第十节 儒家式政治文明的传统与现代

    由孔子开创的儒家学派所崇尚和奉行的思想观念、价值偏好、行为规范和政治信念等，自汉代以后便逐渐全方位地渗透进传统中国的现实政治体系、社会生活和思想文化的各个方面，这使儒学在中华民族的历史演进过程中扮演了一种特殊的文化角色。特别是儒学与现实政治体系的制度化关联，构造了一种极富特色的政治文明形态，在世界文明史上可谓自成一系，我们不妨称之为儒家式政治文明。本章试就儒家式政治文明形态的产生、成长、基本特征及其在近代的解体与转型等问题阐述一二，以期对中华政治文明的演进历程做一概要性的鸟瞰。[670]

    一“中国是对儒学的回应”？

    一般而言，儒学赋予了传统中国或中华文明一种独特的文化异彩，这是毫无疑问的。这一点对于来自异域文化的人来讲，其感受与体会尤其深切而强烈。故美国传教士明恩溥在《中国乡村生活》一书中在讲到自己对中华帝国的感受时曾说：在中华帝国，“我们到处可见的现象是作用达两千余年的内在力量的外在表现。对这些力量的考察越长久，对它们的了解就越彻底，我们就可能深刻地感受到：‘中国是对儒学的回应’”。[671]

    “中国是对儒学的回应”，西方传教士的这样一种真切感受应该说是大体符合事实的。然而，如果我们对这一说法做一种历史主义的考量的话，就不难发现这一说法却又是过于笼统而很成问题的。因为就整个中华文明漫长的演进历程来讲，儒学只不过是中华文明史上的一个特定历史时期的产物，整个中华文明形态亦非单单是由儒家开显出来的，我们只能说自汉代以迄于清末，儒学在中华文明的演进生长历程中扮演了重要乃至主导性的角色，并由此而赋予了中华文明一种鲜明而突出的儒家特色。即便是这样，儒学在赋予中华文明一种独特的色彩基调的同时，事实上它亦不得不对其所处的历史境遇做出积极的回应而不断地进行自我调整。因此，历史地讲，在儒学与中华民族现实的、历史的社会生活和政治体系之间，乃是一种双向的回应与调适的过程，而所谓的“中国是对儒学的回应”，只能说是这一双向的回应与调适的长期历史演进过程的一种结果。

    也许上述观点不过是一种历史的常识，但我们之所以不厌其烦地加以辨析，正是欲表明，当我们使用“儒家式”这一说法时，我们绝不是要以一种简化而笼统的方式来审视、阐述或处理传统中国具体而复杂的历史问题。换言之，当我们阐述“儒家式”的中华文明或中华政治文明的时候，我们必须以一种清醒的意识以为前提，即必须充分意识到中华文明系统内部的复杂性。唯有基于这一意识前提之上，我们才能更好地理解“儒家式”的问题，即儒学与现实社会生活与政治体系纠结在一起是一种人为的历史建构的过程，而中国“儒家式”特色的形成与解体作为一种历史的过程，就要求我们必须对其做一种历史的审视与理解，而不应带着一种文化宿命论的有色眼镜，将“儒家式”视为中国的历史宿命，对于中国的命运来讲，无论是过去还是未来，似乎它都是决定一切的唯一性的文化力量和因素。

    然而，我们也绝不应轻视“儒家式”所扮演的文化角色及其所起的历史作用。事实上，儒家思想作为一种占主导地位的统治思想，它不仅给传统中国披上了一层“儒家式”的外衣，从而赋予了传统中国一种“儒家式”的外在特征，而且，更重要的是，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，在儒家的思想学说与现实的王权政治之间建立起了一种长期稳固、持续的制度化的关联，这使儒家的影响逐渐渗透进了社会生活的各个领域，从而使儒家的社会垄断地位也就具有了实质性的历史意义。因此，“儒家式”的特色，又绝不仅仅是浮在传统中国的历史表面上的一层美丽而骗人的油彩而已。

    二 孔儒之学及其政治理念

    如所周知，世界各大文明系统都有其各自演生、成长乃至衰落的历程，中华文明亦不例外，而儒家式政治文明则可以说是中华文明演进到汉朝大一统帝国这一特定历史时期，由于儒家思想被确立为居于社会垄断地位的统治思想而形成的一种特定的政治形态。那么，儒家究竟何以能够被确立为统治思想并与现实政治建立起一种制度化的关联，从而赋予传统中国的政治文明形态一种“儒家式”的特色呢？为了回答这一问题，在此我们有必要首先来审视一下孔子与儒家之学的特质、品格及其基本政治理念、信仰和期望的特色。

    依我之见，孔子之学的一大特质便在于，孔子之教虽然具有简约平易、具体而微的特点，却也不失思想的丰富与层次性，而由其思想的简约与丰富的层次性更引出了孔子之学的第三个重要特点，即富于解释性。而后世儒家对孔子思想的阐发与诠释，虽然由于“思想束缚于一点”而分化发展出种种见仁见智的不同派性与门户之见，但，换言之，则亦可以说后世儒家正是在这样一些生长点上丰富和发展了孔子之学。因此，就其作为一个整体而言，儒学之为儒学实在是一个内容十分丰富复杂的思想体系。当然，我们之所以要申明这一点，并非是说其思想在理性上是完全契合时代要求的，而是旨在强调其思想较之其他各家在历史的演化过程中可能更具适应性，并能满足社会各方面广泛而普遍的要求，故能成为两千多年来中国学术思想之正统和社会风教之中心，而一直居于主导和统治的地位。

    正是由于孔子与儒家之学在思想内容上的复杂丰富性，我们也只能概要性地对其思想学说的特质与品格做出一些总体的阐述，故仅就其荦荦大者列述数端如下。

    其一，孔子之学并非徒托之空言，而是上承上古三代的文化传统，并将其凝结为文献经典，故其以深厚丰富的文化传统资源和经典传习为依托的学术文教事业极具传承性和再生性，其学虽历经秦火而不灭并能在后世源源不绝地流传下来，实端赖于此。

    其二，其学重个体人格之道德修养，并期望通过对人的教育与改造或人性的提升来促进整个社会的改良，而且其教育理念和方法如“有教无类”和“因材施教”等以及其培养君子的宗旨与目标，应该说更能够普遍满足社会各阶层对道德品格修养和学习知识文化的要求，并能对社会生活造成广泛的影响。

    其三，其学重人事，特别是重视引导、推动一种以礼治传统为基础、以人文价值理念（正名和忠恕之道）为中心组织原则的良好而合理的社会生活秩序的建设，虽然在急剧变革的时代显得有些不合时宜、不切世用，但能满足平安时代寻求秩序的人们的需要。

    其四，其学不只是偏重个人的修养，亦重政治的改良，并强调以政治的改良为中轴来落实对大众的普遍道德礼义教化，以便实现整个社会秩序的安定与团结。所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”、“政者正也”乃至内圣外王之说等，均是此意。

    其五，孔儒的经典之学不仅仅是传习古代文献而已，他们对经典的诠释与阐发寄托着他们安身立命的精神信仰、政治制度的理想设计、人伦教化的基本理念，亦即涉及并涵盖了人类生活的各个领域，诸如天道阴阳、王道政教、人伦风俗乃至历史叙事等，故其意义不只是“道问学”而已，而是要通过他们的经典解释学而赋予人类生活以一种条贯系统的意义架构，以便使其人道理念与价值原则真正构成人类生活的所有领域的基础与支柱。

    其六，其学依正名原则和礼义规范而对人间秩序所做的全面安排，既基于宽广深厚的文明史的比较视野，如对三代礼乐文明制度的系统历史考察和华夷之辨，更植根于对人之为人的本质规定性的普遍理解，乃至以阴阳五行化的宇宙认知图式作为其形上根据，儒家对人间秩序的安排因此而被赋予了一种符合“事物的秩序”的自然合理性，从而对人们能够有效地发挥一种潜移默化的劝服作用。

    总之，孔子与儒家之学不仅是一个思想观念的系统，更是一个实践活动的系统。在个人修身的层面，既重人的情操的陶冶又重人的身体行为的训练（礼仪的演练）；既重人的内省意识又重对人的行为的外在规范与制约。在社会生活的层面，既极力维护“贵贱不愆”的等级秩序又崇尚以忠恕之道为原则的人际交往理性。在政治生活的层面，既尊君又重民；既与君言仁又与民言顺；[672]既推崇古圣先王之道又关注现实社会民生。在学术思想的层面，既尊德性又道问学；既简约平易又富于解释性，故能被后儒发展为一种囊括大典、综贯百家之学。故孔子与儒家之学不仅仅是“为己之学”，不仅仅是“生命的学问”，不仅仅是“关于秩序的学问”，不仅仅是徒托之空言，不仅仅是一种道义担当的精神信念，不仅仅依附于政治。他们对历史文化典籍的整理与诠释，对个体健全人格的培植与养护，对人间伦常秩序与生活形式的关怀与安排，对王道政治的追求与期望，还有他们那治国平天下和“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的豪迈情怀，这些都“远远不仅是精神信念的一个次要的外化，而是代表着生成它的机制本身”，并构成“其自身的意识形态基础”。[673]《隋书·儒林传》曰“儒之为教大矣”，此虽有些夸饰，却也道出了相当真实的消息。

    诚然，孔子的思想学说确乎是他所处历史时代的产物，既是应时代之要求而产生，自有其时代的局限性。但作为一种积极回应时代的问题并为解决、救治时代之弊而产生的思想学说，它也绝不仅仅是一种时代性的冗余分泌物，即不会因时代的过去而简单地被克服或随之消逝。更何况儒家的君子之学本身又具有一种“与时屈伸”、“以义应变”（《荀子·不苟》）的坚韧品格，他们也正是在这种意志品格和人生信念的支撑下，绝不轻言放弃，而是努力发展出某种富有生命力的自我调适的解释性，从而使孔子和儒家之学在后世更具广泛而普遍的适应性。

    就孔子和儒家的基本政治理念、信仰和期望而言，他们强调“治国之本在人”， [674]并极力主张统治者应施行德化仁政和以礼治国，期望以其道德理想来转化现实政治，因此，可以说，孔子和儒家所抱持的乃是一种富有人本主义色彩的、理想主义的道德政治观。那么，孔子和儒家何以会抱持这样一种理想主义的道德政治观呢？历史地讲，孔子和儒家生当政治体制由西周春秋贵族分权制度向战国秦汉君主专制制度转型过渡的时期，[675]在世袭社会里，贵族的统治所凭借的主要是一种继承而来的传统合法性，而由先赋的、血缘的身份地位决定的不对称的或尊卑贵贱的统治权力关系是稳定而僵固的。而在君主专制的时代，君主个人的专断权力主要是依靠庞大的非人格化的官僚机器代理行使的，这一政治体制一方面足以确保君主的个人意志可以凌驾于一切之上，另一方面非人格化的官僚机器的有效运作又有赖于“选贤任能”的用人原则的实现程度。[676]正是在中国传统政治体制由前者向后者转型过渡的时期，孔子及其后学对于政治统治的合理性或正当性问题进行了深入而系统的反思。因此，如果我们要对孔儒就统治合理性所做的理论反思进行一种社会—历史分析的话，首先不能忘记一个基本的事实，即他们是在一种由世袭的身份地位决定的“结构性”社会关系背景下来思考问题并提出解决问题的办法的，所谓“结构性”是指“在各种资源、权力、机遇与生活机会的分配和取得方面，其特点是相对稳定的不对称和差异”。[677]而正是面对世袭的贵族统治特权的衰败和宗法政治体制的解体，特别是整个“封建”天下秩序及其礼乐制度文明日趋于崩坏的状况，孔儒在深表“是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》）的悲愤与抗议的同时，提出了他们自己针对时代困境的积极的因应解救之道及其政治理想、信念和期望。

    正是由于在现实政治体制由贵族专政向君主专制转型演化的历史进程中，贵族统治的特权已不能再一如既往地维持下去，即使是君主也越来越难以仅仅靠自身的世袭的先赋的身份和地位生活并维持其统治地位了，因此，孔子和儒家的根本政治关怀转向了寻求一种符合人伦之道的合理统治！而且，对他们来讲，政治的根本问题并不在于制度本身，而在于人自身的德性修养或其政治行为是符合还是偏离了人伦之道。故，在孔子看来，他所处时代面临的最大问题是至周而粲然大备的礼文被僭越而遭受破坏的问题，而唯有人们在君子的引领下努力践行“克己复礼”之道，才能使世界秩序得以重新恢复，那么，对于执政当权者来讲，躬行君子之道以修身正行才应是重建其政治统治的合法性的根本途径。孔子正名主义及其“政者，正也”（《论语·颜渊》）的政治理念和主张正是基于这样的思维理路提出来的。我们不妨将孔子和先秦儒家这一人本主义道德政治观的整个思维理路条贯概括如下。

    第一，正如许多学者已经指出过的，孔子与儒家思想的一贯主题，可以说正是“学做人”的问题，即杜维明先生所言：“儒家传统的根本关怀就是学习如何成为人。”[678]换言之，“人”才是世界问题的总根源，故唯有从“人”本身下手才是解决问题的根本之道。儒家意义上要做或成为的“人”主要是指富有德性修养的人，即儒家所关怀的是人之道德生命的开显。由此根本关怀推及政治，故儒家认为政治的最大问题就是正己以化人的问题，或者说，儒家是以教化或化人为政治的根本功用与目的的。[679]

    第二，如果说政治的根本功用与目的在于教化或化人的话，那么，对儒家而言，在权威与服从或治者与被治者之间所建立的教化性关系，与其说是一种依恃强力或特权的“统治”[680]的关系，毋宁说是一种富有人道色彩的交互性的感化互动关系，此正是孔子反复申言“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）、“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）、“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）的根本政治意旨所在。

    第三，依孔儒之见，圣贤或仁人君子之在位对于上述政治目标的实现来讲是至关重要的，甚至具有决定性的影响与作用。孔儒所谓的“为政在人”（《中庸》）即集中体现了这样一种政治理念，而孔儒一贯的政治主张亦是“举贤人”、“尊贤使能”、“尚贤使能”，或如孟子所言，“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）。这一“仁人在位”或贤人政治的主张应该说是再“朴素平正”不过的了，因为我们总不至于期望“惟恶人或不肖之人宜在高位”吧。

    第四，儒家所谓的圣贤或仁人君子主要是道德人格的典范，因此，所谓的贤人政治，便主要有两个方面的含义：一是，期望统治者成为圣贤式的或仁人君子式的政治人物，即要求他们必须通过修身来不断提升自己的道德人格并努力拓展自身道德生命的价值；二是，统治者也唯有通过修身并充分发挥自身道德人格的魅力才能重塑其政治统治的合法性。综合而言，儒家贤人政治的主张事实上是要将整个政治生活的根基建立在个人的修身或德性的修养之上。因此，可以说，孔儒所谓的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），所谓的以德润身、为政以德、以德化民，均是贤人政治的题中应有之义。

    第五，在儒家以人为本位的理论架构中，君主是被置于理想的教化型政治关系的主导性的中心地位的。如孟子所谓：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）如是，君主所拥有的理应是一种道德型的权威，其道德权威主要来自“居仁由义”之行、礼义修明之效，如《荀子·强国》所谓“礼乐则修，分义则明，举措则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明，故赏不用而民劝，罚不用而威行。夫是之谓道德之威”。因此，我们可以说儒家君主制的理想主要便是强调君主的道德权威。

    第六，儒家人本主义的道德政治观，从政治统治的权力主体意义上讲是贤人政治，而从政治统治的治理对象意义上讲便是民本主义。关注民生，重视民利，敬畏民力，[681]以化民（新民德、化民俗）为务，以养教为本，是儒家人本主义道德政治观的一贯理念。对此，学者们多有论述，我在此只想强调一点，即在儒家以教化为中轴的理想的政治关系架构中，君与民或主体与对象之间的交互性的感化互动关系决定了儒家必然采取“双本位”的政治理念，所谓的“双本位”的政治理念，也就是刘泽华先生所谓的君本与民本互相依存的“阴阳组合结构”的政治理念。

    第七，归根结底，上述儒家政治意义上的人本主义，或所谓的以人为本位，说到底，乃是以儒家传统的根本关怀即所谓的“人道”（人之为人的人伦之道）为本位。孔子回答哀公问时讲过一句富有深刻含义的话，即“人道政为大”， （《礼记·哀公问》）这是说“政”处于人道价值符号系统的核心地位。它包括两个方面的含义，一方面是强调为政必须遵循、符合“人道”的价值期望，以及政治性的君臣关系在整个人伦秩序中本身便是重要的人之大伦之一，同时，另一方面为政亦应以实现“人道”或以“人道”化导人民为其根本的政治目标追求。也就是说，政治必须符合人伦之道并为人伦之道服务，从理论上讲，如果说儒家追求的根本政治目标在化人的话，那么所谓的“化人”或“治人”不是仅仅要教化人们服从现行的权力统治，而是应引导人们走上人伦之道的正确生活道路。

    依我之见，上述七个方面大体可以囊括孔子和儒家人本主义道德政治观的基本含义，而且，这七个方面彼此是相互关联为一体的。故从他们的道德政治的理想来讲，对他们而言，现世的权力势位实是一柄既可以为善亦可以为恶的双刃剑，所以他们既批评“无礼义而唯权势之嗜者”（《荀子·非十二子》），却也并不蔑弃权势；他们崇尚坚贞不移的独立人格（如孟子之说“大丈夫”、荀子之说“士君子之勇”和“上勇”），然而又认为权势地位是人欲中所不免的，如荀子所言：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）；他们虽没有这样一种明确的观念，即“权力腐蚀人，绝对的权力绝对地腐蚀人”，但也深切感受到权势会使人误入歧途而导致人性的扭曲，不过，正当地驾驭权势又会增强道德的效能，因此他们总是期望有德的仁者宜在位、圣人应做王，或者是希望自己能够得君以行道，正因如此，儒家和儒学在历史上最终陷入了与现实政治难解难分的纠葛之中。

    三 儒家式政治文明的形成与延续

    如果从纯粹思想观念的理想或理论的层面上，即从孔子和儒家之学的上述特质和品格及其基本政治理念、信仰和期望上讲，总的来说，孔子和儒家之学应该较之其他诸子各家具有更能够适应和满足不同阶层和群体需要的柔韧性，从而使之在获得广泛的认同和接受并得以在后世不断演生和延续方面具有很大的优势，但仅仅是这一点，尚不能使我们直接推导出孔子和儒家之学必然能与现实政治结合在一起，乃至必定能够构建而历史地形成一种儒家式政治文明的结论。因为一个很明显的历史事实就是，孔子和儒家之学在秦以前一直是疏离于现实的政治进程之外的，甚或是在秦时更成为现实政治直接打击和排斥的主要对象。为此，我们尚需结合传统中国政治形态的整个演进历程，进行一种历史的考察与反思，以便更好地理解和把握儒家式政治文明的形成与演生的问题。

    从传统中国政治形态变迁的整个历程来看，儒家式政治文明在汉代的确立与形成，乃是儒教与王权政治即以儒为教的思想文化运动与以王权为中心的现实政治双向选择与调适、互动与整合的历史产物。纵观传统中国政治形态或政治制度的演进，如萧公权先生所言，它经历了三次大的根本性的变革：“吾国政制自商周以来，凡经三变。商周之际，部落社会渐进而成封建天下，此为一变。始皇并吞六国，划天下为郡县，定君主专制之制，此为第二变。晚清失败，民国开基，二千年之君制遂告终止，此为三变。”[682]而由孔子开宗立派的儒家的思想文化运动便兴起于处在政治形态“第二变”的过渡期之中的春秋战国时期，在这一变革的进程当中，儒家是如何做出回应并调整其政治态度以适应这一变革的，而国家政权又是如何选择、确立和调整自身的政治指导思想，以实现思想文化的整合、建构大一统帝国的一元化的社会秩序与政治统治的，也就决定了儒家的政治理想和信念与现实政治的实践取向能否实现充分的整合以至于成功地建构一种儒家式政治文明的现实可能性。

    中国政治制度或政治形态的“第二变”，说到底，乃是指从西周以周王为“天下共主”的宗法分封制政治形态到秦汉以皇权至尊为中心的郡县制政治形态的发展、演进与变革转型，或者说，这是一个西周“封建”宗法政治的衰败与解体和随之而来的秦汉中央集权的官僚帝国的政治体系的演生的历史变革过程，所谓的战国为“古今一大变革之会”或“秦汉间为天地一大变局”，指的便是这一政治形态的发展与变革。而如果说周代的宗法分封制以周天子“天下共主”的独尊权威为核心、以宗法亲亲原则为纽带（“封建亲戚，以藩屏周”）、通过二级分封过程（“天子建国”和“诸侯立家”）而建立起的，是一种基于多级君臣隶附关系的社会政治等级结构和土地、财产与人口多级分层占有的统治秩序的话，那么郡县制官僚政治则旨在建立起一种帝王对臣民的直接统治关系，即所谓的“事无小大皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》）或“尺土一民，皆自上制之”（《文献通考·封建》）。因此，就其实质来讲，战国秦汉之际政治形态的演进与变革这一政治发展的历史趋势，乃是一个“国家的集权化与官僚化”[683]的政治发展进程，或者亦可以说是“一个专制官僚制化的社会转型”[684]。而说到底，分封制宗法政治体制的衰落与解体乃至向郡县制官僚政治体制的发展与转型，实是由于分封制集权与分权的内在矛盾愈演愈烈和王权进一步强化与集中的结果。而仅就秦王朝建立的中央集权的专制官僚帝国来讲，虽然其天下王有的政治理念，延续和继承了西周时代的王权理念，如秦刻石所言“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者”（《史记·秦始皇本纪》），与《诗·北山》所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，表面看来并无实质性的差别，但是，问题的关键是，秦帝国专制政权的政治统治的合法性与皇权的至尊权威已无须再依赖“亲亲”的血缘纽带和“假威鬼神”的传统宗教信仰来维系了，它是建立在一统法制和庞大的官僚行政系统的基础之上来实施对整个社会生活的一元化的管理、控制与统治的。因此，尽管秦王朝之“取天下”与治天下有其“多暴”性乃至导致了它的迅速灭亡，然而，“汉承秦制”，“因循而不革”，代秦而兴的汉家王朝却不愿也不能舍秦制即秦帝国建立起来的新的政治体制、统治秩序和社会控制机制而治天下了，由此秦汉统治者奠定了此后两千余年的难以逆转的帝国政治形态与体制的总体格局与本质特征。

    正是随着上述政治形态与体制的根本变革和政治形势的急剧变化，思想文化领域也在发生着前所未有的深刻而剧烈的持续变迁。春秋战国可谓中国历史上的“哲学的突破期”或学术思想的“轴心时代”，这是一个由现实生存环境的严峻和险恶激发出的奇伟璀璨的思想文化的新纪元。在理想冲突的时代氛围中，灿烂瑰丽的诸子百家的存在及各家之间的学术争鸣既是中华民族文化成熟的标志，更将中华民族文化的成长进程推向一个理性发展的高峰。正是在这样一个时代，思想家的个人才性以及公开自由地运用自己的理性来进行独创性的理论建构的思想活力，以及通过辩难与争鸣来展开思想交锋与对话的思想解放的魅力，都得到了最充分的展示。但是，从“诸侯异政，百家异说”的多极化的政治文化格局走向秦汉“大一统”帝国一元化统治模式的制度化建构，不仅结束了战乱而实现了国家的政治统一，更使一个本来是价值取向多元化而充满了竞争性活力的开放社会和道术分裂、百家异说而极富原创性的哲学思想的轴心时代走向了终结，在思想文化领域“别黑白而定一尊”的一元主义占据了学术思想与政治意识形态领域的主导地位。诚如庞朴先生所言：“秦始皇以法为教，汉武帝罢黜百家，从认识论来说，都是一元主义在作怪，是一元的学术借助政治暴力而变成意识形态，也是政治暴力利用学术一元来营造天下一统。”[685]而就儒家式政治文明的形成与定型来讲，其中最值得我们关注的便是，汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，儒学由此而成为一种帝国时代占据主导地位的统治思想，垄断了文化与意识形态领域的霸权地位，从而可以合法地向社会生活的各个领域全面渗透，以至构造和赋予了传统中国一种深刻的“儒家式”的特色，特别是将最初由法家人物及秦朝君臣们不遗余力地开创和奠基的大一统帝国规模的统治秩序和制度架构经由调整和转换而最终引向了儒家的轨道，从而在文化价值的理想目标和社会政治的制度结构两个方面深刻地影响了中华帝国的路径取向。当然，这是一个不断深入的历史过程，“在其中，在整个中国历史进程之中，儒生群体及其理想的重要性和影响有过很大的波动。这种波动可以主要通过不同朝代加以探寻。在早期的朝代之中，例如在汉代和唐代，儒教国家的框架还没有充分地建立起来；……只是到了宋代，新儒家的意识形态才占据了主导地位，并且影响了整个国家的制度结构”。[686]

    那么，儒学究竟何以能够取得文化与意识形态领域的霸权地位，从而成为一种帝国政治体制之内乃至整个社会生活领域之中的合法性、主导性和建构性的文化因素与力量的呢？对这一问题，我们只有基于上述战国秦汉之际政治发展的历史趋向和情势，并从现实政权对自身政治指导思想的选择和调整与儒家对自身政治态度与信念的适应性调整，以及双方的对话与互动的整体关系的视角，才能做出圆满而合理的说明与解释。在儒家与官方政权双方彼此互动、调整与适应以至于建立起一种稳定持久的合作关系的过程中，其中最值得我们注意的就是：一方面，汉儒适时地调整了先秦儒家的政治态度与信念，即由维护周代的礼制与分封制宗法政治体制变为拥护大一统帝国的君主专制与郡县制官僚政治体制；另一方面，汉家王朝亦吸取秦政苛暴而致速亡的政治教训而调整了秦朝君臣奉行的酷政虐民的统治政策，所以汉家统治者先是尊奉黄老清静无为的治国之策而与民休息，而雄才大略的武帝又继之而奋然兴作，汲汲于寻求一种既有别于法家又不同于黄老的积极有为的治国之策和政治指导思想，加之汉儒董仲舒们不失时机的乘势推扬，故孔子儒家之学、六艺之术最终赢得国家政权的表彰与尊崇而取得了文化意识形态领域的主导地位。诚如马克思所说：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。理论要求是否能够直接成为实践要求呢？光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[687]概言之，正是由于现实政权力求趋向思想而寻求理论指导并不断调整其指导思想，而儒家亦不断调整其政治态度与信仰，并通过诠释而不断改造、发展儒学以使之更加适合和满足现实政权的需要，双方才最终在汉武帝时代走到了一起，并联手打造或塑造了一种儒家式的政治文明形态。

