传统哲学家们通常把伦理学和政治生活划分为两个截然不同的领域，伦理学所探讨的是个体的行为问题，而政治哲学则涉及到国家权力的问题，杜威不同意这样的一种区分，因为他认为，道德和政治是同一个问题，将两个问题分别探讨是不适当的。杜威首先考察了传统伦理学，在他看来，传统伦理学存在着两个缺陷，无论是康德主义还是功利主义，都是二元论的道德理论，这是第一个缺陷；第二个缺陷是这两个理论都是从固有的与终极的至善概念开始研究伦理学，杜威拒斥了这种理论。他认为，科学方法同样可以应用到道德哲学中，这意味着自然主义的认识方法可在道德哲学中应用。以此为出发点，有问题的情境成为杜威道德理论的基础，道德思考同知识产生的源泉一样，它源于道德上出现问题的情境，然后对道德上有问题的情境进行探究，道德探究的过程就是解决道德中有问题情境相互冲突的过程。道德探究的目的不是追寻某种外在的善或者固有的法则，而是对我们的习惯进行完善、培养和提升，道德探究成功的标志不是那种固定的道德律，而是一种假设，一种工具。这样，杜威所倡导的实验性伦理学对我们所继承的风俗习惯作了工具性的思考和理解，即它们都是假设、工具以及前人探究的产物，道德探究始于有问题的情境，结束于新情境和被修改的习惯和风俗。由此可知，实验性的道德理论是杜威实用社会知识论在道德哲学中的发展和深化。
社会不能固守传统习惯，不能将现有的价值视为最终的、固定不变的，而应把它看作是进步的、变革的和成长的，杜威认为这样的一种道德理论只有在民主社会中才能成为现实。由此杜威又研究了民主问题，民主是一种共同体形式，它指的是一种生活方式，而不是一系列的政治程序。民主生活方式的含义在于将实验性探究与合作性、批判性商谈的方法应用于交往之中，民主的目的是通过对社会机构的民主改造来促进每个个体的成长，这是一项长期的任务。
7.1杜威对传统伦理学的考察
杜威实用社会知识论的关键之处在于他没有把知识视为某种自足目的的东西，从实验主义的意义来看，认识通常表现为在经验中解决问题的实践行为，认识的价值是工具性的，这就使得杜威探究理论有了自身的目标，由于认识被看作是采用合适的方法来解决问题的行动，因而探究的理论可以应用到道德和政治生活之中。以往在哲学史上，哲学家们通常把伦理学和政治哲学划分为两个截然不同的领域，伦理学所关心的是个体的行为问题，而政治哲学则探讨国家权力等问题。杜威不赞同上述观点，在他看来，道德和政治实际上是同一个问题，将一个问题划分为两个方面来探讨是不适当的。由此，杜威首先对传统伦理学作了一番深入的考察。
杜威反对传统哲学将世界作二元划分的思维方式，一级是完美自足的存在领域，这个领域的特征是确定的、静止的，人们通过理性可以把握它；与它相反的另一级则是经验世界，它是不完美的，有缺陷的，这种二元论反映在知识论领域中便体现为主客体之间的二元分立。相应地，这种二元论思维方式也反映到了伦理学中，在道德领域内衍生出了两种互为对立的道德理论，传统伦理学二元论特征在康德道德哲学和功利主义哲学中尤为明显。
康德认为，人类的意志是道德评价的最终对象，他在《道德形而上学基础》一书中描述道，在这个世界上，即便是在这个世界之外，除了善良意志之外，如果存在那种不经限制而称得上善的事物是不可理解的。康德进一步指出，善良意志“自身”也是善的，意志自身的善不存在于那种能够引导行为实现正确目的的能力中。换言之，善良意志的善并不是来自于行为所产生的后果，而是来自于其自愿性的德行，这种自愿性的德行则由正确的动机来决定。也就是说，一个行为是否具有道德意义，不能从结果或者行为本身来判断，而只能以动机作为评判的标准。在康德那里，如果意志服从于先验道德律令的话，它的动机就是正确的，反之，则是错误的。在此，康德把意志及其动机视为一种精神现象，它们是不可观察的，对它们的评价与由它们所产生的、可观察的行为无关，进一步而言，道德评价与人们所看得见的行为无关，而与人们看不见的行为的内在准则有关。
