第一节 中国教民对天主教教义的解读
诚如前文所言，民间信仰在中国是一种大众化的信仰，已经内化为人们的一种生存方式和思维模式。因此，当作为异文化的天主教进入中国后，中国民众自然会以这种传统的文化心理去解读这一外来宗教并运用本土文化的符号系统去诠释天主教的相关概念，因而在对天主教教义的理解中存在某种程度的偏差是不可避免的。而且，传教士为了福音的延续、扩展，选择了本土化的传教策略，在福音传播的过程中选择了与中国民间传统文化相结合的方针，顺应了中国民众传统的信仰心理，这极易使中国信徒在接受天主教教义的过程中保持传统的思维定式，影响到教民信仰的纯洁性。而在以往对教民信仰心理的研究中存在一种简单化的倾向，常常以“世俗功利”概言之。我们从明末至清中前期发生的教案的相关资料来看，这种结论难免有以偏概全之失。据禁教时期的官方档案记载，有些教民在被官方拿获后甘愿具结退出天主教，而也有部分教民却宁愿赴死殉道也不肯背教，这是否可以说明他们信仰天主教是为了寻求某种精神上的慰藉呢？因此，我们有必要通过中国信徒对天主教的解读，去透视他们接受天主教的文化心理和信仰特征。
一 关于“Deus”一词的翻译问题
毋庸置疑，“Deus”（拉丁文）是天主教信仰的主要目标及宗教生活的核心。因此，传教士来华传播福音所遇到的第一个问题，就是如何向中国民众介绍自己的唯一真神，天主、上帝、天或泰初（Deus的音译），这些都是经过大家争论而提出的译名。如何准确地译出“God”一词，这绝不是一个简单的翻译问题，因为语言作为思维的物质外壳，它必然会带有这个民族文化心理的烙印，它必然是当地人根据自己的知识架构与文化心理对外来事物的理解与改造的结果。
16世纪，当第一批入华传教士准备把自己的宗教介绍给中国人时，他们发现对于“Deus”这一最为重要的宗教概念在中国文字里竟然找不到正确的词语来表达。在这一问题上，利玛窦“力效华风”，主张采用儒家用语，如“昭事上帝”的“上帝”，和“万物本乎天”的“天”，因为中国古圣贤都用此指天地的主宰，[417]需要指出的是，“上帝”一词源于先秦古籍，普通百姓对于“上帝”的概念是相对陌生的，利氏迎合儒学的目的是毋庸置疑的。其实，从《天主实义》对“天主性情”的诠释来看，“无形无象”“全知全在”“道在人心”的“Deus”与中国传统文化中的“太极”更为接近，但利玛窦却对此明确排斥，“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝——万物之祖，古圣何隐其说乎？”[418]对于佛教的“空无”更是极力驳斥其“不能为万物之源”。之后，一个偶然的机遇又使他们选择了“天主”一词。1583年，罗明坚到肇庆布道，临别时曾把祭坛托给邻人陈尼阁（一位青年慕道者）照管，当9月份罗明坚在利玛窦的陪同下返回肇庆时，他发现陈尼阁因见没有宗教画像，便在祭坛上面安置了“天主”二字。[419]利玛窦目睹了这一感人的场面，他当场毫无疑义地采纳“天主”二字作为Deus的译语并做了语源学上的解释，因为中国人发不出浊音d，故将dio（意大利语：神）念成清音t起头的“天主”，真可谓神来之笔。[420]利玛窦认为，“这个名称（天主）的使用对我们非常有利，因为中国人都崇拜至高无上的上苍，甚至有些人认为自然界的天空便是上苍，我们用天主这个名称来称呼‘Dio'，就等于明确宣布了我们的天主与被他们视为至尊的上苍有着同等的地位，天主就是他们的那个老天爷。同样由于这个原因，我们也用了另外一个名称来称呼圣母，即天主圣母娘娘”。[421]但其后的传教士在“Deus”的译名问题上则一直存在分歧，形成意见相左的两个派别，一派以王丰肃为代表，以为“上帝”二字，就是连中国人所用之“天”字，也是没有什么不妥之处的；一派以龙华民为代表，他是连“天主”二字都视为不妥的，他以为最好是引用“泰初”二字。[422]为解决这一问题，传教士曾于1627年12月底至1628年1月在嘉定的教会研究所专门召开会议，但仍未能达成一致意见——会议对两派意见采取了折中方案，禁用“天”和“上帝”，保留“天主”译名，龙华民会后还要禁用“天主”一词，而葡萄牙传教士李玛诺（Emmanuel Diaz Senior）则上书耶稣会总会长主张“上帝”名称可用。1633年，耶稣会再次召集会议，决议保留以往的习惯和名称。1636年李玛诺任巡视员后，允许自由选用“天”和“上帝”之名称，耶稣会中国省会长下令焚毁龙华民的辩论文章，以绝后患。[423]关于“Deus”的译名问题的争论遂暂时平息，但分歧却并未消除，关于这一术语的争论一直持续到礼仪之争的结束，罗马教廷选择了“天主”作为唯一至上神在中国的唯一称号。