    自汉家武帝之世起，在以帝王至尊之势为中心的现实政权与以圣人至上之道为归依的儒家学者之间，可以说双方基于尊孔崇经的共识而建立起了一种稳定持续的整合互动关系。“以六艺为法”的儒家学者制造了一个影响深远的孔子为汉家乃至为万世“制法”的政治神话，并因国家政权的“表章经艺”而垄断了文化意识形态领域的霸权地位，而国家政权亦乐于借助儒家人文教化的文化力量来实施对社会大众的政治统治和思想文化的整合控制。正是儒教与现实政权、圣人之道与帝王之势的彼此支持、依存共生、交互为用的这种结合关系，在世界文明史上构造了一种独一无二的儒家式的政治文明形态。以色列著名历史社会学家艾森斯塔得对汉以后儒生士人与统治者的关系及儒生士人的群体特征，曾经做过这样一番精要评述，深中肯綮。他说：

    在这里所讨论的各种宗教和世俗精英中，儒生士人是独一无二的。他们构成了一种具有强烈宗教背景和宗教取向的传统世俗精英。他们取向于一种业已分化的文化传统的维系，这种传统并不是乡土社会的“自然的”发展结果。它是由拥有深厚文献传统和高度发达并且组织化了的机构的群体所造就和提炼的。儒生士人形成了一个分化的、发达的文化群体，并且在某些时候，又受到了他们自身的特殊主义传统取向的束缚。尽管他们构成了一种非常积极的文化和政治精英，但他们无法发展出任何超越于那个政治共同体的政治取向。与之相反，他们为政治统治提供了基本合法性，建立了政治取向和意识形态的基本框架。在与统治者的关系方面，他们经常构成为一个较为保守的和限制性的政治因素。他们与统治者之间的长期互动，是中国历史上的内部问题的一个基本焦点。[688]

    的确，儒生士人与统治者之间的长期互动，儒教与国家政权的长期结合，乃是传统中国内部问题的一个基本焦点。当然，问题尚不止于此，这种互动与结合的关系，之所以能够是长期的，并产生了广泛而深远的社会历史影响，因为问题的关键更在于这是一种相对稳定的制度化的互动与结合的关系模式，即儒生士人与统治者之间或儒教与国家政权之间的互动与结合，不是一种“徒托之空言”的关系模式，而是稳定持久地建立在客观化的制度平台的基础之上的关系模式。在我看来，这一点对于我们理解和把握儒家式政治文明的基本特征及其在历史上的长期延续来讲是至关重要的。

    正是依靠与权力政治的制度化的多维关联，儒教得以长期不断地延续、再生和拓展，并以其意识形态的话语霸权主导了对政治合理、合法与正当性的解释，作为一种整合性和形成性的统一因素和力量塑造了整个社会、政治与精神生活的基本方向和主要特征，全面渗透进了社会生活的各个领域，如帝王的诏令圣谕、官僚仕进（通经入仕和科举）制度、法律、经典崇拜的学术话语范式、学校教育、家族礼教、宗法伦理、文学艺术（文以载道）、历史叙事（正名主义原则）等等。质言之，孔子偶像化的历史形象与万世师表的神话之所以能够长期地盘桓在儒教中国的大地上而牢不可破，乃是因为它是挺立于几大极具再生力的制度架构的支柱之上的，即皇帝制度、官僚仕进制度、法律制度、学校教育（经典传授）制度、家族制度等，正是这样一些制度可以说构成了儒教文明绵延不绝的最为坚固而牢不可破的堡垒。

    也许个别帝王“以一威权，以专天下”的恣意妄为和态度偏好会极大地损害人们对儒教的崇信度，如有的帝王对释道二教的尊崇，或封谥道教教主为皇帝，或尊佛家高僧为国师，喜好刑名之术也不乏其人。不可否认，科举制度也存在着种种的弊端，以及禄利的诱引使士人经生仅仅把儒家的经书当作入仕的敲门砖，[689]竟至让清儒方苞发为“儒之（仕）途通，而其道亡矣”之慨叹（《方苞集·又书儒林传后》）。另外，学校教育也往往因最高当权者的轻忽或社会的动荡而荒废颓败以至儒教一时荡尽。然而，从整个制度架构的意义上来讲，由于没有哪个思想流派和宗教信仰体系能像儒教那样可以与王权、官僚录用、教育系统、法律制度、家庭伦理等建立起普遍而广泛的制度化关联，因此，只要统治者不想（也不可能）仅仅依靠赤裸裸的暴力手段来维持其长治久安的帝国统治秩序，就必然会求助于儒家的教化手段以实施合法的统治，以至于在王朝更替和国家一治一乱的历史进程中，国家政权总是在上述各方面要不断地重建与儒教的制度化关联，当然这与“被服圣教，日夜讽咏”的儒家自身的坚持和努力也是密不可分的，他们始终坚信“亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败”（《答陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六）。也许圣人之道与帝王之势的结合，使圣人之道或儒家的理论信仰不可避免地要遭受权力政治的扭曲、压制和腐蚀，而在帝王好恶的独断裁制下，孔子与儒者的命运仍会浮沉不定。然而，这不仅是儒家自觉的追求，而且唯有这种结合才能使儒教文明在历史上常行不坠。

    四 儒家式政治文明的基本特征

    如上所言，儒家式政治文明是在儒教与国家政权的制度化的多维关联与结合的基础上形成和不断演化的，也正是在上述稳定而持续的制度化关联的基础之上形成了儒家式政治文明的诸多特点或主要的一些基本特征。概括地讲，主要体现在以下几个方面。

    第一，就儒家式政治文明的外部形式特征来讲，由于儒教与现实政权二者之间建立起了稳定的制度化的结合与关联，一般而言我们可以将这种结合与关联称为政与教的合一，但这一中国形式的“政教合一”自有其自身的特点。概言之，首先，二者的结合基于相互供求的关系之上，或是一种相互维护的关系，即殷海光先生所说：“儒门需要一个现实的权力做靠背。而现实的权力也正需要这样一个堂而皇之的护符，使它在文化里取得合法地位。在这种相互供求的关系上，形成了中国形式的‘政教合一’。”[690]此亦即张之洞所谓“政教相维”之义，即“我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下。”（《劝学篇·同心》）

    其次，虽然张之洞对中国“政教相维”传统所做的历史概括或事实描述应该说是准确的，但他认为“盖政教相维者，古今之常经，中西之通义”（《劝学篇·同心》）又是很成问题的，事实上我们是不能在中西政教传统之间做一种简单比附的，二者之间既有相同的地方，也有很重要的差异。诚如张东荪先生所说：“中国人与思想有真的关系的只是所谓士阶级。明白士阶级之性质必须了解所谓政教合一，这句话倘使按照西方情形来比附则必有错误。耶教是世间与出世并行的宗教，故其教义有两方面，即所谓‘世间的’（temporal）与‘精神的’（spiritual）。我们亦可勉强说其具有两元论色彩。中国的孔子则不然，只有世间的方面，而没有超世方面。所以中国之政教合一与西方的绝不相同。孔子乃是以政为教（即把政治当作宗教）。这种以政治为宗教的传教士就是士，士所干的事是政治，而其信仰的态度与律己对人都是必须有宗教性的。这种政教合一亦有与西方很相同的地方。”[691]张东荪先生对中西政教合一传统的分疏给了我们几点重要的启示，中西所谓“教”是不同的，孔子和儒家是“以政为教”或“以教为政”的，担负“传教”职责的是士阶层，故士阶层在中国政教传统中扮演着一种特殊重要的文化政治的角色，他们像西方传教士一样具有宗教承当的精神，但又不是西方那种独立于政权之外的组织化系统中的传教士，虽然士所干的是政治，但也很难说他们是现代意义上的职业政治家。

    再次，由于王权直接来自天命神授，事实上王权处于政教架构的真正核心位置，所以，尽管儒家学者如汉儒掌握着一定的天命诠释的话语权，并想假借天命圣法裁抑王权的恣意妄为，但因为他们的话语权本身就是帝王给予的，因此其制约的力量是非常微弱的，且越来越走向弱化。居于垄断位置的儒家尚且如此，其他的宗教力量也同样只能处于辅助性的位置，此即葛兆光先生所说的，在绝对皇权的统治下，不可能“存在与皇权分庭抗礼的宗教权力，皇帝以及朝廷掌握了政权、话语权和神权，于是像佛教、道教以及后来的天主教、基督教、伊斯兰教等，都只有渐渐屈服，并改变自己的宗教性质和社会位置，在皇权和主流意识形态的范围内，行使辅助性的功能，而同时它又使得宗教信仰者也常常并没有特别清晰和坚定的宗教立场，形成所谓三教混融的实用性宗教观念。”[692]

    第二，上述“政教合一”或“政教相维”的政治形态及其统治秩序的合法性，主要是由儒家学者来维护的。众所周知，现实中的权力政治完全是以至尊无上的皇权为中心的，帝王统治天下的权力是从马上得来的，即靠武力夺取的，或是从马上打天下的祖先那里继承来的，故其政治统治主要是以强力和继承祖统为基础的。但他们也是喜欢为其统治蒙上一层合法化的外衣的，故为了夺取政权或在夺取政权之后从未放弃过对权力“合法性”的诉求，以使人们相信他的使命是天授的，以便为自己权力的获得与行使披上一件天命的与圣化的合法性的外衣。其间儒家学者一直扮演着一种文化守成和诠释天命、圣化王权的重要角色。正是在这种合法性的诉求和维护的合作关系中，历代的儒家学者和历朝的统治者在关于儒教与国家政权、圣人之道与帝王之势之间理应持久地维持一种相互依存、交互为用的关系模式达成了一种基本的政治共识。如唐太宗曰：“朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要卷六·慎所好》）唐代文学家皮日休曰：“伟哉夫子！……夫子之道，久而弥芳，远而弥光。用之者（则）昌，舍之则亡。”（《全唐文卷七九七·皮日休〈襄州孔子庙学记〉》）北宋著名政治家范仲淹曰：“吾夫子之道也，用则行，而天下治；舍则藏，而天下乱。”（《全宋文卷三八六·范仲淹〈景祐重建至圣文宣王庙记〉》）南宋大儒陆九渊曰：“势与道合则是治世，势与道离则是乱世。”（《象山语录》上）元代学者曹元用曰：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道，政不能善俗，必危其国。是故历代所以崇奉其教者甚。”（《续修曲阜县志卷八·代祀阙里孔子庙碑》）明《御制重修孔子庙碑》有言：“孔子之道，天下一日不可无焉。何也？有孔子之道，则纲常正伦理明，万物各得其所矣。不然，则异端横起，邪说纷作，纲常何自而正，伦理何自而明，天下万物又岂能各得其所哉！是以生民之休戚系焉，国家之治乱关焉，有天下者诚不可一日无孔子之道也。”可以说，正是这样一种基本的政治共识构成了儒家式政治文明信念的基础与骨干，并长期支撑着儒家式政治文明架构的持续生成与长期延续。

    第三，不管是所谓的制度化的关联，还是所谓的政教合一或相维，都绝不意味着以孔子主义[693]为皈依的儒教与王权主义支配下的国家政权之间的完全重合一体化，甚至可以说，以追求实现圣人孔子之道为目标的儒家和以追求一家一姓一己永远私自把持天下为目标的帝王之间的关系始终存在着无法消除的某种程度的紧张性，特别是现实的统治者总是追求实现“政治—集体性目标”，诸如领土扩张、军事强盛和经济增长等，而“儒家士大夫则着意限制这些目标，而去强调文化目标与意识形态”，诚如艾森斯塔得所说，在中国，这是“政治斗争的一个主要焦点”，“在这一点上，统治者与儒家士大夫之间的各种紧张，贯穿了整个中国历史”。[694]在这种紧张性的关系中，正是由于儒生士人群体坚忍不拔地固守着他们心目中理想的伦理政治、文化政治秩序的观念，并极力赋予现实中的王权政治一种价值理想和文化目标，从而在整个中华帝国的统治秩序中扮演了一种能够在社会中发挥“某些关键性的调节和整合功能”的至关重要的角色，可以说他们构成了中华帝国整个政治文明秩序中一个最特殊的、独一无二的精英群体。不过，值得注意的是，在历史上，统治者与儒生士人群体之间的紧张虽然不可能完全消除，但总的来说，他们之间的相互影响和彼此依赖的关系乃是一个不断加深的历史过程。对这一统治者和儒家之间的合作关系或国家政权与儒教之间的结合关系不断深入的历史过程，我们需要从两个方面来理解，一方面，这既意味着儒家的社会秩序的理想、文化价值的目标和制度设计的理念对整个国家统治秩序和文明样式的影响的不断深入，但另一方面也同时意味着儒生士人群体对国家政权的依附性的不断加强或其自身独立性的不断削弱。[695]也就是说，自孔子以来，儒生士人群体虽然不乏追求成就自身独立意志和品格的强烈意向，不仅是独善其身，而且试图在现实政权之外担负其维持社会风教和弘扬人道价值理念的神圣职责和文化使命，但自从儒教在汉代与国家政权实现结合之后，他们主要是作为一个特殊的文化—意识形态阶层而发挥其功能和影响作用的，而由于他们作为一个特定群体所享有的文化—意识形态霸权的垄断地位主要是由统治者“外在给定的”，因此，他们从未真正获得一种完整的独立性而在政权之外“成为批判的中心”。[696]

    第四，在国家政权与儒教之间历史地形成的“政教相维”的基本框架下，中华帝国的政治形态、统治秩序和文明样式无疑主要是由儒教来为其提供某些最基本的主导性的支撑理念的，同时，其追求实现的社会秩序理想与文化目标也主要是由儒教赋予它的。这些主要来自儒教的基本支撑理念、社会秩序理想和文化目标，概括起来可以归结为这样几大观念：以礼为教、纲常名教和忠孝治国。

    首先，孔子与儒家以传承上古三代政治理想和文化传统为己任，特别是推崇西周以来以礼乐文明为根基的制度架构与道德教养，故东汉著名学者王充评孔子与儒家之语曰：“孔子所以教者，礼让也”（《论衡·问孔篇》）、“夫儒生，礼义也”（《论衡·非韩篇》），而孔子和儒家之所以以礼为教，一方面，在他们看来，礼之为礼乃是立身治国、化民导俗的根本，并欲以礼来全面规划和安排人间秩序，故荀子曰：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）《礼记·曲礼上》亦曰：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”另一方面，礼之为礼更是人禽之别、华夷之辨的界标，故荀子曰：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）《礼记·冠义》曰：“凡人之所以为人者，礼义也。”而元人王元亮有言：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”（《唐律疏议释文》）虽然以礼为教而全面规划和安排人间秩序有一个逐渐落实的过程，但这自汉以来便一直构成了儒生士人群体的“共同的文化”理想，[697]亦可说是儒家式政治文明追求的根本性的文化目标。但是，由于礼治秩序乃是一种“共同等级性社会文化秩序的理想”，各阶级、阶层和不同角色的社会成员之间在其中被安排享有既不同而又相互对应的不对称的行为模式，并据此获得各自的认同，因此，人们对这一礼治秩序和共同文化的享有事实上是一种“有差别的共享”。这种共享，既可以在朝廷礼仪的国家宏观层次上，亦可以在日常交往的微观层次上，在维持社会各阶级、阶层和不同成员之间身份地位的等级分化与整合的同时，来实现人们之间交往行为的“礼尚往来”的持续互动与交流，以至于对人们发挥一种“潜移默化的劝服”作用。

    其次，如果我们层层剥去包裹其外的“繁茂芜杂的”意识形态形式，就会发现一个“简单事实”：虽然说“仲尼之道无所不备，非专门比”（《宋史·徐处仁列传》），但圣人之道亦可以一言以蔽之，即“纲常名教”，而且，在儒生士人和统治者看来，它是亘古不可易、万世常行而一日不可废的，是人主赖之以开太平之运而与生民之休戚、国家之治乱密切相关的，如历代儒生士人所言：

    “若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，此儒者之所谨守，日切磋而不舍也。”（《韩诗外传》卷五）

    “入知亲其亲，出知尊其君，内有男女之别，外有朋友之际。此圣人之德教，儒者受之传之，以教诲于后世。”（《说苑·建本》）

    “三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。'”（《白虎通·三纲六纪》）

    “经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。”（《白虎通·五经》）

    “夫君臣父子，名教之本也。”（《后汉书·献帝纪》）

    “孔子之道，治人之道也，一日无之，天下必乱。如粟米不可一日少，少则人饥；如布帛不可一日乏，乏则人冻死。孔子之道，君臣也，父子也，夫妇也，朋友也，长幼也。万世可以长行，一日不可废者，孔子之道也。”（《徂徕石先生文集》卷八《辨私》）

    “宇宙之间，一理而已。其张之为三纲，其纪之为五常。”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）“三纲、五常，亘古亘今不可易。”“纲常千万年磨灭不得。”“三纲、五常，虽衰乱大无道之世，亦都在。”“看秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲、五常，这个不曾泯灭得。”（《朱子语类》卷第二十四）

    “夫孔子之道所以尊信于万世者，非儒者能强之也，诚以三纲五常不可一日殄灭故也。三纲五常不明而殄灭，则天地不位，万物不育矣！自古及今，天地无不位之理，万物无不育之理，则三纲五常无绝灭之理。三纲五常无绝灭之理，则孔子之道无不足尊信之理。”（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）

    “三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天之有日月也。”（元史·耶律楚材列传）

    因此，可以说，“纲常名教”不仅是儒教万变不离其宗的主导性的核心理念，更是儒教与国家政权及其统治秩序之间的至关重要的结合点，孔子所以能被历代儒生士人和帝王们共同尊奉为“为百王师，立万世法”或“垂教万世，为帝者师”者正是基于这一点。而所谓的“纲常名教”，其实质说到底不外是要维护专制君主与父家长之权威。如果套用一下传统体用的范畴来讲的话，中华帝国政治统治与纲常名教之间的支撑关系，对儒生士人来讲，可以说是一种以纲常名教为体而君主专制为用的关系；而对统治者来讲，则是一种以君主专制为体而纲常名教为用的关系。

    再次，与纲常名教理念密切相关的，儒教文明还有一个更为简单明了的理念，那就是：仅仅以“孝”之一行或一部《孝经》便足以治国平天下。儒教之所以如此推崇孝行和《孝经》，一是，从义理上讲，“孝”为德行之本，是可贯通天子以至庶人的一种对人的普遍道德要求，其教化功能最为深切著明，故曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经·三才章》）“人之行莫大于孝。”（《说苑·建本》）二是，从政治社会化的效果意义上讲，可移孝作忠，即所谓“臣事君，犹子事父母也。”（《汉书·严助传》）“忠孝之道，退家则尽心于亲，进宦则竭力于君。”（《汉书·张敞传》）“君子之事亲孝，故忠可移于君。”（《孝经·广扬名》）“事亲孝，故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之门。”（《孝经纬》）三是，据《孝经纬》，孔子“崇人伦之行，在《孝经》”，《孝经》的地位在汉代已上升至堪与《五经》相比拟，甚至于被推崇为总会六艺的纲领性“文件”，如郑玄《六艺论》所曰：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”（《孝经序》疏引）故自汉代“以孝治天下”而“使天下诵《孝经》，选吏举孝廉”（《后汉书·荀爽传》）之后，“举孝廉”虽然在后世不再是一个选官的重要途径和方式，对孝行和《孝经》的推崇却一如既往，如谓“《孝经》一卷，人行之本”、“读此一书，足为人行之本”、“名教之极，其在兹乎”等，后世帝王亦多有热衷于注解《孝经》者。自汉以来，历代统治者和儒生士人所以如此推崇孝行与《孝经》，究其实质，亦是与传统中国社会结构中最重要的特殊的家族制度密切相关的。孝正是“家族中心主义的灵魂和基本命题”，而由于“家是中国社会结构的单元，也是政治组织的基础”，特别是传统政治形态不过是“以一个家族作中心统治着所有的家族”，[698]因此，孝亲与忠君、伦理教育与政治社会化过程乃至君主专制与家族主义实具有一种天然的一致性，而孝亦正是连接家庭、家族与国家的道德的结合点。所以，在自汉以来的以儒为教的中国历史上，统治者“向来总要取其一端，或者‘以孝治天下’，或者‘以忠诏天下’，而且又‘以贞节励天下’”，[699]乃至孔子和儒家的忠孝之教竟成为中国人的一种“宗教”。[700]正如雷海宗先生所言：“孝的宗教，到东汉时可说已经成立。”[701]而说到底，孝之为教不过是“忠”之“政治行为的生成语法”[702]而已。

    综上所述，儒家所倡导的以人伦道德的教化为核心的文化性的政治目标，以及其等级性的社会和谐秩序的理想，对于维护整个中华帝国的统治秩序、社会政治结构和文明样式的长期稳定性和悠久连续性，发挥了决定性的影响作用。因此，儒家式政治文明可以说是一种独特的中国形式的政教相维的政治形态、制度架构和文明样式，而专制王权、士大夫精英政治和儒教文明的基本理念交织在一起共同铸造了中华帝国的这一政治形态、制度架构和文明样式。诚如美国著名学者杜赞奇所言：“在儒家思想占统治地位的中国”，“国家政权是由儒家思想交织在一起的行为规范与权威象征的集合体！”[703]

    五 对儒家道德政治理念的三个反思

    儒家推崇仁君圣王、君师合一的统治，抱持着民本主义的政治信念，希望以道德理想转化现实政治，可以说都是旨在化解乃至反抗专制暴政的酷烈，因此，儒家的道德政治理念及其蕴涵着的仁道理想、责任意识和理性精神，是值得我们同情地理解的，但也存在着严重的问题，需要做痛切地反思。

    第一，儒家仁君圣王观念的内在悖论。对孔子来讲，“圣人”在他的时代已是不得而见了，而“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的圣人之治应该说也只是一种可望而不可即的政治理想，即使是历史上的“尧舜”之治亦是有所不及的。但是，儒家的政治理念演化至孟荀则发生了一种微妙而深刻的转向，他们所关注的根本政治问题或其问题意识的焦点集中在了对仁政王道或仁君圣王之治的政治诉求。为此，他们各自提出了一种普遍性的人性善恶的基本预设，并基于人之可以自我完善的可能性而推导出一个人人皆可以为圣人的普遍命题。但是，尽管从圣人性不异于众的认识出发，孟荀共同抛给了世人一种人人皆可以成圣的希望，因为从本质上说人人都具有与圣人一般无二的向善的资质，以至人人都有超越自我而成为圣人的潜在可能性，然而，孟荀却又实实在在地在圣人与一般人之间划了一道深深的鸿沟，即荀子所说“能不能之与可不可，其不同远矣”（《荀子·性恶》）。正因为如此，所以人人皆可以为圣人的普遍命题事实上却只具有一种特殊的政治意义，即圣王之治是唯一具有其实现的真实可能性的。故孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）换言之，亦唯圣人最宜于做王，故荀子曰：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。圣人，备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）显然，孟子之标举“人皆有不忍人之心”，主要是为仁君圣王行仁政、实现王道之治做可能性论证的；而荀子之推许“备道全美”的圣人，亦主要是为了要赋予他治理至重、至大、至众之天下的重任。而且，尤其值得我们深刻反思的是，他们的上述仁君圣王观念已不再仅仅是一种理想与期望，更成为他们深信不疑的政治信念，也就是说，对孟荀来说，圣王之治不仅在历史上曾经真实地实现过，而且在当下乃至未来亦是最值得人们去追求实现的根本政治目标并完全是可能实现的。

    而如果说“人是有限的、不完善的并无法完善的”[704]的话，那么孟荀的这一圣王可期的政治信念便具有一种悖论性质，而毋宁说是一种虚妄的政治幻想，这一如波普尔所谓“唯美主义、完善主义、乌托邦主义”和激进主义的政治幻想“必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望”。[705]而希望的破灭则是历史地注定了的，儒家“备道全美”的圣人对势位无敌而至尊无上的权力诉求在历史上往往被靠武力打天下的帝王们僭取篡改为“王圣”的政治诉求，即对“成者为王”进行一种圣化的加冕，而儒者亦只能为此而进行合法性辩护。于是儒家的政治信念遂变而成为这样一种事后诸葛亮式的叙事化的政治话语：王者之所以能取得天下，乃是因为他是受命而王的圣人。[706]而当一个“贵为天子，富有天下，名为圣王”的统治者可以“兼制人，人莫得而制”（《荀子·王霸》）的时候，儒家又怎么可能保证不会使我们陷入专制极权主义的政治灾难之中呢？靠君主帝王们的自我道德修养，靠大臣们义勇可嘉的谏诤，靠儒家君子“格君心之非”的引导感化，靠冥冥之中主宰一切而其威甚可畏的天命，儒家的所有这些主张与努力都没有也不可能从根本上化解专制极权统治的弊害。正因为如此，随着民主主义理念自西方传入并不断地深入人心，儒家圣王主义和君师合一的观念至近世以来遭到了人们的唾弃，乃是历史的必然。

    正如西方人“常常从《理想国》中引申出的一个实际的教训”，即“如果哲学家试图当国王，那么其结果是，要么哲学被败坏，要么政治被败坏，还有一种可能是，两者都被败坏。因此，惟一明智的选择是分离两者”， [707]我们也理应从儒家的政治理念中引申出一个实际的教训，即奉行圣王主义的结果就是，要么内圣之学被败坏，要么外王之治被败坏，或者是两者都被败坏。我们不妨套用清儒戴震批评程朱之言[708]的格式与理路而总论儒家之圣王观念曰：儒家以道为如有物焉，而惟圣人可以体道。启天下后世之僭主挟至尊无上之势位而自居为体道之圣人，以祸斯民。更淆以圣人备道全美之说，于体道益远，于劫圣人之道以固帝王之势益坚，而祸斯民益烈。岂圣人之道祸斯民哉？不自知为帝王之利器也。因此，唯一明智的选择便是分离两者，让内圣之学回归它本能更好地发挥其应有作用的个人修德的私人领域，以激发人的道德向上心，提升人的心灵境界，而让外王之治恢复其在公共领域的本来面目，以使人们能够更加清醒和理智地面对公共性的政治问题，并基于人的有限性或不完善性来积极地探究良法善治。

    第二，儒家民本主义政治理念的思维缺陷。儒家的民本主义政治理念显然是值得我们珍视的，然而，我们却不应因这一珍视的态度便一叶障目而无视其思维方式上的缺陷。梁启超和萧公权二先生对儒家重民和民贵思想的评价应该说是至为精当而公允的，他们说：

    我先民极知民意之当尊重。惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。[709]

    孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。故在孟子之思想中民意仅能作被动之表现，治权专操于“劳心”之阶级。暴君必待天吏而后可诛，则人民除取不亲上死长之消极抵抗以外，并无以革命倾暴政之权利。凡此诸端，皆由时代环境所限制。[710]

    尊民意而无法实现，民为贵而无治权，这一思维方式上的缺陷决定了儒家的“民本”观虽然重民利、畏民力而又力主以德化民，但终究是只能落实在对人民“衣食之端”的需求的偏重，而这必然带有很大的扭曲性。诚如加拿大著名哲学家查尔斯·泰勒在《承认的政治》一文中所言：“得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，形成一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的，被扭曲和被贬损的存在方式之中。”[711]因此，民之所以为贵不过在于民力之可以反抗暴政和推翻暴君，而统治者虽然重视民利，却仍然可以“为了人民的利益”而对人民实行专制统治，[712]对人民的道德教化也会蜕变为对人民的道德规训与监控。而问题的关键在于，在儒家君本与民本二者相辅相成的“阴阳组合结构”的“双本位”的政治理念中，由于君主作为政治教化的主体地位是不容置疑的，故儒家传统的民本观不管它如何关注民生、重视民利、敬畏民力，却只能是一种“爱民”观，而与“民主”观仍有着“霄壤之别”， [713]因为它始终未能发展出“民权”的政治价值观。