杜威对这样的一种道德理论表示了置疑。一方面，这种理论将道德评价的对象置于观察之外；另一方面，这种理论还意味着，人们无法知道自身意志与自身内在准则的特点，如果意志的善诉诸于适当的动机，如果这种动机具有不可观察性，那么，人们就无法知道自己是否具有善良意志，当然也无从知晓是否要按照道德律令来行动，显然，这种道德理论不能为行为提供适当的导向。
与康德的理论正好相反，功利主义者们则将道德评价的对象置于外在的经验世界之中，他们根据行为产生效果的能力对行为做出评价。穆勒说，当行为能够增进幸福时，它就是恰当的。当它产生了与幸福相反的效果时，它就是错误的。功利主义者们反复强调，人们所采取的行为应使幸福最大化，那么，幸福到底是什么呢？功利主义者的回答是，幸福存在于快乐之中，而不是痛苦之中，痛苦总是对人不利的，快乐却总是对人有利的。由此，功利主义者提出了“追求最大多数人的最大幸福”的原则，这个原则要求人们使所有的快乐最大化，而使所有的痛苦最小化。
在功利主义者那里，价值存在于愿望的满足程度之中，由此出发，他们关注经验性的世界，而非超验性的领域。就这点而言，功利主义者发展了康德的理论。杜威对功利主义的这个特征予以了肯定，“功利主义是关于目的和善的学说从古至今的变迁中最占优势的。它具有确定的价值。它力图去除暖味的一般性，而流为特殊的、具体的。它认为法则隶属于外面的法则。它说制度是为人而设，而人非为制度而设。它积极促进了一切改革。它使道德的善成为自然的、仁慈的，并与人生的自然善相结合。而反对非当下的、非现世的道德。总之，它最大的功绩是把社会福利作为最高标准移植到人类的想像里。”[334]然而，功利主义在进步的同时，自身也存在着某些问题。诚然，在功利主义者那里，每一个人都希望自己获得幸福、快乐，而不是痛苦，当然会把愿望的满足视为道德的目标。但是，这个观念也蕴含着一个问题，那就是能给我们带来快乐的行为也许会脱离道德评价的约束，既然可根据行为的满足程度来对行为实施道德评价，那么，在这种理论中就缺少一种评价特殊愿望的机制。实际上，功利主义者并没有意识到，人们事实上希望做的事与有益于人们的事之间存在着区别。“当这个经验论将价值论跟欲望与满足的具体经验联系起来时，我并不反对这个理论。据我所知，只有主张有这种联系的见解才能使我们避免理性主义远离生活，同时教会之超验价值论那耀眼状况之唯一的途径。在该问题上的反对意见是：这个理论把价值降为事先享受的对象，而不顾及这些对象之所以产生的方法；有些享受因为没有受到智慧操作的调节而成为偶然，经验论则把这种偶然的享受当作就是价值本身。”[335]上述两种道德理论都是杜威不能接受的，因为它们具有两个局限性：
第一、它们都是典型的二元论式的道德理论。杜威这样评价康德的二元论：“康德的体系充满了内在的困难，其中有不少成为争论的对象。……我们可以公正地说，他的体系之主要特征主要就是在认识上确定的对象和那些具有完备的实践道德上有保证的对象之间划分了领域。他的两部主要著作是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，而这两部著作的名称就是这种解释的标记。第一部书要根据理性的先验理由来保证自然知识的基础；第二部书有同样的职能，要奠定道德和宗教概念的基础。科学仅局限于时空的现象以内，而高级本体的实在世界便可为观念的和精神的价值所专有。每一领域以内都各自有其裁判全权和独立主权。”[336]杜威指出，像康德这样的传统道德理论潜在地在“内在的”心理性的动机世界与“外在的”自然的行为世界之间架上了一道不可逾越的鸿沟，这道鸿沟就是那种人为预设的二元论。这种二元论的道德理论的基本特征是：它运用所谓的“内在”理论（以康德道德理论为主）在不能观察到的、非经验的世界内部建立起了道德评判的标准，同时，又用所谓的“夕卜在”理论（以功利主义理论为主）将道德价值与现有愿望的满足联系起来。