明末清初天主教在华传播曾经在一段时期内呈现出一种知识传教的态势，以耶稣会士为首的来华传教士力图通过与中国社会精英阶层即儒学界的接触对话，实现自上而下基督化中国的目的，其时也确实收到了很大成效。清中叶以后，天主教在华的处境与明末清初相比发生了重要变化。一方面，清政府在对待天主教问题上发生了重大转变，从原来的宽容包纳改为严厉的禁教；另一方面，明末以来曾与天主教有着比较密切接触的儒学知识界，此时也在主体上背离了天主教。尽管这一时期，天主教失去了合法的外衣，但天主教的工作却并未中断，只是由于缺乏儒学知识界的参与，传教士把工作的重心下移，重点放在乡村及平民阶层，这使他们更多地接触到中国的民间信仰，对民间信仰的理解及处置方式也采取了实用主义的态度，天主教在传播方式上的本土化色彩更加明显，而且天主教在中国城乡之间的分布已十分广泛，这一点可以从禁教时期教案分布的广泛性中得到证明[332]。据西方教会史料记载，教徒人数1700年大约为20万，1793年为15万左右，1810年为21.5万人，1815年达到21.7万人左右。不过，需要指出的是，天主教在中国的本土化过程与其传播过程相始终，只不过在禁教时期本土化的情况相对比较突出，而且，与明末清初相比，天主教在中国本土化的价值取向发生了明显转变，民间化的取向更加明显，因此，文中所述内容并不仅仅局限于这一时间段。
第一节 组织建构的本土化及自立性传播
天主教在欧洲就有组织团会的传统，而以慈善救济、提升道德素养为宗旨的非宗教团体的存在在中国也是历史悠久，尤其是到明末兴盛起来。因此，天主教进入中国后也鼓励中国信徒成立类似的自我管理的团体以提高他们的宗教生活水平，传教士会不定期巡视这些团体并予以指导。然而，明末天主教入华的历程并不是一帆风顺的，期间教难频发，传教士多次被驱逐，尤其是自雍正元年清政府严厉禁教之后，除北京之外，全国各地均不得公开传教和信教，西方传教士大部分被驱逐出境，教堂被拆毁，或改为公廨，或作书院，或变庙宇，传教组织受到极大破坏。为维持正常的宗教生活，这些天主教团体不得不由中国神父或是中国教徒自己主持，自主开展宗教活动。
一 宗教活动场所及设施的本土化
汉语中，天主教教堂或一般礼拜堂通称为“堂”，最普遍的称呼是“天主堂”，1623年“景教碑”发现后，又称“景教堂”。随着时间的推移，中国的天主教堂有了更多的名称，常用宗教词语命名，如“超性堂”（杭州）、“领报堂”（北京，1694年）、“始胎大堂”（北京的南堂，1790年）、“若瑟堂”（北京东堂）、“福音堂”（方济会，广州）、“全能堂”（奥古斯丁会，广州）、“玫瑰堂”（多明我会，福安和福州）等。专供女教徒使用的为“圣母堂”。此外，还有一些教堂的命名颇具中国韵味，有时甚至使人难以分辨出是天主教堂还是中国人的厅堂，如“首善堂”（即北京的北堂）、“大原堂”（广州）、“真原堂”（奥古斯丁会，肇庆）、“钦一堂”（武昌）、“敬一堂”（上海）、“正学堂”（南京）、“天衢堂”（方济各会，济南），还有一些取材于古代典籍或诗歌的更为文雅的名称，如江西南安的“翼翼堂”、杭州的“昭事堂”以及江西建昌的“曰旦堂”。更有甚者，1699年方济各会把济南的一座教堂直接命名为“补儒堂”。[333]可以看出，这些天主教堂的命名颇具中国传统文化的底蕴，传教士之所以如此命名天主教堂，其用意可谓深远，他们期望借此产生天主教与中国传统文化的某种联想效果，增强天主教在中国社会中的亲和力，这应该是其“文化适应”策略的典型例证。
而从建筑式样来看，天主教教堂在中国有两种基本类型，一种是“欧洲式”，亦即巴洛克式教堂；另一种是中国式教堂。雍正之后，公开布道已为官方所禁，传教士只能选择一些普通中国房屋里的一个房间，用来讲道、举行弥撒、教育儿童等，这就是所谓的中国式教堂，而且大部分属于“乡村教堂”。更为重要的是，这些教堂内的布置也具有明显的中国特色。在欧洲，天主教堂所用的蜡烛为白色，但在中国的教堂中却变成了红蜡烛，一位参观过福州教堂的荷兰人对此曾有过记述，“还有一些蜡烛，不是白色的，而是红色的，像中国教堂里面所用的”。[334]从此人的行文来看，至少可以肯定的是，红蜡烛的使用在当时中国的教堂里已十分普遍，因为在他的意识中使用红色蜡烛在中国教堂是很正常的。同时，他还提到香炉的使用，显然也是中国样式，“三个祭台和香炉，上面饰有龙形和其兽头，这是异教徒的方式”。[335]而且，传教士在举行圣事时往往更喜欢穿纱制的祭衣，而不愿意穿带有葡萄牙传统的白色祭衣。[336]客观来讲，中国式教堂的出现应该是形势所迫之下的一种无奈之举，是不得已而为之——教难期间，尤其是禁教时期，传教活动为官方所禁，公开举行宗教活动显然是不合时宜的，所以在很多情况下，他们只能因陋就简，选择在普通的民房中布置教堂举行圣事，而教堂内的一些陈设布置，也只能就地取材，因此才会出现“用中国红色的蜡烛取代西方白色的蜡烛，甚至在教堂中出现龙形装饰”等中国元素，这些细节显然不会是传教士的疏漏所致，也未必是故意为之，而是无可奈何的一种被动选择。
二 组织建构的本土化
在欧洲，教区是天主教会的基本建制，信徒的宗教活动由教区进行组织与管理。明末天主教进入中国后也设置了若干教区以管理教务，但由于来华传教的神父数量有限，因此在实际运作中发挥主导性作用的往往不是教区，而是中国信徒自己组织建立的各种社团，尤其是在禁教时期，这些社团的存在是中国信徒的宗教生活及信仰巩固的保障。中国信徒组织建立的社团主要有两种类型，一种以为教徒提供世俗社会服务为宗旨，一种以为教徒提供宗教生活服务为宗旨。
以慈善救济等世俗社会服务为宗旨的社会团体在中国有着悠久的传统，尤其是到明末这种团体兴盛起来。而天主教在欧洲组织以提升宗教生活为目标的团会也是其传统，因此，来华的传教士也大都鼓励中国信徒成立类似的团体组织，以巩固他们对天主的信仰，提升他们的宗教生活水平。在这些团体组织中，有些是“收编”中国社会中佛教与道教等民间宗教组织成员而建立的，其中影响较大的如晚明“仁会”的主要组织者杨廷筠归信天主之前是“放生会”成员，仁会的宗旨是扶贫济困，主要从事七种工作，饥者施食、渴者施饮、裸者施衣、照料疾患、安顿旅人、救赎囚徒、安葬死者；福建的“善终会”其唯一的目标就是安排葬礼。与传教士建立的组织不同，这些以慈善救助为宗旨的团体很少组织宗教活动，这些团体是天主教慈善教义与典型的晚明慈善组织的一种奇特结合[337]。
另一类型的天主教组织是圣会，主要服务于宗教目的。因为神父的数量远远不能满足信徒增长的需求，神父们只能不定期地对这些天主教团体进行巡视并予以指导。因此，来华传教士没有像欧洲那样将信徒用教区组织起来，而是在小团体内部组织圣会，这样即使神父不在，也可以组织起来进行祈祷和教导。在中国它们是以会长为首领的世俗团体。将信众分散为小组，可以帮助避免大规模聚众引起的怀疑，而且小组还易于更好地指导。在1650年前后，上海有圣母会79个和天主会27个，到1665年，上海圣会数量大约140个，而整个中国的圣会大约超过400个。这种类型的圣会，以服务宗教目标为宗旨，主要任务是组织并指导教众的宗教生活，成员们定期在教堂或者会堂集会，举行祈祷、圣礼和宗教教育。如天主耶稣苦会对会众有以下规定。
每月以第三主日之六日早，赴堂作会，念经祈祷。
愿入会者，先要解从前领洗以至于今之罪。
每月解罪极（至）少定要一次。
先曾领圣体者，每月要领一次，或此月内先于瞻礼日领过，不必更领。未领过者，当于会日领之。或会日相近大瞻礼之日领之，会期亦可不领。
每日恭拜五伤经，及念三十三遍天主经一串。
每早初醒时，思念吾主受难定意，本日不敢得罪。[338]
有一点需要我们注意，无论是哪种类型的信徒社团，在团体中活动的组织者并非神父而是会长，而会长的任命也非教区指派，而是由会众选举产生。如上面提到的杭州圣母会《会规》规定，“立会长以司一会之公事，论德不论齿，每岁一换。择立之日，各人私自举名在筒，依铎德揭出，以举多者为准。凡会中事，兄弟俱听会长之命。如有教事，不能自决者，先禀会长酌议，转禀铎德裁定方可举行。如会长有事他适，本会举写字者代司”。[339]由此可见，这种天主教团体的组织核心是会长，所有的会中事务由会长负责管理，而且，这些团体与教区之间并没有明确的隶属关系，会长也并不是由教区指派。这些天主教团体的存在，不仅仅是为中国信徒的宗教生活提供了平台，更重要的是强化了他们的身份认同，尤其是在教难和禁教时期，当神父长期不在时，这些圣会就成为天主教团体的核心，很大程度上是它们保证了信徒宗教生活的延续及信仰的巩固。
三 自立性传教
禁教以后，尽管仍有一些西方传教士私入内地传教，但已为数很少，相对于散居各处的为数众多的教友而言无疑是杯水车薪。而且由于外国传教士容貌特异，在官府的严查之下，他们的传教活动变得极其艰难，致使众多的教友，尤其是地处偏远地区的教友长期见不到神父。为了维持他们的宗教生活，这些教友遂借鉴中国民间宗教结社的生存方式，自己组织起来，自立堂口，进行公共祈祷，互相告解慰藉，甚至兴办慈善事业，对外宣讲，代洗小儿，等等。
在雍正年间，广东省城附近，就有男女堂口各八处的组织，他（她）们组织得相当严密，可作为自立堂口的典型，这种情况我们可以从当时广东巡抚的奏折中得到佐证。