    也许有的学者会提出不同的意见，譬如李存山先生在《“人本”与“民本”》一文即如是说：“知‘民惟邦本’（‘利群’）是儒家更根本的价值观，则从民本进至民主也是当然的。中国政治的现代化就是从民本走向民主，改变‘惟以一人治天下’，而使人民不仅是价值主体，而且成为‘公民’（citizen），成为政治权利（rights）与权力（powers）的主体。”[714]这样讲当然是不成问题的，但是，成问题的是所谓从民本“进至”或“走向”民主究竟意味着什么？是说必须经过价值的转换而由民本转进至民主呢，还是说儒家的民本从价值理念上讲内在地或自然而又当然地具有发展为民主的现实可能性呢？这中间是绝不容含糊其辞的，而李先生对此问题阐述得并不是很清晰明确，而从其全文的理路来讲，李先生话中的意思似乎是旨在强调后者，而且，李先生甚至认为，“在儒家的思想中，‘民本’的价值观实高于对君主权力的肯定；也就是说，‘民本主义’高于‘王权主义’”， [715]这更是笔者所不敢苟同的。而依笔者之见，我们理应从前一种意义上来讲“从民本进至民主”的问题，也就是说，“从民本进至民主”，当然是“中国政治的现代化”的“当然的”要求，[716]但必须要经由一种价值观的根本转换，即首先要树立起“民权”（包括权利和权力两个方面）来，这才是中国政治现代化即走向民主的真正起点，只有在这个起点之上才能期望产出“民利”，而“产生民利不需要爱民”，相反，“爱民仅仅是一种可能性”，而儒家的民本主义事实上是一种“有尾（民利）无头（民权）的怪物”。[717]因此，我们并不主张简单地蔑弃儒家民本主义的价值观，但只有在树立起“民权”的基础上，儒家“民利”的诉求和“爱民”的期望才是真正顺理成章而有其实现的可能性的。这便是我们强调价值观转换的真义所在。果如是言，那么儒家“有尾无头”的民本主义便不可能是高于一切的，不然的话，何以“从民本走向民主”需要改变“惟以一人治天下”的政治局面呢？这种局面恰是儒家的民本主义始终未能突破的政治难题，而所谓的“王权主义”指的正是这样一种我们中国人需要突破而未能突破的政治难题，即以“惟以一人治天下”为纲纪枢纽的整个社会的控制与运行机制，儒家的“民本主义”是含摄在这一“王权主义”的机制之中的，而岂能曰“‘民本主义’高于‘王权主义’”呢？即使是在儒家的观念中“民本主义”高于一切，那也是一个无头的巨人，而一旦遭遇到“轻君”之“治权”的抑压，无头的巨人终归是一僵死的怪物。而之所以会产生“‘民本主义’高于‘王权主义’”这样一种幻觉与误解，显然是出于对孟子民贵君轻之说的误会。

    孟子之言民贵君轻曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）对孟子的这句名言，学人多断章取义而笼统地加以解读与诠释，以为孟子是在一个价值的平面上对君与民即治者与被治者做一种价值等级的比较与排序，以至于竟会得出“在儒家的思想中，‘民本’的价值观实高于对君主权力的肯定”或“相比于社稷（一姓之国家）和君主而言，人民是最有价值的”[718]的结论，这一结论是颇值得商榷的。因为只有语境才使信息真正“具有意义”， [719]而我们要想准确地理解孟子之言向人们所要传达的真实信息及其意义，置其言说的语境于不顾肯定是会曲解其意的。就孟子所处时代的政治背景及其言说的整个语境来讲，层级化的封建体制无疑仍然是孟子心目中的理想制度架构，因此，政治问题对于孟子而言也具有层级性，对此孟子言之甚明，即天下与国家不同层级的政治问题有其相同一致之处，更有其迥然相异之点而绝不容混淆，所谓“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）然而，“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《孟子·尽心下》）

    我们若能细心体察孟子所言之用心，便不难理解孟子何以言民贵君轻之深意了。据我的理解，孟子所言民之为贵显然是在天下的层次上来讲的，正所谓得民心者得天下，亦即孟子所谓“得乎丘民而为天子”，亦荀子所谓“天下归之之谓王”（《荀子·正论》），也就是说，能为天子、天下之王者必是能够赢得民心之支持和拥戴者，而王之为王又何以能赢得民心呢？孟子曰：“以德行仁者王。”（《孟子·公孙丑上》）然而，在国家或诸侯之社稷的层次上讲，国之所以废兴存亡虽然同样是由统治者行不行仁政造成的，但是，诸侯之社稷由天子行分封而设置，同时诸侯国君的统治权力亦是由天子所授予，正所谓“得乎天子为诸侯”，故社稷之为社稷并非“一姓之国家”，而是一方（相对于天下之地方）之守护神，而国君便是这一方守护神之宗主，如果说“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·北山》）的话，那么诸侯统治权力的合法性既来自天子的授予，其职责便不过是代天子以行一方之治权、为一方之神守主，故诸侯无道而一旦危及社稷，“则当更立贤君”，如此说来自然是“君轻于社稷”了（朱熹《孟子集注》）；而诸侯之国君虽然尽心奉祀、礼祠土谷之神，而仍不免有水旱灾患，是“土谷之神不能为民御灾捍患”，则“变置”或“更置”社稷，如此说来“是社稷虽重于君而轻于民也”（朱熹《孟子集注》）。因此，孟子所谓“民为贵”者因其关乎天下国家之兴亡，惟天与人归者方能得天下而为王；社稷乃一方之神守，关乎一方之安宁；而诸侯之国君职在奉祀一方之社稷而代天子行一方之治权。三相比较，其轻重自然分明，而君之为轻实不言而自明。

    综上分析，我们自然可以说“‘民本’的价值观实高于对君主权力的肯定”，但我们必须申明的是，所谓的“君主”在孟子的语境中应是指“诸侯之国君”而已，而孟子之所以倡言民贵而君轻正因为这两者的重要性并不在一个层次的价值平面之上，“民本”的价值观乃体现在对天下之王权力的肯定，而这才是问题的真正关键所在。果如是言的话，那么，在孟子的整个王道理想的架构中，“民本”的价值观虽然高于对一国之君权力的肯定，但在整个天下的层次上，“民本”的价值观却是平行或对等于对天下之王权力的肯定的，因为赢得民心对于王者之得天下具有决定性的意义，反之，民心之向背亦是由王者之德行决定的，天下之治乱既系之于民心之向背，亦取决于王者之仁与不仁之心。由此而言，孟子的仁政王道之政治理想的理论架构，既是以人民之心向为本位，又是以君王之心向为本位的，此正是一种典型的“阴阳组合结构”的政治理念。但是，由于教养天下之“治权”完全操之于王者之手，故“民心”或“民意”在孟子的思想中亦“仅能作被动之表现”，而天下之治乱或一治一乱事实上乃是由王者之仁暴单方面决定的。故，无论在理念层面还是在事实层面，由“‘民本’的价值观实高于对君主权力的肯定”都不可能推导出“‘民本主义’高于‘王权主义’”的结论。而要想使中国之政治跳出“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史周期率的支配，就必须要走一条“新路”，即由“民本”转进至“民主”，惟其如此，中国政治也才能真正走上牟宗三先生之所谓“政道”。

    第三，儒家泛人伦道德化的政治观的失误与弊病。如所周知，儒家的政治观具有一种泛人伦道德化的鲜明特征，对此学者们多有论述和评析。大体而言，主要存在着两种可能的观点和看法，一种观点和看法是对儒家的泛人伦道德化的政治观持基本同情而肯定的态度，另一种观点和看法则对儒家的泛人伦道德化的政治观持激烈批评而否定的态度。综合而论，笔者以为，我们对儒家的泛人伦道德化的政治观首先应同情地理解，在此基础之上再进行批评性的反省，而所谓批评性的反省，既不是简单地否定，亦非简单地肯定，而是一种辨证的两面观。

    所谓“同情地理解”，是指我们首先必须厘清的是何谓“泛人伦道德化的政治观”以及儒家何以会秉持这样一种政治观的问题。所谓“泛人伦道德化的政治观”，是指儒家自觉而全方位地赋予政治一种人伦道德的色彩，如：君臣之际的政治性关系不过是道德性的人伦关系之一，君民（统治者与被统治者）之间应是一种道德教化性的关系，因此，从统治者即政治主体的角度讲，无论是其对自身的角色期待与要求，还是为政的方式与手段，乃至政治追求实现的理想与目标，所谓修身、为政、化民，所谓君臣有义、做民父母，莫不被赋予浓厚的人伦道德的色彩。从政治多元主义的视角来讲，[720]儒家的上述政治理念只是诸子多元政治观中的一种，对于促进中国传统政治理性及其思维理路的深化与丰富来讲，在历史上可以说占有极重要的地位。

    儒家之所以会秉持这样一种政治观，与其“法先王”或“从周”的政治情结，以及这一情结深受中国早期政治文明形态或宗法政治模式的影响，是分不开的，诚如萧公权先生所言：“儒家混道德政治为一谈，不脱古代思想之色彩。”[721]也就是说，儒家泛人伦道德化的政治观之构想渊源有自，而非凭空造作，如王国维先生在其《殷周制度论》中所言：“周人制度……其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”而崇尚周文、将政治泛人伦道德化的儒家，其政治思维方式的根本特征正在于其将政治或政治问题（政治性的人伦关系、政治实施的方式与过程、政治的功能与目标）置于整个人伦秩序、道德规范和价值理想的问题框架中来予以全面的反省和审视，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。（《大学》）所谓“人人亲其亲、长其长，而天下平”， （《孟子·离娄上》）所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的五伦之教，其旨皆在“纳上下于道德”，而构建一个富有伦理情谊和道德理性精神的政治的亦即道德的共同体。儒家的这一有着深厚的政治传统与文化渊源支撑的政治理念，由于其正统的政治指导地位的确立，遂在中国历史上产生了两千余年的深远影响。不管这一政治理念正确与否，也不管我们认同还是反对，它在中国历史上的地位都是非常重要而不容轻忽的。

    从政治多元主义或多元政治观的视角来讲，如果说并不存在或没有什么所谓的纯粹的、唯一绝对正确的政治观，有的只是不同的政治观的话，那么平等地看待包括儒家的上述政治理念在内的不同的政治观便是我们应采取的一种中肯而公允的态度。仅仅站在某一种或我们所持有的政治观的立场上来对儒家的上述政治理念进行一种“外在化的批评”，即武断地说它就是错误的，也许会导致另外一种更为严重的似是而非的错误。[722]当然，“外在化的批评”也并不“总是不适当的”。[723]总之，依笔者之见，我们首先应以一种平正的心态将儒家的政治理念视作独特的，而不是先入为主地就判定它是完全错误的，然后再持一种辨证的两面观，即全面地批评反省它的利与弊，这才是我们对待影响我们至深的一种政治观所应持的最适当的态度和立场。

    儒家泛人伦道德化的政治观的最大特色便是将人伦道德与政治融贯结合为一体。这一思维特征，一方面，它向我们揭示了政治并非一个完全孤立、隔离的领域，在儒家看来，政治性的关系本身便是人伦关系中重要的一种，政治不可能完全脱离或漠视人伦秩序、道德规范及社会的文化网络而能够有效合理地运作[724]，政治应富有道德理性精神并肩负起一种人道的使命，积极促进整个社会的道德文明教养水平的提升，乃至政治本身便富有某种深刻的道德含义，这自有其合理性的一面。正如杜维明先生所言：“事实上世界上任何一种政治制度之设计都不可能完全脱离某种道德理念的考虑，即使是西方最低限度政府也一样有其道德伦理的目的”， [725]而儒家所最关切者正是以“政治之最高目的，为实现人类之道德生活”。[726]而另一方面，儒家泛人伦道德化的政治观又的确遮蔽、掩饰、轻忽甚至严重曲解和混淆了某些重要的问题，如刘泽华先生所批评：“政治关系主要不是道德关系，而是以权力和政策为纽带的，正人君子不一定能治国”，“人，无疑在政治中占有极为重要的地位。不过撇开制度、政策而突出人，特别是把道德品质作为首要条件，既不切实际，又常流于欺骗”，因此，儒家的政治理念事实上“没有抓住政治中的根本”。[727]特别是，简单地将人伦道德和政治混为一谈，一如儒家的圣王观念那样也是很容易造成道德和政治的双重败坏的，尤其是道德的政治化即政治的道德教化功能极易蜕变为“移孝作忠”的忠诚驯服和以忠孝治天下的道德控制。对此，现代儒者基于中国当下建构民主政治的现实需要，已做出了深切的反省，如余英时先生所言：“伦理与政治在现代生活中都各自有相对独立的领域，彼此相关而不相掩。所以分析到最后，中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美，合则两伤’的局面。分开之后，我们反而可以更看得清中国人伦秩序中所蕴藏的合理成分及其现代意义。”[728]杜维明先生亦特别强调应“在理论上解决好道德与政治的分途”问题，因为道德与政治之间“有其不完全相同的地方”，它们“各有自己的原则，也各有自己的运作机制”，“道德的影响力与权力应用的智慧之间并不相同”，“政治的作用的表现与道德的作用的表现之间有很大的区别”，“道德思维与政治思维是两种并不相同的思维，道德意识的提高固然可以提升政治上的善，却无论如何不能消除政治上的恶”，因此，“就儒学把政治领域中的核心问题归结为道德修身问题而言，儒学存在很大的失误”。[729]

    综上，我们说儒家的道德政治理念有其合理性并不意味着就完全认同和接受他们的政治观念，而强调道德与政治之间有其“不同”也绝不意味着它们之间是完全“不相关”的。问题的关键在于我们如何来合理地划分二者之间的界限并严肃、认真地对待和思考二者之间的复杂“相关性”问题。因此，对儒家的道德政治理念，既要清醒地认识到它内在所具有的“混道德政治为一谈”的失误与弊病，同时亦不应采取简单蔑弃的态度，[730]或似是而非地、轻率地谈论道德与政治的分离问题[731]，因为政治一旦远离乃至背离道德理性，那么任意妄为的“人治”暴政离我们也就不远了。当然，我们亦认为，儒家“由道德而政治的观念”是需要做调整和转化的！[732]

    六 儒教传统与中国政治文明的现代转向

    如所周知，中华文明一直是处于一种相对的“光荣的孤立”状态，在历史上未曾遭遇过真正先进文明的严重挑战，其演进遵循着自身的独特模式和路径，亦养成了自身独具特色的文明意识或心态，诸如：重华夷之辨，崇尚大一统，始终未脱宗法性或家族主义的伦理色彩，等等。而在中华文明的演进历程中，孔子与儒家扮演了至关重要的承上启下、守护传承的文化角色，正是基于这种文化角色的自觉意识，他们习惯于将政治之道置于整个人类文明的演进历程之中或人道理念的价值根基之上来加以审视和反思。对他们而言，政治理应合乎人类文明之道，所以他们的道德政治理念包括两个方面的价值取向，一是追求政治本身的文明化，因此他们对可以主导社会风气的社会政治与文化的精英分子特别是占有实际统治地位的阶级或阶层提出了以“修身”为本的严格道德要求，并深切期望政治能够以追求实现美政、善治为目标；[733]二是他们期望政治在整个人类文明进程中发挥一种守护、播化人道价值的重要作用，即所谓“政治”最终必须落实在“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”的人伦之教上，以化解人世的矛盾、冲突与纷争，建构一种等级和谐的社会道德共同体。因此，从儒家的理念和视角来说，所谓的“政治文明”，从根本上讲应是以道德理性、仁政爱民为根基，以实现人类的道德生活为最高目的的。正是在儒家“文明”理念的指引与范导下，中华帝国“发展出了一整套建立在儒家社会政治学说基础上的文明秩序”。[734]

    然而，上述儒家式的社会政治理念与文明秩序自晚清以来受到了来自西方文明的极具破坏性的冲击与挑战。由于外来的西方文明以一种“普世文明”的姿态给中国带来了一种完全异质而足以取代儒教传统的“替代品”或新的选项，并激发、催生出了儒家文明内部的自我反叛的持续运动。因此，自晚清以来，以西方基督教的上帝信仰取代中国儒教的孔子偶像，以君主立宪政体改造君主专制政体，以自由、平等、人权、科学和民主的理念取代圣人崇拜、等级礼制、鬼神迷信和纲常名教的理念，从技术层面的学习，到制度层面的改良，再到理念层面的革命，随着科举制的废除、新式学堂的试行、帝制的推翻、家族主义的崩坏乃至整个传统遭受全盘的蔑弃，近代中国人日益“激进化”地走上了一条向西方文明寻求希望和出路而不断脱离自身价值观体系和文明路径的连贯的变革和革命的不归路。在西方外来的异质文明与由激烈的古今中西之争相激而产生的“反传统”的文化运动的强势挑战和冲击下，在破坏与卫护、保守与维新、改良与革命、固守与蔑弃之间的交争撕拼中，儒家文明陷入了一种前所未有的现代困境之中，并迅速而全面地趋于衰败、崩溃和覆灭。这是一个“不断激进化”地“去孔制化”[735]的历史进程，儒教传统日甚一日地趋于声名扫地而斯文不再。诚如金耀基先生所言，这是一条“现代转向”的“长期革命”的道路，而“放在历史的视角下，中国的‘现代转向’是一个文明的转变，而且中国的现代化目标绝不仅限于建设一个现代化的中国。换句话说，一种新的中国文明秩序。”[736]

    对近代以来旨在建设“一种新的中国文明秩序”的这一曲折而异乎寻常的“现代转向”的历史进程及其当下状况，我们究竟应如何认识和看待呢？兹就这一问题尝试性地略谈几点个人的粗浅看法。

    第一，当我们对中国“现代转向”的“不断激进化”的历史过程进行严肃认真的痛切反思的时候，我们必须清醒地认识到，这中间虽然我们走过许多的弯路，付出过沉重的代价，但对“激进化”的痛切反思不应“激进化”地归结为全盘否定近代中国变革和革命的历史价值与意义，至少它启导中国人开始探索一条新的文明发展之路，路径的转向尽管存在着这样那样的问题，但其探索性的价值是值得肯定的。在实践性的试错探索中，我们才能真正从错误中学会如何运用一种“适度的理性”来处理古今中西文明间的差异和冲突，从而走上一条既富有特色又富于开放性的文明建设之路。

    第二，中国“现代转向”的革命进程所带来的一个直接的后果就是马克思取代了孔子，中国走上了一条崭新的社会主义之路，而且“非常有效和极为神速地”完成了清末新政以来中国所面临和要解决的杜赞奇所说的“国家政权建设”的目标和任务。“这本身就是一个伟大的、创造性的、历史性的成就，而且也是一项独一无二的成就。在中国一个多世纪的历史上，第一次建立起一个具有较为合理的、安全可靠值得信赖的政治（即使它还不能提供政治上的自由和民主）。孙中山曾称为‘一盘散沙’的中国，迅速凝聚成一个具有强烈的民族使命感的强大的现代民族国家”。[737]然而，历史并未终结，社会主义现代化建设事业也并非一帆风顺，特别是“文革”十年浩劫几乎葬送了我们的社会主义建设事业，因此，我们仍然面临着建设“新的中国文明秩序”的艰巨历史任务。为此，我们必须踏上新的征程。

    第三，30年改革开放的伟大历程及其成功与失误的经验教训留给我们的启示值得我们认真加以总结和反思。我们当下正亲身经历的这场“改革”，乃是一场涉及社会生活各个领域的全面变革的伟大“革命”。它不同于以往历史上或是“革故鼎新”或是“补偏救弊”式的变法改制，不同于以往历史上改朝换代式的“革命”，也不同于我们曾经的那种暴风骤雨式的“革命”，它是一场遵循和体现着改革辩证法的精神和原则的“渐进式的革命”。所谓的“改革辩证法”，它体现在方方面面，扼要而言，主要体现在以下几个方面：改革追求实现的目标是中国特色与社会主义的辩证统一；改革遵循的治国方略是依法治国与以德治国的辩证统一；改革是渐进式实验与不断解放思想的辩证统一；改革是国内改革与对外开放的辩证统一；改革是自上而下与自下而上两种推动力量的辩证统一；改革是不断在改革进程中寻求动态平衡的目标与过程的辩证统一，是局部先行与整体推进的辩证统一。可以说，30年改革开放的成功正得益于上述“改革辩证法”。而尤其值得我们注意的是，当下中国的改革既要开创一条“中国特色”的新路，更要实现社会主义共同富裕的目标，并努力使改革的成果能够为广大人民群众所共享；而且，它是与民主法制建设同步进行的，同时它也在朝着越来越富有道德理性精神的方向前进；更重要的是，当下中国的改革，已经深入人心，形成了一种“传统”，成为一种不可逆转的历史潮流与趋势。总的来说，当下中国的改革亦可以说是一场涉及物质、精神、经济、生态、社会与政治等各个生活领域的全方位的“文明再造”性质的变革运动，它使建设“一种新的中国文明秩序”具有了一种新的希望与历史的现实可能性。

    第四，建设“一种新的中国文明秩序”需要走一条“综合创新”之路。“新的中国文明秩序”的建设乃是一项整个民族应共同为之奋斗的伟大事业，而放眼世界，我们不能不承认这样一个事实，即我们所处的是一个全球化背景下的多元文明竞争的时代，在这样的时代，“世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互并存”，诚如亨廷顿所言，作为中国学者，当我们“十分自然地从文明的角度来思考问题”时，我们会发现“中国文明是世界上最古老的文明”并对自身“文明的独特性和成就”有着“非常清楚的意识”，而且会“把世界看作一个具有各种不同文明的，而且有时是相互竞争的文明的世界”， [738]也许我们会像历史上的儒家学者那样愿意做儒家文明的守望者，然而，我们必须头脑清醒地认识清楚问题的实质以及当下的“我们”究竟是谁？文明再造的工作是异常艰巨的，我们不应让意识形态的狂热遮蔽住我们的眼睛，儒学尽可转化创新乃至发展复兴，我们也需要重建对我们自身的文明身份的认同意识，然而，我们所要再造的中国新文明却不可能是单一的“儒家性”甚至是单一的“中国性”的，因为即使是历史上的“儒家文明”也从来就不是单一的“儒家性”的。

    那么，历史上儒家主导性的基本政治理念及其支配下的政治文明的社会秩序理想、制度路径和文化性的目标取向，对于我们今天的政治文明建设，还有没有参照和借鉴价值与意义呢？我认为，这是一个值得我们认真对待和思考的问题，而我们的基本态度和主张是，对儒家的基本政治理念及儒家式政治文明，我们需要的不是“浪漫式的迷恋”， [739]也不是轻率的蔑弃，而是实事求是地正视，正视它的合理价值与内在缺陷，正视它的积极贡献与消极影响。总之，就当下中国政治文明的建设来讲，一方面，我们需要充分吸取和借鉴西方政治文明的成果和经验，并认真对待和思考我们能否真正走上民主宪政式的现代政治文明之路的问题；另一方面，我们也必须尊重自身的优秀文化传统（包括儒教传统在内），汲取其有价值的合理资源，在经历了近百年的文明价值理念的激烈冲突的洗礼之后，我们真诚希望我们当下的政治文明建设必将朝着制约权力、保障权利而富于道德理性精神的方向健康地发展。

    最后，中国政治文明的现代转向与综合创新的建设之路需要一种综合创新的政治哲学的指引。在此，笔者只想就政治哲学上一个可能的综合创新问题略陈己见，虽不成熟，也不尽完善，但期望能够引起或激发进一步的理论思考。

    正如张岱年先生在1936年曾发表的《哲学上一个可能的综合》一文中所认为的那样：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”。[740]我认为，今后在政治哲学上也应走一条综合创新之路，而且，这条“新路”当是将境界、理想与制度，综合于一。所谓“境界”，是指中国传统政治哲学的核心理念是一种境界型的，以提升政治权力和行为主体的精神境界为宗旨和目标。[741]所谓“理想”，是指以实现人民大众（历史创造主体）的福祉为根本关怀的社会主义的理想与政治信念。所谓“制度”，是指在西方占据主流的制度主义的政治哲学理念，即以客观的制度安排来对权力加以民主控制、来保障人民的基本权利。在我看来，境界的提升，即所谓“立党为公，执政为民”的“主体自觉”，既是制度完善和理想实现的前提条件或主体基础，亦只有在制度健全的基础上并在理想的引导下才能更好地发挥其作用。除了执政当权者（政治行为主体）的主体自觉（实行宪政，对自身的权力加以宪制约束）之外，另一方面，还需要人民大众（权力来源的政治主体）的主体自觉，发展和提升人民的积极参与公共事务的政治行动能力乃是实现社会主义民主政治及其社会理想的根本动力和保证。果如是言，则当下以解决民生问题为核心建构中国特色的社会主义政治文明的工作仍需在以下三个方面继续努力，一是推进“主体自觉”，二是深化理想融合（如向往大同小康的儒家社会理想与走共同富裕道路的社会主义理想之间的融合贯通问题），三是完善制度建设。

    第十一节 伊斯兰政治文明：由传统向现代的艰难转型

    文明形态的多样性、复杂性和交互影响是当代世界文明体系中的一个突出现象。其中，经历了千余年传承与发展的伊斯兰政治文明，以其独特内质直接或间接地规约着占全球人口将近1/4的穆斯林群体。[742]伊斯兰政治文明作为当今伊斯兰世界各国政治发展的基本内涵，正面临着由传统向现代转型的强大压力，以顺应现代化潮流。伊斯兰传统政治文明如何实现自身超越、塑造现代意义上的政治文明、为真正意义上的现代国家和现代政治模式的建构提供有力的支撑，这已成为人们最为关切的问题。

    一 伊斯兰政治文明的形成及其内涵

    任何一种新型政治文明的诞生，都是历史变迁与社会变革的结果。伊斯兰政治文明是伴随着伊斯兰教产生、传播这一历史性巨变而逐步形成的。伊斯兰教本身就是一整套独特的文明体系。作为伊斯兰文明的一个有机组成部分，伊斯兰政治文明反映了具有伊斯兰属性的政治观念、制度形态和文化类型等内容。

    历史的力量是铸造政治文明结构的动力。伊斯兰教的产生顺应了7世纪初叶阿拉伯半岛社会演进的需要。当时的阿拉伯半岛正处在氏族社会制度走向解体的历史性变迁之中。一方面，部落之间战乱频仍，血亲复仇情况严重，多神崇拜盛行，致使阿拉伯社会长期处于动荡之中。另一方面，麦加商道贸易的勃兴，大大地改变了以游牧为主的传统生活方式，“商业上的合伙关系正在打破氏族的界线”，“共同的物质利益似乎正在代替共同的血缘以决定关系的疏密。由于新的经济生活未能与阿拉伯生活中旧有的道德标准相适应，结果产生了社会的失调”。[743]这不仅冲击着氏族部落的传统观念和秩序，而且因贫富分化加剧和高利贷盛行，社会矛盾尖锐激化。这一情势客观上要求以一套新的观念形态及其秩序来规约人们的思想和行为。先知穆罕默德正是肩负着这一历史使命，以伊斯兰教这种崭新的方式推动阿拉伯半岛社会的整合，进而确立一种新型的宗教信仰体系和社会制度规范。