当然，它们并不在乎这种愿望所包含的内容，其结果只能是：道德理论总是在两种理论之间犹豫不决，摇摆不定，“一种理论为了要保持价值判断的客观性，便把这些价值判断和经验与自然分开；而另一种理论为了保留价值判断的稳定性以及人生的意义，又把这种价值判断归结成单纯是我们的自己感情的陈述。”[337]杜威进而认为，这种二元论的道德理论由于建立在陈旧的心理学基础之上，因而成为一种误导性的理论，应对它进行改造，改造后的道德理论不能在行为的内在因素和外在表现之间作二元划分。相反，杜威所倡导的新道德理论（实验性的道德理论）始于生命体，建立在动机和行为的连续性、有机体与生存环境的统一基础之上，在这种理论里，已经看不到任何二元划分的痕迹了。
第二、传统道德哲学的任务乃是追求某种“至善”、“最高的善”，这种所谓终极的、固定意义之道德善的目的是寻求确定性，试图固守某种传统习俗，“然而代替习惯的理性仍须负责提供那种习惯所赋予的目标和法则，它们是固定不变的。从那以后，伦理学说就很奇妙地受了催眠，竟以为它的任务是要发现一个究竟目的，或至善，或一个至高无上的法则。这是纷纭不一的诸学说的共同之处。有些人认为这个目的是对于上级权力或权威的忠诚或驯服，他们对这个高等的主体的见解各不相同，有的认为是神的意旨，有的认为是义务的合理的意识。但他们有一点是共同的，就是承认法则是唯一和最后的源头，所以他们是各异其道的。”[338]康德道德理论和功利主义皆始于所谓的道德善，两种理论的不同之处只是在于道德善的内容之差异。在康德那里，这种善服从于理性的意志。而穆勒则主张，善就是愿望的满足。不论两者善的内容区别有多大，然而善的性质却是一样的，即这种善是固有的、自足的，具有绝对的意义，用杜威的语言表示就是，所谓“至善”的根本目的就是寻求确定性，固守传统习惯。
杜威反对传统伦理学追求这种“至善”的倾向。他追问道：“唯一最后和至上（不论它是善或是有权威的法则）的那个信念，是否就是历史上已消灭的那个封建制的理智的产物，和在自然科学上已消失的，以宇宙为有边际，有等级，而在它里面静是胜于动的那信念的一个理智的产物。”[339]在否定这种伦理学之后，杜威提出，新的伦理学必须从生命体的实际经验出发，从有机体与生存环境的相互作用开女台。显然，杜威的这一思路与其知识论思路是一致的，也就是说，伦理学也不能忽视生物学所取得的成就，生物学中所带来的运动、变化、特殊、多样性等观念同样可以应用到道德哲学的研究之中，“这个理智的改造要应用到道德的社会的范围去，是否就要我们更进一步去接受变化、运动、差异的善和目的的多样性，去接受那些原理、标准、法则就是分析个别的或单独的情境的认知工具。”[340]一旦放弃了这种追求“至善”的道德目的，那么，新的伦理学将重新建构“善”的理论，依据生物学的图式，善的目标是在生命体与其周围环境的相互作用中实现，如此一来，新的伦理学必然是实验性的，它需要把科学方法运用于人类价值问题的研究之中，即将自然主义方法运用于价值问题的探讨之中。
7.2实验性的道德理论
在对传统伦理学进行批判改造的基础上，杜威提出了他的新伦理学，这种新伦理学的特点是将科学方法引入到伦理学的研究之中，因而其伦理学被称之为实验性的道德理论，实验性一词接近科学中的实验这个词。实验性的道德理论源于有问题的情境，换言之，道德思考源于在道德上出现问题的情境，由此我们可以说，杜威的这一思路同其知识论是相同的，情境主义是认识产生的背景，而现在情境主义同样也是实验性道德理论产生的背景，从这个意义上说，实验性的道德理论是杜威实用社会知识论在道德哲学中的应用和深化。
在前面的章节中，我们曾提到，认识产生于有问题的、不确定的情境，该情境指的是人类所生存的自然和社会的环境。我们不仅生活在一个由物质对象和自然力所构成的自然世界中，同时也生活在社会、历史、文化的世界之中，其中，风俗习惯等等社会因素对人类产生着重要的影响。当人们所生存的情境发生了问题，并失去了平衡的时候，那么，人类的认识就开始产生了。相应地，当道德要素和价值失范的情境出现的时候，道德思考就接踵而来了。