今查得省城设立教堂，男女多被诳惑。男天主堂凡八处。西门外杨仁里东约堂主西洋人安多尼，副堂西洋人艾色，引诱入教约一千四百余人。杨仁里南约堂主西洋人戈宁，副堂顺德人刘若德，引诱入教约一千余人。濠畔街堂主西洋人谢德明，同堂增城人欧歌、山东人魏若韩，引诱入教约一千二百余人。芦排巷堂主西洋人方玉章，副堂西洋人朱耶芮，引诱入教约一千一百余人。天马巷堂主西洋人罗铭恩，副堂顺德人刘伊纳爵，同堂顺德人梁家相，引诱入教约一千三百余人。清水濠堂主西洋人彭觉世、卜如善，副堂西洋人张尔仁赫苍碧，同堂江南人王弘义，引诱入教约二千余人。小南门内堂主西洋人闵明我，副堂新会人汪四，同堂绍兴人黄绍兴、张玛略，南海人刘若敬，增城人劳赞成，番禺人郝若瑟、区良佑、何伯衍，引诱入教约一千四百余人。花塔街堂主西洋人华姓，副堂西洋人卞述芳，引诱入教约三百余人。以上八堂共引诱入教男子约万人。又女天主堂凡八处。清水濠女堂主顺德人谭氏、刘氏，引诱入教妇女约四百余人。小南门内女堂主顺德人陈氏，引诱入教妇女约三百余人。东朗头、盐步两堂女堂主俱顺德孀妇梁氏掌管，引诱入教妇女约六百余人。西门外变名圣母堂堂主顺德孀妇何氏，引诱入教妇女约二百余人。大北门天豪街变名圣母堂堂主正蓝旗人余氏，引诱入教妇女约三百余人。小北门内火药局前女堂主顺德孀妇苏氏，引诱入教妇女约二百余人。河南滘口女堂主南海人唐琼章妻戴氏，同堂孀妇卢氏、唐氏，引诱入教妇女约三百余人。以上八堂，共引诱入教女子约二千余百人。[340]
禁教期间，类似的秘密堂口自然不在少数，只是见于官方记载的不多，但从地方官员的奏折中可略知一二。
乾隆十九年七月二十三日，闽浙总督喀尔吉善奏折中陈述了福建省福安县城乡的男妇，“向日崇奉天主教者甚多”，在乾隆十一年查拿惩办之后，似乎已寂寥无闻了。可是这年三月，福安县知县夏瑚又访知即在县城中，就有一生员（秀才）名刘渭是天主教徒，在他家中藏有天主图像、十字架、经卷等物，他亲友及邻舍男女一二十人会集一起，由吕宋归国的华侨冯文子给他们讲解教理教规。奏折中对讲解经文的场面进行了描述，“冯文子二月十五、十六两日，在监生郭承佑家讲教；十七、十八两日，在民人刘宋观家讲教；十九、二十两日，在生员刘渭家讲教。每至一处，即有昔从教男妇，依亲旁戚，咸赴听讲教规，或十余人，七八人不等。冯文子遂将在吕宋所闻所见天主教规，一一讲论。无知男妇，欢欣鼓舞，转相传播”。[341]从文中可以看出，这一习教组织完全是由当地教友组成的，没有外来神职人员的介入，而且教友们的集会听道是有组织、有计划的化整为零，分片分组，布置得十分严密，这与中国的民间宗教秘密结社的活动方式非常类似。
乾隆四十七年二月十二日，直隶总督郑大进给皇帝上了一道奏折，内称宝坻县知县王锡璁访获县内的老家庄（俗称老庄子），有民人李天一等，“私盖天主堂，聚众念经”之事。奏折中记载：“缘李天一籍隶该县老家庄，伊父李文禄向在家内供奉天主图像。李天一自幼即随父入教。乾隆十年李文禄病故，李天一与同庄之张化陇、张其让、张其汉、张其端、田琦、张万宝、王廷秀接奉此教，各在本家持斋念经。至三十五年李天一因在家拜诵，恐致亵渎，遂令张化陇等各出钱文，即在该犯家隙地内，苫盖草房三间。赴京向天主堂西洋家人（堂中看家的仆人）崔姓讨取瞻礼单，并添买天主图像及经卷、乐器等物，悬设堂内。迨四十二年，复有同村之张其刚，因身体多病，希图消灾获福，亦随同入教。与李天一等共九人，每逢瞻礼日期，齐集教堂诵经一日，至晚即散。教堂内所用，惟香烛斋供，系摊钱公买，此外并无别项敛钱不法情事。”[342]这篇奏折为我们提供了一份较为详细的教友私立堂口的报告，教堂系教友集资所建，而且还购置了经像和乐器，至被查封已有十二年之久，却一直没有神父主持，教友只是自己聚伙念经。
嘉庆年间，湖北谷城、房县等地习教者“彼此住居交界毗连，均有戚谊，先年刘作斌、邓恒开、王槐三家祖上各遗有十字架、铜像、经卷，该犯等幼时经伊父祖嘱令勿忘根本，如能习教，日后总有好处并口授该犯等十诫七祈求等经文，以每年正月初四及二月二十等日名为大斋期，是日同教者拣择一人，当瞻礼领首，俱在领首家内供奉耶稣天主铜像并十字架等物，念诵十诫七祈求经文，领首一人在前念诵，余人在后依次跪念，念完后，领首人用麦捏薄饼，每人分给一个，闭目接吞，以为在生必蒙天主保佑，死后即入天堂”。[343]显然，这是一个带有明显地方色彩的自立性习教群体，教民之间有共同的地缘关系，而且彼此之间多有姻亲关系。河南巡抚琦善在嘉庆二十四年（1819）的奏折中所奏陈的情况也大致如此。“……该犯等各随其父祖相传习天主教，口授十诫经……，各犯家内或供奉十字架、天主图像、天主牌位及收藏经本、素珠，讯系祖辈所遗，并非刘方济各传授。”[344]
道光年间，四川乐至县刘氏宗族习教案中，刘嗣坤等“合族男妇自其祖父传习天主教，不知先系何人传授”[345]，此后代代相传，到嘉、道年间发展成为一个79人左右、信仰天主教的小宗族，他们在刘嗣坤的主持下，利用祖上流传的经卷、图像，“每月逢七并初一、初二等日，在家私自念经礼拜”，“并未与习教外人往来”[346]。由此可见，这个由刘氏宗族所组成的习教组织显然是一个以血缘关系为主的自立性习教群体。
上述材料都是从反面史料中拾取的天主教徒地下生活的片断，其内容未必全部真实（比如这几个案例中外来传教士的身影并未出现，但事实并非如此，禁教时期外来传教士来华的数量减少、活动受限是事实，但并非没有），当然也不能全面反映禁教时期教友生活的状况，但我们可以从中了解其宗教生活的一些大致情形。首先，从教徒的分布区域来看，在华天主教的中心由城市转向乡村的格局已经形成。从《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》所记录的教案发生地来看，绝大多数的案发地是县以下的乡村，这与明末以来天主教在华的格局有着明显的不同——由于耶稣会士在传教过程中对“上层路线”的偏好，早期来华的传教士多选择文人相对集中的行政中心城市作为落脚点和布道中心，如利玛窦在华的主要生活轨迹是肇庆（1583 ～1589年）、韶州与南雄（1589 ～1595年）、南昌（1595～1598年）、南京（1599～1600年）、北京（1601～1610年），而同一时期主要的天主教群体也相应分布在这些城市；但禁教时期，城市是国家的行政中心，令行禁止，留给天主教生存的空间非常有限，而县以下的乡村则基本上属于地方士绅的自治区域，朝廷律令的执行并不会如此严格，给天主教的留存与发展提供了相对宽松的空间。其次，这些基层教会组织带有明显的自立性。这些案发地早期天主教的传入或许是传教士的布道业绩，但这些天主教徒群体的组织却是在教友习教的过程中自发形成的，与天主教的传教区没有明确的隶属关系；其团体的组织者大多出自当地的习教者，外来传教士虽偶有介入，但环境所迫固定居留时间较短，并不是实际的组织者；所建简易教堂及相关物品皆由当地习教者共同出资购置或系家族中习教的先辈之留存，没有上级教会组织或外部的捐赠。再次，习教活动带有明显的自传性。他们的日常宗教生活中没有外来神职人员的教导，教友往往是相互告解劝慰，或由本地资深教徒充当领首负责讲解经卷，履行本该由神父来行使的洗礼、终傅、婚配等圣事的职责，整个宗教生活具有完全的自主性。最后，其活动方式往往带有一定的隐蔽性，教友或各自在家诵经，或不定期聚会，甚至通过不断转移聚会场所以逃避官府的缉拿——这种情况可以从官府的公文中窥得梗概，“兹卑府细访福邑信奉天主教者，各乡皆有其盛，查穆洋则常在民人刘潆水、王鹗荐、生员陈抽家，此数家者，俱有暗室地窖，重墙复壁，凡逢瞻礼念经日期，从前明目张胆，今则敛迹藏形，夜聚晓散”。[347]可以看出，天主教信仰的这种自立性传播，其形式与明清时期流传于民间社会的其他民间宗教结社非常相似，其宗教生活的维系与外来传教士及传教组织并没有多少瓜葛。
第二节 习教活动的神秘化与民俗化
随着布道重心的下移，传教士不得不面对下层百姓的世俗生活，他们也越来越深刻地感受到，他们不应该也不可能把中国教徒的宗教生活与其原有的世俗生活完全隔离开来。因此，在传教实践中，传教士在有意或无意中借鉴了中国民间信仰对待民众生活的处置方式，加之教难及禁教时期外来传教士活动受限，教徒在自行习教的过程中很容易根据自己的判断做出取舍，在习教活动中呈现出神秘化与民俗化的取向。
一 习教活动的神秘化
天主教入华之初，为了实现对中国知识分子阶层的救赎，耶稣会传教士撰写了大批论著，宣扬基督学说，批驳异端迷信，对于士人阶层的归化发挥了极大的效用。与此同时，随着传教士布道重心的转移，他们逐渐发现对于下层百姓而言，似乎神秘而庄重的仪式更能够引起他们参与的兴趣。
傅圣泽神父曾指出，如果将宗教仪式搞得更辉煌亮丽，一定会对中国人更有吸引力。他在书信中对此有翔实的记载。
我们在南丰有三个耶稣会士，我们决定在圣周举行所有的仪式。星期四，我们的仪式开始。这一天有四十个人来领圣餐，我们的弥撒配有助祭和副助祭。在领圣餐之前，我高声宣布了接领圣体的行为规范。尽管我的汉语还不足于表达我的感情，但却获得了很大的成功。也许是出于新鲜，也许是由于仪式进行的方式和气氛，我在这些优秀的基督徒脸上看到了我从未看到过的虔敬。中国人现在还只会将祷词挂在嘴上，但我相信首先将他们不会自发产生的思想和行为准则高声地告诉他们是十分有益的，最终会慢慢地促使他们用心灵去祈祷。我们放置圣体的教堂被装饰一新，今年从法国带来的那些美丽的宗教画像使所有的基督教徒深有感触。晚上我以仪式特有的方式给信徒行洗脚礼。中国人特别注意这些细节，这样的细节使他们对宗教仪式肃然起敬。此外，我和其他神父所穿的圣服，点燃的大蜡烛，用汉语和拉丁语做的祷告，在这样的场合我认为比其他地方更显必要的端庄朴实，这一切都给他们留下了强烈的印象，使他们认为他们应该焕发出比从前更大的热情，应该向他们有幸代表的十二圣徒学习。
周五耶稣受难日，对十字架的拜谒一如平常，而在这之后紧接着是在十字架上的耶稣面前举行漫长而严厉的苦鞭仪式，人们洒下了许多眼泪。晚上我们上纪念耶稣苦难的大日课。我们解释了放置在三角形物体上、随后一支一支熄灭的十五支大蜡烛的含义，解释了为什么最后一支要藏在祭坛下面，然后点亮以后又拿出来，解释了我们在大日课结束时所发出的声音是怎么回事。这些解释使他们十分满意，他们为我们每项仪式都包含着某种神秘色彩而深深着迷。[348]