    政治文明的诞生通常是以革命的方式实现的。从传教活动到建教过程，穆罕默德在推动宗教革命的同时又进行着广泛而深刻的社会革命和政治革命。其中最典型的是在麦地那创建了“乌玛”（Ummah）[744]这种政权实体。“乌玛”创立的意义在于打破了氏族部落的血缘关系，代之以“信士皆兄弟”的教胞关系，解除了氏族成员仅对本氏族忠诚的义务，以一神崇拜代替多神崇拜，以教胞和睦代替血亲复仇，以政治统一代替阿拉伯半岛上的分裂割据。“乌玛”的创立也使伊斯兰教发展有了依托。伊斯兰教遂由宗教信仰体系扩展为涵盖精神生活、政治生活和社会生活等领域，不仅是一种信仰体系，而且是一种社会制度、文化方式和生活方式，成为解决一切问题的基本准则。从这个意义上说，伊斯兰教的产生和“乌玛”的建立，为伊斯兰政治文明的形成奠定了历史基础，并确立了伊斯兰政治文明的基本属性。

    与此同时，伊斯兰教的产生为默默无闻、一盘散沙的阿拉伯人注入了活力和动力。阿拉伯人狂飙崛起，掀起了一系列征服浪潮。随着阿拉伯帝国版图的扩展，伊斯兰教广为传播。鼎盛时期的阿拉伯帝国，海纳百川，兼收并蓄，既充当着东、西方文化交流的伟大使者，又熔东、西方文化于一炉，融会贯通，创造出灿烂夺目的阿拉伯——伊斯兰文明。在这一历史进程中，不同地域穆斯林的政治实践活动又赋予伊斯兰政治文明以具有不同民族特点的政治文化元素，这极大地丰富了伊斯兰政治文明的内涵，共同推动着伊斯兰政治文明的发展。

    历史上形成的伊斯兰政治文明是一个十分庞大的系统，包罗万象，所涉及的政治观念、制度形态和文化类型等都以伊斯兰教作为其内核，相互形成一个有机联系的整体。归纳起来，可从以下几个方面认识和把握伊斯兰政治文明的基本内涵。

    从政治理念上看，伊斯兰政治文明体系中最重要的内容是“真主主权”——“塔希德”（tawhid）学说。“伊斯兰”在阿拉伯语中指顺从真主的意志，“穆斯林”即服从真主意志的人。“塔希德”的含义是“统一”、“独一”。

    这一学说的核心是：

    第一，“信主独一”。万物非主，惟有真主，“你们所当崇拜的，是唯一的主宰；除他外，绝无应受崇拜的”（见《古兰经》第2章第163节，表示为2:163。下同）,“他是真主，是独一的主”（112: 1），凸显了“唯真主独尊”的一神论思想。

    第二，一切权力属于真主，真主主宰整个世界。《古兰经》多处强调“天地的国权，归真主所有”；真主不是某一部落或某一民族之神，乃“全世界之主”（1:2）。“真主是超绝万物，宰制人生，体用真实”（20:114），真主乃绝对、独一、终极和超绝的造物主。

    第三，人的行为须对真主负责。“天地万物，都是他的；一切都是服从他的”（2:116），强调了真主权威的绝对性和不谬性。

    著名伊斯兰学者阿里·沙里亚提指出：“在塔希德这样的世界观中，人类只敬畏一种力量，只接受一种审判……只有塔希德给予人以独立的人格和尊严，它是最高的规范。”[745]由“真主主宰”到穆斯林“信主独一”进而“服从真主”，构成了“塔希德”学说的全部内涵，不仅在精神领域、社会生活及政治领域确立了真主对宗教、国家、社会、群体和个人的主宰地位，而且在信仰和行为两方面不断强化“认主、从主、归主的宗教政治观念”。[746]这种“信主独一”的观念根植于个人，又成为穆斯林共同体的基础。在穆斯林看来，伊斯兰教是天启宗教，它具有天然的神圣性和权威性。“万物非主，惟有真主”，它是伊斯兰教信仰、传统和实践活动的核心观念。穆斯林正是以此为基础，坚信只能有一个主权即“真主主权”。因此，在穆斯林学者看来，“信主独一”是伊斯兰教政治理论的基石，也是伊斯兰政治文明的本质属性。

    从制度建构上看，政教关系格局乃是伊斯兰政治文明体系中的关键内容。“乌玛”开创了伊斯兰政治文明由观念形态到具体实践的一大范例。“乌玛”是“以一神教的教缘为同一性的、与阿拉伯地缘和族缘相结合的穆斯林公社。”[747]更为重要的是，“乌玛”集宗教组织、政治机构、仲裁机构、军事中心等多种职能于一体，在具体运作上没有严格的政治与宗教界限，政教关系呈现出同时性和同构性特征。换言之，伊斯兰教的诞生和作为国家雏形的穆斯林政权“乌玛”的建立基本上是同时发生的。这种独特现象可以概括为政治与宗教的“一体性”关系，即“政教一体”模式。[748]有的学者称其为宗教与政治的“浑然一体”。[749]

    这一模式的出现与穆罕默德的超凡魅力和独特地位有着直接关系。穆罕默德以真主的名义行使职权，具有绝对的权威性。在广大穆斯林看来，穆罕默德是奉真主之命而传教，因此，其地位高于以往的众先知和使者。穆罕默德不仅是先知（按照教界的说法，先知通常没有传教的使命，穆罕默德则是“封印先知”），而且是真主的使者；他不是一般的使者，而是接受了真主的启示又肩负传教使命的使者。于是，穆罕默德作为先知、使者和天启的执行者，这一逻辑结果是要求人们承认其凌驾于世俗之上的权力（仲裁权）。由此确立了“政教一体”的制度类型和统治方式：一是利用神权——支配个人意识形态的无限权威，以天启的方式规范人们社会生活的各个方面；二是利用君权——超越于部落之上的世俗权威，通过在“乌玛”内行使裁决权来建立社会政治秩序。在神权和君权的关系上，前者是基础，后者则是实现前者的手段，两者相辅相成。正是穆罕默德的独特地位才赋予了早期伊斯兰社会“政教一体”的神圣性。这种情况不仅决定了穆罕默德作为宗教领袖、政治首脑和军事领袖的绝对权威地位，而且形成了伊斯兰教同时关注精神领域和世俗社会领域的两世兼重的特点。[750]

    政教关系始终是伊斯兰政治文明中最基本的内容。“乌玛”这种制度建构模式是在特定时空条件下形成的，但是，它对以后伊斯兰世界的政治实践，特别是政教关系的安排——无论是政教合一，还是政教分离等政治实践都产生着深远的影响。从这个意义上说，历史上的这种“政教一体”模式从一开始就塑造了伊斯兰政治文明中政治与宗教紧密相连的基本特性。

    从政治统治方式上看，哈里发制度、伊斯兰教法治构成了伊斯兰政治文明体系中的主要形态。《古兰经》明确提出人是真主在大地上的代治者，“我以你们成为大地上的代治者，以便我看你们怎样工作。”（1:14）从狭义上说，代治者主要指使者、主事人。先知穆罕默德去世后，就由先知的继承人，即“哈里发”行使代理权。于是，哈里发制度便应运而生了。《古兰经》中反复告诫“你们当服从真主，应当服从使者和你们当中的主事人”（4:59）,“谁服从使者，谁确已服从真主”（11:80）。服从真主和服从使者是穆斯林的首要职责，服从主事人是以“两服从”为前提的。于是，服从“主事人”就成为广大穆斯林的基本义务，由此确立了“主事人”的权威地位。在伊斯兰政治制度中，哈里发制被看作实施伊斯兰教法的必然选择，是唯一公正、合法的政治制度。哈里发的职责乃是代表先知捍卫伊斯兰信仰，维护穆斯林社会的正常秩序，保障穆斯林的基本权利，处理一切内外事务，解决民事纠纷，维护社会公正等。凡德高望重、主持正义、信仰虔诚、通晓教法、有独立判断能力的穆斯林可任此职。632年穆罕默德去世后，相继出现了四任哈里发:艾卜·伯克尔、欧美尔、欧斯曼和阿里，被称为正统哈里发时期（632-661）。这期间，有几任哈里发是经穆斯林的推选而产生的，哈里发在处理日常重大问题时，常征询穆斯林们的意见，采取协商方式进行决策。这种情况一直为广大穆斯林所称道。从倭马亚王朝起，哈里发的世袭制便成为伊斯兰历史进程中的一种常态。伊斯兰教法学家在不同历史时期曾提出有关哈里发制度的多种主张，出现了各种哈里发学说。[751]但是，坚守伊斯兰教信仰、维护“主事人”的权威性和社会稳定一直被视为哈里发制度的核心。

    与此同时，主张实行伊斯兰教法（沙里亚）统治一直是历代教法学家强调的重点。伊斯兰教法是宗教学者依据《古兰经》和圣训演绎出来的一系列行为规范，它被视为真主对于人类生活的全部诫命。教法的内容从宗教礼仪、社会伦理、经济制度、政治体制到法律规范，几乎涵盖了日常宗教和世俗生活的全部行为。对穆斯林来说，教法不仅为现世生活识别善恶提供指导，也为来世获得拯救做好准备，这是教法的本义。由此而确立了伊斯兰政治理念：国家主权仅属真主，教法为最高指导原则；伊斯兰社会是法治社会，而非人治社会，是以《古兰经》和《圣训》为基础，以通过“公议”、“类比”不断完善的伊斯兰法，直接规范人们的社会政治生活。每个穆斯林须遵经训，依教法；当政者须依法为政，不可随心所欲。

    另外，在具体治理方式上，舒拉（协商）作为哈里发与广大穆斯林之间商议国家重大事项的一个重要形式（详见后述），成为伊斯兰政治思想体系的一部分，甚至被当今许多穆斯林视为“伊斯兰民主”的基础。与此密切相关的伊斯兰教的平等观、社会正义等主张也是构成伊斯兰政治文明体系的重要元素。伊斯兰教是作为一种革命性宗教而诞生的，并以强烈的平等观、正义观吸引着穆斯林。倡导平等和正义是穆罕默德进行社会改革的重要内容，强调在真主面前，所有的人类都是平等的，无论是哈里发，还是普通的百姓。穆罕默德说:“穆斯林是平等的，像梳子的齿儿一样”，“穆斯林与穆斯林之间，如同墙上的坯，互相依靠”。[752]《古兰经》中称“你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者”。（50:13）伊斯兰教提倡穆斯林不分男女、民族、肤色、穷富、知识等等，大家的权利、义务是一律平等的，反对等级制度，主张以信仰和履行宗教义务的程度来判定人们的优劣。这种宗教上的平等观常常成为一些穆斯林号召推翻暴君的根据。同样，正是这种平等观、正义观的存在，也为在伊斯兰世界的语境中探讨现代意义上的平等和正义创造了基础。

    总之，伊斯兰政治文明是特定时空条件下形成的，在漫长的历史进程中，伊斯兰政治文明的内涵也在不断丰富和发展。步入近代以来，在面对西方殖民化浪潮和西方政治文化的全面冲击下，伊斯兰世界经历着历史性巨变，一批又一批的伊斯兰国家沦为西方的殖民地；接着，一批又一批的伊斯兰国家先后挣脱殖民枷锁而获得独立。这一过程为古老的伊斯兰文明注入了许多现代性因素，也开始了伊斯兰现代政治文明的建构历程。

    二 伊斯兰传统政治文化与现代政治文明之间的关系

    当今伊斯兰世界正处在由传统社会向现代社会变迁的艰难历程中。作为伊斯兰政治文明中的传统政治文化，对于这一变迁有着持久的、不容忽视的影响力。伊斯兰传统政治文化与现代政治文明建构之间呈现着复杂的关系。

    （一）伊斯兰传统政治文化的特征及其功能

    伊斯兰政治文化既根植于伊斯兰教，又随历史而演进。伊斯兰政治文化是穆斯林在历史上形成的关于政治观念形态、政治制度建构与运作诸方面的态度、情感和价值判断，是穆斯林成员的政治心理倾向和政治价值取向的总和。

    伊斯兰传统政治文化是特定历史条件下的产物，其特征可以概括为：

    第一，体现着伊斯兰教的基本属性。《古兰经》和《圣训》是伊斯兰政治文化的核心和主导思想。同时，麦地那“乌玛”的既有经验以及千余年来伊斯兰教法学家根据《古兰经》和《圣训》的基本原理和时代变化的需要所进行的一系列政治实践，构成了伊斯兰传统政治文化的基础。

    第二，具有多样性和复杂性。伊斯兰教从最初在阿拉伯人中传播，演变为世界性宗教。在这一过程中，博采众长，吸纳了波斯、罗马等异族政治文化元素。不同民族在接受伊斯兰教的同时，又为伊斯兰教的发展注入了各自民族的政治文化元素，从而使伊斯兰政治文化更加丰富和复杂，在许多伊斯兰国家其政治文化呈现着一定的多元复合结构。

    第三，为历代伊斯兰政权的合法性提供强有力的支撑，具有维护政权的功能。伊斯兰传统政治文化不仅为历史上的伊斯兰国家体制提供经典、法理和道义的依据，而且为穆斯林个体和群体确定了统一的制度规范和伦理价值准则，还通过宣扬“信士皆兄弟”的观念意识，推动伊斯兰社会的整合，增强社会的凝聚力，维护社会稳定和秩序。

    第四，具有一定的“臣民”文化属性。这里所说的“臣民”文化是指作为伊斯兰传统政治文化载体的穆斯林们既有一种与部落、家族之间深厚的血缘联系和情感依赖，又有一种在一定社会等级制体系内的隶属关系，其属民相对于政治运作系统而言是被动性的。伊斯兰政治文化体现着穆斯林成员以一种既定的政治观念——政治心理倾向和政治价值取向来感觉、认知和评判现行政治运作系统，并据此判断政治运作系统是否具有合法性和正当性。穆斯林成员因其地位、现实利益的差别必然会在对政治运作系统的感觉、认知和评判上出现差异性，表现出不同的倾向性。据此，可以把伊斯兰传统政治文化区分为穆斯林大众政治文化和统治者政治文化，前者具有臣属性质，后者具有专权性质。两者之间的关系决定了传统伊斯兰政治文化的基本特征：伊斯兰式的“部落民＋臣民”文化属性，与这种政治文化观念形态相对应的统治方式是传统的权威主义制度。

    伊斯兰政治文化是伊斯兰社会历史演进过程中的一种政治观念形态。一定的政治观念形态是不同社会发展阶段的反映，同时又具有相对的稳定性和历史的继承性。政治观念形态是一种无形却又持久的力量，在历史与现实中有着独特的功能。在步入现代社会以来，伊斯兰传统政治文化遇到了前所未有的严峻挑战，即难以直接为民族国家的现代化建设提供有效的智力和法理支持，从而出现了与现代化进程不相适应的问题。

    对于伊斯兰传统政治文化的作用，人们的看法大相径庭。著名中东史专家埃利·海杜里教授强调这种文化体系从根本上阻碍中东国家民主化进程。其理由是：穆斯林政治传统与作为政权合法性基础的世俗主权观念、代表及选举权观念、政权机构受议会监督和司法独立等理念以及社会多元化意识等等，都是截然对立的。[753]在国内，丛日云教授认为“传统的伊斯兰政治文化的消极作用应看作中东国家政治发展之所以落后的一个主要原因。”[754]然而，莉萨·安德森对过分关注政治文化的做法持怀疑态度。她说，这并非说文化在塑造政治实体中不起作用，但是，“通过政治文化而非（社会经济与政治）结构来观察政治变化的原因与结果，可能是最费力、也最难验证的方法”；“如果我们不能小心地就其局限性予以说明，我们就会陷于分析上的混乱……”[755]阿里·莱扎·阿布泰比认为伊斯兰国家“民主制度的缺乏乃是社会经济权力资源分配不公的结果，并非源自这些社会的文化根基。”[756]而丹尼尔·普赖斯则从比较分析的角度来说明“伊斯兰教及其传统政治文化适合于现代民主社会的建设”。[757]显然，围绕着伊斯兰政治文化的各种争论，反映了不同的认知方式和价值判断，归根结底涉及政治文化作用的评价。

    民主实践是现代政治文明建设的核心内容。伊斯兰传统政治文化对于现代政治文明的构建具有双重作用。一方面，伊斯兰传统政治文化的相关理念阻碍着现代政治文明发展，成为许多伊斯兰国家推行民主的负累；但是，另一方面，这一文化体系中有许多因素对民主的建构是有益的。因此，判断伊斯兰传统政治文化在现代政治文明建设中的作用和功能，关键在于廓清哪些因素阻碍着民主化进程，哪些因素又可以为民主实践提供一定的支撑资源。

    这里将从消极和积极两个层面上展开分析。

    （二）伊斯兰传统政治文化对民主实践的抑制作用

    纵观伊斯兰国家历史，不难发现，历代统治者竭力向民众灌输“敬主—忠君—秩序”的思想。历代统治者皆通过“代行主权”等形式，想方设法把敬主与忠君结合起来，在肯定“真主主权”绝对性的前提下，强调统治者有“代替”真主统治臣民的权力。这种变相的“君权神授”思想目的在于增强统治者的合法性和正当性，树立它在穆斯林成员中的绝对权威地位。例如，从哈里发头衔的称谓上就能看得出哈里发的权力逐渐被神圣化。第一任哈里发艾布·伯克尔称自己“不是真主的哈里发，只是使者的哈里发”。第二任哈里发欧默尔说自己是“信士们的统帅”。但是，到阿拔斯朝曼苏尔当政时便自称“我就是真主在大地的君王”、“真主的代表”、“真主在大地上的影子”。阿拔斯时代还沿用波斯萨珊王朝的政治传统，向穆斯林灌输“君权神授”思想，把对真主的敬畏扩展为对世间统治者的效忠和顺从，并借用经、训的思想，使臣民对主事人的服从变成无条件的、自然的义务。他们声称先知穆罕默德曾告诫人们：“服从真主就是服从我，服从伊玛目就是服从我；反叛我就是反叛真主，反叛伊玛目就是反叛我；若伊玛目是正义的，他必将得到酬报，而你当报以感激；若伊玛目是暴虐的，他必将受到责罚，而你当少安毋躁。”[758]

    实际上，伊斯兰教传播到阿拉伯半岛周边地区后，受当地原有政治文化的浸染，加强了政治上的集权和专制统治。随着阿拉伯地区封建化进程的加快，专制集权思想在伊斯兰政治文化中占据了主流，以“敬主忠君”为核心的伊斯兰政治文化思想体系基本形成，并成为穆斯林成员长期以来根深蒂固的价值观和心理倾向，甚至变成陈陈相因的社会习俗而为人们所认同，一直延续了下来。而经过这一封建化过程后，《古兰经》中关于信士的平等观便被现实中的等级观所取代，这种等级现象也被看作天经地义的事情，形成了社会的金字塔式的等级结构。统治者更是将这种不平等制度化、合法化。同时，历代宗教学者，特别是处于主流地位的逊尼派学者在塑造穆斯林政治文化心态方面起了重要作用。历代教法学家考虑的主要是秩序，把维护秩序视为大事，几乎没有提出任何关于限制哈里发的权力范围及其行使方式的理论，相反，他们为哈里发的统治进行辩护并提供合法性依据。

    最明显的是关于穆斯林社团的主事人——哈里发的人选上，逊尼派教法学者大多采取一种迎合统治者的办法。正像有的学者所说：“逊尼派教法学家们可以不停地进行调整和妥协。只要是统治者，他们就乐意承认他的合法性，无论是穆斯林专制君主或篡权者，还是非穆斯林。”“……无论是谁，只要他赢了，他就是正确的。”[759]穆斯林学者还尽一切可能向臣民灌输一种敬主必须忠君的思想逻辑，使穆斯林信徒在神秘冥想中对真主的敬畏和虔诚，转化为在尘世里对哈里发或政府绝对效忠和服从，并且把服从教法和政府作为每位穆斯林的义务。著名学者伊本·泰米叶有两句名言：“正义的伊玛目在位一日，胜于六十年的礼拜”和“不义的伊玛目统治六十年，胜似没有素丹的一夜。”它揭示了在穆斯林社会政治权威的极端重要性和民众服从权威的绝对必要性。由此，奠定了伊斯兰政治文化的基本特征：忍耐——顺从——效忠。伊斯兰教法的运用实现了把宗教信仰与具体的世俗生活规范结合起来，伊斯兰教法高于一切，神圣不可动摇。在伊斯兰教法里，敬主忠君思想被列为规范信徒伦理道德的主要信条，违者要绳之以法，这在人们的心理上留下深深的烙印。尽管表面上伊斯兰教法是要维持社会的伊斯兰特性，但实际上是为了维护统治者和教权阶层的主宰地位，确立哈里发和教法学家统治集团高高在上的地位。这从本质上讲是规范“统治与服从”的关系。

    另一方面，作为民众而言，既存在着安于现状和听天由命的意识，又有一种对统治者莫名的敬畏感、依赖感和服从感。伊斯兰教中关于“信末日”的主张，真主“裁决一切”、“奖惩一切”等思想深深影响着每一位穆斯林，强化了他们顺从于当权者的听天由命的文化心态。在穆斯林看来，任何暴虐的当权者，最终会得到真主的惩罚；自己的职责主要是履行神圣的义务，而不是寻求改变现状。与此同时，在古代生活资料匮乏、生存条件艰难等生产力落后的情况下，特别是为争夺有限的生存资源，应付战乱、饥荒等威胁，个人独立生存能力受到限制。出于生存和安全的客观需要，人们必然要依赖于一定的强有力的社团和权威，寻求一种满足生存与安全需要的庇护，进而崇拜权威，久而久之，就产生了一种情感上的依赖，“把氏族部落视为维持自身生计的唯一依靠，又把氏族部落当作抵御沙漠中无休止的部落混战的庇护所。这种生活方式历经了世世代代，在广大游牧民的眼中，已具有了不容怀疑的合法性。”[760]于是，人们把对家族的忠诚依然看作最主要的义务，一些重要家族首领和部落酋长依然拥有强大的影响力和统治力。

    长期以来，穆斯林大众对统治者怀有敬畏感和依赖感，这种臣属性政治文化经过千余年，渗透到人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态之中，构成了民族的某种共同心理状态和性格特征，转化为一种臣属性质的“文化—心理”结构。在生产方式没有出现根本性变革时，这种“文化—心理”结构必然维持着传统社会的政治关系，成为传统权威统治得以存在和延续的基本原因。20世纪中叶，一位学者描述埃及社会传统观念时，感叹人们的听天由命，“绝大多数人笃信消极主义……在他们中间流传着这样的话，什么‘眼睛高不过眉毛’,‘手指是不一样齐的’，主人生来是主人，奴隶生来是奴隶，真主命令人们服从主事人”。[761]这种典型的臣民意识造就了臣民文化，成为专制集权统治的思想基础。历代统治者利用穆斯林民众的宗教情感，把自己扮作代表真主保护穆斯林民众信仰和穆斯林社团利益的主事人，任何反抗主事人的行为都被认为是罪不可恕的，反抗者面临的最大风险是背上“叛教”的罪名。反抗的唯一方式就是认定统治者违背了伊斯兰教的精神。这种现象在历史上很少出现，因为“认定”的权力掌握在穆斯林学者手里，他们并不具有真正的独立性，很大程度上依附于统治者。于是，只要穆斯林学者证明他具有代表性（资格），穆斯林就必须无条件服从，服从便成为一项必须履行的义务。这就构成了穆斯林社会的大众政治文化的特点，即一种被动式的臣属性政治文化。

    在伊斯兰传统政治文化系统中，“敬主——忠君——秩序”是这一文化思想的集中体现，它带来的是“穆民——臣民——顺民”的大众政治品格。同时，“效忠”与“服从”结合起来支撑着具有压迫性的权威主义政体。政治文化一般都具有继承性和缓变性。传统的政治文化仍然在广大穆斯林成员的思想意识中占据主流位置，影响着穆斯林对政治运作的总体看法和反应方式；反过来，也决定着统治者们的政治信仰、政治态度和决策方式。在今天看来，传统政治文化的这一属性已成为伊斯兰国家民主化进程的一个障碍。[762]

    （三）舒拉、公议和创制等传统文化元素对民主实践的意义

    在分析伊斯兰传统政治文化对民主化实践有着阻碍作用的同时，还应看到，这一文化系统中的许多因素，尤其是舒拉、公议和创制等传统政治文化资源对现代民主建构是有益的。通过挖掘和整理这些传统资源，为现实选择寻找依据，以此来增强伊斯兰国家进行民主实践的合法性和正当性。

    “舒拉”（shura）一词在阿拉伯语里的含义是“协商”和“商议”。历史上，舒拉指古代阿拉伯部落内部聚会并商讨重要事宜，并做出决定。这种方式体现了原始社会时期民主制的特点:朴素、民主和公正。穆罕默德传教和建教时期，仍遵循这种传统，常同圣门弟子讨论所遇到的重要问题。《古兰经》中有两处提到了舒拉:“他们的事务，是由协商而决定的”（42:38）,“当与他们商议公事”（3: 159），这些经文常被用来证明统治者负有广咨众议的义务。四大哈里发时期，继续奉行协商原则，“舒拉”涵盖了征询、协商和推选等较为宽泛的内容。舒拉的具体运用表现为，一是对经训中没有明确规定的事务常常通过协商进行裁决；二是推选和确定哈里发的继承人选。早期的哈里发治国大多依靠个人的威望和品德来赢得尊崇，而不是借助于武力。于是，这种以舒拉方式选举继承人，穆斯林之间平等相处，统治者言行正派、遵守经训、生活俭朴等方式，一直为广大穆斯林津津乐道。于是，人们将该时期称为伊斯兰史上的黄金时代——一个“受正确指引的哈里发制”时期，被穆斯林普遍看作伊斯兰民主政府的典范。许多人由此而认定“伊斯兰教是最古老的民主形式。”[763]

    伊斯兰教初期的舒拉原则是原始民主制习俗的延续，这在当时有一定的历史必然性。同时，参与协商的基本上是穆斯林中很有影响力和有较高地位和威望的人物，从而使舒拉在最初具有相当大的权威性。于是，经过舒拉所做出的决断在乌玛中就具有权威性。但是，舒拉并没有形成一种固定制度。四大哈里发之后，随着世袭制的出现，舒拉的作用发生了质的变化，其功能弱化为仅仅是一种可有可无的咨议性质的行为。在国家政权的根本问题——推选哈里发上，舒拉无法发挥效用。《古兰经》所规定的“协商”诸事项中有关选举和契约的教义已由统治者心照不宣地忽略了。[764]世袭制的出现标志着舒拉原则对政权制约形式的失效。此前，政权运行的机制是“协商——效忠制”模式；其后，协商只是一个空壳，继承权局限于世袭王朝式的，“世袭—效忠制”则一以贯之。在以后的历史进程中，每位哈里发一经产生，就举行穆斯林大众向哈里发宣誓效忠的仪式——“拜阿”（bay' a），仪式过后，穆斯林就必须无条件服从哈里发。穆斯林学者曾认为若哈里发不义、违背教法，当被废黜。但是，这一见解是在9世纪中叶哈里发失势时由一些宗教学者提议的，目的是希望通过废除无能的哈里发，推选理想的哈里发来铲除地方割据势力，复兴阿拉伯—伊斯兰帝国。这一提议未得到逊尼派教法学家的公议而成为教法的组成部分。因此，不具有法律效力。