我们知道，在中国传统的信仰体系中，“天”是至高无上的，“天主”即天的主人，这在内涵上似乎接近于“Deus”一词的原意。胡适就曾经指出，“老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福之主宰”。[424]这也正是耶稣会士用“天”“天主”指代“Deus”的缘由。然而，这只是事实的一个方面，在传统中国文化中，“天”的内涵异常丰富。冯友兰就认为，在中国文字中，所谓天有五义。“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天。曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”[425]因此，龙华民等反对用“天”“天主”“上帝”来指称天主教的唯一至上神，也不是没有道理的。对于中国民众尤其是下层百姓而言，由于受古代天神崇拜及道教、佛教的影响，“天”在他们的心目中通常更具有有神论的色彩。人们往往将“天”人格化和社会化，想象在茫茫苍穹之中，存在一位至上神和由他统率的多神天庭；当涉及人类的趋向和归宿时，天通常被看作统治万物的主宰，既掌握了芸芸众生自身所不可知的命运，又依据人们对于是非善恶的愿望作出最高的道德评判。[426]因此，选择“天主”作为“Deus”的替代词，易于被中国信徒接纳和把握，便于人们对天主教教义作直观式的理解；当然，这也容易使中国信徒循着中国传统信仰的道路，去理解、接纳天主教，造成对天主教教义的“误读”——人们很难在自然之“天”与人格化之“天主”之间做出严格的区分。
其实，在文化传播的过程中，用本土文化的既有词汇指代外来文化的某个概念，同时对此概念的含义加以尽可能准确的界定，这种做法并非鲜见，而且也有其可取之处。比如说“天主”这一概念，在经历了几百年的文化传承后，其在中国传统文化中的初始意义已湮没无闻，天主教所界定的含义反而成为这一语词的基本含义。由此可见，只要有足够的耐心和勇气，让不同文化语境下的概念被正确理解，即使不具备一个天然准确的现成词语，也并非不可企及之事。因此，在现代人看来，当初传教士的术语之争并非必要——无论是选择“天主”还是“上帝”，只要有足够的耐心和勇气，都能够通过解释和教导使之成为信徒心中指代恰当的基督宗教概念。
二 关于上帝创世说
对于任何一种成熟的宗教而言，世界的起源是无法回避的问题，对于这个问题的解答是其宗教理论的重要基础以及引导信徒归化的前提。上帝创世造人的宗教神话，是天主教教义的理论基础，也是吸引信徒信仰天主的前提，是传教士在华布道过程中宣讲的重要内容之一。当然，在中国教民接受上帝创世说的过程中，自然也无法摆脱本土文化的影响。
对于天主教的上帝创世说，罗明坚的《天主实录》及利玛窦的《天主实义》中均有论述，只是关于中国教民对这一教义的理解接受情况的文献资料较少，但从现有的文献来看，他们大多能够较为准确地予以表述“天主化成天地，以七日而功完”[427]；“天主生天、生地、生万物”[428]。中国信徒之所以较为容易地接受上帝创世的教义，一方面与教义本身的通俗易懂、直观有关，另一方面也与中国正统文化中创世说的相对薄弱有关。其实，在中国古典文化传统中创世神话并不缺乏，我们平时所熟知的主要有盘古开天辟地、女娲抟土造人及伏羲女娲生养初人神话，而各民族也大多有各自的创世神话。不过，当高扬人文精神的儒学成为正统文化的主流之后，上古时代的创世神话逐渐从文化主流中淡出，大多仅存于民俗文学中且多以口头方式传承。因此，天主教创世说的出现，对于一部分追求生死根本而又崇尚神灵崇拜的人来说，恰好是填补了正统文化缺乏创世说的某种空白，又契合于民俗传统中的创世神话，因而具有相当的吸引力。[429]