一旦这类情境开始出现后，不同的善和愿望之间就产生了相互冲突，继而情境中的各要素和那些无法满足的价值之间也相互冲突，此时，人们能够明显地感受到相互冲突的价值所带来的压力，压力伴随着困惑。这时，我们首先需要进行判断和选择，然后再采取行动，“道德的情境是在公然行动以前须要判断和选择的一个境地。这个情境的实际意义一就是要说出满足它们的那个行动——不是自然明白的，而是必须去寻找的。有互相冲突的欲望，也有不能两全的善行。所需要的是去找出行动的正确路线以及合理的善。所以探究是必须的：情况详细构成的观察，各种不同因素的分析，幽暗部分的澄清，折衷顽强而鲜明的特质，追踪各种行动方式所暗示的结果，认为所得决论在所预期和所推想的结果（即此决论所以被采用的原因）与实际后果相合以前是假设的和尝试的。”[341]
采取行动的目的是为了实现某种特殊的善，当然，实现某种善的同时也意味着压抑其他的善，此时，我们就需要找到正确的行动路线和正确的善，杜威把这一切称之为道德探究。道德探究就是解决道德上有问题的情境冲突的过程，其基本顺序是：观察情境的构成状况，对那些分散的各要素进行分析，理清模糊不清楚的地方，预测那些可以持久和鲜明的特征，考察和推演不同行为方式的结果，……显然，道德探究的过程类似于认知探究的过程，对此，杜威举例说：“道德的善和目的仅仅在有什么事需要做的时候才存在。有什么事要做该事实证明在目前的情境下有缺陷和不幸。这个不幸即目前所遇特殊的不幸，它和别的任何东西都决不相等。所以这个场合的善必须根据缺陷和困难的调节去发现、规划和实现。不能以技巧从外面注进那情境里面去。但比较各种不同的场合，收集人类所遭到的不幸并概括相同的诸善而分为门类，乃是智慧的本分。……分类‘暗示着’在特殊事件研究中所当留意之可能的特性，以及在排除不幸原因所尝试的行动的方法。它们是洞察的工具，它们的价值在于促进个别情境的个别反应。”[342]
道德探究的结果与知识论上探究理论之结果一样，它是变化的、发展着的、生成的，而不是固定不变的。换言之，成功道德探究的结果不是固定不变的道德律，而是一种假设，一种工具，这种工具能够保证人们在未来探究中得以使用。“把实验法从物理学移用于人类方面所产生的第三个重要的变化是有关于标准、原则、规范的重要性的问题。随着这种转移，我们就会把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作是假设。它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作是理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定（甚至于改变）。”[343]
道德探究是否成功必须遵循着两个原则：其一、取决于解决具体问题的能力；其二、依据那种能够避免进一步出现困难的潜能，换言之，在解决疑难问题的过程中，如果道德探究解决了当前的问题，使不确定的、疑惑的道德情境转变成相对稳定的、问题解除的情境，那么，道德探究就是成功的。相应地，如果道德探究引起了更坏问题的出现，那么它就是失败的。
值得注意的是，杜威认为，道德探究的成功还要取决于它是否为人们未来的行动提供更好的条件，这点尤为重要，他把评判道德的这一标准称为“生长”（growth），生长指向未来，为未来服务，而不驻足于现在，“善和目的并不在于已被定为固定不变之目的的‘健康’，而是在于健康所须的进步——连续的进程。目的已不再是将要到达的终点或界限。它是改变现存境况的活动历程。生活的目标并不是将完美定为最后的目的，而在于成全、培养、进修的永远的历程。诚实、勤勉、节制、公道和健康、富有、学问一样，如果作为固定的目的看，虽似是可以占有的，实则并非可以占有的东西。它们是经验的性质所起变化的方向。只有生长自身才是道德的‘目的’。”[344]道德探究的目的已不是那种内在固有的法则或者是外在的“善”，道德探究的目的在于“生长”，“生长”是一个积极的、进步的、有建设性意义的概念，“生长”的优点在于它能对我们的风俗习惯进行完善、培养和提升。