    公议（ijma）原是穆斯林社团围绕某重大问题或疑难问题达成的“一致意见”。

    舒拉与公议是密切相连的。如果把舒拉看作一种过程和活动，公议就是在舒拉基础上取得的一致性，是其结果的反映，具有权威性。公议的运用主要表现在社会生活领域，尤其是在教法学上，一般指权威教法学家对某些疑难问题所发表的一致见解。有两条圣训常被穆斯林作为公议的依据，即“我的社群不会在谬误上取得一致”和“穆斯林视为善者，真主亦视为嘉善；穆斯林视为恶者，真主亦视为邪恶”。[765]公议的原则是在做出决定前，必须考虑圣训的精神，考虑当时的需要和伊斯兰教的利益。公议的理论基础是“民意”，而解释法律的权利则属于民意的代表者——每个时代有威望的教法学家。[766]公议是作为伊斯兰法律权威的重要原则。公议一经形成，便永无谬误；违反公议，则被视为异端。但是，在关于公议的范围和参加公议的资格，即究竟是指全体穆斯林一致、大多数人的一致还是少数权威教法学家的一致等问题上，各个教法学派意见相左，从而使公议的推行有很大的随意性，这成为公议的主要缺陷。历史上，公议是立法的一种形式，“这一立法权自麦地那哈里发时期以后，从未掌握在国家的手里”，“它是教法学家们的创造和对自我权利的一种肯定”。[767]公议是伊斯兰教法的第三个渊源，是治理国家的重要组成部分。在政府没有公开立法权的情况下，通过权威教法学家的集体意见（一致意见）来处理因社会条件变化所遇到的问题。教法学家们正是利用这一权力在社会政治生活中发挥着举足轻重的影响，这在某种程度上也是对政府的一种监督，同时包含着关于政府权力分配和权力行使方式的若干原则。

    公议产生于具体的社会发展变化的需要，具有一定的地域性、针对性和时间性。公议的效力最终应当取决于社会发展变化的需要。如果不能随时代的变化而变化，就会成为一种僵化的形式，成为变革的障碍。“公议不谬说”就真正变成改革与发展的思想障碍。近代以来，伊斯兰国家法制改革就对“公议不谬说”提出了挑战。主张改革的穆斯林学者不仅否决公议不谬说的存在，而且利用公议的形式，动员社会舆论，要求扩大公议参与者的范围，以支持法制改革。例如，拉希德·里达提出，有资格解释法律的主事人，至少应包括统治者、行政长官、伊斯兰学者、律师、有名望的实业家、大商人等。印度的伊克巴尔对公议做了全新的解释。他依据西方式共和制国家和议会制政体原则，将公议解释为立法会议，认为这是“公议在现代条件下唯一可行的形式”。[768]这种经过推举或指定产生的、有各党派代表参加的现代立法机构，战后为许多伊斯兰国家所采纳，成为现代立法权威的决策机构。

    创制（ijtihad）原意为“尽力”，它是早期教法学家根据已知的判例、原则或约定俗成的习惯等就某一些法律问题做出解释。伊斯兰教初期，穆斯林学者们皆有解释教法的自由。但是，约10世纪时，随着教法体系的形成，逊尼派学者达成了一种共识：所有的重大课题都已解决了，故此，创制的大门已经关闭，而后世的学者只能遵循古代大教法学者的学说，无权创立新说。然而，什叶派教法学家从来就不同意“创制之门”关闭说。他们认为任何时代才智卓绝的穆智台希德（公认的伊斯兰教权威学家）都有资格就有争议的教法问题发表见解，做出判断。近代以来，伊斯兰世界要求重开“创制之门”的呼声日益强烈，人们要求重新解释伊斯兰教法，以适应时代的潮流。显然，创制作为一种运用理智、判断来解决现实问题的思维过程，包含了主体对于现实社会的适应性和主导性。

    通过考察舒拉、公议和创制的具体内涵及其实践，可以看到，一方面，由于受时代与历史条件的限制，舒拉、公议和创制都存在着明显的缺陷。但是，另一方面，它们所蕴含的丰富的民主思想材料，为当代伊斯兰国家探索民主道路提供了依据。舒拉、公议和创制的意义已经得到多数人的认可。在许多人看来，舒拉“成为伊斯兰与民主两者关系中的一个关键性的可操作因素。”[769]尽管历史上舒拉是建立在“真主主权”之上的，并不具有现代民主的理念。但是，人们仍赋予舒拉以特殊意义——把舒拉视为伊斯兰国家向民主政治演进过程中的有效方式。一些穆斯林学者认为，舒拉涵盖了社会政治生活的一切领域，“它是一种严肃而有效的参与决策过程”。“舒拉在代议制政体中起着重要作用，它通过对人民代表的选举、对政府进行监督来关注民生，维护公共利益。”[770]埃及现代主义思想家阿巴斯·穆罕默德·阿卡德认为，公议是选举民主的一种完美的证明，是由穆斯林社团公议来决定谁做他们的首领；而“拜阿”是穆斯林向新任哈里发宣誓效忠的一种传统，这种统治者与民众之间的契约观念会支持并确认民主的程序。[771]不仅如此，近20年来许多伊斯兰国家举行的一系列选举活动及其代议制实践表明，传统政治文化中的舒拉、公议和创制思想在今天已经被赋予了新意，明显超出了原有的含义，逐渐向具有制约机制的制度化方向演进，从而为民主化进程奠定了基础。

    三 伊斯兰政治文明由传统向现代类型的转变

    现代西方工业文明的兴起以及与此相伴的大规模殖民扩张，将世界逐渐纳入西方资本主义的发展体系。伊斯兰世界正是在这种背景下走向了衰落，其标志是曾雄踞西亚北非地区的奥斯曼伊斯兰大帝国在与欧洲列强的反复较量中落败而瓦解。伊斯兰世界的衰落意味着传统的伊斯兰政治文明在应对西方工业文明挑战时陷入了困境。伊斯兰世界如何摆脱困境走向复兴，伊斯兰政治文化怎样才能为伊斯兰世界的复兴提供强有力的支撑？这成为现代以来穆斯林有识之士关注的焦点，并出现了两种截然不同的倾向：一种是延续以往历史发展轨迹——“宗教兴则民族兴”——从自足的宗教这种文化资源本身寻找出路，力图以宗教复兴推动整个伊斯兰世界的重新崛起。“近代以来伊斯兰复兴运动的历史一再重复这一传统思维模式”， [772]其中，伊斯兰宗教激进主义正是针对西方的冲击采取了“伊斯兰式”的回应方式。另一种则是效仿西方发达国家开始向现代社会转型，并在一定程度上进行理论创新和制度创新，尝试构建新型的伊斯兰政治文明。于是，在伊斯兰世界出现了诸如现代主义、民族主义、社会主义等潮流，但仍未完全脱离传统宗教的影响。两种倾向贯穿于近代以来伊斯兰历史发展进程，从不同侧面反映了各自的选择取向，并影响着伊斯兰世界各国发展道路的选择。

    （一）伊斯兰世界由传统向现代社会转变的前提及其途径

    从大生产力角度看，传统社会变迁是在原始生产力或农业生产力形态下的社会、经济、政治、文化的积累性渐变或突破性质变，其社会变迁速度缓慢，绝大多数变革是在限定的社会经济结构内的变化，社会结构呈现高度的稳定性。现代社会变迁是在工业生产力形态下的社会、经济、政治、文化的巨变，不仅经济呈现加速增长，文化传播速度加快，而且社会经济结构处于极不稳定的经常性发展变动之中。[773]从传统社会变迁类型向现代社会变迁类型的转变，即我们所说的现代化进程，最早始于西欧，其标志是18世纪中叶的工业革命。伴随着工业革命向世界各地的渗透和扩展，工业化—现代化成为一种世界发展现象。处在不同历史发展阶段的国家和地区先后被纳入世界工业化-现代化进程中，开始了向现代社会类型的转变。

    自伊斯兰教诞生以来，伊斯兰世界一直延续着传统社会变迁的模式，伊斯兰教为这一变迁模式提供着支撑。17至18世纪，当一种新的生产方式在欧洲兴起时，作为伊斯兰世界的主宰——奥斯曼帝国仍停留在传统的社会变迁模式中。在经历了与欧洲列强长达数世纪的较量之后，这个庞大帝国曾经拥有的优势已丧失殆尽，逐渐由盛转衰。奥斯曼帝国后期，对外战争的屡屡失利和帝国内部分裂倾向的加剧，不仅动摇着奥斯曼帝国的统治根基，也加速了帝国走向衰败的步伐。上层统治精英不甘心帝国的颓势，却又无法从自身传统文化资源中获得强有力的支持，于是，便开始试探性地效仿西方。先是进行军事改革，进而推动有限范围内的宪政实验。从18世纪末期塞利姆三世改革到19世纪“坦齐马特”（Tanzimat，突厥语为“改革整顿”），形成了奥斯曼帝国素丹的百年改革史，在局部上启动了由传统社会变迁向现代社会变迁的进程。

    显然，这种自上而下的尝试和努力，实际上是一种艰难而被动的适应性变迁过程。其原因在于，第一，这种转变的前提条件尚不成熟，不是其自身社会生产方式发展与积累的自然结果，缺乏内在的支撑力。换言之，这种变迁不是自然的、内生的过程，而是在外部因素冲击下被迫进行的，具有外诱性和防卫性。由此导致向现代社会变迁的进程困难重重，时断时续。第二，这种转变是在奥斯曼帝国内忧外患（帝国统治范围内民族独立运动高涨和欧洲列强殖民渗透加剧）的情势下被迫做出的选择，旨在强兵兴邦、巩固统治，具有很强的功利性。其途径是从军事领域的器物技术层面入手，渐次扩及军事思想、教育、行政、财政、司法等制度层面。伴随着改革进程，一些具有西方宪政色彩的理念开始反映在奥斯曼帝国社会政治生活层面。1839年奥斯曼帝国素丹阿卜杜勒·麦吉德以“御园诏书”方式宣布：务使我臣民的生命、名誉及财产有安全之保障；废除包税制；法律面前一律平等。[774]1840年5月，颁布新刑法，确定了所有臣民在法律面前一律平等的原则。1845年开始推行教育改革，任命由精通司法、宗教、军事等人士组成的委员会，起草并建立初等、中等学校教育制度，成立公共教育会议（1847年改建为教育部），尝试把教育从乌莱玛的独占中分离出来。此后，随着各级公共教育和职业教育的发展，教育的世俗化倾向明显增强。但是，宗教教育仍占有重要地位。1855年宣布废除歧视非穆斯林的人头税，授予非穆斯林同等的服兵役的权利，从而取消宗教歧视政策。接着，1856年帝国诏书重申：“凡我帝国臣民，不问其所属阶级与信仰，有关保障人身与财产及维护名誉等各项保证，特再度予以肯定并设法使其巩固……”[775]与此同时，成立具有立法和司法职能的制法会议，以法国法律为蓝本，颁布了民法、商法等。由卡迪（民事法官）主持的传统法庭则继续实行宗教法典。于是，在奥斯曼帝国历史上，出现了两种法典并存共治的局面：受伊斯兰教长监督的宗教法庭；各类新设置的国家法院（后者主要是以法国的法典为蓝本）。这种双重体制不可避免地引起矛盾和混乱，但它恰恰反映了处于变迁之中的奥斯曼帝国的真实性和过渡性。“坦齐马特”时期引进的代表制原则也为政府体制的发展奠定了基础，主要表现在省参政会、省议会以及各级法院等机构中的代表制原则，它建立在穆斯林及非穆斯林共享权利的非直接选举制度上。

    立宪是效仿西方的又一项重要内容。1876年宪法的问世标志着宪政实验的开端。由奥斯曼帝国米德哈特帕夏主持起草的帝国宪法，在增加了“凡属危及国家安全之人，素丹皆有权将其放逐”[776]后获得阿卜杜尔·哈米德素丹批准。宪法规定设置内阁和由选举产生的议会，各民族按比例推选代表；参议院由素丹任命，众议院由选举产生。宪法宣布素丹为哈里发，神圣不受侵犯；内阁完全对素丹负责，素丹拥有批准立法、任命各部大臣、召集和解散议会等权力。[777]同时规定帝国所有臣民，不论其种族或教派，一律平等，并保证其宗教信仰、教育和出版之自由。[778]立宪同样表现出很强的功利主义倾向：“宪政”的实施不是对最高权力加以限制，而是旨在加强最高权威和强化中央集权；通过照搬或效仿欧洲国家的宪法条文，试图借此获得欧洲列强的认同，并减少与欧洲列强的摩擦和冲突；通过规定诸如“所有臣民，不论其种族或教派，一律平等”的条款，以此缓解帝国内部的矛盾和压力，同时避免欧洲殖民列强借口民族、宗教等问题制造争端、干涉内政。立宪后的第二年，宪法就被素丹所抛弃。但它成为此后改革家们追求的象征。19世纪末，青年土耳其党人以“护宪”为名，展开斗争，几经挫折，终于在1908年发动革命，夺取政权，建立了君主立宪制。

    而作为奥斯曼帝国属地的埃及，在应对西方殖民者入侵过程中迈上了改革之路。穆罕默德·阿里的仿欧改革揭开了埃及向现代社会变迁的序幕，他被誉为奥斯曼帝国中“唯一能够用真正的头脑代替‘讲究的头巾’的人”。[779]在埃及兴办起以军事工业为主的第一批近代机器工业。他一再强调：“我们所干的每一件事意义重大，但最重要的莫过于增加枪支，”[780]创建一支新军及地中海和红海舰队，并通过发展和控制本国的农业、手工业和商业，积累原始资本。接着，从西方购买先进的机器设备，延聘技师和教官，兴办起第一批近代机器工业。这些工业以军事工业为主，为创建一支新军提供了充足的枪支、火炮和战舰。此后，伊斯梅尔当政时期进一步推行“欧化”改革，甚至想在短期内把埃及建成一个欧洲国家。1866年成立由75人组成的协商会议。一位埃及作者描述伊斯梅尔“允许一定的公共参与权利，借以表明自己是立宪君主，而避免对专制政体的指责”。[781]然而，伊斯梅尔醉心的“欧化”却适得其反，导致西方势力的大肆渗透和埃及主权的逐步丧失。1882年埃及被英国占领。直到1922年才获得了名义上的独立。次年4月颁布宪法，确立埃及为君主立宪制国家。

    同样，在伊朗，伴随着英国、俄国势力的侵入，民族危机加深。民族忧患意识和民主改革意识的觉醒推动了立宪革命（1905～1911年）的发生，这成为20世纪亚洲觉醒的标志之一。此时正值卡扎尔王朝（1779 ～1925年，又称恺加王朝）统治后期。纳赛尔丁·沙当政期间（1848 ～1896年）曾亲自赴欧洲考察（1873年），仿效欧洲国家进行军事改革和财政改革，在伊朗社会生活中产生了深远影响。此后的穆扎法厄丁·沙（1896 ～1907年在位）昏庸无能，横征暴敛，阻碍民族工商业的发展；英、俄殖民渗透日盛，主权受到严重损害，半殖民化日益加深，由开明绅士、现代知识精英、宗教上层人士要求立宪的呼声日涨，最终在俄国1905年革命的影响下，爆发了持续6年之久的立宪革命。1906年10月，伊朗历史上第一届国民会议开幕，经过广泛而激烈的辩论，大会以比利时宪法为蓝本制定了伊朗《基本法》， 12月30日获得国王穆扎法尔丁·沙批准。宪法规定伊朗为君主立宪制国家，强调王权来自人民，国会代表人民行使权力，实行立法、司法和行政三权分立的原则：立法权属于国王、国会和参议院；行政权属于国王；司法权分别属于宗教法庭和世俗法庭。[782]随着宪法的颁行，国会成为伊朗宪政实验的舞台。在立宪派与保守派的较量过程中，伊朗社会出现了保卫宪法、反对国王专制的民主运动。1911年7月，国王穆罕默德·阿里在英、俄的直接支持下，攻占议会大厦，解散议会，宣告了立宪革命的失败。然而，宪政主义思想却没有消失。巴列维王朝（1925 ～1979年）时期，伴随着王权与教权的斗争，宪政主义一度成为各阶层反抗国王暴政的武器。这一进程也为伊朗伊斯兰政治文明增添了许多现代政治的思想成分。

    事实上，效仿西方的改革活动并没有给奥斯曼帝国的命运带来转机，也没有为埃及、伊朗展现新的生机。相反，随着奥斯曼帝国的瓦解，整个伊斯兰世界被完全纳入了西方资本主义的发展体系中，传统的生产方式和社会秩序进一步遭到破坏，传统社会变迁进程随之中断。伊斯兰国家部分上层人士和具有前沿意识的知识精英所倡导的变革均遭遇挫折，“宪政”实验过程中倡导的“平等”、“法治”等现代政治理念仅仅停留在纸面上，缺乏实际内涵。尽管如此，这种效仿西方的改革实践仍有其深远的影响：具有西方特点的现代制度文化元素逐渐被引入伊斯兰国家社会生活中，一种与伊斯兰传统理念完全不同的民族主义、宪政主义、民主主义的思想不断传播，并渐渐为人们所熟悉，甚至得到一定程度的认可，成为许多伊斯兰国家的民族运动领袖发动民众、争取独立和自由的思想武器，由此也为伊斯兰政治文明注入了新的内容，并伴随着社会生活世俗化倾向以及关于政教分离等主张，直接冲击着传统的伊斯兰政治文明体系。与此相反，泛伊斯兰主义的潮流也显示其影响力。著名宗教学者阿富汗尼倡导的泛伊斯兰主义曾受到奥斯曼帝国上层统治精英的推崇，他们寄希望于通过伊斯兰教传统方式实现穆斯林的联合自强，捍卫伊斯兰国家的利益，维护穆斯林的权利，抵制民族主义和分裂倾向，从而达到整合伊斯兰世界的目的。然而，纵观20世纪初叶至中叶，在反抗西方殖民统治的旗帜下，民族主义大潮涌起，成为许多伊斯兰国家的重要意识形态，进而催生了波澜壮阔的民族独立运动，一批批民族独立国家相继诞生。强大的民族主义不仅充当了动员各阶层反帝反殖斗争的武器，而且充当了许多新独立国家进行现代化的初始动力，在伊斯兰国家制度建设中具有举足轻重的作用。从这个意义上说，民族主义成为伊斯兰世界构建现代伊斯兰政治文明的重要内容。

    从早期的军事改革、立宪实验到现代民族独立国家的建立，反映了伊斯兰世界由传统向现代社会转变的尝试和努力。伴随着这一历程，伊斯兰政治文明已逐渐突破了传统的框架，开始吸纳宪政主义、现代主义、民族主义等思想元素，这些内容又与传统的伊斯兰主义相互交织在一起，构成了伊斯兰政治文明在现代时空条件下庞杂而又相互冲突的情势。与此同时，不同伊斯兰国家的具体实践，也使得现代伊斯兰政治文明体系处在不断丰富和发展之中。

    （二）伊斯兰国家由传统向现代转变的几种模式

    作为构建伊斯兰现代政治文明的主体——独立后的伊斯兰各国，一方面力图摆脱西方的控制，另一方面又试图在一定程度上效仿西方，加快向现代社会的转变。这种变迁是在激烈竞争的国际经济格局中，为摆脱落后状态而被迫启动的。通常情况下，“高速发展社会的经济—文化因素对于低速发展社会具有强烈的传导性，自发的国际竞争机制又使这种传导性变成一种自觉的发展律令”， [783]从而引起强化的社会适应性变迁。但是，不同伊斯兰国家在现代时空条件下所进行的探索不尽相同，在制度建设方面差异甚大，尤其在政教关系的安排上最为明显。政教关系是伊斯兰政治文明中的核心内容，伊斯兰现代政治文明的构建的关键性突破口亦在于此。因此，考察政教关系状况以及民主实践就是分析伊斯兰现代政治文明建设的主要途径。伊斯兰国家政教关系的复杂性和独特性决定了伊斯兰现代政治文明的构建是一个长期而艰巨的过程，而不同国情决定了各自的选择取向，在伊斯兰教与政治的关系及其民主实践上，形成了如下几种模式。

    1.政教分离模式及民主化实践

    政教分离是政治现代化的关键步骤。土耳其共和国建立伊始，便以政教分离为突破口，推动制度转型和现代政治制度的构建，在此基础上推进民主化进程，从而为伊斯兰现代政治文明的建设奠定了基础。

    政教分离过程亦即世俗化。杨灏城先生把世俗化的标志归纳为“三个分离”：宗教与国家相分离、宗教与司法相分离、宗教与教育相分离，世俗主义与伊斯兰宗教激进主义的分水岭主要表现在“三个分离”还是“三个结合”上。[784]伊斯兰宗教激进主义坚持“三个结合”，即国家与宗教结合，反对政教分离；法律与宗教结合，坚决要求实施伊斯兰教法，反对成文法；以民众教育为主要内容的官方意识形态与宗教结合，反对有悖于伊斯兰教的世俗思想。

    穆斯塔法·凯末尔创建土耳其共和国之后，总结以往历史发展的经验和教训，确定国家发展的基本道路是世俗化和现代化，随即废除了素丹制和哈里发制。1924年宪法宣布“土耳其国家是一个共和国”，“主权无条件属于人民，行政制度应建立在人民亲身和有效地把握自己命运这一原则之上”。[785]是年3月，凯末尔在新一届国民议会演说中称必须“把伊斯兰信仰从数世纪以来惯于充任统治工具的地位中拯救出来，使其得到纯洁和提高”。[786]但凯末尔强调世俗化不是反对伊斯兰教。他说：“宗教是必要的机构，一个民族没有宗教就不可能继续存在”，但是，“宗教必须同哈里发分开。前者是有用的，后者是不必要的……穆斯林世界过去没有哈里发照样前进，今后仍将前进”，必须反对“利用宗教攫取物质利益的卑鄙小人”。[787]在实行政教分离时，考虑到伊斯兰教没有教会组织的特点，为避免因此而造成伊斯兰教的存在失去“依托”，新政权专门成立了指导和管理宗教活动的机构——宗教事务局。就处理政教关系而言，这可谓是一个创举。1928年修改宪法，删除了伊斯兰教是国教的规定。此后，“凯末尔主义”的六项原则——共和主义、民族主义、平民主义、革命主义、世俗主义和国家主义——写进了共和国宪法。

    土耳其世俗化和现代化的推行为民主化打下了基础。这表现在通过建立和完善世俗法律体系、世俗教育体系，形成真正意义上的世俗政权；以及经济发展水平的提高，人民生活质量的改善，社会风俗的进步等。但是，从世俗化到民主化还存在一个过程。就土耳其来看，从世俗化到民主化经历了一个权威主义的过渡阶段——实行“一个政党、一个民族、一个领袖”[788]的统治方式。土耳其民主化的真正开启是两党制的多元政体的推行。1945年11月伊诺努总统在国民议会上称，土耳其民主的主要缺陷是缺少一个反对党，并宣布即将进行公开、自由和直接的选举。[789]1950年大选，成立仅4年的民主党通过公平竞选以绝对多数票获胜上台执政。民主党与共和人民党通过竞争性选举实现了权力的和平交替，这意味着作为民主政权必须遵守的游戏规则（竞争性选举）已开始为人们所接受。此后，虽然经历了1960、1971、1980年的军人干政、还政的异常反复，但是，世俗主义的根基没有动摇，民主化在曲折中前进。土耳其遂成为当代中东伊斯兰世界最早的世俗民主国家。

    土耳其现行宪法（1982年颁布）明确规定了政教分离的原则：“绝对不许以神圣的宗教信条干预国家事务和政治的原则”，“土耳其共和国是一个民主的、世俗的、社会的法治国家”，“任何人在任何情况下都不准出于把国家的社会、经济、政治或法律基本制度建立在——即使部分地建立在宗教信条的基础上，或谋取政治利益和个人影响等目的，利用或滥用宗教感情或宗教视为神圣的事物”。[790]因此，世俗主义已成为国家政权的基本要素。1999年土耳其的一次调查中，67.2%的受调查者反对宗教介入政治与国家事务，持赞成态度者只有6.9%。同时，60.6%的人同意政党不应该以宗教为基础，仅有24.6%的人持不同看法。[791]而支持以伊斯兰教法取代世俗民法者所占比例为10%，支持实行伊斯兰刑法者微乎其微（1.2%）。[792]2002年，具有浓厚伊斯兰主义背景的正义与发展党执政以来，重申坚持国家世俗化方向，谨慎处理与军方的关系，在宗教与世俗之间寻求平衡，以温和而务实的方式处理国家事务，加快民主化进程。该党把自己界定为保守的民主政党，声称“有点像欧洲的基督教民主党”，不仅接受世俗主义，而且将宗教视为私人事务。[793]埃尔多安总理还强调虔诚的穆斯林与世俗是相容的。他说“我是一个穆斯林……信奉安拉是我的义务；但是，现在我努力把它同我的政治生活分开，使它保持私域性质……一个政党不能有一个宗教，只有个人能够这样……宗教是至高无上的，它不能被政治所利用。”[794]截至目前，各届政府在政教关系上仍遵守宪法原则，坚持国家发展道路的世俗主义根基，探索民主化进程。

    显然，在这个以穆斯林为主体的土耳其共和国，经历了80多年的发展变化，民族主义、共和主义、世俗主义、民主主义、多元主义等现代政治理念已渐渐为多数民众所接受，成为当代土耳其共和国制度文化的组成部分。建立在凯末尔主义基础上的土耳其不仅正在塑造伊斯兰世界的世俗民主模式，而且也为伊斯兰现代政治文明建设进行着独特的探索。