毋庸讳言，领洗属于信徒皈依过程的核心环节，因为从神学上来看，它是获得救赎的方法，而且，对于中国天主教徒来说，这些仪式具有比较私人的特性（尤其是禁教时期，这些礼仪常常是在家庭教堂内举行），中国天主教徒将之视为一种圣化个人的方式。[349]从文中我们可以看出，傅圣泽神父在举行洗礼时特别注重仪式氛围的营造，如把教堂装饰一新，悬挂色彩绚丽的宗教画像，点燃蜡烛，身着圣服，这一切都给人以庄严肃穆的感觉，有益于增强信徒对宗教感情的体验。需要注意的是，神父在仪式过程中不仅用汉语做祈祷，而且用拉丁语做祈祷，这并不是单纯的语言问题，而是神父有意为之，因为，在一般民众的眼中，发音怪异的拉丁语类似于能够消灾祈福的咒语，更能增强天主教的神秘色彩及强化人们的崇拜心理。其实，这种做法并非天主教所特有，为了保持宗教的神秘感，佛教的一些咒语（祈祷经文）也模拟了梵文的原始发音。欧洲传教士用拉丁语做祈祷其用意也大致相同。龙华民也曾经指出，“这对教徒是一个很大的慰藉，哪怕他们不懂本文；这种情况在欧洲也是有的，有人以虔诚的感情诵读拉丁文礼拜式，尽管他们可能并不充分明了他们所读的经文。”[350]
从前文来看，传教士似乎有过于看重洗礼这种仪式的作用之嫌，也曾有人因此对这种传教方式提出异议，方济各会传教士利安当对此予以驳斥。
对于接受洗礼的人，首先会教导他们应该相信和遵循什么，应该严格地克制什么和放弃什么；而这种要求有时会在对他们进行洗礼之前，根据时间、时机和每个人的能力提出，若非如此，不会为他们进行神圣的洗礼。然后会不停地教授他们进行忏悔的方式，灌输接受圣体的神圣秘义和做领受圣体的准备，从事慈善事业，遵守教会的十大戒律和原则等等。每逢礼拜日，做弥撒之前，都会让他们跪地齐声吟诵两遍圣母花冠经或玫瑰经，然后宣讲基督学说，接着便就诠释教义向成年人和青少年一个一个提问题，每个人问不同的问题；带领他们做完弥撒之后，会根据时间、时机对他们进行简短的说教，然后会有一些人进行忏悔，很少会有人星期天不出席这种仪式……[351]
显然，方济各会传教士在传教过程中，并非一味强调宗教仪式的庄严而置教义的宣讲于不顾，而是将基督学说的灌输和宗教礼仪的训练十分有机地结合在一起。
对于福音的传播而言，教义的宣讲自然必不可少，但宗教仪式的训练更是不可缺少。因为纯粹的说教可能更易于被有文化的士大夫阶层所接受，甚至会引起同他们的辩论，但当面对中国社会最底层的民众，特别是农民阶层时，似乎神秘而庄重的宗教仪式更能够引起他们参与的兴趣，更能够激发他们去寻找其中的奥秘和答案，这也就是为什么许多入教后的农民坚信基督的信念自始至终都不改变的一个重要原因。尤其是在全面禁教时期，印刷宗教书籍是非常危险的事情，于是宗教仪式的定期举行常常会成为教徒维持信仰的重要手段。值得注意的是，对宗教仪式的注重也正是中国民间信仰的重要特征，对于普通民众来说，他们平时很少接受各种宗教信仰的理论教育，但却可以通过宗教仪式庄严肃穆的氛围来增强自己对于宗教信仰的情感体验，从而维持信仰的稳定。由此可见，天主教投民众所好注重宗教仪式的举措，从其目的性来看与中国民间信仰是相同的。
二 习教仪式的民俗化
天主教经过千余年的发展，已经是体系相当完整的一种制度性宗教，有一套成熟的习教仪式，主要包括洗礼、坚振、圣体、告解、终傅、神品、婚配七大圣事，以及弥撒、日课等一系列日常宗教礼仪。然而，传教士在布道的过程中逐渐意识到，天主教要想实现自己的救赎目标，首先必须融入中国民众的生活之中，必须要适应当地的礼仪、风俗和习惯，而不是去破坏、改变。顺治十六年（1659），传信部向外方传教会的宗教监牧们发布的训令中曾涉及这一问题，“只要不是显然有违宗教和善良道德，千万不可使人们改变自己的礼仪、习惯与风俗。妄想把法国、西班牙或意大利或欧洲其他任何部分，输入中国，还有比这更荒唐的吗？不要输入‘国家’，但要输入信仰。任何民族的礼仪与习惯，只要不是邪恶的，信仰不会予以排斥，且要予以保存”。[352]有鉴于此，一些传教士在布道的过程中根据当地的实际情况，调整了其传教方法和既定礼仪，尽量使之适合当地的风俗习惯。另外，诚如前文所述，“念经吃斋”“消灾降福”是中国民众信奉天主教的最主要的目的之一，这一点与当时同样流行于下层社会中的各类民间宗教信仰并没有什么差别，这就使得教徒在操办基层教会礼仪时不可避免地会带有较为浓厚的民间色彩。
我们知道，龙华民曾是容忍中国礼仪的坚决反对者，但他在给望教者布道时举行的却是一种具有中国本土色彩的特殊礼仪。望教者被引入圣堂，在祭坛上置有教义小书，两边有燃着的蜡烛，弟子向基督行鞠躬礼，以示拜其为师，然后上前从祭坛上取书一册。[353]显然，这是典型的中国拜师礼，民间宗教也常常借用作为门徒入会的基本仪式，传教士利用了中国人这种祖师崇拜的心理以强化信徒的宗教意识。
还有一个问题曾使传教士感到十分棘手，那就是如何为妇女布道。如众所知，“男女授受不亲”的文化习俗把传统的公共空间按照性别切分为两个近乎彼此隔绝的世界，男女之间的防线是不可逾越的。早期的入华传教士对中国的这种文化习俗就已有较为清晰的认知，在传教的过程中非常谨慎，尽量尊重乃至迎合这种习俗。如利玛窦在信函中对此有如下描述，“年长妇女与已婚妇女由我讲授要理与经文，徐修士给男士讲解，经过训练的青年给年老未婚女士宣讲”。[354]丘良厚（Paseal Mendez）修士在南昌为明王室女性布道时，“顾中国男女之界严，良厚乃隔帘为之讲说”。[355]龙华民在为妇女布道时，则“采取由丈夫向妻子、由父亲向女儿辅导教理方法。待达到适当理解程度，则在丈夫或父亲面前，向他们进行公开口头考核；凡符合要求的，则仍在丈夫或父亲面前，为她们举行授洗仪式。随后，女教友们在她们中间，以读圣书形式，或重复神父们在公开场合的讲道，进行相互辅导，以臻完善。然后，这些女教友们向其他妇女们进行再一轮的传道工作”。[356]龙华民的这种“家庭布道”模式具有一定的普适性，如耶稣会士沙守信（P.E.De Chavagnac）在江西传教期间也采取了类似的方法。“传教士们既不能亲自向妇女们布道，也不能通过传教员去做。必须先皈依其丈夫，再通过丈夫向妻子传教，或者通过一些女基督教徒上她们家解释教义。此外，一旦受洗以后，她们也不能和男人们相聚在同一教堂。到目前为止，我们每年召集妇女六七次，有时在妇女专用的教堂，有时在某位基督教徒的家里，以行圣事。在这样的聚会上，我们为那些条件成熟的妇女施洗”。[357]注意把望教者严格按照性别分开（1668年的广州传教会议也对此有明确规定，那些不可能实现男女分开在不同教堂的地方，他们必须在不同的时间段分开进行活动[358]），平时由女传道员为女望教者宣讲教义，但神父是唯一有资格为成人施洗和告解的神职人员，所以女教友也不得不由神父施洗和告解，而这在中国人看来无疑是有伤风化的严重事情，是他们所不愿接受的。如乾隆十一年福建福宁府访查天主教的通禀中将此种行为列为罪状之一，“尤可恶妇女解罪暗室之中，孤男独女密语细声，一切亵情秽行不可告之亲与夫者，无不向西洋人尽吐衷肠，败伦伤化，一至于此”[359]。因此，为了不伤害中国人的感情，传教士在礼仪上做出某些变通，比如在做告解时，用厚毡把解罪神父与告罪妇女隔开，在施洗时则用笔涂抹圣油，从而避免身体的接触[360]——在鲁日满的账本中就曾出现制作这种笔的开支记录，说明这种施洗方式至少在常熟一带是比较通用的。再如福建福安多明我会的传教士所举行的仪式也是男女有别，在从教男女领洗后，“用铜管或竹木管内，从教妇女面上吹赶，其男人只用口吹，名曰吹魔鬼，似此死后灵魂可以升天等语”。[361]
在天主教福音深入民间的同时，其必然也会受到各种民间习俗的影响，在宗教仪式方面更加贴近当地风俗。如嘉庆年间，法国遣使会传教士刘方济各（Franz Regis Clet）在湖北谷城县茶园沟地方传教，当地村民孙瑞锦等93人因“刘方济各能解西洋经典，随各信奉，希图求福。即称刘方济各为神父，或称刘爷，每月斋期四日，届期齐集天主堂内听刘方济各讲经一次，名为坐瞻。初次入会之人，出钱一二百文，在刘方济各处报名，以后每次给钱二三十文，备办神前香烛使用”。[362]从引文中可见，该地百姓信奉天主教，目的即在于向“神”邀福，而对天主教一些礼仪的理解也很具有民间信仰的色彩，如弥撒献仪是“备办神前香烛使用”，乃至直称“香火之资”，而“吃斋”则很容易使人与民间佛教发生联想。其后道光年间，法国遣使会传教士董文学（Jean-Gabriel Perboyre）继续到茶园沟传教，因“该处旧有天主堂于嘉庆十七年经官拆毁”，董文学即在村民孙尚林间壁茅屋居住，“取名观音堂，供奉天主图像，十字架，每隔五日吃斋二日，开讲洋字经，缪称诚心信奉，来世可以转生好处，向众诱惑。每遇斋期，令众人到其茅屋内礼拜听讲，名为坐瞻”。[363]值得注意的是，刘方济各、董文学都是西方传教士，但在传教过程中却不得不在具体的习教仪式上迁就当地民间信仰及习俗，尤其是董文学，甚至将居住的简易教堂直接取名为观音堂，当然其主观目的可能是为了在禁教时期掩人耳目，但同时也揭示出基层教会民间性的一面。[364]
另外，从传播福音开始，天主教就面临着一个现实问题，即一小批传教士和布道员，如何能够成功地确保在慕道友和新受归化的教徒中形成宗教信仰。他们受到中国民间宗教施教方法的启发，利用中国人的祈祷癖好[365]，将教理的主要内容与需要念诵的祈祷咒语结合起来，编纂了大批祈祷经文，其中比较重要的有《信经》《天主经》《圣母经》《受难始末》《圣教日课》《玫瑰经》《天主圣教念经丛书》等。清中叶严厉禁教之后，西方传教士大多被驱逐，神职人员严重不足，正是流传于民间的这些祈祷经文代代相传，才使教徒的信仰在极其困难的环境中仍然得以延续。事实正是如此，对于大多数散居各地的较小的教民群体来说，由于长时期没有传教士前来传教，其习教仪式呈现出一种随意性，其中一个突出表现就是简化各种宗教礼仪，有时只保留着口诵一些祈祷词，甚至只是念诵“耶稣”的圣名而已。如乾隆十二年（1747）江苏山阳、金匮县宋从一等人习教案。宋从一等信徒只是“每月逢五日持斋，口念那（耶）稣二字，并持奉十诫”。[366]道光十八年拿获山西岳阳县赵金义等人习教案，亦“供系口传经语，不时念诵，希冀求福消灾，并无一定念经日期”。[367]道光十八年山西洪洞县李成信习教案，也是“因均不识字，皆系口传经语，不时念诵，希冀求福消灾，并无一定念经日期”。[368]有时甚至连念经都被简化，只保留简单的吃斋，如乾隆三十二年（1767）江西庐陵县吴均尚等人习教，就是“没有念经，只每月照常吃八日素”。[369]我们知道，“持斋、念佛”是中国民间佛教最基本的信仰仪式，因其简便易行而为民众所普遍接受，由此可见，在缺少正规宗教训练的特殊环境下，中国天主教徒借用了民间信仰的方式以维持对天主的信仰。很显然，中国下层民众在接受天主教信仰的同时，也对天主教的礼仪乃至信仰的部分内涵进行了改动，这说明了面对不利环境天主教也不得不做出调适。