这里需要注意的是，中国信徒对上帝创世说的理解与接纳，自然也摆脱不了其所处社会的文化积淀及自身生活体验的影响。如明末天主教儒者杨廷筠，在接受天主教信仰之后，虽然承认天主是宇宙的根源，但谈及具体的创造方式时则相当含糊，既没有详细描述《创世记》中天主创造世界的故事，也没有提到天主用泥土造了亚当和夏娃，因为这两个陌生人物与中国历史渊源的祖先——皇帝、伏羲及神农——格格不入[430]；与此同时，他却保留了儒家的理和气、天和地的论述，接纳由无到有、又由有到无的观念[431]。显然，杨廷筠在对天主教创世说的理解和接纳过程中，一方面受到中国上古时代创世神话的影响而对天主造人的细节故意忽略，一方面又在儒家文化的熏染之下把儒家的宇宙观引入天主教的创世说。有的教民则通过类比来解释天主是世界的唯一主宰，“是故一家只有一长，一国只有一君”[432]。这应该是教民从自身生活的体验出发对“天主”的理解。中国民间信仰的神灵体系是对世俗政府体制的模仿，在最高神统率之下，众多神祇各司其职，因此“天主”很容易被理解为统领众神的至上神。还有的教民则将创世说直接解释为“当初天主化生，止有一男一女”，[433]这说明教民对上帝创世说的解读过程中，想当然地借用了中国传统文化的范式，把中国文化传统中阴阳合和相生的观念强行揳入天主教生命起源的神话之中。
三 关于灵魂救赎说
在天主教教义中，天主救世说与创世说同等重要，创世说解答了世界及人类的起源问题，而救世说则解决了人类的归宿问题。而且，二者之间有着密切的逻辑联系。“天主”创造了世界和人类，而人类始祖却因违反“天主”的意志而被驱逐，后来经过“圣子”降生、殉难和复活，“天主”与人类重新和好，人类可以通过侍奉“天主”而使灵魂得救。这样，原罪、救赎、“三位一体”的观念组合在一起，构成了灵魂救赎说的核心。
在中国的传统文化中，几乎没有原罪的概念，要让中国基督徒准确地理解原罪的内涵变得尤为困难。当西班牙籍多明我会修士闵明我（Domin-go Fernandes Navarrete）在浙江传教时，就曾遭遇当地信徒的诘问：“如果基督没有罪行，也不能有罪行，他怎么为罪行作忏悔呢？”[434]信徒的这种疑虑是非常普遍的，而且也可以理解——他们无法接受一个罪犯作为自己的崇拜对象，教外人士也更是因此对天主教充满质疑，如反教人士杨光先在列举天主教之罪状时，其一就是“任何一个普通人都有理由比基督更值得称作上界的王（上帝），基督是被当作罪犯钉死在十字架上”。
从有关教民信仰的记载来看，教民几乎不能对灵魂救赎说有完整的理解，很少提及原罪、救赎与“三位一体”之间的内在联系，偶有涉及也往往表述不准确。如在明末，有的教民对信徒如此宣讲：“当初天主化生，止有一男一女，自后百姓作业，不认得天主了，所以洪水泛滥，遭此大难。天主不忍，降生西洋国，以教化天下，至今共一千六百十五六年”。[435]应该说，该教民对天主教灵魂救赎说的认识是比较模糊的，只是粗略地解释了救赎概念。而且，从同时期的相关文献来看，相对于其时的中国信徒而言，上述教民对灵魂救赎说的诠释已算是比较完整。从当时教案中教民的自述来看，在涉及这个问题时，他们往往只是强调信仰天主教，死后灵魂可升天堂，而最为普遍的情况是，信徒按照自己对民间信仰的经验，把天主的救赎固执地强化为“消灾祈福”式的现实诉求。如嘉庆时教民兰月旺称“学习天主教可以生前获福，身后成仙，不可背悔”；[436]道光时信徒刘书林、李沅善等也坚信侍奉天主“生前可以邀福、消灾，死后能免轮回”。[437]显然，中国民间传统信仰中祈福禳灾、因果报应的宗教观念以及与之相关联的世俗功利性的信仰心理，“挟持”了教民的“天主”信仰，使之偏离了灵魂救赎的思维轨迹，而变异为传统的神功崇拜。另外，在天主教教义中，天主对人类的灵魂救赎是有条件的，也就是说教民需履行一定的义务。然而，从有关教民信仰的资料看，教民关注更多的是向天主索求（如前文所述的“生前获福，身后成仙”等），而不是履行义务。
对于教民信仰由“灵魂救赎”转型为“神功崇拜”的原因，程啸等曾经指出是中国教民受乡土文化的影响，尤其是受民间教派神功崇拜的信仰心理的影响所致，[438]在此不再赘述。除此之外，这种信仰的变异也与传教士讲授教理的策略有关。传教士在入华之初，对教理的讲授小心翼翼并根据布道对象的不同作出区分。传教士认为，对于普通中国民众，只要证明只有一个天主，驳斥轮回及禁止杀生等最为流行的错误思想已经足够；但对于知识阶层，还要介绍基督降生、原罪、灵魂不死与赏罚善恶。而且，传教士还有意识地“不让教友知道，在教会所立的规诫下，他们有严重的义务”。[439]因此，教理讲授过程中的有意疏漏，当然无法使中国信徒形成对天主教教义完整而准确的理解。这无疑会更加有利于中国信徒保持传统信仰思维的惯性，灵魂救赎的转型也就不足为奇了。