    与此同时，在诸如埃及、叙利亚、约旦、伊拉克、阿尔及利亚、突尼斯等国，在处理政教关系上，采取事实上的政教分离政策：即执政当局充分考虑国情未公开宣称政教分离，但绝不允许宗教势力干预政权。例如，埃及在1952年革命后，爱资哈尔教长和穆夫提（教法最高说明官）均由总统任命，从而使教权为政权所支配，爱资哈尔教长和穆夫提也竭力在政治上同政府保持一致，政府则通过成立宗教基金部管理宗教事务。与此同时，纳赛尔当政时期，强调埃及的“阿拉伯—伊斯兰”政治文化属性，倡导阿拉伯民族主义，以“宗教属于安拉，祖国属于大家”[795]来激发人们对国家的忠诚，并对诸如穆斯林兄弟会等社会宗教组织予以坚决镇压和取缔，不允许宗教介入国家政治生活，而当局却不断干预宗教事务。萨达特时代，有意通过提高伊斯兰教的地位来增强其政权的合法性，对伊斯兰教以及伊斯兰主义组织所采取的是既利用又限制的政策。1971年9月颁布的永久性宪法，首次规定“伊斯兰教法原则是立法的主要来源之一”。一方面，利用宗教为其施政提供合法性服务，埃及与以色列签署和约后，爱资哈尔宗教学者裁定它“符合伊斯兰教的决断”。[796]另一方面，萨达特的代表性话语——“宗教中无政治，政治中无宗教”[797]，更是道出了不允许宗教势力插手政权的真实意图。穆巴拉克总统执政以后，多次表示，反对混淆宗教与政治，加强对宗教的引导，绝不允许利用宗教传播极端主义并制造冲突；重申“宗教属于安拉，祖国属于大家”，强调不同信仰的科普特人和穆斯林之间的团结和合作。同样，在其他国家，政权的世俗性质也显而易见。在这些国家，一方面延续着权威政权的统治，另一方面，尝试探索现代制度文化建设，推动有限的民主化进程。受西方发达国家的影响，这些国家正逐步加深政治开放程度，加强议会在政治生活中的作用，实行有限多党制。在政权的合法性建设上，举行定期、公开和具有一定竞争性的自由选举，政治参与的大众化趋势较为明显。同时，妇女在多数国家取得了选举权，还进入政界担任要职，这种进步在伊斯兰教历史上是突破性的。总之，各国在现代时空条件下的实践活动，逐步形成了兼具伊斯兰传统和一些现代政治元素与理念的新型制度文化。凡此种种，为伊斯兰现代政治文明的建设注入了前所未有的内容。

    2.法基赫[798]主宰下的伊朗“伊斯兰民主”实践

    现代伊朗的制度和文化建设糅合伊斯兰传统主义和现代宪政主义，可谓伊斯兰教在现代时空条件下的一大独特表现形式，为伊斯兰现代政治文明注入了新的内涵。

    1979年伊朗伊斯兰革命后，废除君主制，建立伊斯兰共和制，确立了“教权至上”的治国原则。在制度设计上，明确规定伊斯兰政府既对真主负责，也对人民负责的“双重负责”机制。伊朗宪法规定：“真主支配世界和人民，真主赐予人民对自己社会命运的主宰权，任何人都不能剥夺真主赐予人的这种权利，或者把这一权利变成只利于某个人或特殊集团”；“教士依据《古兰经》和安拉的传统发挥永恒的领导作用”；“在伊玛姆隐遁时期，法基赫作为穆斯林社团领袖代行伊玛姆一切权力”；“伊朗伊斯兰共和国的国家事务必须依靠全民投票来管理，通过选举，选出总统、国民议会议员、各委员会成员等”。[799]从而在真主高于一切，宗教领袖——法基赫代行主权的框架下，赋予了民众对政府的监督权，从而为“伊斯兰民主”实践提供了依据。

    伊朗伊斯兰政权的独特性在于它兼有浓重的传统主义和一定程度的现代主义色彩，前者表现为伊斯兰主义，后者表现为宪政主义，其中，宪政主义从属于伊斯兰主义。反映在权力格局的安排上，一方面体现以法基赫为主宰，教士主导政治生活。宪法规定国家一切行为必须符合伊斯兰教原则，宗教领袖代表真主的旨意，总揽国家权力，其职责包括制定国家的总方针，统帅全国武装力量，任免司法首脑，签署当选总统任职书并有权罢免总统，有权决定进行公民投票、宣战、停战和大赦，协调和裁定立法、行政、司法三权机构的分歧。另一方面，充分吸收现代三权分立以及民众参与政治的治国理念，实行法基赫监护下的“宪政”体制，实行行政、立法、司法三权分立，伊斯兰议会和总统由全民直接选举产生。司法机构具有独立性，但司法机构的负责人均为神职人员。同时，宪法也规定了经专家讨论，宗教领袖从公正、虔诚又擅管理的宗教人士中选择。

    废除君主制，采取共和国，在法基赫制的基础上，吸收了大量的现代宪政主义因素，这在伊斯兰历史上是前所未有的。正如伊朗领导人拉夫桑贾尼所说，在伊斯兰教早期的历史上没有共和国、没有总统和总理，“我们所做的事情约80%是过去没有做过的。”[800]以法基赫主宰下的共和制代替君主专制，伊斯兰革命后的伊朗所赋予人民的民主权利明显多于巴列维时代，民众有了一定的政治参与的渠道，国家事务的管理通过“选举”和“公民投票”等形式，这就不难理解在革命后的伊朗出现的选举盛况。1997年改革派代表人物——伊斯兰教法学家穆罕默德·哈塔米当选总统被看作伊朗伊斯兰共和国的分水岭，该政府在法基赫的监督下奉行更加务实的政策，对内推动“伊斯兰民主”，对外倡导“文明对话”，其执政理念引人瞩目。美国政治学家亨廷顿发表了《20年之后：第三波的未来》一文，针对当时伊朗的总统选举评论道：“伊朗议会是中东仅次于以色列议会的最活跃的议会。在波斯湾，沙特阿拉伯作为美国最亲密的盟友，是最不民主的国家，而伊朗作为美国最大的对手，却是最民主的国家。”[801]

    革命后的伊朗推行教权主导下的民主，可以说是当今世界的一大奇观。这种“伊斯兰民主”实践发生在政教不分离的前提下，并且在宗教集团容忍的限度内展开的，反映了伊朗政教关系的特殊性，是教、俗力量之间在现阶段较量中的一种妥协。从20世纪初叶开始的宪政实验到伊朗共和国时期的“伊斯兰民主”，现代主义因素在伊朗社会已打下了深深的烙印，它有着一定的历史延续性，但不是一种社会主流力量，相反，传统主义一直占据主流地位。作为传统势力的代表——乌莱玛阶层，其实力强大、根基深厚，有很强的独立性，在历史上扮演着双重角色：既是维护伊斯兰教法统治的传统堡垒，又是反抗王权专制和殖民主义的重要力量，这种状况决定了他们对伊朗政治的强有力的影响力。伊朗这种传统主义与现代主义之间的力量分布状态是形成教权主导下“民主”奇观的基本原因。教权主导下的民主既是传统主义与现代主义彼此对抗与妥协的一种扭曲反映，也是根据伊朗国情探索适合本土文化特点的尝试和努力，是历史上什叶派理论、现代宪政实验的糅合和延续。[802]应当看到，在教权主导下任何形式的民主实验都是极其脆弱的，最终的裁定权掌握在法基赫和宗教阶层手中，从而使伊朗的民主在本质上具有附属性质。

    3.沙特阿拉伯政教合一模式及其对民主实践的影响

    现代沙特阿拉伯君主国在制度建构上以政教“合一”为特点。沙特王国的建立既靠武力征服活动——军事征战的胜利，又靠瓦哈比教派的支持——为其统治提供合法性。前沙特王国的两度覆灭使沙特家族和瓦哈比派深刻认识到彼此支撑、互为依存的重要性。因此，两者的结合是基于各自的需要，以及对维护各自利益所达成的共识和认同，从而形成了以政教联盟、家族统治为基础的伊斯兰君主制。

    在这种政教关系格局中君权始终高于教权：国王既独揽军政大权，又兼任全国最高宗教领袖。国王所关注的主要是国家的利益，以及瓦哈比教义对维护家族统治和国家利益的作用。乌莱玛阶层的职能和活动集中体现在对伊斯兰教法律的制定和解释上，并以此为杠杆在沙特阿拉伯社会中发挥作用。乌莱玛通过直接控制宗教机构或部门如“高级乌莱玛会议”和“高级卡迪会议”（成立于1971年）、劝善戒恶协会等机构维持着自己的影响力，维护伊斯兰教价值观，遏制各种与伊斯兰教精神相悖的意识形态和社会现象。同时，通过与沙特国王每周的定期会见等形式来影响政府的决策，或者为政策的制定提供合法性依据，或要求政策的实施必须符合伊斯兰教原则。沙特阿拉伯乌莱玛阶层的这些功能对世俗政权起着一种抑制作用，是沙特社会政治和伊斯兰教协调发展的平衡器。[803]在确保沙特国体伊斯兰特征的前提下，乌莱玛阶层一般不干预沙特世俗王权所追求的政治目标，沙特王国的政治决策权始终牢牢地掌握在沙特王室手中，世俗集团也避免干涉宗教事务。在这样一种政教合一的政治体制内，“瓦哈比派教义的感召力同沙特家族的权威被有机地融合在一起，沙特政权由此获得了不容置疑的‘合法性’”。[804]于是，现代沙特王国自建国以来，倚重于这种政教联盟关系，维持其社会的稳定和发展。同时，又借助于雄厚的石油资源，推动经济的繁荣和社会的进步。

    显然，现代沙特王国在制度模式上仍沿袭伊斯兰传统政治治理方式，是典型的“家天下”政权。其执政理念依旧属于伊斯兰传统政治文明的范畴，对现代政治理念具有一定的排斥性。诸如，不允许政党存在，没有宪法，反对世俗化。统治者明确表示不接受民主，对宪政制度持排斥和否定态度。已故国王法赫德曾多次表示，沙特阿拉伯人民有一种“特殊的品质”，它显示出“与世界其他地区的不同”；自由选举“既不适合伊斯兰教，也不适合我们国家”。[805]他强调对伊斯兰教来说，民主是舶来品，伊斯兰教有自己独特的政治参与和治理传统。[806]可见，现代沙特王国的这种制度模式没有给民主的发展留下多少空间，以血缘、地缘关系为基础的家族统治、世袭制等表现形式的集权与独裁仍然是该政权的基本特征。

    即便如此，在现代条件下，沙特王国的变化也不可避免。石油经济和社会现代化发展中逐渐成长起来的新兴阶层（各类专业技术人才和各级文职人员）不满足于现有的地位和权益，要求参政议政，推进民主化进程，主张“专家治国”。虽然该阶层力量弱小，尚未成长为一支独立的社会力量，但仍对沙特王权和乌莱玛教权构成了压力，迫使沙特王国向“开明统治”倾斜，在一定程度上借鉴现代政治治理的一些元素。反映这种变化的是协商会议成立及其作用的扩大、选举逐渐提上了议事日程等。1993年成立协商会议，广泛吸纳社会各界精英，其成员由成立初的60名，目前已增加到150名，其职责是负责向国王提出具体的改革建议。2005年2～4月举行了该国历史上首次地方市政选举，参选者们角逐地方委员会178个席位中的半数名额（另一半则由国王直接任命）。当权者还许诺妇女在下一轮地方选举（2009年）中将拥有投票权。[807]选举是民主生活的起点，从协商会议到市政选举，说明现代政治的一些色彩已经逐渐进入沙特传统政治文明体系，显示了这个传统王国发生的变化的迹象。

    制度建设上的差异构成了伊斯兰国家迈向现代化的不同类型和途径，也在某种程度上反映了现代伊斯兰政治文明建设在这些国家的具体进展状况。从更广阔的背景上看，伊斯兰国家的制度建设，特别是政教关系的变革尚处在初级阶段，深层次的变革仍有待推进，由此而决定了伊斯兰现代政治文明的建设才刚刚开始，具有现代内涵的伊斯兰政治文明还处于探索性阶段。

    四 转型中的困境及其前景

    奥斯曼帝国后期的仿欧改革掀开了伊斯兰世界从传统社会向现代社会变迁的序幕，此后，现代化就逐渐成为各个伊斯兰国家追求强国梦想的目标。从纵向历史发展进程来看，伊斯兰国家经过百余年的探索，经济与社会生活诸领域发生了巨大的变化，现代化进程也取得了长足的进展。但是，从横向比较而言，绝大多数伊斯兰国家在世界上仍处于落后的状态，甚至是边缘化境地。截至目前，从严格意义上说，伊斯兰世界可称其为现代化的民主国家仍然寥寥无几。国际上通用以人类发展指数（Human Develop-ment Index, HDI）[808]来衡量一个国家的社会发展整体水平。根据2004年的统计，在近50个伊斯兰国家里，只有科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋等石油输出国和马来西亚等少数国家的人类发展指数超过0.8，其余的多数国家低于世界平均水平（0.74）。其中，阿拉伯世界（共有22个国家）人类发展指数的平均水平仅有0.68。[809]阿拉伯世界面积约1400万平方公里，人口3.1亿，但是，22个阿拉伯国家的国内生产总值仍不及一个西班牙（2004年西班牙国内生产总值为10399亿美元）。从衡量政治发展状况的民主化进程来看，按照拉里·戴蒙德的统计，在19个中东与北非国家中，只有1个是民主国家（除以色列外），即土耳其；在穆斯林占多数的47个国家中，只有9个是民主国家（但称得上是自由民主的国家只有马里），约占民主国家数量的1/5；而世界上非伊斯兰国家中有3/4是民主国家。[810]可见，民主化进程在整个伊斯兰世界显得极其迟缓。[811]在许多伊斯兰国家，伴随着一些民主化措施（诸如选举等），伊斯兰主义者越来越明显地成为统治者最强劲的反对派。有的学者称：“更令当政者和西方国家恐惧的是，伊斯兰主义者无论在哪里，只要是稍微公正的选举，他们都赢得了明显的胜利。”[812]许多伊斯兰主义组织正是利用选举这个渠道扩大影响，壮大力量，甚至问鼎政权，这种现象被西方人称为“劫持民主”（hijack democracy）, [813]由此也充分说明伊斯兰现代政治文明建设所面临的困难和挑战。

    伊斯兰世界由传统向现代转变的艰难性，引起了人们的深思。究竟是什么原因导致伊斯兰世界向现代化转变显得如此步履蹒跚、极其迟缓呢？围绕这一问题，学术界的争论持续了半个多世纪，涉及伊斯兰教、政教关系、政治文化、经济制度、外部因素等方面。

    早在20世纪50年代，丹尼尔·勒纳就提出了一个论点：“从伊斯兰教解放出来是通向现代化的唯一的道路。”[814]同期，著名中东史专家伯纳德·刘易斯曾指出：“伊斯兰教历史从未有过任何类型的议会或代表机构、自治团体，只有臣民对当权者的绝对服从。千百年来，‘专制要好于无政府’和‘无论是谁当政，服从当权者皆是不容置疑的’等理念主导着伊斯兰政治思想。”[815]近年来，一些学者又进一步强调“只有从伊斯兰教解放出来（通过启蒙运动和世俗化），穆斯林才有希望推进到自由和民主的道路上”。[816]在关涉伊斯兰教与民主化的关系上，许多西方学者强调两者之间的不相容性。历史学家埃利·海杜里认为“伊斯兰教思想体系与民主的理念是格格不入的。”[817]伊斯兰教的天启性质同国家政权的融合产生了一种既不能适应多元主义，又不能宽容不同意见的政治文化。[818]各团体间缺乏基本的平等，如人们常提到的对妇女的歧视，以及宗教少数派的不利地位等等。[819]显然，这些观点明显带有一种宗教决定论的倾向，也不可避免地会陷入悲观论之中。

    伊斯兰教与现代化的关系并非截然对立，两者之间既有矛盾的一面，又有协调的一面。就后者而言，伊斯兰教作为一种文化体系和文明方式，包含着大量科学的和理性的因素，这与现代化所强调的理性有协调之处。理性主义本身也是伊斯兰教的重要传统，这已为人们所重视。一些穆斯林知识精英、领导人正是基于理性主义的传统，认为伊斯兰教与现代性是完全相容的。[820]19世纪以来的伊斯兰改革运动就是在不断探寻协调伊斯兰传统与现代化的途径。与此同时，历史上伊斯兰教对于异教徒的宽容曾达到了较高的程度，称犹太教徒和基督教徒为有“经典”的人。先知穆罕默德在麦地那与各个部落订立的《麦地那宪章》以及同宿敌——以苏福扬为代表的麦加贵族之间订立的《侯代比叶和约》，树立了对异教徒和反对派实行宽容和妥协的典型。对此，穆格台迪尔·汗认为“麦地那国家是一个由穆罕默德主持下通过舒拉、公议程序确立的多元文化和多元宗教的联邦。《麦地那宪章》确立了政府治理上一致与合作的重要性。根据该协定，穆斯林与非穆斯林在伊斯兰国家是在权利与义务上平等的公民。在这个共同体内，不同宗教倾向享有宗教自由，这实际上比现代宗教自由思想更为宽广。《麦地那宪章》确立了一个多元主义的国家，一个共有的社会。平等的原则、一致的管理和多元主义都体现在麦地那协定之中。”[821]在伊斯兰教历史中，出现过教派冲突和宗教迫害，但并不典型，从未达到基督教世界那样大规模的宗教战争和种族迫害的程度。显然，这种历史上出现过的宽容和多元等思想元素是可以为伊斯兰现代政治文明建设提供支撑的。

    许多穆斯林对世俗化存有疑虑，很大程度上是基于保护宗教信仰的考虑。有的学者还进一步指出，为数众多的穆斯林至今仍反对世俗化，但是他们支持多元主义。[822]就制度层面而言，现今许多伊斯兰国家已实行政教分离或在事实上已政教分离，但并未损及正常的宗教信仰，这种进步符合历史潮流。20世纪90年代初，比伦特·埃杰维特就指出，现代化、世俗化、民主化的潜力在中东地区并不缺乏，土耳其在共和时期已经证明了世俗、民主与伊斯兰教是相容的，这为伊斯兰社会注入了巨大的动力。[823]埃杰维特认为，只有当伊斯兰教被作为国家机关和寡头政治集团的权力基础时，它才变成一种惰性因素，因为“那些现存制度中的寡头既得利益集团们，或者那些不想放弃以宗教名义授予其权力的统治者们，利用宗教来维护和扩大其利益或权力，并使这种制度永久化，即使它可能会变得非常过时和难以维持。”[824]因此，从本质上讲，世俗化不仅要将人民从专制统治下解放出来，而且要把伊斯兰教从统治者和寡头利益集团的非法利用中解放出来。[825]

    现代化是历史发展的趋势，民主是人类的共同诉求。无论在美国等西方国家，还是在巴基斯坦、孟加拉国、伊朗、印度、马来西亚、印度尼西亚、土耳其、埃及等国，成千上万的穆斯林参与当地的选举，“他们通过具体实践说明伊斯兰教与民主是不冲突的”。[826]换言之，广大穆斯林以实际行动表明他们对于民主并非采取了排拒态度。2003年1月，土耳其总理埃尔多安在美国哈佛大学发表演讲时宣称：“土耳其模式证明例外论的论调是无效的……民主不是社会中特殊人群所独有的。民主是普世性的，更是现代生活的需要。”[827]

    可见，单纯将伊斯兰世界的落后归因于伊斯兰教是褊狭的。伊斯兰教价值观通过影响社会经济、政治、文化等方面来推进或束缚现代化进程。伊斯兰教既能用来支持现代化以及民主的某些理念，又会被作为阻碍现代化或反对民主赖以存在的基础。反对或支持的程度如何，主要取决于如何理解伊斯兰教，取决于同伊斯兰教发生关系的社会经济和政治环境。从这个意义上说，伊斯兰教并不是一个独立的变量，它是影响现代化的因素之一，但不是决定性因素。

    事实上，阻碍伊斯兰世界向现代社会转型的原因是多方面的，是诸多因素共同作用的结果，包括了传统的生产方式、统治方式、观念形态以及外部因素的影响等。不同因素在不同国家所产生的作用也不尽相同。在绝大多数伊斯兰国家，家族统治、传统的政治统治方式没有彻底改观。以血缘、地缘关系为基础的家族统治、世袭制等仍是伊斯兰世界政治发展中的突出问题。在海湾地区以及约旦、摩洛哥等国，尽管实行了君主立宪，但政权仍属于“家天下”性质。许多国家虽有宪法，却并未实行真正意义上的宪政。同时，军人政权在许多国家仍比较常见。对于军政权所扮演的角色，有的学者指出它有时会保护世俗主义，但通常情况下是作为反民主政体的一种强制性力量。[828]于是，在传统的统治方式仍占据主导地位的情况下，许多国家存在着突出的限制或损害公民自由等基本权利问题，其中以对妇女的歧视最为明显。有的国家不允许妇女驾驶车辆，不允许妇女独自外出旅游，不允许妇女在未经男性亲属同意的情况下在医院就医，限制妇女在公共部门或私有部门就职，甚至不承认妇女合法的基本政治权利。因此，妇女在就业、教育、参政等方面一直处于落后状态，妇女的社会地位未得到实质性改善。据2002年阿拉伯人权发展报告显示，妇女在所有阿拉伯国家议会中所占席位仅为3.5%，远远低于撒哈拉以南非洲（11.0%）、东南亚及太平洋地区（12.7%）、拉美及加勒比地区（12.9%）和东亚地区（含中国） （21.2%）。[829]

    在观念形态上，与现代社会相适应的民众的主体意识尚未形成，仍广泛存在着一种“主-仆”等级观念。一方面，当权者长期以“牧羊人”自居，以大家长、族长、酋长或教长姿态处理与普通民众的关系。例如，埃及已故总统萨达特就有强烈的家长制思想。他把埃及视为一个大家庭，把自己比作伟大的父亲，执政期间对民众和军队讲话时的惯用语是“孩子们”、“我的军队”、“我的舰队”。时至今日，一些当政者仍以大家长的姿态出现于民众面前，把对政治权力的控制和垄断看作正常的事情。另一方面，受传统观念和伊斯兰权威观的长期熏染，普通民众观念中仍把注重血亲、效忠家族、服从主事人视为天经地义的事情。这种观念根深蒂固。普通民众历来崇拜权威，渴望得到权威的保护，期盼明君或能够“为民做主”的英雄降临，对现实社会中的权威统治常常持默认或臣服的态度。在伊斯兰国家，具有现代意识和理念的主要是部分知识精英阶层（不同于传统的乌莱玛阶层），他们一直是反对专制、追求民主和平等的积极倡导者，但他们在社会中的力量弱小，对于普通民众的影响有限。

    更为重要的是，在经济发展模式上，绝大多数伊斯兰国家采取国家高度垄断的资本主义方式。它既反映了独立初期加强国家能力、赢得经济自主的必然性，又反映了权威主义政权对社会经济生活的严格控制。长期以来，这种以国家高度垄断经济部门来推动发展的模式，在取得了一定的成就的同时，其弊端也逐渐凸现，不仅造成经济效益低下，而且导致私有部门严重萎缩，私有经济发展受阻，中产阶级力量弱小，形成了一种“强国家”与“弱社会”的格局。同时，一些过分依赖石油等自然资源出口的伊斯兰国家，虽然经济增长很快，但其单一经济畸形弊端却难以克服。这些石油出口大国被称为典型的“食租国家”（rentier state），即政府财富的取得不是通常意义上的国民税收，而是国家垄断性的石油收入。源源不断的巨额石油收入成为统治者手中的调节器，成为其强化权威主义政权统治、增强合法性的有效手段。因为它不用向黎民百姓加征赋税，就能借能源收入在社会成员中实施高福利政策，并在一定程度上缓和尖锐的社会矛盾，维持社会的稳定，推动经济增长。但是，这种建立在“食租经济”基础上的制度运行却很少受到民众的监督，从根本上制约着政治现代化的进程。

    外部因素对于伊斯兰世界向现代社会转型的困扰是显而易见的。在西方发达国家主导下的不平等的国际经济格局中，绝大多数伊斯兰国家处在边缘化地位，经济发展能力和经济发展水平十分有限，很难为现代社会的转型提供强大的动力。就中东伊斯兰国家而言，因其重要的地缘政治、石油和天然气资源，一直是世界强权争夺的核心地带，致使近一个世纪以来，中东地区一直跌宕起伏，动荡不安。民族冲突、宗教争端、边界纠纷、恐怖袭击、地区矛盾等层出不穷，许多问题源自西方殖民主义的遗产。这些问题的复杂化和尖锐化往往又是外部强权干预的结果。反过来，该地区局势的持续动荡又为外部势力进一步操控其局势、谋求其霸权利益提供了“方便”，从而导致中东地区深陷于无休止的动荡和冲突之中。从大规模战争、武装冲突到军事政变、暴力事件，难计其数，导致了一系列诸如领土丧失、政权倾覆、社会失序、经济倒退、生命财产蒙受重大损失等事件。仅1948年至1992年，中东地区国家之间以及国家内部因军事冲突造成死伤人数高达185万，财产损失高达2.3万亿美元，流离失所者达1360万之众。[830]显然，外部势力的长期介入以及持续性动荡，使得该地区伊斯兰国家在向现代国家转型过程中缺乏一种持续而稳定的内外环境，并面临着巨大的风险。

    正是上述诸因素制约着伊斯兰世界由传统向现代社会的转型，也使得构建伊斯兰现代政治文明变得异常困难。

    历史经验表明，由传统向现代的转变是曲折、复杂而漫长的过程，传统与现代之间的张力随处可见，并且充满着风险和不确定性。只有顺应“世情”，结合“国情”，循序渐进，才能顺利实现由传统向现代的跨越。历史上的伊斯兰世界，每逢其鼎盛时期常能以宽容而宏大的气魄，吸纳各种文明，兼容并蓄、融会贯通、务实创新，彰显其开放性和一定程度的理性精神；相反，每逢其衰落或走向低潮之时，其主体意识则倾向于保守和封闭，凸显其狭隘性和排拒意识。目前的伊斯兰世界仍处于历史发展的低潮和困顿时期，变革（包括政治和思想观念的变革）是伊斯兰世界走出这一境况的唯一途径。土耳其总理埃尔多安曾在世界经济论坛上宣称：“……穆斯林社会必须寻求解决自己问题的办法。每一个国家不仅应当以他们自己的方式和速度来做出决定，而且应当决定做什么。做出决定的时刻已经到来。”[831]伊斯兰各国正在探索和寻找符合自身实际需要的途径，一些国家诸如土耳其、马来西亚、突尼斯、约旦、巴林等国已展现了较好的变革势头，为向现代社会的转变以及伊斯兰现代政治文明的构建初步奠定了良好的基础。伴随着许多伊斯兰国家逐步走向开放以及变革的深入推进，人们有理由对伊斯兰世界向现代化转变的前景充满乐观。

    伊斯兰现代政治文明的形成将是一个长期的、不断积累的过程，不可能一蹴而就。从传统文明向现代文明的转变，最为关键的是必须在传统资源与现代理念之间找到一个切入点和契合面。传统与现代之间存在着张力，但是，人们常常又会以一种极其复杂的方式在传统和现代之间寻求一种平衡。传统性既是历史的沉积，又存活在现代伊斯兰国家民众中。霍华德·威亚尔达认为：“传统和现代之间往往很令人迷惑地重合在一起，它使人们将传统中有价值的东西保存下来，也使人们将他们认为西方现代化中不适应其社会和环境的内容过滤掉。此外，正是通过这种传统和现代的并存和混合，变迁才能真正发生，而不是说只有通过彻底放弃一套观念才能完全接受另一套观念。”[832]伊斯兰传统政治文化中的平等观、正义观、“舒拉”、“公议”、“创制”，等等，都是可以与现代政治理念接轨的宝贵财富。挖掘、整理、过滤、诠释传统资源中的积极因素，转化集成、综合创新成为伊斯兰各国必须做出的富有建设性的选择。唯有如此，现代理念才能真正扎下根来，才能为现代化的实现提供支撑，进而形成具有伊斯兰国家特点的现代政治文明体系。