三 传教士的“造神”运动
在中国传统社会中，民间神祇难以计数，不仅是自然界的万物可以得到人们的供奉，那些对于地方做出过突出贡献的人，往往也会受到当地民众的崇拜，人们会为其建祠立庙，供奉香火，使之享受神的待遇。这种民间造神的行为，属于典型的偶像崇拜，在天主教严禁之列。然而，为了赢得大批信众的归化，激发信众的宗教热情，传教士宣扬并放大使徒崇拜，让信徒把使徒当作圣人或神来膜拜，这在某种程度上来说是迎合了中国民众的信仰心理。广州会议之后，在华传教士形成了一份书面的《圣教规程》，其中列出了教友们应该敬礼的圣人。圣弥额尔（Saint Michael）；守护天使（Guardian Angel）；中国传教区主保圣若瑟（Saint Joseph）；圣多玛斯（Saint Thomas）；圣方济各·沙勿略，还有模仿欧洲先辈们而设立的“永久的”和“每月的”主保[370]并要求信徒们在家中悬挂上述圣人像，要经常举行虔诚的敬礼。
在有关中国耶稣会的材料中，对圣方济各·沙勿略敬礼的记述较多。根据杜宁·茨博特的说法，对圣方济各·沙勿略的敬礼最集中的地方是古塘地区，因为那里发生了许多奇迹证明了这位圣人的善行。“这块由东方使徒圣方济各·沙勿略庇佑的宝地，在整个南京省赫赫有名。使徒在这里使无数灵魂获救。南京省有一个城市叫昆山，其附近的村庄被我们的神父称为‘中国的Potami'，因为使徒在那里治愈了许多病痛，从而他的名声日益显赫。濒临死亡的人们现出了生机，人们体内的魔鬼被驱逐，每天都有奇迹发生。人们只要祈祷他的名字，天主便会伸出援手。鲁日满神父在一些信中写道，‘上天的恩典降临到古塘地区和附近的村庄，这也是圣方济各带来的福泽’”。[371]从上述文字的描述中可以看出，传教士把当地出现的一些偶然的“神迹”归功于沙勿略的庇护，以此向群众证明圣教的力量，通过激发信徒对沙勿略敬礼的热情，维持他们对天主崇拜的坚贞。
这种宣扬使徒崇拜的案例并非常熟传教区所独有，类似的事情在传教士的书信中并不鲜见。纽若翰神父的书信中就有类似的记载：“我今年庆祝了雷吉思（Franqois Régis）被封圣的纪念日。我们选择了他为本地大山的保护主。我希望这位曾在法国山区创造了许多奇迹并且现在仍在创造奇迹的大圣人惠顾并将此山置于他的保护之下。一切都以一种极其感人的行为结束了，而且还获得了人们被迫采取的防范措施能使它获得的帮助。经过弥撒之后，我分发了圣人的圣牌与圣像，我以隆重的礼仪为他们祝福。”[372]我们知道，封圣是欧洲天主教会的重大圣事活动之一。“圣人”，在天主教而言，是指死后灵魂升天，可作教徒表率，应受教徒礼敬的人，教会通过封圣来感谢天主赐给它这些知道如何慷慨回应天主恩宠的子女，教会光荣他们，呼求他们转祷。也就是说，天主教中的“圣人”，只是信徒中的模范，并不是神灵，他们的权能仅限于把世人的祈祷转达给天主而已，自身并不具备福佑世人的能力。传教士对天主教圣徒的宣扬，其动机在于向群众显示天主的威力，坚定信徒的宗教信仰，而且从实际效果来看也确实达到了预期目标。然而，需要注意的是，对于中国信徒来说，他们很难将对使徒的敬礼与原先对偶像神灵的膜拜加以清晰的区分，在他们的心目中，这些天主教的圣徒就是神灵，拥有超自然的力量，能够在现实生活中庇护其生命的健康、财产的安全，他们对使徒的礼敬更多是出于对其“灵验”的信任。而对于普通的民众而言，一直视上帝为众多神灵中的一种，他们也只能把创造“神迹”的圣徒当作法力更为强大的神来崇拜。这一点在方德望[373]神父的遭遇中得到充分的验证。
一次蝗虫的侵害，吞噬了田地上的所有物产，农民们便来请求方德望神父，求他为他们解脱这场灾害。该神父便利用这一机会，向他们讲述上帝，以及通过宗教信仰而实现的拯救。由于他们表现得信仰坚定，所以方德望神父身穿宽袖白色法衣，身披襟带，以隆重的宗教仪式去向田中撒圣水。害虫于翌日便消失了。但当农民们重新感到安全时，很快就忘记了他们要接受上帝归化的承诺。大群的蝗虫又来袭击他们。他们于是便跑来跪在神父脚下，请求原谅他们的反复无常并表现出了信德行为。
为了增强他们的信念，神父让人作了长时间的请求。但最后，也如同前次一样受神灵启示，他作了祈祷并在田间撒圣水，这些田地从第二天起便没有害虫了。这样一来，整个村庄都坚信了真谛，遵循上帝的思想，他们最终接受了教化并建造了一座教堂。虽然该教堂自数年前就遭遗弃，但仍可以算作是中国所有传教区中最虔诚的一个。[374]
不仅如此，《明清间在华耶稣会士列传》还记载了方神父“伏虎”之事。从西安府去洋县，要穿越秦岭的主峰“秦岭”地区，那里是野兽，特别是猛虎出没的山区，冒险的行人闯入该地，十之八九死于虎口。一次，神父要去洋县，人们劝他不要走那条险路，但神父回答说：“我去，不是为了人间的利益，而是为了光荣造宇宙万物的天主的事业，对猛虎的爪牙我何所惧哉！”他继续前进，果然出现了几头猛虎，方神父即以全能天主之名，命令他们从今以后不得再伤害行人。这些老虎果真逃跑了，从此再未出现。[375]
另据《方神父小传》记载，方神父还有“灭火”之功。当公（方神父）之至（洋）县门也，适城内大火，虽临大河，取水甚易，然火势正旺，人力不济，有席卷全城之势。于是众咸束手，莫知所措，忽闻洋县天主教士来，乃公诣公前，哀求救免火灾，公答曰：“使汝等肯进教，以免恶魔，及地狱永火之害者，我固极愿相助也。”众咸诺允。公即当众跪地，敬颂圣母祷文后，起身洒圣水与烈火中，并掷其念珠，于是火势立杀，渐即熄灭。[376]
既然方德望神父既能“驱蝗”，又能“伏虎”，还能“灭火”，法力如此强大，而且这些法力又如此贴近民众的日常生活，他们对方神父由敬佩而进化为迷信也就顺理成章了。教外人把方神父视若神明，称之为“方土地”，为他画像塑身，身穿祭服，头戴祭巾，即传教士在中国献祭时戴的帽子并向之顶礼膜拜。[377]也许，这种文本叙事的真实性是值得怀疑的，正如冯承钧在翻译费赖芝的《在华耶稣会士列传及书目》中对方德望神父的各种神迹作出如下处置，“以下所言皆属德望灵迹，如驱蝗、伏虎等事，无从考证，概从删削”[378]。但无论如何，当地百姓对方德望神父行为的“神化”确是一种事实，而从文本叙述来看方神父对这种“神化”并不反感排斥，而且甚至乐于接受这一切，因为这对于传教事业是有所裨益的——韩姓官受任为北方诸要塞长官时，约德望同往，德望仅许偕行至西安府。既抵西安重兴教区，建筑新堂，入教者甚众。[379]从相关资料来看，方德望神父的“遭遇”并非个案，正如大家所知，利玛窦在去世后也被尊崇为钟表业的行业神，甚至被尊为“利玛窦菩萨”。[380]
第三节 宗教功能的世俗化
从哲学的角度来讲，任何事物的存在都有其现实的合理性，即拥有满足社会某种需求的属性。一般来说，当人们受困于物质上的贫乏时，需要借助心理上的安慰以求得解脱，而宗教信仰的存在恰恰满足了人们的这种需求。俗话说：“天有不测风云，人有旦夕祸福。”面对现实生活中的祸福无常、吉凶难卜，人们常会产生一种无所凭依的失落感，希望凡是有关现世人生的事项都能得到神灵的保障，这是中国民众接近宗教、崇拜神佛的最初动机，也是最终目标。与此相应，中国民间信仰从某种程度上来说是一种生活中的宗教，它已深深嵌入民众的日常生活之中，民众对宗教信仰的诉求并不仅仅限于获得心理上的慰藉，如求福避祸，死后免遭轮回或地狱之苦等，而是更多关注现实经济利益的获取，如保佑风调雨顺、五谷丰登等。因此，天主教若想在中国民间社会立足并获得发展，仅仅关注灵魂的救赎显然是远远不够的。于是，在福音传播的过程中，天主教不自觉地从强调“来世”转为适应“现世”，尝试介入中国民众的日常生活，从对人们苦难现实的关怀入手，看病送药，救济贫困，用行医行善作为传教手段，适当寻求补偿因物质的贫困所引起的心理上的危机，以此树立上帝的权威。不过，令人尴尬的是，天主教在介入中国民间社会生活的过程中，有意无意之间承担了某些原本由中国传统民间信仰承担的世俗化社会职能。
一 驱魔除病，保护身心健康
我们知道，在缺医少药的传统社会，疾病是人类死亡的最重要原因。人们得了病，很少请得起医生，更多的是求助于神灵或和尚道士，也就是说，在明清时期的乡村社会中，佛教、道教以及其他一些民间宗教往往兼具悬壶济世的功能。因此，当西方的天主教传入中国后，人们也会普遍认为它也应该具备治病救人的本领——当利玛窦还在广西准备去江西之时，一位兵部侍郎在与利玛窦见面之后，就请神父们想办法救治自己因科举失意而患了抑郁症的儿子。而且，早期来华的传教士多为饱学之士，掌握先进的医药及医疗技术，对于一些中国百姓认为很难治疗的疑难杂症非常有效，这在很大程度上促进了普通百姓接受天主教甚至受洗成为教徒（作为明末天主教“三大柱石”之一的李之藻的皈依天主也与其在生病期间得到利玛窦的呵护医治有密切的关系），而且这种入教往往具有广泛的影响，一人入教带动全家及乡邻。中国历史第一档案馆编的《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中记载的教案中因疾病而入教的案例很多，如乾隆四十九年潞城县教徒鹿登山因其妻姚氏生病而入教，嘉庆十七年贵州贵溪县顾占鳌因诵经病愈而信奉天主教，嘉庆二十年湖北应城县张义盛因患病而奉教并带动其子侄入教等[381]，但这些教徒的供词中对因疾病而入教的叙述大都非常简单，几乎没有细节的描述，而在传教士的书信中叙述则相对细致，也许因为这是他们布道业绩的一种体现吧。下面是傅圣则神父在书信中记载的一个事例。