基于“生长”的出现，人们不再服从于那种与经验无关的价值标准，而是重新思考传统习俗来理解道德，“无论评判个人或集团都不可用他们是否得到一固定的结果为标准，只可根据他们的活动所指着的方向来评判。所谓坏人，无论他原来是怎样好，就是已经开始堕落而渐渐变成不好的一个人。所谓好人，无论他原来在道德上是怎样好，就是趋向改善的一个人。这样一个概念，令人严于律己而宽以待人。它抛弃了根据对于一定目的的接近程度而下判断的那种傲慢。”[345]杜威的这段话很明确地说明，他持一种变化的、发展的视角来研究道德现象，这种实验性的道德理论不是以符合前提为条件来进行道德评价，相反，是从后果来评判道德，因而道德评价的材料是预期性的，指向未来，具有开放性，而不是回溯性，“原来人们根据是否符合于先在对象的情况来形成价值的观念和判断，而现在要在后果的认识指导之下来建构可享受的对象；这个变化是从回顾过去变为展望未来的一个转变。……过去的经验让我们获得判断的认知工具，正是在这点上，它是重要的。它们是一种工具而不是最后的事物。对我们所爱好和所享受的东西加以反省，是必要的。但是只有当这种享受能够回过头来对它们加以控制的时候；只有在我们回忆它们的过程中，尽可能以我们爱好这类事物的原因和我们爱好它之后所产生的后果来构成最好的判断时，我们才能从反省中得知这些事物的价值。”[346]
基于实验性道德理论的这些特征，杜威要求审视我们所继承的各类风俗习惯，不能将过去遗留下来的这些风俗习惯作静止的、固定不变的思考，而要将它们视为一种工具，用杜威的语言表示就是，这些所谓的风俗习惯乃是一种尝试性的假设和工具，因为它们是前人探究后的产物，它们已不是真理，不能对它们顶礼膜拜，“我们并不是要抛弃过去经验到的享受以及对它们的回忆，而我们只是要抛弃这样一种想法，认为过去所经验到的享受是进一步应该享受什么的裁判者。现在人们的确找到了过去的这个裁判者，不过，对于在过去到底什么是有权威的东西这一点，则有各种不同的理解，从名义上讲来，最有影响的一种见解无疑地就是那种认为我们曾经一度有过神灵启示，或认为我们曾经一度过上一种完美生活的想法。依靠先例、依靠过去、特别依靠在法律的制度，依靠由于未经检验的习惯所传递给我们的道德规范，依靠未经批判过的传统等等都是其他形式的权威依赖，这丝毫也不暗示说，我们能够脱离习俗和既有的制度，脱节之后无疑地就会产生混乱的后果。但是这样的脱节并没有什么危险。”[347]
既然道德探究源于有问题的、疑难的情境，那么，探究的内容就指向了那些前人留下来的风俗习惯。当新的有问题的情境出现时，过去留下来的风俗习惯已不能解决和应对新情境中的问题，此时，存在着许多我们不知如何解决的冲突，当然，过去风俗习惯解决问题和冲突的方式也不再有效，我们应该审视以往产生的各种风俗和习惯，将它们置于新经验的检验之中。杜威并没有全盘否定传统的风俗习惯，而是主张要将这些传统的风俗习惯作工具性的理解。换言之，这些风俗习惯曾在过去发挥着积极作用，但对于新情境来说，未必有用，它们已不再是永恒的真理和权威，而是一种理论的假设，传统风俗习惯的价值在于它具有一种引导进步实践的能力，“随着这种转移，我们就会把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作是假设。它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作是理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定。”[348]在杜威那里，道德探究始于有问题的、疑难的情境，它结束于新情境以及被修改的风俗和习惯。