    第十二节 印度政治文化传统及其现代困境

    一“超验主义”视域下的世界观与王权观

    印度传统政治态度与政治人格的突出特征，在于其“超验主义”的总体取向。为了寻找宇宙间的普遍规律，接近终极真理，“婆罗门-印度教”思想引导人类超越具体的时空限制，实现精神生命的永恒，为此，它漠视当下的物质境况，贬低世俗的生活目标。在这种以关注彼岸目标为焦点的文化系统中，停留于纯粹经验世界的政治生活必然受到轻视，对政治的观察、反思、批判和设计，都没有吸引印度知识精英的主要注意力，而政治变革的动力，也很少来自印度文化自身。印度历史上每一次大幅度的政治变革皆因非印度教文化的入侵，而最近的一波正是由西方殖民者开启的现代化进程。

    （一）超越经验的世界秩序

    印度教没有关于人的原罪与救赎之说，它希望人的灵魂能够脱离经验世界，进入超越时空局限和伦理局限的存在状态。虽然印度教是典型的多神教，但是它具有高度抽象化和理性化的思辨特征。在其庞大的多神谱系中，“梵”是宇宙间的真神，是“至高不灭的存在”。[833]梵不受任何时空条件的制约，不具备任何能够言说的形式与性质。仅凭经验的积累，人类根本无法理解梵的属性。古代经典《奥义书》对梵有如下的表述：“非粗非细，非短非长，非赤，非润；无影，无暗；无风，无空，无着；无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；彼了无所食，亦无食彼此者。”[834]人类应该摆脱经验世界的纠缠，通向梵存在的不灭境界。

    梵超越了世间的一切经验，又蕴藏于一切经验之中。梵用自己的性质支撑起经验世界的运行，而不为经验世界所感，经验不过是梵表现出来的各种幻象。根据《梵书》的解释：梵是本来就有的存在，它将自己奉献给了万有之宇宙；万有之宇宙又为梵而牺牲。[835]虽然人类各大文明不约而同地追求宇宙间的至高法则，但是印度文明关于普遍规律与经验世界关系的解释是最特殊的。“幻化”的思想既承认了此世与至上存在的同一性关系，而非天国与尘世间的二元对立，同时又否认了经验世界的真实性。人之所以要从世界中解脱，并非因为世界是“邪恶的”，而是因为世界是“虚幻的”。其终极理想不是“善”，而是“真”。由于梵超越于经验，也就超越了道德，时空与善恶都是梵的幻化。于是，追求真理就成了印度文化赋予人类行动的终极目标，亦是境界最高的政治目标。这种宗教信条塑造了印度人相对消极淡漠的世俗伦理，降低了印度人对物质与权力的追求。

    印度文化强调人通过自我修行实现解脱，每一个人都应独立地寻找“自我”。自我即阿特曼（Atman），它是梵在每一个人身上的属性。印度教认为万物皆分有梵性，人类只要寻找到自我，就能从现实中解脱，实现“梵我合一”。

    印度人关心的首要问题是人与梵的关系，再利用人与梵的关系度量人与人的关系，整个社会结构都体现着印度教的神学要旨。解脱的实现需要个人的修行和冥思，而不必借助任何宗教组织。所以，印度文明的世俗秩序与宗教秩序是合二为一的，它没有形成严密的教会系统，宗教观念渗透至社会肌体的每一个细胞之中，不需要通过与世俗的对立彰显自身的价值。

    著名政治学家福山在最近颇有影响力的著作《政治秩序的起源》中指出，印度雅利安人的种姓制度，将世俗权力与宗教权力一分为二。由于婆罗门被当作神圣法则的监护者，这使得法律不但独立于政治统治，而且要比国家更为漫长久远，成为印度社会限制世俗权力的重要因素。[836]福山关于印度的政教二元论有其道理，但忽略了印度教独特的泛社会化特征，即印度教不依赖特殊的宗教组织传播教义，整个社会都是其思想的体现与延伸。种姓制度的意义不仅在于它规定了社会集团固定的职业分工，从根本上说，它是印度教思想在社会生活领域的具体化形式。刹帝利的职责并非简单的政治统治，而是要维护整个印度教的社会秩序与法则。虽然其权力属性是世俗的，但是作为一个种姓，它的存在只能以信仰印度教为前提。反之，对于那些非印度教政权而言，完全不需要由刹帝利来执掌国家权力。

    公元前4世纪前后，位于恒河下游的摩揭陀曾建立了印度历史上第一个国家形态相对完善的伟大帝国——孔雀王朝。其前身难陀王朝的开国者摩诃帕德摩出身于首陀罗种姓。他不但杀死了该国的刹帝利王族，而且吞并了一系列由刹帝利统治的国家，其中不乏般阇罗、俱卢、羯陵伽、阿湿波等显赫一时的著名政权。婆罗门教经典《往世书》因此将他视为刹帝利的毁灭者。[837]摩揭陀在印度历史上从来就不是一个严格意义上的婆罗门教国家，雅利安人曾视之为“不洁之地”，后来在这里出现的刹帝利也被称为不尊圣礼的“乌拉尔刹帝利”。相对于信仰婆罗门教、由刹帝利执掌的其他政权，摩揭陀拥有更为完备，而且向全社会各阶层开放的官僚和军队系统，从而彻底打破了刹帝利对政治权力的垄断。此外，摩揭陀还是古典时代各种异教的兴盛之地。佛教的兴起与传播就与频毗娑罗、阿阇世、邬陀耶等国王的大力扶持密不可分，著名的阿育王更是为佛教在全印度范围内的传播做出了最伟大的贡献。摩揭陀与刹帝利各国间的此消彼长充分说明，虽然刹帝利不掌握宗教事务，它仍然代表并维护着传统的印度教社会秩序。刹帝利在政治上的失势也宣告了印度教前身婆罗门教在古典时期的衰落。

    由于印度传统社会借助于种姓制度整体地服务于宗教信仰，历史上任何反婆罗门教或反印度教运动皆表现了对种姓制度的敌视，并尝试破坏与超越这一社会制度。如果低种姓群体试图摆脱种姓压迫，最简单的方式就是改宗。古代佛教、耆那教的兴起，中世纪伊斯兰教的入侵、锡克教的形成，包括婆罗门教向印度教的转变，曾一次次地冲击着种姓制度的信仰基础。20世纪，“印度宪法之父”安贝德卡尔为了实现达利特（贱民）的解放，曾发起“新佛教运动”，鼓励印度人加入佛教组织，告别种姓压迫。进入20世纪80年代以后，更有大批贱民改宗伊斯兰教。正是贱民改宗的现象引发了正统印度教徒的担忧，刺激了印度教民族主义的兴起。

    一般性的宗教组织常常会为教徒们确立共同的是非标准，然而是非判断离不开现实经验。那么鼓励超脱的印度教又为何要规定种姓社会的道德原则呢？首先，传统印度教经典用不带有任何道德判断的“无”来形容人解脱的状态。但是，印度教相信人的修行不能影响生命的延续，社会的维持对修行者而言是必要的，于是就必须建立包括道德在内的规范与原则。印度教理想的人生应由四个时期构成，即梵行期、家居期、林栖期和遁世期。人类在第一个时期内学习《吠陀》、《奥义书》等基本的学识戒律；在第二个时期从事生产生活；在第三个时期进入森林苦行冥思；在第四个时期远离世俗，告别苦乐，诀别于欲念，靠乞讨维持生命，以求得最终的解脱。人即使要从事修行，也必须为社会的存续负担一部分义务。而且，并非所有人都能安于修行、顺利地度过这四个时期，绝大多数人的生活都离不开社会条件的限制。

    在印度教思想体系中，“正法”（Darham）、“利益”（Artha）、“爱欲”（Kama）三大要素支持着人类社会。人的行为只应该满足最基本的利益，那些不安于修行、受利益蛊惑的人会在此世迷失，他们将在来世成为不利于修行的低级种姓。反之，低种姓者只要在履行自己种姓职责时做得好，亦能在来世取得有利于修行的社会地位。此乃印度文化独特的思想——“业报轮回”。在印度教的诸神谱系中，梵是至高的存在，它常常化身为三大主神：主创造世界的梵天；主毁灭与重建世界的湿婆；主维护世界的毗湿奴。世界处于不断被创造、维持、毁灭、重建的过程中。虽然人在经验中看不到来世的样子，来世仍然属于经验世界。“轮回”永远发生在变动的世界中，人类的终极追求不是来世的生活，而是从轮回中解脱。所以，印度的社会伦理仅限于“轮回”之内，而与修行的终极目的无关。

    主导业报轮回的是“正法”，即“达摩”。它规定了种姓社会的总体秩序，包括每个种姓恪守的伦理，以及各种姓间的交往原则。正法兼有规律和道义的双重含义，其源头是《梨俱吠陀》中的“律”（Rita），意指支配自然与社会的永恒秩序。印度教认为，由于人类可以获得知识和智慧，万物之中只有他们能够认识律的意义。《梨俱吠陀》的颂诗记录了雅利安人通过涂油礼祭祀主神因陀罗、阿耆那和伐楼那的过程，它铺垫了印度文化对人与宇宙之间基本关联的认识路径：只要尊崇固定的仪式，人的行为就合乎于律。仪式因此具有“正当”、“正确”的含义。当仪式与律综合之后，就形成了正法的概念。达摩首先代表了正义的原则和正当的秩序，表现为各种习惯与传统。其次，虽然达摩显得难以理解，却藏在每一个人的心中，是可知的。最后，正法与“利益”和“行为”无法分离。正法的地位高于后两者，它规定了人们获得利益的限度与行为的方式。“业报轮回”的思想暗示了人一定要为自己的行动负责，正法则要求人类有效地控制自己的欲望，规范自身的行动。而且，正法的道德要求因种姓差别而异，它用于评估不同的人与神之间的不同距离。正法承认了种姓制度下的等级差序格局，但是差序并不代表着不平等。相反，印度人有着视野更加宽广的平等观念。他们认为，人类的平等不在于各自能力的强弱，而在于人能够履行他们天然适应的社会职责。人类应该根据他们的技能、品质、属性分配社会地位。由于存在着“业报轮回”，只要人按照正法的要求生活，总能在来世获得回报，而那些修行足够的人则可以超越轮回、实现解脱。

    （二）古代王权的职责：维护社会正义

    “正法”在印度政治文化体系中有着不可估量的价值和意义。它奠定了法律先于国家的基本认识，否定了国王的立法能力，限制了政治权力的范围和强度。福山认为古代印度也拥有类似于欧洲的法治萌芽，在这个意义上是没错的。[838]但是，法律先于国家的认识并不足以解释印度历史上历次国家建设的失败。相反，为了保证正法不受破坏，婆罗门教诸经典普遍承认了国家存在的必要性，这种国家观尽管有某种“消极”的特征，但它使得“国家建构”成为印度人原本必须完成的政治任务。

    婆罗门教诸经典认为，一旦失去了正法，人类将陷入恐怖的“鱼群法则”（Matsyanyaya）：“当人与恶人生活在一起的时候，将会因为他人的邪恶而面对毁灭，就像鱼生活在蛇出没的湖里一样。”古印度经济学名著《利论》一针见血地指出：“在没有国家的时候，人类生活在大鱼吃小鱼的世界里。”[839]早在吠陀时代，雅利安人就曾祈祷主神因陀罗将伟大的力量与超凡的禀赋赋予一位杰出的武士，让他率领部族消灭敌人、攫取财富。民众会服从他的号令，向其纳税进贡，并尊其为王。[840]进入列国时代，这种先由民众诉求，后由神明赋权的复合型王权合法性观念，逐渐演化成各种形式的契约理论，用来解释国家的起源。[841]史诗《摩诃婆罗多·和平篇》载有各种契约论中表述最完整的版本。它以无政府状态为逻辑前提，认为在没有国王之前“人们相互吞噬”。为了克服“自然状态”的恐怖，人类聚集在一起达成第一重契约：确立社会的正法，抛弃语言粗鲁、滥施暴力、掠夺他人财物的人。然而，当契约立定之后，人类并没有摆脱痛苦，于是他们又聚集在一起向梵天祈祷，希望梵天赐予他们一位国王维护正法，防止社会的毁灭。人们发誓会尊敬他、供奉他，而他则应当保护全人类的安全。于是梵天指派摩奴为王，可是摩奴并不同意。他害怕人间的暴戾和狡诈让王国难以治理。于是人们与摩奴之间确立了第二重契约，将牲畜和金子的五十分之一、粮食的十分之一上交给摩奴以充实他的国库，让佩戴武器和弓箭的勇士跟随摩奴成为他的士兵。最后，人民发誓在他的保护下好好修行正法。于是，摩奴就变成了威严的国王，史诗形容他：“光彩熠熠，犹如火焰燃烧”。人们看待国王犹如众神看到因陀罗，各个都胆战心惊，所有人因而潜心修行正法。摩奴消除大地上的一切罪恶，让人们各履其职。[842]

    古代印度政治哲学将国家的职能限定在维护正法的消极范围内。印度教承认利益会诱惑人，否则就不会出现“轮回”的因果报应之说。事实上，肯定会有人抵制不住欲念，做出违反种姓原则的事情，因而必须用来世的惩罚去约束人的行为。然而，倘若每一个人都不遵守正法的要求，甚至不相信轮回又当如何呢？这才是真正值得担忧的。所谓“鱼群法则”来自人欲的扩张，在无政府状态下，专心修行的人也会受到社会暴力的严重冲击，至少不再有人愿意施舍他们必要的生活物资。于是，国家的作用显得不可或缺。人不但要受到无形的轮回规律的制约，也要受现实的国家权力的制约。正法不但是规则和诫命，而且应具有强迫人服从的效力。国王则是强迫力的执掌者，他对违反正法的人施以惩戒、消除罪恶，让每一个人按照种姓制度的要求生活。古典时期的印度人对超越于社会之上的国家机器和国家暴力给予适当的认同，他们既没有像其他东方国家那样，赋予国家更加宽泛的职能与权威，也没有沿着雅利安人的自治传统，发展出类似于西方古典世界的公民自治文化。

    国家帮助人类克服了鱼群状态，塑造了秩序化社会，王权成了达摩得以良好运转的保障，但是问题依然存在。根据阿玛蒂亚·森的解释，西方的正义理论自启蒙时代之后就分化出关心制度与规则的正义与关心社会结果的正义。古代印度的契约论要求人民与国王履行各自的义务，而忽略人伦情感与利益分配的法则，它明显倾向于程序而非结果。早期婆罗门教的正法思想无法弥补契约理论在结果正义上的缺陷，但古代印度人并非对此毫无知觉。《摩诃婆罗多》的另一篇经典《薄伽梵歌》即展现了程序正义与结果正义之间的论辩。虽然，最终占据上风的仍然是程序正义，但是论辩本身足以说明结果正义思想在古典时期的萌生与成长。

    《薄伽梵歌》的故事发生在古代印度最重要的一场战争——“俱卢之野”的前夕。争论的双方是般阇罗王子阿周那和大神毗湿奴的化身黑天。阿周那在战前对自己应参加战争表示了深深的怀疑。他认为战争会带来屠杀，而对方阵中有许多与他关系亲密的人，包括他甚为敬重的老师毗湿摩，他会为杀死他们感到深刻的内疚，因此迟迟不肯投入战斗。黑天则告诉阿周那，他是王位的合法继承人，而对方俱卢族是篡位者，阿周那有义务保卫属于自己的王权。黑天阐释了当时婆罗门教的思想体系，包括宇宙观和种姓制度，强调了种姓各守其职、人人应承担自身义务的正法思想。既然阿周那属于刹帝利，战争就是他的职责所在。这场论辩的最终结果是黑天说服了阿周那。但是，此后的许多思想家，包括圣雄甘地与经济学家阿玛蒂亚·森，尤其重视从阿周那的言论中得到启发。他们关心结果正义，认为人不能对现实发生的事情熟视无睹，坚持不计后果的义务原则。[843]印度人重视精神层次的修行，依赖稳定的社会秩序为修行提供保障，由于贬低了经验世界与物质生活，阿周那的结果正义当然会被置于黑天的程序正义之下。古代印度国家的任务仅仅是维系正法，而不必在意民众的物质生活质量。黑天与阿周那的辩论因此也具备更加重要的政策意义。

    但是，在古代印度政治思想中，也有与黑天相左的倾向，值得关注的是，这些早期思想往往不属于婆罗门教经典（比如考底利耶的《利论》），它们甚至是在婆罗门教衰落的时代兴起的。这从反面说明，婆罗门教文化并未建立起物质利益与国家政权合法性之间的联系。然而，改革后的印度教却具有宽容、非暴力等思想特征，疏远了黑天的好战性格。在这个过程中，阿周那式的结果正义逐渐转化为印度教思想的精髓。只是印度国家政权的长期衰败，使得宽容、非暴力、结果正义等思想无法以公共政策的形式体现出它们的现实意义。

    （三）贬低与神化：对待政治人物的两种态度

    印度教文化在古典时期已经形成清晰的国家意识，却没有为政治家设定同等清晰的价值定位。印度人对待政治家的两种惯常态度不但显得极端，且看似相互对立：一方面，出于崇尚真理、力求解脱、重视轮回的文化性格，印度人相信，当国王根本算不上一种成就，能够做到潜心修行的人应该远离政治。而且，国王虽然肩负着捍卫正法的义务，却有可能因手中的权力而成为恶行的化身。雅利安人的“王”，即“罗阇”（Raja）一词等同于印度教的三大德行之一的“力量”（Raja）。而“力量”是一种较低等的德行，带有贪婪、躁动之意。最高的德行是“梵性”（Sativa）即智慧的、静默的、纯洁的、真理的。[844]在婆罗门教信仰体系尚未成型的吠陀时代，雅利安人的生活具有强烈的功利色彩，他们认为国王应该为部落攫取更多的财富。随着婆罗门教的兴起，物质主义在印度文化谱系中大大衰退了。人们对国王的态度也从热烈地颂扬转变为消极与谨慎。国王虽然拥有权力，却得不到社会真正的尊重。

    另一方面，由于政治义务是为了维护正法，政治附属于宗教，所以政治人物也联通着宗教价值。那些能够成功捍卫正法、恪守宗教要求的政治家，自然会顶着神圣的光环。印度国王的身上总有一层脱不去的神性，历史上的王常常比婆罗门更接近于神祇。例如，雅利安人在国王登基时，会举行各种神秘仪式，祈祷国王能获取因陀罗的力量，带领他的族民消灭敌人。这些仪式的流传时间长、范围广，甚至传播到众多非雅利安文化地区，就连不恪守种姓制度的摩揭陀都保留着来自雅利安文化的国王加冕仪式。在古代经典中，更是常能看到国王与诸神的密切关联，例如《罗摩衍那》的主人公罗摩正是毗湿奴的化身。《摩奴法论》更是认为第一位国王是梵天抽取了天神、风神、阎摩、太阳神、火神、水神和月神的永久粒子组成的诸神复合体。[845]直到今日，印度人仍有神化卓越政治家的习惯，如现代三大社会运动领袖：甘地、尼赫鲁与安贝德卡尔早已在民间受人顶礼膜拜。

    轻视与神化，两种对待政治人物的极端态度看似矛盾的，在逻辑上却符合印度文化的超验主义精神。由于政治事务牵连着权力和财富，它代表了世俗社会的躁动与物欲，当然在传统文化的价值体系中处于较低地位。如果某位政治家能摆脱物欲的纠缠，恪守正法、追求真理，甚至主动放弃富有诱惑力的世俗世界，那么他就显得比一般人更加崇高，更加接近于神明。

    如果要理解这两种极端态度的本源，应先了解印度人心目中理想化的政治人格。自古以来，备受印度人称颂的“模范国王”是一位传说中的人物，他就是史诗《罗摩衍那》的主人公罗摩。罗摩的伟大并非他创造了多么杰出的业绩，而是基于以下两点：

    第一，他恪守正法一生，为此不惜放弃与自己息息相关的利益，甚至放弃与之历经生死考验的妻子悉多以取悦于百姓，他的行为表现了正法高于普通人伦感情的基本价值。《罗摩衍那》称赞他“深通达摩，言而必信，他乐于去给众生造福，他光辉超绝，通达事理，他纯洁、驯顺、虔诚大度。他是众生的保卫者，又是达摩的护法，他了解吠陀和吠陀分支……他精通法律，聪明勇敢，他为所有的人爱戴……他为一切善人所依，有如众水归入大海……”[846]对罗摩的这种评价集中表达了印度文化中关于国王义务的观念，反复强调了“精通法律”而非“颁布法律”对于国王的职责有着何等重要的分量！

    第二，罗摩不贪恋王权，将修行置于无比重要的地位。罗摩在失去王位之后，没有与他的兄弟争夺，而是进入森林潜修。当他的兄弟迎接他复位之时，他也没有贪图权势，而是坚持等修行期满之后再回去。印度教颂扬为了真理而放弃王位的崇高品格，以罗摩为历代君主的榜样。而中国情况则恰恰相反，历史上那些皈依空门或尝试皈依空门的君主无不遭到主流舆论的贬低与责难。如韩愈在《谏迎佛骨表》一文中对三次出家的梁武帝发出强烈的斥责，反映了中印两国巨大的政治文化差异。[847]

    根据中国士大夫的价值观念，梁武帝不是昏君、庸君，更不是暴君，而是最不称职的君主。即使在印度，梁武帝让自己的国家陷于“侯景之乱”的惨状，也是不符合正法要求的。但是，如果印度人知道梁武帝的事迹，仍然会高看他一眼，坚持修行会让他变得“崇高”，至少不会遭遇人们的苛责。“昼日一食，止于菜果”，恰好符合印度教对修行者的要求，修行之人只需要满足最低限度的物质需要，更不必记挂宗庙、权势这等身外之物。印度历史上不乏遁入空门的著名君主，如孔雀王朝的开创者旃陀罗笈多在完成统一印度的丰功伟业之后主动退位潜修。佛教的创始人释迦牟尼放弃王室荣华，于菩提树下冥思悟道的故事更是家喻户晓。还有的君主虽然没有放弃王位，却倾力追求真理，在他们的倡导下，充满利欲的政权都变得纯洁高尚起来。据说，当阿育王目睹了羯陵伽之战的悲壮场面后，心中充满了悔恨和愧疚，从此断然皈依佛教。他在君王的宝座上推广佛教思想，制定了不可杀生、不可滥施暴力、民众相互帮助等社会法则，为此他甚至解散了军队，导致强大的孔雀王朝在他死后轰然坍塌。按照中国的政治观念，阿育王肯定会遭到儒生和官僚士大夫们的讥笑，但在印度，他却成为一代明君！作为能与阿育王比肩的君主，莫卧尔帝国的阿克巴大帝也因执著于真理而伟大。阿克巴极力主张宗教宽容，虽然不会读写，仍然长期致力于各种宗教研修；身为虔诚的穆斯林，却深通印度教教理。他多次主持宗教大会讨论真理的话题，表现出超群的智慧。这样的君主身在庙堂，心在世外，因其超脱的精神品格而受到印度人的尊敬。

    政治人物被神化的条件在于他们不迷恋世俗权力，不被物质利益所蒙蔽。显然，一般的政治家做不到这一点，所以政治家在总体上不受印度人的尊重。除此之外，印度文化中关于“自我”的哲学理念，在更深的心理层面上导致了印度人对杰出政治人物的疏离感。印度教认为，人若想实现解脱，首先需要认识自我，而自我是梵留给每个人的属性，属于普遍世界的一部分。[848]所以，印度文化重视人类在精神本质上的一致性和普遍性，相对忽略个人之间的差异性和特殊性。帝王英雄等“超人”怀有的超群才能与卓越禀赋不被普通人共有，因而是世俗的、经验的，不值得为之倾倒。“自我”意识酝酿了印度文化的非权威主义的人格特征。

    赞美政治上的超脱，尊重“自我”的普遍本质，贬低世俗政治对权力与财富的贪恋，让印度人不屑于弘扬著名君主帝王的功名大业。几乎没有哪一部印度教或佛教经典歌颂旃陀罗笈多统一印度的超凡功业，他的美名全然来自勇于放弃王权归隐森林的崇高举动。阿克巴大帝对印度的治理卓有成效，为全印度带来了久违的安定与繁荣，但是他不懈追求真理，调和各种宗教矛盾的努力才是对他的赞美之源。20世纪的甘地主义并未深刻影响印度独立后的政治路线，但是甘地本人发起的“通向真理运动”奠定了他至今无法被超越的伟大历史地位。在印度，不受政治权力的诱惑和束缚，敢于超越世俗、追求真理的政治人物才是伟大的。相反，功业与政绩则经常受到忽视和贬斥。

    根据古希腊作家麦伽西尼斯的记载（阿里安转述），亚历山大在印度就多次遭遇当地智者们的讽刺。有一次，一群辩论中的智者曾对他说：

    亚历山大大帝，我们每个人在大地上只能占有他脚下踩的这一点地方。你也不过是跟别人一样。只不过你特别好动，特别狠心。老远地离开自己的家乡，在这大地上到处游荡，给自己找了不少麻烦，也给别人添了不少麻烦。可是，过不了多久你就要死去。死后，你在这大地上所能占领的，最多也不过是你的坟头所占的那一小块土地而已。[849]

    还有一名智者拒绝追随亚历山大，他说自己不想得到亚历山大给他的任何东西，也不怕得不到亚历山大可能得到的东西。他活着的时候，印度的土地就能提供他所需要的一切，到了什么季节，他就能得到什么果实。他死时，只不过是从一个不愉快的伙伴——他的身体——的纠缠下得到解脱。[850]这段话充分诠释了印度教思想与漠视世俗权威的逻辑联系。帝王和英雄们拥有与普通人平等的“自我”，而此世的功业生不带来，死不带去。既然印度人的至高追求不是世俗世界的物质与权力而是从中得到解脱，那么拥有最多物质和权力的人，如亚历山大也正是最值得鄙夷的人。

    时至今日，贬低世俗政治的态度仍然引导着印度民众的政治认同。在印度人看来，去政府公职部门任公务员的人都是些道德不佳的人。而现实中无处不在的腐败现象更加剧了人们的这一认识，固化了印度人贬抑权威的政治心理。不过，仅仅是国王自身的恶性尚不足以在漫长的历史年代中将非权威主义意识锻造成型。因为自孔雀王朝解体以后，国王曾经历了一个神化的过程，王权在印度更长的历史时代接近于神祇。尊重诸神的印度人在贬低国王世俗权力的同时，也会崇拜国王身上的神圣性。

    二 追求真理——政治的准则

    （一）为真理献身：当代“诸神”的起源

    在印度，常见人们倾心崇拜富有魅力的政治领袖，他们像罗摩、阿育王和阿克巴一样，被视为真理的追随者或某大神的化身。人们认为是崇高的精神追求引领着他们的政治事业，所以他们在人们心中的地位已经超越了一般性的世俗人物。