前面提到的那位泥水匠病入膏肓，他求助于和尚和各类迷信，但都没用。人们将这件事告知殷弘绪神父，他对这位好工匠的危险和盲目深感不安。由于他曾从欧洲带来一些药，他叫人带药给病人。病人接受了这些药，可他宣布不会因此加入我们的宗教。但这是上帝选用的使他成为基督教的方法，药物使他病情减轻，他马上回心转意。自己要求接受教育，在一天的时间里就学习了所有的祷词，然后由他的孩子架着他的胳膊来到他亲手建造的祭坛前，显示了极大的热情和虔诚的感情，以致人们不得不为他洗礼。他死后，有位年轻人归依了基督教。他是死者妻子第一个丈夫的儿子，上帝让他看了给死者举行的葬礼从而感动了他。[382]
类似的事例在传教士的书信中多有记载。如殷弘绪神父的书信中也有相类似的文本记载。
一位夫人蒙受了上帝特别的眷顾得以转危为安，使得一个人口众多的大家庭一下子全进了教。这位夫人曾高烧不退，全身痉挛，生命垂危。有一天半夜里，她乘人不备，找了一把刀，抹了好几次脖子。她从床上掉下来的声音惊醒了家人们，他们马上跑到病人的房间里，他们发现她全身浸在汗水里，已经奄奄一息了，他们惊奇地发现她脖子上有七道很深的刀伤，却没有一滴血。这七道伤口很快愈合了，烧也退了。这件奇事使她丈夫很受震动，他马上要求我让他和他的孩子们受训导，并让他们受洗。现在这家人家充满了热情和虔诚。[383]
其实，从当时的文献资料来看，人们对天主教能够治病的印象有相当一部分来自神父们洒圣水或用水洗礼或礼拜十字架、圣像的仪式；而且，神父们自己也相信，这些仪式对救治受洗者的灵魂以及肉体都有良好的作用。当然，仅靠十字架、圣像、圣水这些是不可能治愈疾病的，传教士暗中使用西医西药老百姓可能并不察觉，但这种迹象具有相当的迷惑性，使人们认为“洋菩萨”更灵。从中可以看出，求医治病，而不是对上帝的信仰，使一些中国人接受了天主教，成为教徒；然而传教士也有意利用中国民众的这种心理，主动承担起了这项使命。传教士显然把医疗救助作为传播福音的一种辅助手段，通过缓解患者肉体的痛苦来拯救其灵魂，人们也因此跪倒在天主面前祈祷免受病痛的折磨，在这种场景下，天主俨然取代了药王、菩萨、观音等民间神祇在民众日常生活中的社会功能。
中国人的宗教世界是一个充斥各种神、鬼的世界，而魔鬼的存在常常会对人的生命安全构成威胁，人们在现实生活中往往需要求助各种神灵的庇护。为了赢得民众的归化，天主教也不得不满足民众的这种现实需求，承担驱魔斗士的功能。在殷弘绪神父给杜赫德神父的信中记述了这样一个故事。
一个充满信仰的老兵突然决定回家乡转一圈，劝说他的同胞们归信耶稣基督，或者说，至少弥补一下他过去犯的错。他到家以后听说他的一个老乡家里在闹鬼，家里的家具都被砸了。他们朝闹鬼的地方扔石子，他们还请了声称能降魔的道士来，但是无济于事，他们家里仍不得安宁。那位老兵认为上帝赐给了他表现上帝荣耀的机会，他叫来了伤心不已的一家之主，对他讲授基督教理，他让他感受到魔鬼附身只是魔鬼在偶像崇拜者心灵上施加的一种很虚的阴影，他向他承诺，只要他信仰了基督教，受了洗，就可以永远免收（受）魔鬼的骚扰。这一家之主听了老兵的话后，热切地要求接受训导，迫不及待地要求给他和他的全家付洗。那老兵当时只给最小的孩子付了洗，然后他对那一家之主说：“您的儿子现在已经是上帝的孩子了，他的身份能够制约所有的魔鬼，如果魔鬼再来骚扰你们的话，我不太相信它们还会再来，如果它们来了，您就马上把这孩子带到闹鬼的地方去，不要害怕。”从此这家的房子里就不再闹鬼了，一切都平静了。过了几天，它们全家都受了洗。[384]
类似的事例在当时传教士的文献记载中俯拾皆是，利玛窦、艾儒略、郭居静、毕方济、穆迪我等来华神父都有为人治病驱魔的业绩。而问题在于，当病人遭遇魔鬼附体因传统的驱魔法术不能奏效转而求助天主教时，在这些百姓的心目中显然是视天主教与佛道乃至民间巫术为同类，而传教士用圣水、十字架等来镇魔除妖，他们所行使的职能与和尚、道士及巫师也别无二致。当一位妇女为顺利分娩而求助于神父，神父让她每天向圣母像祷告；当一位小官吏因婚后多年无子女而求助于神父，神父教导他要向上帝作热诚的祈祷，[385]于是圣母玛利亚不得不无奈地扮演了中国民间送子娘娘的角色——这种情况似乎一直延续到今天，当笔者去济南近郊的一座圣母堂参观时，教堂内悬挂的写有“圣母赐子”“圣母开恩，有求必应”语词的锦旗格外醒目。在这类案例中，天主教显然是取代了民间信仰在民众生活中的职能作用，而传教士也往往扮演了和尚、道士甚至巫师的角色。
二 驱除自然灾害，保佑风调雨顺
对于普通百姓来说，生产是生存的前提，是生命攸关的大事，人们对于生产事项的关注超过其他任何事情。在传统的农耕社会中，人民基本上“靠天吃饭”，缺乏应对自然灾害的现实力量，人们只能把丰收的希望寄托于各种神灵的保佑上。如旱灾发生时，人们会前往祭祀龙王、河神、雷神、雨师等神灵；发生蝗灾时，人们就向蝗虫神刘猛跪拜；出海遇到风浪时，人们会向海神娘娘（妈祖）祈祷……
天主教在传播的过程中，肯定不会置中国民众最为关注的问题于不顾。1687年6月，李明（Lemomte）神父途经宁波，适逢大旱，在僧人登坛求雨未果后，李明神父主动请缨，向天主祈祷求雨，但同时向当地官员提出条件如下，“第一，我们保证以我们的虔诚祈祷换来他们极其需要的雨水；第二，如果上帝降此恩惠于他们，他们就要与全城百姓推倒偶像，只承认基督徒的上帝”[386]。天主教人士撰写的《湖广圣迹》中也记载了康熙十八年（1679）德安府天主教信徒参与求雨的故事。
（康熙）十八年七月内，彼处大旱极甚。邻乡有一个菩萨，名曰“马角”，擅提占写有应，时七月十五，来基村设蘸，请他求雨。马角写云：“三日之内，必有大雨。”至期仍光明朗日，滴雨全无，众人皆尽失所望。吾教友闻之，遂深斥曰：“此乃是邪魔，决无能下雨，不过哄骗于人，岂能知天上之事哉。”此时，教中之人通知邻近同教亲朋，齐集一所，发愿于天主圣像台前，诚心斋戒，克己三日，恳切念经，各行苦功等事，哀求上主慈悯下民，早降甘霖时雨，以甦人物急需。三日之内，圣功将毕，上主赐大雨滂沱。教外之人见之，欣悦不已，皆说马角菩萨无能，占写尽虚，子（？）来朝拜天主圣容，感谢洪恩，各称羡教中祈雨有应。嗣后，彼处多人咸识全能天主，退邪归正，依依心悦诚服。[387]
关于传教士祈祷求雨的记载比较常见。1686年7月20日，正值旱灾横掠山东大地，山东总督传令将郭纳壁（Beranrdo de la Encarnación，1630-1719）神父叫到他在济南的衙门府，向他询问如何解决眼前的困难局面。郭纳壁说必须要传播天主的真理，要平息他的狂怒，才能得到他的怜悯。第二天，郭神父被派往旱灾的中心地区临朐县，7月23日抵达那里，正赶上下了一场大雨，当地的知县把这场雨看成向天主教进行祷告的结果，郭神父因此而受到热情的接待，知县在临朐送给他一座住宅作圣堂，每天都有许多新教徒入教，到1687年复活节郭神父返回济南时，他已经为700多位新教徒施了洗礼。[388]在这里，天主取代了民间信仰中作为最高神灵的“天”或各种专职“雨神”，而神父则在替代僧道之流行使求雨“法术”。
除干旱之外，蝗虫侵袭也是农民需要经常面对的自然灾害，由此驱蝗的神灵崇拜也应运而生，流行最广的是祭拜驱蝗大将刘猛。因此，除参与祈雨之外，天主教也会应邀驱蝗。如前面提到的在陕西传教的方德望神父，在当地遭受蝗虫的侵袭时，他就“身穿白色法衣，以隆重的宗教仪式向田中洒圣水”来驱除蝗虫。在这一仪式过程中，人们对蝗虫神的信仰已被天主的信仰所取代，而方德望神父则在行使一个巫师的职责。这样的事情在布道的过程中时常发生，传教士对于自己的“职责”也习以为常，甚至要求教徒参与这样的仪式活动，如鲁日满神父就曾劝告当地的教友在特定的场合向天主祈祷并举行弥撒，以求驱除自然灾害。[389]不难看出，当传教士及其信徒在为驱除各种灾害而祈祷时，从社会功能的层面来讲，天主教与中国民间信仰并没有什么明显的差别。
三 慈善救助，扶危济困
一般来讲，社会影响较大的宗教团体都比较注重社会慈善（在传统中国社会，佛教、道教也是社会慈善事业的一个重要组成部分，逢灾荒之年，寺庙、道观大都会对饥民予以施舍救助），天主教也不例外，慈善事业历来是天主教福传活动的一部分，而且在早期的传教活动中扮演了重要角色。作为来华传教士，当然也会受天主教这种慈善观念的影响，把好善乐施作为传播福音的有效手段。尽管耶稣会入华后出于对中国社会的体认，选择了学术传教的策略，但他们并没有因此而放弃对底层民众的关注，对于通过扶危济困来传播福音这种方式自然也不会拒绝，比如，明末中国大陆第一个公开皈依的信徒就是通过这种方式收获的，“此人害了不治之症，医生认为无救，他的家人无力再支援他，便残酷地把他抛到室外，于是他被抛弃在大路上。神父们听说这事，就出去找到那个人，告诉他说，治疗肉体疾病已无希望，但仍有办法照顾他的灵魂，引他得到解脱和极乐。他们把他带回家里，叫中国仆人替他搭一间干净的小茅屋，靠近布道的房子，他们在那里照看他，并把基督教的基本真理教给他。当他做了充分准备之后，他成为这个大帝国中第一个接受洗礼的人”[390]。之后来华的多明我会、方济各会等托钵会传教士，以底层民众为主要传教对象，对于社会慈善则更加积极。总体来看，明末至清中前期天主教在华的社会慈善事业主要集中于以下几个方面。
（一）收养弃婴
