一 文化的差异性：天主教本土化的客观困难
作为一种文化现象，宗教是一个民族文化心理的积淀。由于历史和文化背景的不同，无疑会形成宗教信仰上的差异。天主教与中国民间信仰之间之所以不能融会贯通，从客观上来讲，是因为二者属于不同质的文化形态，二者之间存在着文化上的根本性差异。中国民间信仰植根于朴素的农业文明，深入民众生活的方方面面，是一种通俗文化；而天主教是一种比较严谨的宗教神学，二者之间存在着质的差异。
（一）天主至尊与多神崇拜
天主教是典型的一神教，宣称宇宙间只有一个唯一真神即造物主天主，它要求自己的信徒必须以绝对服从的精神去崇拜至高无上的“上帝”，而“上帝”是不可形形、不可造像的并通过耶稣的肉体来显示自己，这就是“道成肉身”，因此天主教反对任何其他形式的偶像崇拜。中国民间信仰则具有多样性与包容性，观音、关帝、城隍、灶神、门神、财神等比比皆是，民间神祇之多不可胜数，而普通民众对宗教信仰又相当宽容，几乎是逢庙烧香，见神磕头，属于典型的多神崇拜。而且，在中国人看来，他们所崇拜的形象和神灵是具有统一性的，人们直接把偶像看作神灵的形象和化身，在这种形象化的偶像面前，人们更能得到心灵的寄托，更能产生对神灵的崇敬之情。
从表层现象来看，中国人对宗教信仰的这种兼容并包，对于天主教在中国的传播是有利的，因为，对于中国民众来说，可以像接纳其他神灵信仰一样轻松地接纳天主教，无非是在原有庞杂的神鬼世界中再添加一尊保护神而已，并不会产生信仰上的根本冲突。早期入华的传教士也正是基于对中国民间信仰现象的这种认知，而对“中华归主”持乐观的态度，认为中国人已经准备好崇拜真正的上帝的形象并放弃他们的偶像[466]。然而，问题远没有他们想象的那么简单——天主教是严格的一神崇拜，它无法容忍众多民间神祇的存在，希望在赢得信徒归化的同时捣毁一切偶像，以确保其对宗教的虔诚；而在民间信仰体系中，“唯灵是信”的心理则使人们很难产生一种绝对排他性的宗教虔诚，仅仅信奉天主这一唯一真神是难以接受的。
（二）来世与现世
作为一种成熟的宗教，天主教对人的归宿问题做出了解答，把世界划分为此岸和彼岸，即现世和来世。天主教认为，现世和来世是对立的，现世的物质世界只是人的暂时客旅，而不是永久家乡，人们在现世的存在只不过是暂时寄居而已，只有在现世信仰上帝、忏悔罪过、多行善事，才能求得死后灵魂升入天堂，在来世获得永福。因此，天主教鄙薄现世，告诉人们现世如流水落花，不能倾心慕恋，人的最高理想和唯一追求在于来世的永福。而中国民间信仰则不然，作为一种分散性的宗教，它没有形成系统的神学理论，缺乏对人的归宿问题的合理处置。孔子有一句名言，“未知生，焉知死”，这无疑是把生的意义置于对死的理解之上。在儒家这种“入世观”的影响下，中国民间信仰尤为关注现世利益，具有很强的功利性。平民百姓生活在社会的底层，属于社会的弱势群体，在日常生活中往往缺乏把握自己命运的能力，为了祈求护佑，他们常常把希望寄托于各种神灵上，对于这些神灵，他们的态度是“有时信，有时不信；有事信，无事则不信”，[467]所谓“无事不登三宝殿”及“平时不烧香，临时抱佛脚”，就是下层百姓信仰状态的真实写照。在这种强烈的功利心态的支配下，人们往往不会执着于某一教义、某一信仰，也几乎不会产生为宗教信仰而牺牲的献身者和殉道者。
中国民间信仰的这种功利色彩，使民众在判定宗教的优劣时，往往把是否灵验作为重要的价值标准并以此来审视、接纳天主教，使他们在接受天主教时无法避免这种注重现世利益的倾向。诚如前文所言，对于相当一部分民众来说，他们之所以信奉天主教，是因为传教士们“来自远方，其神圣性和魔法就享有更高的声望，并被认为会更有效果”，“中国的基督徒对任何一种具有某些魔力的东西都表现出极大的兴趣。”[468]事实确实如此。当一位天主教徒的房屋从一场火灾中幸存下来时，周围的百姓中就会有许多人接受了天主的归化，因为他们觉得天主教的神灵比民间神祇更加灵验，能够创造奇迹，能为他带来好处；当一位病人在各种民间的驱魔等法术无法免除自身的痛苦时，他会转而求助于传教士，一旦他的病恰好痊愈，他也会从此而拜倒在十字架下，不难看出，百姓之所以信奉天主教，并不是出于严格意义上的对上帝的“爱”，而是为了获得天主所赐予的可以感觉到的福及可以触摸到的利，这与普通民众以香火和供品换取各种鬼神的恩惠并没有实质上的差别。因此，对于教会人士而言，从根本上改变信徒的功利性心理绝不会是易与之事。