从前文所述可以看出，在接受天主教教义的过程中，中国教民意识中原有的文化积淀不仅没有被随之清除，而且在很大程度上影响了教民对天主教教义的理解范式。首先，中国教民心目中的“天主”，无疑是一个天主教宗教神话与中国民间传统杂糅相处的混合体。一方面，把“天主”理解为“天的主人”，视“天主”为世界的创造者、治理者，是主宰世界万物的神，这与天主教的本义基本吻合，而与中国传统文化中“自然之天”“物质之天”的观念有所区分。另一方面，教民又根据自身的知识架构及生活的体验，去理解、崇拜“天主”的全知全能，把对“天主”信仰的焦点集中于缓解、消除现实生活困境的世俗性诉求，希望借“天主”之力改变自己的人生命运，而对灵魂的救赎则相对漠然，于是“天主”的形象更接近于一种神秘莫测的力量，“天主”的信仰被还原为传统的“畏天”“敬天”的观念，在这个层面上，教民的“天主”观念又在某种程度上表现为传统“天命观”的回归。这种情况的出现并非偶然，而是一种必然。从文化传播的角度来讲，人们对各种信息的注意与理解是一种选择性的行为，只有那些在一个人生命空间中最为熟悉和期待的东西，那些与我们的特定文化联系最密切的东西，才最具有可选择性，[440]因此，中国教民在接纳西方“天主”的过程中会不自觉地发掘其与本土文化的相似点并以此为基点对“天主”加以诠释、理解。与此同理，中国教民在接受上帝创世说的过程中，在中国古典创世神话中阴阳和合相生观念的影响之下，刻意强化了“止生一男一女”的诠释；而在接受灵魂救赎说的过程中，由于受到佛教轮回及道教成仙思想的影响，特别突出了“祈福、升天”的功利意识。由此可见，即使传教士可以把天主教的宗教思想原原本本地灌输到中国信徒的头脑中，然而他们却无法把在中国文化传统浸润下形成的文化心理和思维模式从中国信徒的意识中剔除，而正是中国教民头脑中所固有的这种文化理念左右了他们对天主教教义选择性的理解与接受，所以，中国教民在构建“天主”信仰的精神大厦的过程中，有意或无意之间选用一些中国民间信仰的材料及样式，这是再正常不过的事情。
第二节 现世福祉还是天堂永福：教民信仰心理中的实用主义倾向
中国人在对待民间神祇上的实用主义态度，曾使来华的传教士对福音的传布充满信心，甚至认为中国人已做好崇拜上帝的准备。而且，如果单从神父施洗的数量看，即使在禁教时期，传教士的布道工作也是卓有成效的。然而，有一个问题我们尚需进一步考证，即从实际层面来讲，洗礼仪式的完成是否能够保证收获了一名合格的天主教徒。因此，我们有必要从考察教民的入教原因着手，通过分析其皈依的真实动机来透视教民的信仰心理，以此判断推动他们完成归化的是天主对天堂永福的许诺，还是他们对现世福祉的祈愿。从已有的文献资料来看，在皈依的过程中传教者与潜在皈依者之间存在一种持续性的互动，在现世福祉与天堂永福的途径与目标的定位方面二者之间显然并不同步。
一 物质诱惑还是福音吸引：穷人与天主之间的因缘
继耶稣会士之后来华的各传教修会，大都选择乡村穷人作为布道的重点对象[441]，应该说这种选择还是比较理性的。相对于富人而言，穷人在生活中遭遇的挫折更多，而且他们摆脱困境的途径更加有限，他们更需要精神上的寄托给自己生活下去的信心和勇气。因此，对于贫穷者或者资以金钱，或者许以天堂永福，很容易使他们受到感化而信仰天主。
傅圣泽神父在书信中提到，他在鹿岗布道时曾给予一位患病的妇女一点点施舍，就引起人们对天主教的尊敬，“我将一枚三十苏的硬币放在其中品行最好的一位基督徒手中，给这个可怜的妇女提供一点帮助，或在她死后将她葬了，以此使他们了解我对她灵魂的关心更甚于关心她的身体。我叮嘱那位基督徒一步也不要离开她，经常给她讲上帝之事。我走后两天，得到消息，说那位妇女带着十分虔诚的感情离开了人世。只要顺便给一点小小的施舍，就可以争取一些人成为基督教徒，或在一个村庄留下宗教的种子”。[442]古伯察神父的观点与傅圣泽神父大致相同，“尤为重要的是，许多陷于赤贫的中国农民做好了受教于基督教的准备——只要给他们一块土地、几样农具并保证其安全即可”。[443]事实确实如此。1626 ～1640年，罕见的自然灾害席卷中国大地，长江三角洲地区是重灾区，“流亡载道，人相食”，而此时也正是传教士的收获季节。如1634年，经历过两次教案的南京教区，“经毕方济神父之手，竟重新复兴，当年受洗者就有六百多人；毕方济曾赴常熟为三百人授洗”。[444]“1634年，绛州大饥，高一志神父犯冒险阻，到处救济难民，为病危者授洗，是年绛州及蒲州府受洗者有一千五百三十人”。[445]类似的记载在当时传教士的书信中屡见不鲜。