由于传统社会男尊女卑观念的影响，弃婴在明清时期是一种普遍存在的社会陋习，传教士在来华之后就注意到了这一问题。如西班牙籍多明我会传教士闵明我对传教过程中遇到的虐杀女婴现象感到痛心，“尽管女人，特别当了母亲的女人对自己的子女都万分爱护，仍然有一些中国女人对自己的女儿极其残酷。当他们生下女儿后，就把他们闷死；心肠软一些的母亲，把女婴扣在一个大盆下，让她自行痛苦地死去。当地基督徒告诉我，每年在我曾暂住的兰溪（Lan Ki）城内有一万个女婴被杀害。很难想象在全国又该有多少呢？”[391]受天主教慈善观念的影响，他们不可能对弃婴无动于衷，于是力所能及地开展收养弃婴的工作。从留存的各种文献资料来看，从明末直到清中期，传教士收养弃婴的活动应是比较普遍的。如明末在南京传教的法国耶稣会士史惟贞（Pierre van Spiere），就曾经致力于收养弃儿，“惟贞德行最著者，莫过于收养弃儿一事。华人或因贫苦，或因迷信，或因其他原因，不欲留养婴儿者，若不毙之，即弃于道。一六二〇年惟贞命本区教民拾诸弃儿收养，由是弃儿得活者甚众”。[392]崇祯七年（1634），山西绛州发生大的饥荒，出现食人的现象，耶稣会士高一志（Alphonse Vagnoni）尽力救助灾民，“又立育婴堂收养弃儿，未久得三百人，诸儿饥半死，获生者鲜，然皆受洗礼而终”。[393]康熙四十二年（1703），耶稣会士卫方济（François Noël）的一份报告中也对传教士在北京收养弃婴情况进行了记述，“由于北京人口众多，那些自认为无法养活孩子的人肆无忌惮将孩子丢在大街上和广场上，使得一些孩子悲惨地死去，另一些孩子被野兽吞噬，所以我们首要关心的一件事就是每天早上派传教员到城市各个街区为所有他们在路上遇到的、还活着的孩子施洗。每年人们遗弃的孩子达二三万，我们传教员施洗数约3000人。如果我们能有二三十名传教员专门从事这一工作，那么只有很少的孩子得不到我们的关怀。1694年，我们为3400个孩子施行了洗礼。1695年有2639人，1696年有3663人，接着这一年和上年差不多”。[394]雍正七年（1726），为救助寡妇和孤女，天主教会在澳门设置了一个临时性的基金会，为她们提供基本的生活费用；乾隆四十七年（1782），正式创建了一所孤女院——圣罗撒培幼院，收养了不少社会上的孤女。[395]
从上面的文本描述中可以看出，弃婴的存活概率很小，传教士关注的主要是对他们灵魂的救赎，而对于那些幸存下来的婴儿又是如何处置的呢？在传教士的报告中对此也有涉及，如耶稣会传教士宋君荣（Antoine Gaubil）就对北京传教士处理弃婴的方式予以记述，“这里有两类弃婴：一类弃婴被送往收容所，中国人称之为育仁堂，即慈善堂。弃婴们在此受皇帝下拨的费用抚养。另一类弃婴被送到我们教堂，我们给他们施洗，委托可靠人员喂养他们；……收容所里的孩子只有临终时才受洗，有关人员会通知我的讲授教理者的，因为他就住在收容所附近，一接到通知立即赶去施洗。倘若受过洗的孩子中有人恢复了健康，我们就通知收容所的庶务不要将其交给收容所领养孩子的非基督徒，而由我们将其领出来安置在基督徒家里。这需要新的费用，但却是必不可少的。此举可以确保这些孩子获得拯救，天主的事业也可无虑且无所顾忌地进行了。人们给我们送来的弃婴不怎么多，但供养他们的必要费用却很昂贵。去年我在我们教堂里为45名这样的孩子施了洗，获得圣宠数天后他们就去世了。今年我在十个月中为30名孩子施了洗”。[396]从上文的描述可以获得的基本信息是，传教士对弃婴的处置方式大致有两种：一部分送到教堂收养并为他们施洗；一部分被送到政府机构收养，其中接受洗礼而侥幸存活下来的，由教堂领出送给天主教家庭抚养，以维持弃婴对天主的信仰不致荒废。
（二）救治疾疫
在医疗水平低下的中国传统社会，在一些重大疾疫面前，贫苦百姓面对的其实就是生死存亡的困境，而且在这种困境面前，他们往往并没有选择的余地，只能听天由命。而医疗事业一直是天主教宣教工作的一部分，明清之际来华的传教士也一直致力于下层民众的疾疫救治。早在明末清初之际，天主教会就曾在澳门创办了一所面向贫民的医院，收治社会上包括非基督徒在内的患病者，“不仅对被遗弃的染病的基督教徒是这样，对异教徒也是如此。这间医院男女病人都收，拥有40个床位。为了设立这所医院，慈善兄弟会委员会未加犹豫，采取了一个新方法。租金、救济金、遗赠以及海上风险收益钱款的分配，都定期汇报”。[397]清康熙五十四年（1715）来华的意大利耶稣会士罗怀忠（Jean-Joseph da Costa）曾在北京城开设诊所，“日日对来诊者赠药裹疡。常被延至王公贵人邸治疾，然彼尤愿为寒苦人治疾。贫病之人来就诊者，则赠以善言、财物，药剂；不能来诊者则自赴病者家，有时为之诊治终日。怀忠不特关心病者身体之健全，尤盼其灵魂之救赎……怀忠生前曾以所得布施购田数亩，以其息供施诊所药室经费，俾使此慈善事业不致中辍。”[398]
传教士救治疾疫的范围非常广泛，即使是一些恶性传染病患者，他们也不拒绝，一些传教士甚至为此付出了生命的代价。万历三十三年（1605），北京爆发瘟疫，抵京不久的利玛窦等耶稣会士就与天主教徒们一起展开救助，“今年，北京爆发了一种病，就像是瘟疫一样传播开来。这给了我们的教友展示基督信仰爱德的机会。我们竭尽全力帮助那些染了病的人，教友们的表现也非常出色，努力照顾病人，其中有一名二十二岁的青年，每天顶着烈日走到离我们会院三里地以外的地方，去看望一位重病在身的教友。在大家的精心照顾下，这名教友已经痊愈了”。[399]17世纪天主教会在广州多处设立了麻风病院，比利时耶稣会士储斐理（Philippe Cazier）就因进入医院抚慰病者而受感染致死，“广州有麻风养济院，收养者教内外人皆有之。斐理入院慰救癞人，因而得疾，于一七二二年六月十三日殁”。[400]康熙年间，在无锡传教的法国耶稣会士隆盛（Guillaume Mel-on），在当地发生瘟疫期间，尽力救治患者，以致自身染疾而亡，“（隆盛）管理无锡教区四年有余。首先在无锡建筑教堂一所，传教所及，至于太湖沿岸。已而瘟疫流行，盛热心救助，亦被传染，于一七〇六年六月七日殁，年四十三岁”。[401]
（三）救灾济困
文献资料显示，明清时期的天主教传教士也积极参与了灾荒的救助。例如，1634年，陕西发生大的饥荒，马来籍传教士郭玛诺（Emmanuel Gomez）在当地设立孤儿院，“收养孤儿甚众，并任诊治看护之责，因之染疾，几频于死。”[402]受天主教救灾济困观念的影响，陕西天主教徒王徵在鲁桥“崇一堂”创立救济机构“仁会”，济贫扶困。康熙四十三年（1704），山东发生水灾，饥馑灾民多逃至京师。康熙拨付皇室库银两千两，命令耶稣会神父在北京设厂施粥，“传教士们感激地接受了这项命令，而且认为自己也应该节衣缩食挤出五百两银子用于施舍。负责布施的苏霖神父和巴多明神父让人准备了炉灶和大锅，然后又买了米、洁净的大瓷碗及当地产的咸菜——因为这样才能中和淡而无味的米饭。穷人们见到信号便井然有序地进入施舍场地，城内最重要的基督徒们轮流来为穷人提供感人的服务：他们收拾餐具、维持秩序，而且对每个穷人都要安慰几句。这样，在四月内，我们每天都要养活千余名穷人。即使我们因这笔开支而长期感到拮据（事实也正是如此），我们也不后悔”。[403]类似的事例并不少见，如乾隆四十六年（1781），江南爆发大饥荒，耶稣会士姚若翰“赴崇明赈灾，散施甚巨”。[404]
总体来看，明末至清前期天主教会的社会慈善事业还处于初始阶段，甚至不能称之为慈善事业，而只能称之为慈善活动。受传教环境的影响及自身能力的局限，这时期的在华天主教会基本上无法承担较大规模的慈善活动，各修会传教士所开展的慈善活动也基本上处于独立、分散的状态，缺乏系统的组织与筹划，因而只能充当当时社会救济力量的一种补充，其发挥的社会效用是极为有限的，但对于天主教的在华传教则是一个极大的推动，因为伴随这些救济活动而来的往往是民众的皈依。
四 主持、参与民间礼仪性活动
在民间社会中，丧葬、祭祀等民间活动往往由和尚或道士出面主持，因为民间信仰已经融入中国民众生活之中，民俗与信仰之间已很难划定清晰的界线。天主教要想赢得中国民众的归化，也必须介入中国民众的日常生活，参与各种民间的世俗活动。如丧葬仪式，可以说是中国民间最为隆重的活动，整个仪式过程往往由僧人或道士主持，超度亡灵早日飞升，免遭地狱之苦。前面曾经提到，传教士入华之初把这种礼仪斥为迷信而严加禁止，然而在其布道重心下移的过程中，中国信徒对于这种礼仪的执着使传教士不得不转变态度，允许信徒参与这种礼仪活动，但代之以天主教的内容。
如刘天相等私习天主教案的供词中曾涉及这个问题，“天主教有人物故，将名字写了送与同教之人，大家念经超度是此教的规矩，认得的进去交与本人，若不认得的只要看大门上不贴门神贴一张十字便是同教人家，不必认得他家的人，只将这孝单放在他家里，他见了无论认得不认得必定要替念经超度的……”[405]在这一文本叙述中，有两个信息值得我们注意。其一，超度亡魂原本属于典型的佛教仪式，后杂入道教信仰，成为中国民间社会丧葬礼仪的一个重要环节，但这种仪式居然也成为天主教的“规矩”；其二，过年贴门神是中国传统的节日习俗，中国教民却用“十字”标志取代了门神。有的地方用耶稣或圣母像代替门神——传教士入华后对中国民众过年贴门神的习俗早有认知，对其消灾避祸的功能与目的也非常清楚，但还是因而用之，“神父们也请人刻了两块印版，一块刻的是至圣耶稣的名字。有了它们，教友们便可以拿来各种颜色的纸张随意印刷，然后贴在屋里和房门上，毫不逊色于那些异教徒，甚至让那些异教徒们认为，这要比他们那些神祇偶像好得多”。[406]后来，传教士发现中国民众对具象化的神灵似乎更加崇拜，遂刻印耶稣像和圣母像供教徒张贴。