（三）个体独立与“集体象征”
不同文化机体所孕育出来的宗教，其所蕴涵的价值观念也会因文化的差异而有所区别。天主教主张只能崇拜宇宙中唯一的真神“上帝”，在这种神学体系中，神与人是截然不同的二分世界。一方面，上帝与众生没有任何的血缘关系，即使耶稣称神是父亲，也是指上帝是他和天下人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母，上帝高高在上，掌控着宇宙的运行，主宰着人类的命运，人们只能通过信奉上帝获得拯救。另一方面，既然上帝与众生没有任何的血缘关系，上帝与众生之间的距离也就是相等的，人们无论贫富贵贱，在上帝面前是平等的——为了要贯彻这种平等，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的，亲子间和私人的联系在这里被否定了[469]。由此可见，天主教的神学价值观中内含着人人平等的民主观念——人人都可以通过信奉上帝而得救，人人都可以与上帝直接发生关系，可以把自己的愿望直接向上帝诉说而无须假他人之口，这也就意味着“上帝之下，众生平等”。不仅如此，在天主教看来，上帝按照自己的形象创造了人类，并且赋予人类绝对的自由意志，如《创世记》曾记载耶和华上帝对人类的始祖说，“园中各样树上的果子，你可以随意吃”，“随意”云者，便是人可以“随”从自己的自由“意”志，吃“园中各样树上的果子”之谓，人既可以“随意”吃“园中各样树上的果子”，便是表示可以“随意”做各样自己所喜欢的事，所以耶和华上帝所说的这句话，乃含有人有自由意志之意——或顺服上帝，或违背上帝，或为善，或作恶，人都有完全的自由，也必须自己完全负责。[470]也正是这种自由、平等的理念，使每个人都成为一个独立的个体，可以凭借自己的意志实现自己的政治抱负。
中国民间信仰体系中神祇众多，甚至每个村落都有自己的神祇，这些神祇之间互不统属，貌似杂乱无章，民众对神灵的信仰也似乎只是表现为单纯的个人行为。其实不然，民间信仰活动中神灵更多是用来表述某一群体共同利益的“集体象征”，民众只是这个群体的一分子，受制于群体的各种规约，其社会角色的定位是由群体的关系网络所决定的。如在祭祖活动中，由于每个人与祖先之间的亲疏远近都是不同的，因此，在祭祀活动中的服饰和举止也有严格的区分。这种区分，就是“礼”之根源，其真正的意义在于，要通过与死者距离的远近区分出与活人之间关系的亲疏。从这一意义上讲，每一个人都不是与他人隔绝的单子，而只是庞大的血缘关系网络中的一个环节。[471]在这种网络关系中，人不是一个自由的个体，不能仅凭自己的意志去实践自己的愿望，而必须依据自己在这种网络体系中的位置去实现它所为你预设的社会角色。再如，传统社会中每个行业大都有自己的行业神，同业行会也多是以神明的名义组织起来的，其交易活动也是在神明的监督下进行的——学徒拜师要在行业守护神像前举行祭拜仪式，对于违背规矩的成员则要在神像前接受惩罚——人们从而获得了利用超自然力量去遏制具有危害性的个人主义倾向的能力，行业神显然已成为该行业神圣的“集体象征”。因此，在民间信仰体系之下，人不可能摆脱这种社会关系网络，不可能成为真正独立、自由的个体。天主教所蕴含的这种平等、独立的价值观念，势必会对中国传统社会的网络结构形成冲击，因为它不仅要求信徒崇拜天主，而且要求放弃所有其他的偶像、神灵崇拜，要求摆脱传统社会秩序的束缚。