对于传教士的这种扶困济贫，当时的仇教者认为传教士靠金钱贿买小民入教而予以强烈指责，“然闾左小民，每每受其簧鼓，乐从其教者，闻其广有赀财，量人而与，且曰天主教如此济人，是以贪愚之徒，有所利而信之”[446]。显然，仇教者的指责是有失公允的，慈善事业一直是教会工作的一部分，他们的本义是让被救济之人因感受到基督教的美德信教，而不是要他们仅仅出于感激而皈依天主。然而，问题在于，这种行为无疑拉近了传教士与百姓间的距离，间接促使接受救济的人对天主教抱有好感而最终入教。因此，对于这些归化者来说，究竟是因为天主教的美德或福音的吸引还是出于对天主救助的感恩甚至是对生存的渴望而信教，则成为一个值得商榷的问题。在中国普通百姓的人生哲学中，生存是第一位的。每逢灾荒之年，佛教寺院也多向当地民众布施饭食，饥饿的百姓无一例外会走进寺院讨一碗饭吃，而有些赤贫的家庭甚至会将自己的孩子送到寺庙做和尚，也仅仅是为了给孩子一条生路。对于贫穷的百姓而言，他们为了一碗米饭把自己奉献给某一神祇是很自然的事情，至于他们为了一块面包而把自己奉献给天主，当然也不会是件很困难的事情，因为左右他们做出不同选择的首要依据就是生存。如在《徐太夫人事略》中就记述了这样一个和尚，皈依佛门混口饭吃，被刘迪我神父劝化后，便将他住的庙宇改为天主堂。[447]因此，从这一层面讲，受贫穷所困的下层百姓确实应该比富人更接近天堂，然而问题在于，一旦传教士把缓解其贫穷作为一种推进归化的手段，那么现实的物质诱惑及生存的欲望难免会玷污其信仰天主的纯洁动机，我们也就很难区分究竟是物质的诱惑还是福音的吸引促使他们踏上通向天堂的阶梯。
二 从肉体医治到灵魂救赎：病者的天路历程
在医疗技术尚不发达的传统社会中，围绕一些恶性疾病往往会滋生一系列的社会想象（疾病的隐喻），影响着人们从病理的角度看待疾病的产生，而容易将之归于冒犯神灵或天谴等神秘化情由，从而为宗教力量的介入提供了广阔的空间。在中国传统的民间社会中，无论是佛、道等制度化的宗教，还是非制度化的民间信仰，都曾活跃于民间的医疗活动中，当人们在现实的生活条件下无法摆脱疾病的折磨时，他们或拜观音，或求药王，只要能够解除病痛，什么神灵都可以拜，即使是天主也未尝不可。因此，在有关教民信仰的记载中，因疾病而信仰天主的现象非常普遍。如湖北应城县教民张义盛，因祖上信奉天主教而相沿习教，因嘉庆时期教禁甚严而弃教，后因久病未愈重新供奉天主，“嘉庆二十年二月内，张义盛患病日久未痊，复思讽诵天主经咒，希冀除病消灾，随（遂）将家藏经像、十字架捡出，独自拜诵，数日后病适就痊，自此复行信奉，张义盛之侄张大才、张大伦、张天赐闻知张义盛拜诵经卷可以除病，误信天主教有灵，亦复各自持诵”[448]。贵州教民顾占鳌“因病家居（居家）取经阅看，见所载俱系劝人为善，时时诵习可以获福免灾，顾占鳌即私自在家诵习数月，病即痊愈，遂敬信不疑”。[449]陕西教民姜保禄在被官府查获后的供词也大致相同。“小的因母亲患病，求神问卜，有贵溪县人纪焕章说天主教最是灵应，能保佑病人，小的就听信奉教持斋”。[450]再如天主教民刘振宇供述：“他（刘盛传）母亲唐氏知道小的有痨病吃观音斋不中用，他也是痨病吃天主斋觉得好些，他儿子盛传在外边带有斋单，回来与了小的一张，小的心想病好把单子拏（拿）回贴在堂屋壁上，照日吃斋，”[451]。天主教徒马士俊也供称：“小的患了热病，适有搭船的陕西人娄姓习天主教，教名保禄，将病治好，劝小的习教念经可以消灾祛病，小的拜他为师”。[452]类似的案例很多，在此不再一一列举。
从上述事例可以看出，有相当一部分教民之所以信奉天主，主要是为了获得天主的帮助以消除病痛，这种功利性的动机无疑会在一定程度上影响其对天主信仰的纯真。人食五谷杂粮，疾病是在所难免的，尤其是对于下层的劳动人民而言，身体的痛苦和精神的煎熬是双重的。在医疗技术尚不发达的传统社会中，疾病的发生对于下层百姓而言往往就意味着灾难的降临，当人们在现实的生活条件下无法摆脱这种困境时，常常会情不自禁地把自己日常生活中接触到的神祇信手拈来，只要能够解除病痛，什么神灵都拜。因此，案例中的这些教民在寻求解除病痛途径之时，选择了天主而不是其他的民间神祇，这或许完全是一种偶然，并不是天主教完美的教理吸引了他们，只不过是天主对驱除疾病偶有的灵验激发了人们信仰的热情。