更为典型的如前文提到的天主教关于丧葬礼仪的《临丧出殡仪式》和《丧葬仪式》，不仅允许教徒参加传统的丧葬仪式，而且用天主教的内容取代其中的民间信仰成分并要求由会长来主持这项仪式，在此不再赘述。我们知道，丧葬礼仪是彰显中国孝道文化的重要载体，而孝道在某种程度上可以说是中国传统文化的根基，即使是天主教徒也无法规避，因此他们选择以天主教的内容来完成这种仪式以获取心理上的慰藉。然而，在这种仪式转换的过程中，天主教在不知不觉中承接了原有民间信仰的功用。由此可见，如丧葬礼仪、节日习俗之类的民间信仰，在中国民众日常生活中的地位根深蒂固，天主教无法把它们从民众的生活中根除，于是只得去积极介入其中，与民间信仰争夺对民间礼仪、习俗的指导权。
第四节 天主教本土化进程中民间化取向的检讨
任何一种信仰的传播能否成功，归根结底取决于接受者的自我觉醒程度，能否选择与接受者相适应的信仰传播方式将直接影响到信仰的传播效果。如果将禁教时期天主教的这种明显的民间化取向与明末天主教的“补儒”策略放在同一个本土化的平台上来审视，我们会发现同样是天主教的“适应”策略，但其对与中国传统文化楔入点的选择却截然不同。明末时的传教士选择了天主教义理与中国传统儒家文化之间的相同点，作为天主教“楔入”中国社会的基点，基本上采取的是一种儒化天主教的道路，即“以天补儒”以“超儒”，是依据中国正统文化而做出的“适应”与“改造”；禁教时期，天主教与儒家文化之间的联盟彻底瓦解，不得不重新寻找天主教与中国传统文化之间的契合点，他们选择了中国民间文化作为“适应”的对象，走上了与中国民间信仰乃至迷信相结合的道路。当然，这一时期天主教的本土化是特殊环境下的产物，多是本土教民或传教士基于自身对中国民间文化传统的生活体验而对天主教做出的变通，没有统一的规范与目标，因而在本土化的过程中难免会在某些环节上存在矫枉过正的弊端。因此，我们在正确评价天主教在适应中国民间文化传统的本土化进程中所取得的成就的同时，也必须清醒地认识到这种本土化所带来的一系列问题。
一 统一规范的缺失，使天主教可能面临着一种失去自身独立性的严重民间化
诚如前文所述，这一时期天主教面对中国民间文化传统而做出的调适，并非传教会统一组织领导之下的本土化策略，而是由各基层教会组织甚至教友自发进行的，没有统一的规范与制约，对于适应中国民间文化传统的广度、深度也并不相同。天主教的这种本土化，在推动民间社会接纳天主教的同时，也直接影响了天主教本身在中国社会的发展走向，特别是天主教在教义、礼仪方面，可能存在着矫枉过正的倾向，使其呈现出一种失去自身独立性的严重民间化。[407]
（一）教理宣传通俗简单，易生误导，使得天主教与民间宗教相混同
一方面，为缩短传授者与接受者间的距离，方便传教，传教士在教理宣讲方面没有全面灌输，而是针对中国民众的“口味”加以遴选，在教理的宣传上简单了当，具有明显的功利色彩。“世界穷末，万物被火烧尽，星宿坠落，日月失光，耶稣再来判断祸福，劝人入教，即能趋善避恶，死后可登天堂”，等等[408]。通俗的宣传固然方便天主教的传播，然因其简单与实用，传播过程中易发生“走样”。
另一方面，“礼仪之争”之后，宗教经典的翻译成为禁区，民间社会中的宗教典籍更是少见，教友只得依靠口授经文以维持信仰。在这种口耳辗转相传的过程中，谬误的发生是不可避免的，如教案中教民口述《天主经》为，“在天我等赋者，掩你明见圣，你果灵骨，你知成形如帝若如天渊，我等望你今亦如我赋我，再者有不希羡，如有感，乃救我凶我，夜梦”[409]（原文为“在天我等父者，我等愿尔名见圣，尔国临格，尔旨承行于地如于天焉，我等望尔今日与我，我日用之粮，尔免我债，如我亦免负我债者，又不许我限于诱惑，乃救我于凶恶，亚孟”）。另外，中文宗教书籍的缺乏，使传教士在举行圣事活动时不得不采用音译的方式，如教民的洗礼格式音译为“艾高太巴普提操因闹米乃巴特利斯艾特斯桑克提，阿门”[410]。用音译之经文进行传授，教徒念经只知其音，难晓其义，更无缘探其理，容易使信徒视信天主教为领天主斋，有求必应，信仰转为赉斋，视祈祷经文为符咒，用以驱魔除灾，异化了崇拜的内涵。至于教外之人，闻此经典，不知所云，加剧隔膜与猜疑，视天主教等同民间邪教。如嘉庆年间什邡知州纪大奎针对教会的宣传，特别撰写《天主教诱民各术条谕册》，将其教理归纳为“妄漫无据之术”“剽窃依附之术”和“慑服诱骗之术”三项。其中，在“慑服诱骗之术”中，纪氏认为教会各种宣传，在于“令其一切不顾，惟念图报天主之恩、耶稣之恩、玛利亚之恩，不怕死亡，不惜身命。此与一切邪教假托无生父母、弥勒掌教等名号，以为诱人之计者，同乎？异乎？盖二者之为祸，远近不同，而其所以为术，则一而已矣”。[411]质言之，在普通民众及地方官员的眼中，天主教与其他民间宗教供奉神祇虽有所不同，但实质相同，这与教理宣传的简易化有着密切关系。
（二）民间信仰资源的随意借用，使天主教教义的正统性和纯洁性受到挑战
传教士在中国布道时，所遇到的最困难也是最重要的一个问题是，如何选用中国民众所能理解的符号系统去诠释天主教的主要宗教概念。在这个问题上，利玛窦等的解决方案是，从中国宗教词汇中借用意义相近的语词来表达天主教的新概念，如把“God”用“天主”或“上帝”来指代，把“天使”译为“天神”，等等。这种方式无疑会消除人们对于天主教的陌生感，便于归化信众，然而，问题在于，这些中国原有的宗教词汇在内涵上与天主教的概念并不完全对等，因此，中国教民对天主教教义的“误解”也就是很自然的事情。最典型的莫过于“天堂”“地狱”的借用，这两个词本属于佛教用语，显然与天主教的天堂、地狱有较大的差异，尽管传教士在给望道者讲道时，会一再强调地狱的永恒性，但却无法保证信徒不按佛教的意义去理解它。
中国教民对天主教教义的“误解”在禁教时期达到了极致。禁教时期留在民间秘密传教的外籍神职人员数量锐减，其有限的力量自然无法兼顾各地教会，中国本土的布道员承担了更多传播福音的使命，他们在对教义的把握上无法达到传教士的水准，在布道的过程中，往往会在不经意间借用一些民间宗教信仰的语词。更有甚者，在一些偏远的村落，鉴于神职人员的缺乏，宗教信仰只能靠当地信徒自己来维持，他们对天主教教义的理解更是无法摆脱民间信仰的思维范式。如乾隆年间天主教徒曾自创劝习天主教的歌谣一首，其中民间宗教的色彩异常强烈，即使是文末一句点出“准入圣册”的愿望，我们也很难将其与天主教发生任何联想。
一步功盘膝坐存心定气，二步功闭朱户调理真心，三步功咬银牙内外不动，四步功迭足运抵住火门，五步功收一口先天元气，六步功密密的暗转分明，七步功活泼泼复履莲台，八步功慢慢放仔细消停，九步功咽一口阴返阳胜，十步功这才得母子相逢。一步修行走曹溪，三岔路口少人知，中间有条消息路，只怕轮回行的迟；二步修行走仙桥，找着仙桥就塌了，扶起独木桥一座，有个仙人任逍遥；三步修行去朝山，密密绵绵往里转，前边龙虎拦着路，后有主人去当先；四步修行十字街，四门邪事当清解，若还四事你不挡，死生轮回不得歇；五步修行鸿雁岭，挡住去径也难行，猛然睁睛抬头看，鹞子翻身直到顶；六步修行火焰山，多少迷人受熬煎，观音老母来搭救，一洒甘露透三元；七步修行见本体，婴儿撞在娘怀里，婴儿见娘心欢喜，娘见婴儿痛悲啼；八步修行双林树，修的元阳合一气，复性本是十六两，身高丈六可齐体；九步修行过元关，看见旗儿空中展，开关打锁往上闯，秘门炮响震破山；十步修行功业满，猛然观见天外天，天外天里有果位，稳坐家乡九叶莲。又每日子时朝北，午时朝南，卯时朝东，酉时朝西，吸取清气三口，默念歌诀。清晨早起莫贪眠，净手拈香到佛前，轻轻跪在佛前地，免了三灾共八难。午时烧香永无灾，一朵莲花遍地开，门上上了无缝锁，时时卷起珠薕（帘）来。酉时烧香要虔诚，字字行行写分明，真香玉炉莲台奉，退去浊愚还上清。子时烧香谨加功，家宅六神侧耳听，邪魔外崇（祟）惊千里，八爪金龙照宅中。又每逢初一十五上供一桌，再供钱二文，磕了头将钱用手擦热，放在鼻孔下嗅取铜气，名为种来生钱。念的歌诀是弟子某人，今当某年某月某日某时无恩可报，具供一桌，供钱二文，望老爷空中照应，准入圣册。[412]
在这篇劝习天主教的歌谣中，几乎搜寻不到天主教的有关痕迹，反而通篇充斥民间佛教与道教的宗教词语。当然，也许这种语词的借用是禁教时期为了躲避追查而有意为之，但这种借用显然是过度了，以致使用了“观音老母、九叶莲”等明显的佛教用语，这无论如何对于天主教教义的纯洁性来说都是一种亵渎。
（三）仪式的民间化，模糊了天主教与其他民间教派之间的界限
关于天主教习俗、仪式上民间化的案例，前文已有叙述，在此不再重复。我们需要注意的是，仪式并不仅仅是一种形式，它是一种文化的象征符号，是具有丰富内涵的一种文化载体。因此，传教士为了传播福音的便利而借用一些民间社会中固有的仪式，这实际上是把一种既定文化的象征符号移植到另一类型的文化生态系统之中，其境遇犹如老树新迁，虽有成功的可能，但风险也很大。这种风险就在于，天主教习俗、仪式的民间化对于保持天主教宗教的正统性和纯洁性是一种严峻的挑战，模糊了天主教与其他民间教派之间的界限。这种潜在的风险，引起了教内人士的关注。如四川的徐德新主教已经发现各地在教规礼仪上存在的歧义及教友对教理理解上的错误，遂于嘉庆八年（1803）在四川崇庆州的黄家坎召集四川各教区神父会议，订立了适合中国情形的教会法典，送呈罗马教廷核准。
教内人士的担心并非杞人忧天，在一些百姓的眼中，天主教与当地的其他民间宗教信仰实际上很难说有什么区别，天主、圣母，与民间信仰中的各类神灵大致一样，天主教的守斋与民间宗教的持斋也大致相同。事实上，天主教对于基层百姓而言，也就是民间宗教的一种，只是名称不同而已。这也在一定程度上模糊了天主教与其他民间秘密教门之间的界限，以致清政府常常将天主教与其他民间秘密教门一并视为“邪教”予以查禁——清中叶官府将天主教与白莲教、无为教、老官斋教等民间秘密教门混淆的现象并不鲜见。
二 迎合中国民众神功崇拜心理，导致教民信仰上的波动