既然实验性的道德理论对以往的风俗习惯作了工具性的理解，为了进行道德探究，社会就不能固守某种传统风俗习惯，更不能将现有的一切价值视为是必须遵从的、固定的、最终的命令。如果将这些传统的风俗习惯看作是最终的、权威的真理，那么社会会陷入到不利的、有害的状况中。“如果一个人停下来，考虑一件事，人们竟会以忠于‘法则’，原则、标准、理想为一种固有的美德，来说明正义，这不是有些奇怪吗？这些‘法则’、原则、标准、理想似乎是借助于人们对它们的执著的依附性来补救其中所隐藏着的某种软弱之感。一个道德的法则……它是在特殊条件下表现出来时，应采取何种行动的一个公式。它的正确性和恰当性是靠实行它以后的后果来验证。它是否有权威，最后要看我们所须应对的情境是不是不可避免，而不是依赖于它自己的内在本性（正如一个工具为人们所重视的程度是以它所提供的需要的程度为转移的）。”[349]在对传统风俗习惯作这番考察后，杜威指出，社会永远是发展的、进步的和创新的，道德探究只有在民主的社会中才能变成现实，由此，杜威又开始考察了民主的含义。
7.3 作为生活方式的民主
民主在本质上是一个社会的概念，它是一种相互关联的生活方式。杜威对民主的这一定义与以往人们对民主的理解大相径庭。以往人们把民主理解为一个“政治概念”或者政治程序，通过这种形式，普通民众参与选举。除此之外，民主还意味着它是政府组织形式的程序工具，民主等同于定期的公开选举、普选权、出版自由等等。杜威所提出的民主显然与这种类型的民主截然不同，他指出，如果我们按照上述方式来理解民主，实际上就误解了民主的本质含义，杜威提出了一种更为宽泛和丰富的民主概念。他表示，民主并不仅仅指的是国家以及相应的程序工具，民主的政治机构也不是民主的最终目的和价值。相反，民主是一种方法，是一种真正人道的、生活方式的方法，从这不难发现，杜威将其知识论的基本精髓应用到了对民主的理解之中。首先，民主比我们刚才所提到的那种特殊的政治形式要宽泛得多，它不仅仅只涉及到政治与政治程序，民主还具有更宽广、更深刻的意蕴，那就是我们要对民主作工具性的思考，它是政治和政府方面的一种手段（迄今所发现的最好的手段），民主有助于建立更广泛的人类交往以及实现个体健全的人格发展，这点正如杜威所说的：“民主是一种生活方式一社会的和个人的，尽管我们可能未能领会这一提法所蕴含的全部意义。”[350]杜威把民主理解为一种生活方式，这是从生存论意义上来理解民主的，民主不仅源于人的现实生活，而且民主的目的和归宿也来自人的现实生活，民主是实现一种真正人道的生活方式的工具和方法。
作为生活方式的民主，它体现为一种共同体的形式。那么，什么样的共同体才是民主的呢？杜威指出，民主的共同体有着共同的目标、信念和知识。换言之，共同体是指在目标、信念、要求、知识等方面具有一致性的一群人，这群人协调地参与到群体的共同生活中，并有目的地分享着经验，从这个意义上说，民主就是一种共同体的生活，它是关于共同体生活的明确意识，“第一个要素，不仅表明有着数量更大和种类更多的共同利益，而且更加依赖对作为社会控制因素的共同利益的认识。第二个要素，不仅表示各社会群体之间更加自由的相互影响（这些社会群体由于要保持隔离状态，曾经是各自独立的），而且改变社会习惯，通过应对由于多方面的交往所产生的新情况，社会习惯得以不断地重新调整，这两个特征恰恰就是民主社会的特征。”[351]杜威把民主理解为一种共同体的生活，他的这一思路更多的是从社群主义的角度来思考的，相对而言，在个人和社会的关系中，杜威相对更注重社会的方面。进一步说，在这样的民主共同体内，传统的风俗习惯已没有了最高的权威，个体可以充分参与到共同体行为与价值的活动之中，通过个体的参与，个体和共同体都得到了成长和提高，这样就能保证更多的人们从中获取更大的利益。