其实，传教士对于教民这种信仰心理状况并非一无所知。时任中国传教会总会长的张诚神父曾经指出，“人们从欧洲寄来的药品，我们用来为这些可怜的偶像崇拜者缓解病痛，但它们对医治其灵魂所起的作用更大”。[453]只是当时的他们更满足于收获，而不愿挑剔果实是否成熟，而且在某种程度上还有意利用中国民众的这种心理。如来华的西班牙方济各会传教士中，许多人都懂得医学，因此他们就利用自己的优势把治病救人作为传播福音的有力工具，这从当时传教士的记述中可以得到佐证。
两个人来到我们的会院要求为一位盲人洗礼，由于真诚是无法掩饰的，他们清晰讲出了他们来的目的。看到来者并非像他们所请求那样要做圣事，我们便让那位盲人返回家中，向其宣讲教义15天，并嘱咐按他认为合适的方式休息。在这期间，艾脑爵医生为他放血、服用泻药、排放腹中胀气，然后缚以薄纱。就这样还不到15天，天主就使他恢复了视觉……后来他接受了洗礼，他所在的村庄为此而沸腾起来，那热情像火一般，使村上入教的信徒达到近百人，我们还渴望更大的收获。我们祝福天主教的事业，因为天主就是以这种方式来找寻他的信徒。[454]
从上述事例中可以看出，是天主教医生的先进医术和药品使盲人复明，但他却把病人的康复解释为天主创造的奇迹，是病人坚信基督的结果，是天主假借神职医生之手医好了他们的疾病，只要他们相信天主，一切病魔都会被赶走。显然，方济各会传教士在这里把医学科学神化了，为它披上了一层神秘的神学外衣，向教徒和异教徒灌输只要坚信天主教就可以消除疾病，于是行医治病就成为其传播福音和发展信徒的一种有力的辅助工具。
当然，以宗教学的角度而言，方济各会传教士的行为并无任何不当之处，因为救死扶伤一直就是基督教会慈善事业的组成部分，从耶稣在世时起，天国福音的传播就伴随着基督教医疗事业的建立和发展。在基督教信仰层面之内，人类疾病的起因大致有三种：其一，人的疾病因原罪而起，是上帝对人类原罪的惩罚，《圣经》中称作“罪的工价”；其二，人的疾病因邪灵附身，是邪灵通过给人们带来病痛而抗拒上帝；其三，人的疾病因经受试炼而发生，是对信徒信心和品格的考验。[455]而从某种程度上来讲，医生显然是上帝的最佳同工[456]，因为联想到人类病痛起因的宗教诠释，医生的工作在很大程度上是救人于罪的深渊，因此，无论在教理上还是在实际行动上，基督徒的肉体治疗与传教使命是分不开的，基督教的医疗事工也一直是宣教工作的一部分。不过令人遗憾的是，在中国民众的文化架构中，基本上不存在原罪的概念，而这一点却是至为重要的——原罪意识的缺失，使得缓解病痛与拯救灵魂之间，在中国民众的意识空间中缺乏天然的联系纽带，以致传教士医生对病者灵魂医治的功效大打折扣。因此，上述案例中的教民对天主信仰的心理基础与其他中国民众对民间神灵信仰的心理毫无二致，在他们的心目中，天主与其他民间神祇并无实质上的差别，一旦天主失去其灵验，他们会像抛弃其他民间神祇那样抛弃天主，而不会有丝毫的犹豫。此类事件也常见于当时传教士的记述中，“有一人遭恶魔缠身，结果身患多种怪病。在尝试了所有的治疗和各种迷信方法后，也不见好转，于是他求助于上帝。他接受了教诲，我为他及其全家行了洗礼。他非常热忱地坚持了一段时间，但由于上帝认为显现治愈他肉体疾病的奇迹还不到时候，他就大发雷霆，直到亵渎神明，将圣像除去并撕碎，成为叛教者”。[457]
三 地狱与天堂：对死后世界取舍中的现实关照
对于传教士来说，完成对中国人的“灵魂救赎”是其根本性的目标，因此，他们非常热衷于给濒临死亡的人施洗。中国大陆第一个公开信仰天主教的人，就是罗明坚神父发现的一位被弃街头、奄奄一息的老人，当神父告诉他“治疗肉体疾病已无希望，但仍有办法照顾他的灵魂，引他得到解脱和极乐。他的反应是既高兴而又鼓舞，他回答说，他乐于接受把同情和怜悯赐给信奉者的任何教义。当他做了充分准备之后，他成为这个大帝国中第一个接受洗礼的人。确实，好像是为了保持他的纯洁无辜，仁慈的上帝在他归信后仅仅几天就让他到天堂去见上帝了”。[458]传教士为临终者施洗的案例在当时的记载中比较普遍，尤其是对于那些濒临死亡的弃婴，传教士更为关注。据宋君荣神父在书信中记载，传教士配备专门的传道员为弃婴施洗，他们背着官府与收容所私下通融，一旦有孩子接近死亡的边缘，有关人员会通知传道员立即赶去为孩子施洗。[459]在北京、广州等地，每年都有相当数量的弃婴在死亡之际接受洗礼。这些接受洗礼的弃婴，由于年龄较小，尚没有独立的思维意识，在宗教面前只是一只任人宰割的羔羊，没有辨别、选择的能力，所以无法判断其信奉天主的动机。然而对于其中那些接受洗礼的成年人，我们则有必要对其入教动机予以关注。