（四）神人对立与天人合一
在天主教的神学体系中，天主与众生之间界限分明，二者分属于两个封闭运行的截然不同的神人二分世界，在身份转化方面并没有设计必要的沟通途径——即使信徒把自己的所有都献给天主，他可以获得救赎进入天国，但却不可能升格为神。从这种意义上来看，神与人是一种对立的关系，这种对立关系，在天主教的原罪论中得到集中体现，人生来是有罪的，因违背上帝而获罪，上帝因此而惩罚人类。天主教神学中所内含的这种神与人之间对立的关系，决定了其信徒获得救赎的途径只能是求诸外，必须向外部世界索取以获得满足，从而造就了其以征服为特色的外向型宗教特征——在天主教发展的历程中，借助政治军事力量而实现宗教征服是一种常态。在中国民众的信仰体系中，神与人尽管分属于不同的世界，但神与人的世界并不是封闭运行的独立体系，二者之间存在相互沟通的可能性——神会因自身的过错而降为凡人，凡人同样也可以通过自身的努力而晋升为神。在这种信仰体系中，天人合一的特征非常明显，上天可以通过一些异象使凡人感应到自己的态度与主张，凡人也可以代替上天处置世界万物。天人合一的这种关系界定，使得信徒在宗教实践中可以不必借助外部力量而仅通过自身的修炼就可以获得解脱，从而形成了以和谐共处为特色的内向型宗教特征——在中国民间信仰的实践中，各种门派杂然相处，民众可以根据自己需求的变化来选择不同的神来膜拜，并不会过于在意各宗教门派之间的差别。
天主教与中国民间信仰之间在宗教心理特征方面的差异，无疑会使中国民众很难从心理上接受天主教这种强势宗教，尤其是近代以来，当天主教借助西方列强的军事强势来实现其“中华归主”的蓝图时，文化心理上的差异加之民族情感的纠结，使得天主教在中国的传播过程异常艰辛。
二 文化的互补性与多元文化观：天主教本土化的现实机遇
通过以上的探讨，也许会给人一种直觉，即天主教与中国民间信仰之间存在着不可弥合的分歧，它无法融入中国民众的日常生活之中。而且，这一点也似乎为天主教在华传播的历史所印证。时至今日，在科学与文明进步的环境中，无论是在制度还是意识层面，宗教信仰在人们的社会生活中已变得支离破碎，然而，即使在这种支离的文化体系中，处于核心地位的依然是儒、释、道，天主信仰仍处于边缘地位。但是，如果我们因此而对天主教在中国本土化的前景盖棺定论，则难免有唐突之嫌。因为，如果我们愿意转变自己的思维方式，我们就会发现，在文化差异性的背后显然是文化的互补性，这也就意味着，对于天主教的本土化而言，天主教与民间信仰之间的文化差异既是困难，同时也是机遇，而且，政府多元化的文化政策也为其立足中国社会构筑了相对宽松的平台。
（一）天主教与中国民间信仰之间的文化互补
从根本上来说，文化是人类生活的一种方式，是一种过程，一种生生不息的过程，其稳定性只是相对的，因此，任何一种文化本身都具有与他种文化相交流、相融合的倾向，中国传统文化自然也不会例外。如果按照逆向思维的模式，天主教与中国民间信仰及中国传统文化之间的差异，对于天主教实现立足中国社会的目标而言，既是困难，也是机遇，因为二者之间文化分歧的焦点也许正是文化互补的着力点，二者之间在原则上存在着交流融会的可能性。诚如前文所言，中国民间信仰的价值理念中存在着强化集体意识、压制个性自由的倾向，在这种框架内，个体很难获得独立发展的空间；天主教的神学价值观中内含着人人平等的民主观念，每个人都是独立的个体，可以凭借自己的意志实现自己的政治抱负，而这种民主、平等的观念却正是现代社会所需要的基本价值理念。与此相类，作为分散性宗教，中国民间信仰基本上属于一种“人间宗教”，关注的是人们现世利益的得失，彼岸的世界基本上处于传统文化的视野之外；作为一种成熟的宗教形态，天主教则一贯坚持神圣目的论，认为人的最高理想和唯一追求在于来世的永福，从根本上来说是一种精神满足。值得我们注意的是，随着科技的不断进步，人们应对改变生活困境的途径不断拓展，神灵与人们现实利益之间的联系纽带已变得非常脆弱；与此同时，在强势物欲的冲击下，传统文化的某些价值理念正面临着重新定位，在某种程度上形成了某些群体的信仰真空，他们对精神需求的满足则更为关注。
