道在遥远的北方，靠近一条大江，并不知道努美阿玛具体所指。现居滇西北的傈僳最早见于樊绰《蛮书》的记载，说“栗粟两姓蛮”等当时“皆在邛部、台登城东西散居”，邛部今凉山州越西县，台登今冕宁县之泸沽区治，当地傈僳人今已不见踪影。纳西族《么些典经》说：
么些人自以为居天地中央，观其四至：东为汉人，南为民家，西为藏人，北为郭洛。
民家指白族。“郭洛”当指今青海之果洛，果洛山与四川阿坝、甘孜为界。近世纳西距果洛颇远，这里显然不是在为“现实”来建构过去石硕著《藏族族源与藏东古文明》第二章第五节《横断山区藏缅语民族中关于祖先来自北方的传说》对藏缅语各族中普遍存在的从北方迁来的传说有全面的论述，可资参考。在藏彝走廊地区，民族或族群迁徙非常具有代表性，值得人类学和民族史研究者的高度关注。
（原载《四川大学学报》2004年第4期，修改稿载石硕主编《藏彝走廊：历史与文化》，四川人民出版社2005年）
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