我们通过有关资料发现，相当一部分人是在临终前接受洗礼而信仰天主的，而且，这时受洗者的家属及亲朋也很少对此提出异议。也许有的人会认为，这些面对死亡的人对天主的信仰是纯洁的，没有任何世俗的功利杂念。其实不然，尽管深受儒家入世观的影响，中国的百姓往往只关注现世的利益，很少顾及来世的永福，但这只是对于一般人而言，而对于临终受洗者而言，情况会有所不同。对于他们来说，现世的生命过程即将终结，死亡是另一种存在的开始，面对即将开始的这种存在的过程，他们的心里也许会产生一种无所凭依的惶恐——中国的民间信仰缺少对来世的合理安置，无论是道教的地狱还是佛教的轮回，所描述的死后世界都是恐怖的，是人们所不愿接受的，人们避之唯恐不及。相形之下，天主教所许诺的天堂的永福无疑会对他们有着莫大的吸引力，尽管在他们的意识深处也许尚未形成完整的“原罪”概念。而对于临终者的家属及亲朋而言，他们之所以能够容忍其受洗成为天主教徒，他们关注的则是天主教许诺的天堂能给将死者带来莫大的安慰，最大限度地缓解其对死亡的恐惧。当然，天堂的永福对他们而言只是一种美好的许诺而已，没有人能亲身体验，他们为何能相信其存在呢？在中国民众的宗教意识中，在对待世间众多神祇方面有一种“宁可信其有”的心理，他们认为即使某一神祇并不灵验但拜神烧香也至少对自己没有坏处。于是，在这种心理意识的诱导下，他们宁可相信天堂的永福真的存在。由此可见，面对死亡而选择信仰天主，无论是对于受洗者本人还是其亲属而言，在某种程度上仍然是一种现实关照，而且，其信仰的心理基础仍未摆脱——至少是未能完全摆脱——中国民众传统的宗教意识。
四 消灾祈福：普通民众对天主的基本诉求
从相关的记载来看，中国信徒对于入教原因最为普遍的表述莫过于“消灾祈福”。陕西巡抚毕沅在奏报中对查获教民的入教原因如此描述，“乾隆四十一年，赵金城至镇安县之林郑岔地方租住，时常倡言信奉天主教于冬至后三日拜天，可以免灾获福，徐见实等俱情愿入教”。[460]嘉庆年间，湖北谷城县教民在被官方查获后也供认入教只是为了祈福免灾。“尚正国等供称，伊等系祖遗习教，不知传自何人，起自何年，每隔七日或赴教堂或在家中念经一次，惟图祈福免灾”。[461]湖南益阳县教民陈惟政、赵永清、孙柏海等也是“在家吃斋诵经，妄希福利”。[462]类似的案例在前文已有较多描述，在此不再重复。
上面提到的这类信徒，至少从文本叙述来看，他们并没有经历疾病或遭遇“神迹”，他们选择“天主”作为供奉对象的动机只是为了祈福禳灾。我们知道，趋福避祸是人类的一种生理本能，是广大民众最为普通的心愿，也是人们对宗教产生兴趣的主要动力。中国传统社会中民间神祇的泛滥与民众的这种趋福避祸的心理有相当密切的关系。由于普通百姓生活在社会的底层，在艰难困苦面前往往缺乏把握自身命运的能力，因此，他们不得不祈求神灵的护佑，帮助他们消除灾难，获得现实生活中的幸福——尽管事实上他们并不会因此而改变自己的命运，获得幸福，但至少可以获得某种心理上的慰藉。所以，从本质上来看，这些中国信徒把自己的幸福生活托付于“天主”的行为与寻常百姓拜倒在神佛脚下的举动没有任何差别，只不过在他们的心目中，“天主”比其他的民间神祇更为灵验，更有能力满足他们消灾祈福的现实诉求。
五 灵验：信徒与天主达成契约的基础性条件
对于中国百姓而言，灵验是一切信仰的基础，天主教也不可能例外。中国民众在挫折与困难面前选择了天主，至为重要的原因就是他们相信天主的“神迹”，确认天主比原有的其他神祇具有更高的权威和法力。傅圣泽神父的书信中曾记述过这样的一个事例。
在抚州城的北门，没有基督教徒。那里有三个家庭居住在一起，共有三十五至四十人。10月末，这三个家庭得了一种便血的疾病。第一个家庭的一个孩子不到十天就去世了，尽管他们也请了和尚来行祷告和献祭牺牲品等仪式。这个小孩死后，第二个家庭的一个孩子也到了弥留之际，惊慌失措的家长跑到教堂，要求人们为这孩子施洗礼。神父派了一位传道员对他进行教导，几天以后，由于病情加剧，可能会发生意外，神父就亲自去为他施洗。洗礼使他的病情有所减轻，沙守信神父在为他向上帝祭供了牺牲品后，当天出血就停止了，这孩子的病就被治愈了。这一事件极大地震撼了这个家庭，全家九口人接受了教育和洗礼。便血的病此后传到第三个家庭，有理由相信，他们会遵循他邻居的好榜样的。[463]
显然，这个家庭之所以接受归化，完全是因为他们被天主的“神迹”折服。他们没有任何天主教的背景和渊源，从未接受过任何天主教教理教育，只是他们亲眼看见了和尚的无能与天主的灵应。