中国传统文化的历史积淀，决定了民众的宗教信仰具有神功崇拜的显著特征。民众敬奉神祇，不仅带有强烈的功利心态，同时要求神祇能满足信徒多方面的需求。我们从前面的叙述中可以知道，民众的归化往往和奇迹、幻象甚至迷信相伴，传教士给圣水、十字架及念珠等圣物都赋予了了不起的魔力，甚至连他们自己也相信魔鬼附体及撒圣水的真实性。这些传教士显然是受到中国民众神功崇拜的影响并有意利用民众的这种心理，以彰显神迹来吸引信徒。客观地讲，传教士在布道的过程中肆意夸大天主教的神迹，使他们在民众中宣讲天主教教理变得通俗简单，使天主教在严峻的形势下获得了生存和发展的机会。然而，这种传教方式也极易对教民形成误导，导致信仰动机的不纯，以致信仰上的波动。这种案例在传教士的记载中并不鲜见，如前文殷弘绪神父在信中讲述的老兵教徒为乡民驱魔消灾而使全家领洗的故事中，故事的后续文本是这样的，“过了一段时间，他又去看望了那家人家，他把这家人看作他的成绩，他想去加强他们的信仰，他很惊讶地看到这家人又陷入了原先的悲伤之中，那一家之主经不住非基督教徒邻居的催促，给某些迷信的节庆交了份子钱，不过他并没有放弃基督教信仰。他回到家里同时就把灾难带回了家，于是，这家人又不得安宁了”[413]。
在上面的故事文本中，尽管这家人保留了对天主的信仰，但其信仰上的波动也是显而易见的，类似的故事在传教士的记载中很多，且故事的结构也大致雷同，因为有相当部分教民的信仰心理仍停留在中国传统民间信仰的层面上，在他们的心目中，上帝是一尊无所不能的至上神，只要信仰上帝，其余的魔鬼邪神就无所畏惧了；换言之，一位上帝就足以满足人们全方位的需求。但是，被上帝的神迹吸引的信徒，其信仰的稳定性并不牢固，尤其是当全能的上帝表现得不尽人意时，教民的功利心态会促使其在新旧信仰之间摇摆不定。同时，来自民间社会的压力也往往会影响教民信仰的稳定性，民众往往把天灾人祸的发生归咎于教民对神灵信仰的叛逆，从而给教民造成沉重的心理负担，甚至造成信仰上的动摇。因此，在这种信仰状态之下，一旦上帝的功能显现发生障碍，或外部压力增大时，教民的信仰出现波动，重新回到偶像身边的现象也就可以理解了。
三 天主教的下层路线使其处于一种自我封闭状态，导致世人对天主教的认识越来越模糊，为近代反教谣言的泛滥埋下伏笔
罗马教廷对中国礼仪的禁止，无疑使天主教自绝于中国知识分子，使其失去与主流儒学知识界对话的渠道，在华天主教也日益表现出一种自我封闭状态，导致清中叶知识阶层对天主教的认识也越来越模糊，对天主教基本上持否定态度。另一方面，礼仪之争导致清廷的严厉禁教，传播天主教被宣布为非法活动，传教士不得不采取地下活动的方式，“晓散夜聚”，秘不示人，给人一种神秘感。而在中国这种不注重个人隐私的社会中，秘密总是与不祥联系在一起的，人们对于天主教的各种猜测、谣言随即产生并开始蔓延。雍正年间，在社会上围绕着天主教产生了许多怪诞说法，如善于烧炼金银、死后挖睛配药、制物为妇人等。道光年间，诸如此类的怪诞说法不仅丝毫未减，反而变本加厉。比较典型的如当时的著名士人魏源在其著名的《海国图志》中有一节专门记述天主教，其文一开始就说“查西洋之天主教不可知，若中国之天主教则方其入教也，有吞受药丸领银三次之事，有扫除祖先神主之事，其同教有男女共宿一堂之事。其病终有本师来取目睛之事”。[414]作为近代中国开眼看世界的先驱，魏源按理应当比其他同时代的知识分子拥有更为开阔的眼界，他尚且如此，清代中叶整个中国社会对天主教的认知程度也就可想而知了。民间社会流传的关于天主教的各种谣言，在鸦片战争后，被民族主义的情绪激活并放大，成为民众反洋教斗争的一股重要的社会“动员力量”。
禁教时期，西方传教士多被驱逐（能够潜入内地继续布道的个案非常少见），中国教徒与传教会之间的联系被瞬间斩断，使他们成了荒漠中一群无人领牧的羔羊，给天主教在华传教事业造成了很大的损失。然而，在与西方传教会之间联系纽带断裂的同时，中国天主教群体获得了自主发展的空间，使他们可以从容借鉴中国民间信仰及秘密结社等民间团体的信仰及习教方式，以求得在官府强势打压之下的秘密生存。在这期间，中国天主教徒通过自立堂口，建立了基层教会组织，借鉴中国民间社会中宗教信仰的生存模式，进行自立性习教，对宗教仪式进行相应变通，使之尽量与中国民间风俗相适应并主动介入民众的日常生活，关注民间社会的现实需求，使天主教信仰在极为艰难的困境中得以保存、延续，而且在中国城乡社会中造就了具有中国民间传统文化底蕴的天主教群体，从而使天主教避免了在中国遭受毁灭性打击的厄运，使其在中国顽强地存活下来并有一定程度的发展，成为晚清教禁开放后天主教在华复兴的基础。当然，这一时期天主教宣教模式的本土化是特殊环境下的产物，多是由中国教民群体自发进行的，外来传教会参与较少，是本土教民或传教士基于自身对中国民间文化传统的生活体验而对天主教宣教路线做出的变通，没有统一的规范与目标，因而在本土化的过程中难免会在某些环节上存在矫枉过正的弊端。
小结
任何一种文化移植到一个新的文化生态体系中并欲取代当地的本土文化以实现其“全球化”的终极目标，本土化是其不可回避的问题。如同任何其他历史悠久的大宗教一样，基督教本来就不专属于某一国家或民族，它向全球传布的过程，也就是不断移植于一个新的文化生态体系的过程，而教会人士所梦寐以求的非基督教国家和地区的“基督化”，实际上也只有通过基督教在这些国家和地区的本土化才能完成。因此，作为一种异质文化，天主教要实现“中华归主”的宏伟战略目标，就必须依托于中国的文化土壤，不管其自身是否有这种意愿，本土化都是其必然的选择，而且这种本土化是全程性的，只不过在不同时期表现有所差异。明末天主教入华之初，利玛窦等人即采取“文化适应”的传教策略，只不过当时他们所选择的适应对象是儒家文化，即使在这种情况下，传教士在对民间信仰进行文化批判的同时，也在不同程度上对民间信仰采取了适应策略，尤其是在对待祭祖问题上采取了实用主义的态度。在禁教时期，传教士布道的对象主要集中于下层百姓，他们逐渐意识到要想把民间信仰从民众的日常生活中剔除是不可想象的，而且鉴于当时传教环境的艰辛，无奈之下他们选择了民间信仰作为适应对象，借鉴民间信仰的生存和传播方式以使福音得以延续。应该说，禁教时期天主教已经在组织建构、习教模式等方面部分地实现了本土化，这是不容否认的事实，但以往的学术界在讨论明清时期天主教在华传播问题时，曾存在着以中国正统文化为标准的本位主义倾向，过分强调天主教与中国传统思想文化的排斥性，夸大礼仪之争对天主教融入中国社会带来的障碍，从而忽视了禁教时期天主教在华传播过程中的本土化成就。
面对不同的对象，传教士们需要两种截然不同的传教方法。对于中国上层的知识阶层来说，新宗教吸引他们的是其教理中的精神文化蕴涵，而下层民众关心的则是新宗教的“实用性”。生活在下层的民众，无力掌控自身的命运，只有求助于冥冥之中的神灵保佑。这种“信仰”并没有什么深远的精神追求，而只是出于低层次的简单而直接的利益诉求。中国民间信仰的这种普遍的功利性的价值取向，自然也会影响到下层民众对待外来宗教的态度。对下层民众来说，能够打动他们的是新宗教的灵验性，而不是那些玄妙高深的教理。针对下层民众这种传统的崇拜心理，一些传教士尽量将天主教的信仰同中国的民间风俗结合起来，以中国人习惯的方式将天主教的信仰融入他们的生活，以上帝的名义施行各种善事，满足民众的一些现实需求并以自身高尚的德行感化民众，赢得人们的好感，同时迎合民众的传统心理，通过一些看似巫术的“神功”（其中有一些科学知识的运用）展现天主教宗教仪式的有效性来吸引民众，使他们逐步接受天主教的信仰。更为重要的是，清中叶天主教依靠众多散居各地的信仰团体的自立性习教，度过了官方禁教的严厉时期，成功避免了天主教在中国遭受毁灭性打击的命运，使其在中国顽强地生存下来并有了一定的发展，在中国城乡社会中孕育出带有中国民间小传统色彩的天主教群体。这个群体在清中叶禁教时期一直保存、延续着天主教信仰，到晚清教禁开放后，成为天主教在华复兴的基础。因此，天主教在清中叶的民间化取向实际上就是天主教本土化道路的一种选择，而且相对于明末天主教的儒化道路而言更加深刻，因为毕竟天主教所要面对的主体是广大的基层民众，而不是官僚士大夫，天主教与民间小传统的结合无疑会在一定程度上消弭传教士与中国民众之间文化上的隔阂，有利于中国百姓理解、接受天主教，天主教在禁教时期的发展就是最好的例证。
其实，在天主教传布全球的过程中，对异教信仰资源的“借用”是一种常见的本土化现象。弗雷泽在《金枝精要——巫术与宗教之研究》中提到，早期的基督教会并不纪念基督诞辰，后来埃及的基督教徒把1月6日当作耶稣的生日来纪念，直到3世纪末4世纪初时才确定12月25日为基督诞生日，原因在于12月25日原为中东密斯拉宗教纪念太阳诞生的节日，在这天他们点上灯作为节日的标志，当地的基督徒也参加这些仪式和节日活动，基督教会的长老们遂开会决定真正的基督诞生节应该在这一天举行，而1月6日改作主显节。无独有偶，基督教会还把纪念他们天主的死亡与复活合并于纪念另一亚洲神（阿蒂斯）的死亡与复活的同一时日。[415]显然，基督教会的节日与异教节日的吻合并非偶然，而是基督教对异教信仰资源的有意“借用”，或者可以说是基督教对自己潜在对手的一种妥协，他们已经领悟到，如果一味坚持基督教会的一些过于僵硬的原则，无异于把大批期待救赎的灵魂弃之于通向天堂的大门之外。由此可见，尽管禁教时期的特殊环境刺激了天主教在中国的本土化进程，使其呈现出一种对中国民间信仰妥协的态势，但至少有一点是可以肯定的，即使没有这种外部环境的压力，天主教对民间信仰资源的“借用”同样是不可避免的，所不同的只是“借用”方式与程度上的差异而已。当然，由于教会统一组织与管理的缺失，这一时期天主教的本土化没有统一的规范，使自身与中国民间信仰之间应有的距离难以把握，特别是天主教在教义、礼仪方面，可能存在着矫枉过正的倾向，使其呈现出一种失去自身独立性的严重民间化，进而影响到教民信仰的稳定性。
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