（二）宗教多元论与中国传统文化的“和而不同”
在宗教之间的关系问题上，学界普遍认为存在三种模式，即排他论（exclusivism）、兼容论（inclusivism）和多元论（pluralism）。宗教多元论并不预设不同宗教之间的高下优劣，认为不同的宗教传统都可以为人类存在的终极性转化提供一条道路，即主张各大宗教与基督宗教同样有效的多元平等观，它既能够肯定其他不同宗教的真理属性或者合法性，还能够意识到包括自身在内的每一种宗教的特殊性。宗教多元论的代表性观点主要有约翰·希克的“终极实体”理论[472]和汉斯·昆（Hans Küng）的“世界三大宗教河系”理论[473]。随着经济全球化趋势的日益凸显，宗教多元论被越来越多的宗教学者所接受。当然，就目前而言，多元论尚不能一劳永逸地解决人类文化层面的和平问题，但这样一种文化开放的立场，无疑会在一定程度上促进宗教间的和平共处。
更为重要的是，“和而不同”一直是中国传统文化中的一个极其宝贵的理念。“和而不同”一词，因《论语·子路》中的“君子和而不同，小人同而不和”一句而为人熟知，但在中国思想史上所谓的“和同之辩”先于孔子出现，孔子是在继承了前人智慧的基础上将之升华为一种为人处事的伦理之道。在“和而不同”的理念中，真正的和谐不是刻板的同一性而是活泼的多样性，能够兼容“不同”，能够集群芳以为美，协调“不同”而达到新的和谐，从而达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想境界。“和而不同”的理念在中国可以说是深入人心，不仅用于处理个体之间的人际关系，而且用于处理传统宗教之间的关系，对于宗教，中国政府历来持一种比较开放的态度，并没有哪一种宗教能成为国家宗教而压制其他宗教。因此，中国传统文化中“和而不同”的理念，使中国文化对于外来宗教的进入保持一种宽容的姿态。这有利于宗教之间的和平共处。
由此看来，正是这种文化差异性的存在，为天主教在中国的发展提供了足够的社会空间，而中国文化传统“和而不同”的理念以及当今中国政府开放性的文化政策，也为文化的多元性发展提供了可靠的文化和政治平台，这些对于天主教在中国的本土化而言，无疑是一种难得的机遇。
三 寻找融入中国文化的最佳楔入点：当前天主教本土化的首要任务
假如上面的叙述尚有可取之处，我们似乎没有理由对天主教在中国本土化的前景表示怀疑。然而，令人遗憾的是，天主教在中国的现实处境却难以支撑起我们的这种理论预设。也许，问题的关键并不在于客观因素的制约，只是天主教尚未找到融入中国文化的最佳楔入点。在笔者看来，天主教要想找到融入中国文化的最佳楔入点，至少要做到以下两点。
（一）准确定位，以平和心态审视中国文化
天主教要想真正立足于中国社会，必须要有准确而清晰的自我定位。回顾天主教在中国本土化的历程，我们会发现，天主教在自我定位方面一直存在着缺憾，它总是把自己作为一种强势的文化形态，视改造乃至取代中国传统文化为自己的当然使命。在这种强势文化心态的支配下，天主教会始终没能把中国传统文化作为一个要与之对等交流的文化实体来加以研究，未能找到融入中国文化的最佳楔入点也在情理之中。明末来华的耶稣会士在“文化适应”的策略下，选择儒家文化作为天主教融入中国的楔入点，好像是做出了与中国文化对等交流的姿态。其实不然，当时耶稣会士确定的战略目标是由“补儒”而“超儒”，以此来实现中国的基督教化，其目的非常明确，就是要通过对儒家文化的改造来完成对中国文化的再造，对等交流的表象之下仍然是一种强势文化的心态。因此，利玛窦等以儒家经典去附会天主教教理，显然是受到其战略目的的影响，对儒家文化的认识有失偏颇也就在所难免，融入中国社会自然也无从谈起。