类似的文本在传教士的书信中非常普遍，前文已经提及，中国信徒往往对圣水、圣像、十字架等圣物非常崇拜，相信它们拥有超凡的魔力，能够创造奇迹。这种神灵显灵的现象在中国的宗教传统中早就存在，而且是维持信仰的一种重要途径，因为对于注重现世生活的中国民众而言，仅凭完美的道德说教尚不足以维持人们对某一神祇信仰的稳定性，必须借助神灵偶有的“灵迹”去不断激活人们心中信仰的热情，才能使这种信仰得以延续。因此，从这个角度理解，传教士显然是把这种在中国的宗教传统中早已存在的神灵显灵现象，嫁接到天主教教理的苗木之上，成为传教士收获果实的重要途径。然而，需要指出的是，当一位病人在各种民间的驱魔等法术无法免除自身的痛苦时，他会转而求助于传教士，一旦他的病恰好痊愈，他也许会从此而拜倒在十字架下；当然，如果别的方法使他恢复了健康，他也会立即放弃接受天主教的念头，对天主教嗤之以鼻。甚至，有些百姓认为天主教是一种巫术，能够降妖伏魔，如天主教民何国达在供述中称“……小的因要他教法术，他说小的疯了，小的就不愿学，用手斩了指头一下，决意不从，”[464]对于这些民众来说，他们之所以信仰天主教，是因为传教士们“来自远方，其神圣性和魔法就享有更高的声望，并被认为会更有效果”，是因为他们的天主比我们的民间神祇具有更高的权威和法力。
诚如前文所述，贫穷、疾病、奇迹始终与归化相伴，这很容易使人联想到中国人日常生活中所说的“无病不信神，临时抱佛脚”的现象，二者之间确有相当大的可比性。对于大部分下层百姓而言，较为保守的小农生产方式下，形成了乐天知命的生活态度，使他们能够对单调、艰苦的生活保持特有的耐心，因此，他们对死后灵魂的关注远不如对现实生活中的琐事所花费的精力大。他们之所以会拜倒在神佛脚下，主要是为了获取现世的利益，而不是为了天堂的永福，他们与神灵之间的关系更类似于一种交易伙伴关系，二者之间达成契约的基础性条件是彼此的“诚信”——信众以自己的虔诚礼拜换取神灵的护佑。因此，一旦某一神灵失去其“灵验”效能，就等于失去“诚信”，也就不再具备交换价值，人们自然会转移目标，寻找其他的“交易对象”。中国民众的这种信仰心理在前面提到的方德望神父的故事文本中得到集中体现。陕西当地的百姓求助方德望神父，目的非常直接，就是希望能获得帮助免除蝗虫之害，在第一次获得救助之后之所以没有接受归化，原因在于毕竟双方是初次“交往”，百姓对天主教的“诚信”信心不足，而在再次获得“利益”之后，百姓则对其“灵验”再无怀疑，选择了接受归化，即使那些“异教徒”也将方德望封为自己的保护神，这在情理上并没有丝毫相悖之处，因为对于中国民众来说，灵验是一切信仰的基础，更为重要的是，天主的这种“灵验”是对民众支付“信仰”而得到“回报”的有力保障。不难看出，中国教民信仰心理中实用主义的倾向非常明显，对于相当一部分百姓而言，他们之所以信奉天主教，并不是为了期望得到天主赐予的天堂永福，而是祈求现世的福利，他们是从民间信仰的角度去理解天主教，他们对天主教的信仰是受现世利益的驱动，而不是对来世的思考和追求，也就是说，他们对天主教发生信仰的心理基础仍然是中国传统的宗教意识。
从天主教传播的过程可以看出，文化传播的过程实际上也是一个文化再造的过程，中国教民是从自己的文化背景和生活经验出发，依据自己的价值观念和思维方式对接触到的有关天主教的信息作出独特的个人解释，使之与自己思想中固有的认识协调起来；与此同时，现实的社会需求（中国人的宗教信仰从某种程度上来说是一种“人间宗教”，人们对宗教信仰的需求往往是世俗性的）和心理动机也在不断“校正”着人们对天主教的解读范式。从中国教民对天主教教理的理解中，我们看到教民心目中的“天主”信仰无法与中国传统信仰中“天”的信仰及天命观完全区分；从中国教民的入教动机来看，教民对天主的信仰心理中实用主义倾向非常明显，吸引中国信徒归化的也许并不是天主对灵魂救赎的承诺，而是天主对现世幸福生活的恩赐，这显然与中国民间信仰的功利性心理相同。而且，从理性的角度看，这种改造或误读在信仰或文化的传播过程中是必然的，因为接受者的理解是文本意义生成的前提。由此可见，尽管传教士为大批的中国民众举行了施洗仪式，但他们却无法把中国传统信仰的心理及思维范式从中国信徒的头脑中彻底清除，因此，仅凭归化的数量来评价福音传播工作的成败显然是有失公允的——同一种归化的表象之下也许掩藏着截然不同的信仰心理。
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