作为一种生活方式的民主，它体现为一种人类相互交往的形式，在这种民主的人类交往中，个体积极参与到讨论、辩论以及政治审议中。杜威认为，民主表现为人们交往的方式，它首先存在于最局部的人类交往中，民主是从家庭开始的，家庭就是那种互为邻居的共同体，杜威的这一观念意味着民主不是从国家开始。源于家庭的民主可从日常生活中所有事件与关系的态度中体现出来，民主的表现形式就是：邻居们聚集在街头巷尾反复讨论那种未受检验的新闻，或者朋友们在起居室与公寓里，自由的辩论。除此以外，杜威还认为，民主要求我们对商谈（discuree）以及合理的辩论进行集体探究。换言之，作为一种交往的形式，民主要求我们共同关注和长期参与到商谈中去，在民主的商谈中，人们只能收集对自己有利的证据来证实某些问题，商谈后所作的结论和决定都不是最终的，而只能被看作是尝试性的假设与行为的提议，它须接受未来经验的检验以及修正，在这一系列的过程中，社会地位与声望等等都与商谈无关。“民主的政府形式只是人类智慧所设计出的适应历史上一个特殊时期的最好的手段。但它们基于这样一种观念，即不经他人同意，任何个人或有限的人群都不具备足够的智慧和美德来台理他人；此一陈述的积极意义即，所有受到社会组织影响的人都必须参与创制和管理这些组织。一方面，每个人生活的社会组织将影响他人的所做、所乐于所求；另一方面，在民主制度下，他因此在塑造这些组织时应享有发言权。”[352]
商谈在杜威的民主中是一个重要的概念，它是实现民主生活方式的重要手段。杜威提出，将科学方法与商谈联系起来，即民主的商谈可采用科学的实验方法，或者说采取科学探究的态度和勇气来进行商谈。杜威将科学的方法应用于民主，意味着将自然主义方法介入到了政治哲学的研究范式中，在一定程度上拓展了政治哲学的研究视野。
最后，为了实现民主的生活方式，杜威还提出在所有的社会机构和普遍的社会交往中实施和扩展民主态度和实验方法。基于教条主义和权威主义占据着工厂、学校和公共空间，市场图像、有害的口号及噪音预先控制了政治理念和社会理想，因此，如果要发展民主的生活方式，就要提倡批判性的探究精神和审议性的讨论态度。杜威指出，实现民主生活方式的障碍在于我们的机构和态度，因而我们要为追求民主而进行斗争。为了实现民主的理想，须改造和修复现有的社会条件。换言之，为了实现民主生活方式，最关键之处在于发展教育，发展教育是实现民主的根本手段和环节，“我说过，民主与教育是一种双向关系，因为不仅是民主本身是一项教育原则，而且离开了我们通常所认为的狭义上的教育一在家庭，尤其是在我们心目中的学校里所进行的教育，民主就不能维持，更谈不上发展。学校是传播任何社会集团所重视的任何价值与目标的核心机构。它不是唯一的手段，但它是首要的手段、基本的手段和最审慎的手段，通过这种手段，任何社会团体所重视的价值以及试图实现的目标得到传播，供个人思考、观察与选择。”[353]
既然教育是实现民主的首要手段，那么学校就应成为合作性的探究中心，而不再是那种供人们获取机械技能的职业培训中心，工厂也应转变成为合作与共享的工作场所，家庭及其成员要应体现民主共同体的性质。杜威指出，只要我们每一个人尽力将实验性的探究方法应用于所承担的义务以及信念和价值之中，以协商的精神渗透到社会交往中，那么民主的生活方式就能实现。由上可知，杜威将民主、教育和科学方法结合起来，在一定程度上拓宽了政治哲学的研究视野。虽然他对民主的理解是一种乌托邦式的理想主义，但是在政治哲学的发展史上，无疑也是一个有意义的探索。不仅如此，正因为杜威将民主的这种理想推及应用到教育生活中，所以美国在短短的时间内，成为世界的教育大国。毋庸置疑，杜威的民主理念有很多合理的地方，对社会的发展有着重要的意义与价值。
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