禁教时期，天主教与中国民间文化传统的结合，更是一种无奈之中的权宜之计，可以说，传教士并没有做好与中国民间文化进行交流的思想准备，只是在应对困境的过程中对之采取了实用主义的处置态度，根本谈不上对中国民间文化传统的系统研究。鸦片战争后，天主教会与西方列强政治甚至军事强权的联姻，使其似乎找到了君临天下的感觉，对中国文化传统肆意践踏，对等交流无异于隔世谎言。当然，天主教的文化强权行径也激起了中国本土文化的奋起反击，天主教与其本土化目标之间的距离也只能是渐行渐远。由此可见，天主教要想真正立足于中国社会，必须放弃自身强势文化的心态，不要总是以救世主自居，而是应该把中国文化作为一个对等交流的实体来认真研究，把目标设定为成为中国文化的一个有机组成部分。而且，历史境遇的变易也使得天主教不可能再成为一种普世性文化，即使它能够融入中国文化，也只能成为中国多元文化体系中之一元。
（二）转换思维模式，“求同”与“立异”并行不悖
其实，天主教的本土化，关键在于要把握好本土文化的发展脉络，而文化发展的趋向则受制于社会发展的需求，以此而论，所谓的本土化，实际上就是要顺应当地社会发展的需要。因此，作为一种异质文化，要想立足于当地社会，必须在“求同”与“立异”之间找到平衡点。所谓“求同”，就是要与社会发展所需求的主流价值观保持一致，而并不是要对本土文化做东施效颦式的模仿，目的在于能够被本土社会容纳，这是本土化的必要前提；所谓“立异”，就是要把握住现存文化形态相对滞后于社会发展的薄弱环节，以前瞻性的眼光将弥补现存文化的不足作为自身发展的定位，而不是置大体于不顾的特立独行，目的在于顺应本土文化的发展方向，获取自身发展的充足空间，这是本土化成功的关键。天主教要想真正立足中国社会，必须在“求同”与“立异”之间把握好平衡，不可有所偏颇——单纯“求同”，复制本土文化的价值理念及发展模式，尽管易于为本土社会所容纳，但在相同类型本土文化的挤压下其发展空间会相对狭小，而且容易在发展过程中迷失自我；一味“立异”，则会陷入与本土文化格格不入的尴尬，难以立足本土社会，本土化也就无从谈起。
回顾天主教在华传播史，我们不得不承认，传教士也一直在寻求与中国文化传统之间的融合途径，然而，在本土化路径的选择中始终没能把握好“求同”与“立异”之间的平衡。利玛窦等明末来华的耶稣会士选择儒学作为融会中国文化的楔入点，极力钩沉儒学与天主教之间的相似之处，使天主教在中国得以立足，其贡献是不容否认的。然而，我们也必须清楚地认识到，利玛窦等选择的是“儒化天主教”的道路，过于关注对中国文化的“求同”而有意掩藏天主教的宗教本义，使天主教与儒学在相互“误解”的基础上达成一致，为“礼仪之争”埋下伏笔，而且，当清初的中国知识阶层洞悉天主教本义之后，天主教与中国知识阶层的联盟也随即瓦解，天主教在中国的传播陷入困境。禁教时期，无奈之中天主教选择与中国民间文化传统结合的本土化路径，在宣教模式方面尽量迎合中国的民间风俗习惯，在一定程度上消弭了传教士与中国下层民众之间文化上的隔阂，使天主教成功避免了遭受毁灭性打击的命运，但在这一过程中传教士片面“求同”的倾向更为明显，模糊了天主教与中国民间宗教之间的界限，以致被官府视为白莲、无为之类的邪教。鸦片战争之后，西方政治、军事势力的介入，使天主教与中国文化之间严格意义上的文化交流发生断裂，天主教肆意扩张，根本无视中国传统文化的存在，从而激起了民间社会的反洋教斗争及知识阶层的非基督教运动。
当然，找到融入中国文化的最佳楔入点，对于天主教会而言是一项复杂的社会工程，不可能一蹴而就，仅凭精妙的理论预设是远远不够的，还有很多技术层面的问题需要解决，而且还要通过社会实践的不断“校验”，这些都是教会人士所要考虑的。
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