    在德里的柏勒宫，绘制着一幅追溯甘地一生的壁画。左侧描绘着甘地的精神前辈：《薄伽梵歌》中的阿周那、阿周那的武士、兄弟、智者，还有佛祖释迦牟尼以及模范君主阿育王。右侧画有甘地在他自传中讲述的各种经历，包括他所认为的来自物质世界的各种诱惑。这幅壁画表达了甘地在印度人心目中的形象——一位与阿周那、释迦牟尼、阿育王地位等同的人物。更值得注意的是，印度人并不在乎他们心中的伟人在历史上是否真实存在过。印度的事实与传说自古以来就没有分界，神明与圣人之间也没有间隙。著名的精神病学家，美国人埃里克·埃里克森在走访了在甘地火化之地修建的纪念馆之后写道：“我发现只有印度人（而且从外表看，大部分是社会下层的印度人）参观这些圣地，没有旅游者。”[851]与其说这些人来此是为了参观，不如说是为了朝圣。在印度民间，常能看到将甘地的塑像放在印度神庙中同诸神一道祭拜的场面，甘地毕生追求真理的努力最终让他化为印度教的一尊神祇。

    神化政治领袖的习惯，使得甘地这样的人间之神具有高度发达的社会动员能力。最著名的当属甘地在1930年发动的抵制英国《食盐法》的运动。当时他带领着一群追随者，以浩大的声势，长途跋涉来到了古加拉特的丹地海滩采集海盐。甘地捡起食盐的举动，引发了全印度各地的热烈效仿，大约有500万人参加了这场运动，被逮捕入狱的活动者超过上万名之众。如此巨大的影响无论是西方媒体还是英属印度政府都为之惊讶。它确实是非暴力的，没有任何激进主义特征，却动员了如此广泛的印度人积极参与其中。印度人面对政治的消极态度，可以轻易被一位富有超凡魅力的政治领袖化解。这在20世纪之后的印度政治舞台十分常见。而大规模的社会运动最终又强化了领袖的神化。例如，身为法学博士的贱民运动创始人安贝德卡尔，在印度独立之后将反对种姓歧视的原则写入印度宪法，因而获得了“印度宪法之父”的崇高声望。然而，恐怕他自己都想不到，至今大量的印度贱民在家中供奉着他的画像，让他与那些印度教诸神们共享香火。

    如果说，由于安贝德卡尔是“新佛教运动”的发起人，在身为政治领袖的同时也是一名宗教导师，对他的神化仍有宗教动因，那么，印度人神化尼赫鲁的举动就太有讽刺意味了。因为无论从哪个角度来说，尼赫鲁身上都没有多少宗教气质。相反，他倾毕生之力推行印度政治的世俗化进程，希望建立一个能超越教派偏见、公正对待每一位公民的现代国家。尼赫鲁代表了自殖民时代以来受过西方教育的印度社会精英群体，他们对现代政治的性质、议题、特征有着比较确切的理解。然而，正是这位现代政治的代表人物、一位彻底的世俗主义者和唯物主义者，却被印度民众视为大神毗湿奴的化身，地位堪比史诗中的罗摩！之所以出现这一怪诞的现象，是因为尼赫鲁与甘地一样，将争取印度独立、建立世俗国家、弘扬民主政治、推行社会主义等一系列政治志业，都视为追求真理的努力。印度人因其郑重而虔诚的态度，将他视为现代之神，甚至可以完全不顾他本人的世俗主义立场。无独有偶，尼赫鲁的女儿英迪拉·甘地被尊为女战神杜加尔，今天的国大党主席索尼娅·甘地被印度人称为“母神”，而她们所领导的国大党一直以来都坚守着尼赫鲁当年的世俗主义路线。

    同这些单纯的领袖神化相比，神秘主义还大量渗透在政治组织的活动规则之中。最典型的例子就是坚持“印度教特性”（Hindutva）、排斥穆斯林等少数族群的印度教民族主义组织国民志愿团。印度政坛唯一能与国大党分庭抗礼的印度人民党，就是该组织的政治之翼。自1925年该组织建立以来，国民志愿团的领袖就一直被形容为以民族利益为先，完全不计个人得失，过着斯巴达式的纪律严明的生活，不用私人交通工具，在面对灾难时会像公仆那般献身，言谈举止轻柔，连昆虫都不伤害的圣人。他们总是会在比较封闭的小房间内会见印度人民党的领袖，让广大成员保持对组织的神秘感。[852]

    甘地博物馆的大门口写着甘地的一句名言：“如果有人告诉我政治和宗教是生活的两个不同领域，那我可以毫不犹豫但不失中肯地断言：说这些话的人根本不懂宗教是什么。”印度政治弥漫着浓郁的宗教意识，自古以来政治是为了维护正法、附属于宗教修行的文化认同并没有因现代化进程而彻底改变。在这个意义上，印度文明与现代政治文化的距离应该更加遥远，因为它有着宗教泛社会化或社会泛宗教化的鲜明特征，从精神源头上否认政教分离的必要性与可能性。不过，这并不妨碍印度成为民主化进程最顺利的发展中国家。

    民众缺乏政教分离的意识，使得独立后的印度出现了颇具本国特色的政治趋势。一方面，神化政治领袖的习俗仍在延续，另一方面，神化领袖大有与政治制度结合的态势。在多党竞争式的政党政治中，党魁所具有的浓重的卡里斯马特征起着重要的作用，而印度刚好拥有施展个人魅力最优质的土壤。

    在2009年3月的北方邦，数万名大众社会党的支持者聚集在广场上，甚至许多年过花甲的老人都高举双臂高呼“玛亚瓦蒂万岁”、“请支持玛亚瓦蒂”等口号。随着该党党魁玛亚瓦蒂乘坐的直升飞机从天徐徐降落，人群纷纷涌向演说台前，现场的气氛达到了高潮。玛亚瓦蒂本人身穿白袍，坐在巨大的白色沙发上，大有君临天下之感。在她发表演说时，有人甚至因为想与玛亚瓦蒂直接对话兴奋过度而昏厥。大众社会党代表着大约占人口总数17%左右的达利特（贱民）种姓与超过60%的穷人。众多的贱民将热情倾注在她的身上，甚至有人把她当成了今天的安贝德卡尔，认为她是穷人的拯救者，称她为“我的生命，我的全部”。

    今天的印度没有甘地、尼赫鲁、安贝德卡尔这样的伟大领袖，却因为民主制度而造就了数目更多的人间之神，处处弥漫着个人崇拜。而民主制度所具备的宽容、公开、公正等原则，似乎足以让人完全忽略了“真理”对政治的绑架，宽容地接纳了神化领袖的政治现象。

    （二）“造神”政治的传统根源

    印度人崇拜领袖的前提在于民众认为领袖肩负着实现真理的使命。追随领袖人物从事政治运动的目的不在于政治本身，而是要为真理而献身。

    从传统视角来看，神化政治人物至少有违印度教的前身——婆罗门教的基本思想。在古典时期，君主皆未超出凡人的局限，婆罗门教与佛教所提出的王权应维护正法的思想，几乎阻隔了国王与神之间的关系。权力鼎盛期的阿育王仅自称为“诸神宠爱的人”。那么，神化政治领袖的习惯究竟有何历史根基呢？

    文明的演变往往会受到多重变量的影响，从而让一些传统因素在延续的同时也部分地发生变异。神化王权的进程起始于古典时代晚期，首先，它受外来因素影响。例如，亚历山大的继承人统治着的一些西部国家，在那里，希腊化的国王们认为自己是“神的后代”，而此后月氏人建立的贵霜帝国皇帝自称“天子”。这些称呼都非印度本土所有。因为古希腊人有着将著名英雄人物的族系追溯到诸神的传统，在后来的扩张中，又受到东方传统的影响。“天子”这一概念则可能是月氏人从当年共同抗击匈奴的战略盟友中国人那里习得的。

    更重要的原因来自婆罗门教向印度教的转化历程。公元8～9世纪，以商羯罗为集大成者的吠檀多哲学构建了新的思想体系。这种新思想承认外部经验世界是有意义的。它相信在多样的知识结构内有着能被常人所理解的“低等真理”。任何人都能在神创造的真理系统中保有自己的一席之地。过去，只有婆罗门有资格根据正法说服众人从事符合种姓要求的行动。而在吠檀多哲学的理论中，一般民众即使没有婆罗门的能力，只需表达对神的服从也可以实现爱与虔诚。由于不同民众的认识水平差异很大，他们崇拜的神的层次也有高低之分，从而形成了印度教带有等级差序特征的多神崇拜格局。

    12世纪的巴克提运动加速了婆罗门教向印度教的转化。原先婆罗门教中最高的神祇是抽象的梵，在民间则具象为对梵天、湿婆、毗湿奴的崇拜，再往下就是代表着各种被创造物的低等神祇。巴克提运动扩大了多神崇拜的范围，诸神的代表性延伸至一个地区、一个国家，甚至连村社都拥有自己的村神。追求神化王权的国王们无疑把握住了这一重要的文化资源，诸神的等级结构很快融入了印度教王国的社会秩序当中。印度教不但巩固了国王们在古典后期争取到的神性，也发展了诸神统治世俗世界的“王性”。国王并非诸神在凡间的代理人，他本人就是诸神的化身。在这样的社会氛围之下，古典时期的思想资源被有选择地继承下来。毗湿奴化身罗摩的故事变得家喻户晓，而理性的契约理论则渐被遗忘。杰出的政治领袖从此代表着神明，他的政治行为被真理的面纱所笼罩。最后，多神体系还造就了领袖崇拜的封闭化。正如不同地区的人有着不同的神祇崇拜一样，被某一派别神化的政党领袖，在其他派别眼中则可能令人憎恨。甘地的声望越是如日中天，对他的憎恶也就愈发强烈。印度人始终保持着这份政治心态，多党制度更是让这一来自中世纪的文化形态活跃在理性化程度更高的现代政治舞台。

    较之古典的婆罗门教，改革后的印度教更倾向于关心世俗政治事务，它相信世俗生活可以锻炼人们发现真理的能力。对印度教影响最大的吠檀多思想承认，宇宙间存在着诸多矛盾，“凡是矛盾皆为幻有”，湖月变化万千，唯一真月只在天，世间万象皆幻，唯有大梵为真。[853]然而，吠檀多哲学提升了经验世界的价值，作为幻有的经验世界被视为人类认识真梵的途径。人通过知识的积累，可以透过幻雾找到隐藏的阿特曼，所以，认知经验的过程有利于人的解脱。吠檀多哲学并不一味重视宗教修行，它相信人类在世俗世界的实践有助于宗教信仰，从而打破了政治行动与宗教冥思之间的隔阂。近代吠檀多学派的创始人韦维卡南达也指出，唯一真神不是在森林中静坐、冥思出来的，而是出自精致之思辨、生活之历练。哲学的冥思与生活的实践二者皆不可缺。[854]

    甘地本人也是印度教思想的继承者，他对真理的领会正是由一个个具体的生活事件组成的。甘地在他的自传中，将其一生的各种经历都视为“追求真理的故事”。而在多样的生活世界之中，公共事务因牵涉到种姓制度与传统的村社自治，具有极高的价值。甘地的成功之处恰恰在于，他不但赋予自己领导的政治运动“追求真理”的意义，而且能将艰涩的理论转化为每一个印度人都能听懂的话语，从而唤醒了大众意识，让普通民众积极投身其中。这里面包括了对资本主义的批判，对现代国家的质疑，对非暴力的推崇，对村社自治的归属感。甘地主义拨动了印度传统与现代文明的紧张之弦，揭露了印度农民日益贫困化背后的社会与文化要素。他告诉印度人，现代生活充满了物质主义的桎梏，人类不再有冥思的时间，因而距离真理越来越远。真理既是甘地发动社会运动的旗帜，也是他与其信众们相互沟通的渠道；它既是遥远的，也隐藏在每一个人的生活世界之中。冥思与行动都有助于真理的发现。甘地成功地将追求真理与政治实践联系在一起，它像一束亮光，照亮了现代政治文明与印度传统价值观念之间最不可调和之处，将这一难题一直留给了今天的印度。

    这究竟是怎样的一道难题呢？在“二战”之后的西方世界，人们反思极权主义造成的空前灾难之后总结出重要的理论果实——政治不能追求真理。追求真理的结果将会导致“代表”着真理的政治权力肆意膨胀，它会直接冲进个人的内心世界，撕裂个人抵制权力侵犯的保护伞，最终用权力关系取代一切社会关系。20世纪50年代，西方一批最优秀的理论家从不同的角度对此做出了精辟的论述。然而印度人很难接受这一结论，在他们看来，甘地等人的努力才是最明智的。虽然古代印度教政治哲学认为国家的功能是消极的，但它由于维护着印度教的社会秩序，在通往真理的精神历程之中扮演着积极的角色。

    印度政治文化中的“真理本位主义”曾经在反思极权主义理论最兴盛的时代，展现出与伯林、波普、阿伦特等思想家的学说大相径庭的面相。但在现实政治中，追求真理的政治并未让印度成为极权主义国家，民主制度、言论与新闻自由、司法独立在印度都得到了保障，1991年之后它还全面实行了自由市场经济。令人奇怪的是，印度从思想界到政治界，一直坚持着“积极自由”的政策传统，而这也没有增加整个国家的极权主义风险。

    早在19世纪，以韦维卡南达为创始人的现代吠檀多学派曾指出，西方人只关心个人与外部环境的关系，而印度人更加关注人的内在精神世界。思想家帕尔更是早伯林一个世纪提出了逻辑相似的“两种自由观念”。帕尔认为，西方的自由停留在免于限制、免于规训、免于依赖的状态，其本质上就是消极自由，而印度文化强调自我限制、自我规训、自我依赖，它追求人的精神世界的完善，有着西方世界所不理解的积极自由。[855]这一思想的源头可以追溯到《薄伽梵歌》：“如果自我制服自己，自我成为自己的亲人，如果不能制服自己，自我像敌人充满敌意。制服自己，达到平静，至高的自我沉思入定，平等看待快乐和痛苦，冷和热，荣誉和耻辱。”[856]柏林在其名作《两种自由观念》中对“归隐于心灵深处壁垒”的积极自由大加批判，认为这种自由会让人忽略公共事务，不去防范权力的扩张。而帕尔所谓的“积极自由”恰好是印度人自古以来提倡的修行境界，也是现代吠檀多哲学家认为印度文化超越西方文化之处。

    凡此种种现实皆表明印度与西方在政治意识形态上有着明显的差异甚至对立，其焦点不在于政体类型，不在于对待权威主义的态度，而在于对政治功能的定位。印度人理想的政治行动等同于追求真理的努力，而这点恰恰是西方主流政治传统所拒绝的。

    这个盛行积极自由，无力明确区分宗教与政治的国度，却以宗教宽容而著称于世。自阿育王要求各宗教之间相互尊重之后，印度人的宗教性格总体取向是温和与宽容的。印度教认为，应该善待一切热爱真理的宗教，因为真理高于具体的信仰形式。所以，追求真理不会导致封闭狭隘的神权政治。印度历史上伟大的王朝不乏坚持宗教中立原则的政权和君主。直到现代，信奉印度教思想的甘地一生都在大力推广宗教宽容与世俗主义政策。从这个意义上理解，印度的“真理”与极权主义的逻辑并不一致。在极权主义者看来，他们已经得到了真理，要求人类按照他们发现的真理来生活。而印度文化将真理“虚置”，鼓励人们无限地接近于它，而没有直接亮出真理的内容，更没认为谁是真理的化身。所以，追求真理的印度文化在与极权主义思想逻辑表面类似的同时，也具有抵制极权主义的能力，前提是，它不能与现代化的组织手段与激进思想融为一体，否则就会出现2002年发生在古加拉特邦的惨剧。

    （三）变异的“真理”：印度教特性（Hindutva）

    从英国殖民统治开始，推行世俗化就成为印度当局一以贯之的主张。尼赫鲁领导的国大党继承了这一建国思路，并将它维持至今。然而，自20世纪80年代以来，随着印度教民族主义的兴起，世俗主义在印度遭遇了严重的挫折。印度教民族主义就是一种杂糅了传统与现代的意识形态，其创始人萨瓦尔卡赋予它一个特殊的概念——“印度教特性”。虽然它坚守印度教的基本思想，却接受了现代社会的组织化特征与民族主义意识形态，从而改变了印度教宽容、温和、非暴力等特征。

    印度教的宽容传统与其非组织化的特点息息相关。一旦宗教有了自己的组织，就宣告着它与世俗世界的隔离，并与其他宗教产生对立，必然会孕育出强烈的排他性和极端性。印度教民族主义就是这样一种被组织化的意识形态，它排挤了印度教的宽容传统，表现出严重的极端、褊狭与暴力取向。印度教特性的宗旨与目的是建立完美的、单一化的社会，在这个社会机体内，每一个人都好比身体上的细胞，与整个身体保持密切的一致性，为了印度教的印度而随时准备牺牲自我。[857]自1925年起，印度教特性的信仰者就建立了完备的组织——国民志愿团。如今，国民志愿团已经与其他30多个印度教特性组织共同结成了“组织之家”（Sangh Parivar），由印度人民党代表它们参与政治权力的角逐。印度教特性的信仰者认为，印度人应该追求真理，相信转世与轮回，在这个过程中每个人为了超越自我愿意无私奉献，因此他们具备崇高的精神力量。[858]显然，这一意识形态的理论内核来自超越自我、追求梵我合一的文化传统。但是，它充满刚性和暴力的行为特征却是经受现代性刺激之后发生的变异，属于现代化的结果之一。

    进入现代社会之后，文明之间的对立日益明显，伊朗的伊斯兰革命引起了印度教徒对“输出伊斯兰运动”的恐慌。更重要的是，西方物质主义的传入改变了众多印度人的生活态度，让越来越多的印度人不再安于贫困，而是忙着赚钱。资本主义经济加速了种姓分工的瓦解，大量低种姓成员试图利用公务员制度与民主制度改变社会地位，勇于发动针对高种姓的抗争，大幅削弱了传统的束缚力。现代化的结果无疑极大地刺激了印度教徒，他们感到宗教正在衰亡，追求真理的信念正在远去，古老的信仰正面临着全面危机。为了让印度人恪守包括种姓制度在内的传统信条，国民志愿团发起过“欢迎回归印度教”的运动。同时，他们采用了现代社会独有的工具，如民族主义、社团、政党推广他们的理念。但具有反讽意味的是，现代化的组织手段正在让他们的信仰以更快的速度告别传统。原本具备广泛适应能力的印度教，会因为组织的狭隘性与极端性变得与其他文明格格不入。毫不夸张地说，正是现代化进程产生的外部刺激效应，激活了传统印度教与极权主义一致的逻辑基因。印度教民族主义者发动了类似极权主义国家一样残酷、野蛮的社会暴力。

    1990年，印度人民党的激进派领袖，拉尔·阿德瓦尼领导印度教民族主义分子从索姆纳特神庙出发，远征传说中罗摩出生的圣地阿逾陀。此地原有一座纪念罗摩的印度教神庙，在16世纪巴布尔入侵之后被改建成为一座清真寺。随着印度教极端主义的发展，巴布尔清真寺被宣布是奴役的标志，阿德瓦尼打着“解放罗摩”的口号远征，成功地将印度教徒们的宗教意识转化为政治愿望。1992年12月，阿逾陀集结了超过15万的民众，他们包围了巴布尔清真寺。印度教徒高呼着“罗摩神胜利”的口号，冲破了数千警察布置的警戒线，这座古老的清真寺很快被捣毁，印度教徒们则激动地宣布他们的胜利。阿逾陀事件在当年引发了多个地区的暴力冲突，仅孟买就出现了14起连环爆炸案！然而，让人感到困惑的是，频繁的冲突居然提高了印度人民党的威信，使它一夜之间成为与国大党抗衡的党派。在阿逾陀大进军之前，印度人民党在议会中只有三个席位。到了1993年，其席位飙升至81席，又过了三年他们终于成为印度继国大党之后的又一个执政党！

    以现代人的眼光来看，印度人民党的崛起可谓数十年的国家世俗化进程遭遇的重大倒退，印度教秩序由此公开对抗着现代政治文明，而前者表现出对选民更加强烈的吸引力。这种吸引逐渐蔓延、升温，最终激起了2002年发生在甘地故乡古加拉特邦的屠杀事件！在此次屠杀中，大约有2000人丧生，大量的穆斯林妇女儿童被印度教暴徒烧死。古加拉特邦的印度人民党书记纳兰德拉·莫迪在“9·11”事件后痛斥所有的恐怖分子都是穆斯林。然而，印度教民族主义者却用屠杀平民的行径回应莫须有的“恐怖主义者”。与那些有序的政治运动相比，屠杀更需要冠以神圣的光环，世界印度教大会领袖阿绍克·辛格哈尔公然称屠杀来自“圣主罗摩的意志”。[859]更加令人感到不可思议的是，尽管屠杀让莫迪成为当代印度最有争议的人物，直到今日美国政府都以“反人类自由”的罪名拒签其入境，然而，屠杀并没有延误莫迪的政治生命。从2002年到2012年整整十年间，莫迪连选连任，上演了古加拉特邦大选的“帽子戏法”。由于古加拉特邦号称“印度经济的动力机房”，稳定的经济增长与相对较轻的腐败，已经让今日的莫迪成为最富个人魅力与感召力的印度政治家。

    古加拉特大屠杀不仅仅是印度人民党的污点，更是印度教和全印度的污点。很多人都在疑惑，为何一向宽容、温和的印度教会变得如此血腥？很少有人意识到，这种民族主义是一种遭遇了现代意识形态改造后的极端意识，是印度教传统在现代基因突变后的怪胎。现代性改变了印度教生存的外部环境，让印度教徒走向前所未有的组织化，它与另一种舶来品——民族主义合流，成功地被极端分子所利用。

    如果仔细回忆19世纪下半叶以来印度政治思想的发展历程就不难发现，民族主义在当时的传播有其必然性。铁路、电报、邮政等现代工具密切了印度各地的联系，国际环境让印度人了解了印度文明自身的独特性与统一性。印度近代民族主义有两种表现形式。其一是西化的印度精英倡导的公民民族主义，它主张印度公民应取得同英国公民平等的政治权利。这一思想成为20世纪独立运动中印度人同英国人谈判的重要立场，却没有获得较大范围内的社会认同。另一派是近代吠檀多哲学家们发起的文化民族主义。他们强调印度文明相对于西方文明的优势，同印度教民族主义有着类似的政治立场。

    自19世纪末吠檀多哲学复兴之后，民族主义的阐释基本遵循印度教的思想逻辑。韦维卡南达、奥罗宾多、提拉克等人以古代经典《吠陀》和《薄伽梵歌》为依据，发明了一套“国家”形而上学理论。他们所理解的“国家”并非现代意义上悬浮于市民社会上空、拥有巨大资源汲取能力和分配能力的权力机器，而是印度人的生活共同体，它只能符合印度教徒的期许，排挤了穆斯林的认同。吠檀多思想家们非常热衷于民族国家崇拜，他们把民族共同体视为神，认为在其不可分割的神性中，包含着人类精神的绝对理念，每一个人又具备了民族神性的一部分。国家的意义在于推动个人的完善，以至实现全人类的进步。[860]

    现代吠檀多学派与印度教特性理论家萨瓦尔卡等人的学说对“民族”与个人之间关系的阐释在逻辑上是一致的。不同之处是，印度教特性公开强调印度教本位，号召全体印度教徒为了印度教共同体而献身，更加注重组织的作用，这决定了印度教特性是一种经现代性改造后的精神。此外，印度教特性还反对吠檀多哲学中的和平主义思想，主张回归黑天向阿周那传授的征战品格。应该承认，印度教淡泊物欲、重视修行，依靠个人的冥思实现超脱，通过种姓制度保证社会结构的稳定，缺乏明确的制度设计与组织功能。在这个意义上，它与现代国家的诸多原则，如世俗主义定位、人人平等的法律宗旨、鼓励社会流动与社会整合的政策取向是相互矛盾的。当代仍有许多婆罗门出于其传统信仰激烈地反对现代化，尤其对物质主义的不断扩张深恶痛绝。然而必须注意到，现代政治文明对印度教传统的改造至少在制度结构上没有遭遇强烈的抵制，民主政治就是一种让印度人感到习惯的制度安排。在瓦杰帕伊的领导下，印度人民党一度淡化了国民志愿团长期鼓吹的军事激进主义。在1998年印度大选中，瓦杰帕伊提出了“积极世俗主义”原则，强调国大党的腐败与道德缺失密不可分，腐败的蔓延说明，单纯依靠世俗价值、程序正义、法理型政府等现代政治理念不足以带来善治。若能在政治生活中彰显宗教价值，必将有效医治腐败等政治疾病。瓦杰帕伊的这一思路与单纯的政教合一思想有着明显差别，它至少承认了政治生活的世俗主义前提。[861]而国大党的世俗主义在事实上已经退化为通过优待少数群体争取票仓的手段。很明显，巩固的民主平台能够有效降低印度人民党的宗教激进色彩。意识形态理想与政治实践的鸿沟，使得印度人民党的领袖们如瓦杰帕伊、阿德瓦尼和莫迪等人，同国民志愿团之间已经很难保持顺从听话的“父子”关系。十年来，国民志愿团在选择谁来充当印度人民党的主席和总理候选人的问题上总是捉襟见肘，实在找不到一个既能坚持其原则，又具备强大政治能力的理想人选。

    印度人民党原本计划于2013年1月15日推选出新一任党的主席。但经过多方磋商都没有找到一个让各方都满意的人选。时任主席的加德卡里原本就是个能力平庸之人，还卷入了一场经济案件之中。他之所以能够主政该党，纯粹因为他更加温和，也更加听命于国民志愿团。相反，阿德瓦尼与莫迪等人都是不屑于遵循国民志愿团指导的现实主义政客。于是，在国民志愿团的力推下，党内“组织派”领袖拉吉纳特·辛格（Rajnath Singh）于2013年1月24日走向前台，这是他第二次出任印度人民党主席一职。国民志愿团选中他，目的是为了缓解长期在德里供职的阿德瓦尼等政客们对党组织施加的强大压力。

    三 传统国家建设的失败与社会自治的延续

    在具体探讨印度政治文化与现代民主的关系之前，首先应理解传统印度社会的政治结构与权力特征。历史上国家建设的长期失败，使得印度人从未形成对某一体制的心理依赖。在国家缺位的状态下，强大的基层自治传统造成了普通印度人对国家的疏远，他们更习惯于自己处理自己的事务，民主化进程所遭遇的制度障碍与文化障碍都是比较微弱的。

    （一）印度传统的国家认同与国家建设

    传统印度社会具有高度离散性的特征，宗教、种族、地域、种姓等身份认同主导着政治博弈。历史上，“印度”并非这一文明单元共同享有的政治身份。近代以来，“印度人”从来没有取得过与“印度教徒”等量齐观的身份认同。由于印度的传统身份局限于边界难以突破的封闭化集团之内，忽略了现代政治最基本的“国民”与“公民”意识，民主政治无疑会拉大各社会集团的距离，增大国家解体的风险。类似的例子在其他第三世界国家，尤其是撒哈拉以南的非洲国家已不鲜见，而具有相似社会结构的印度却保持着国家政权的长期稳定，说明民主政治具有广泛的适应能力和多民族国家内部整合能力，但印度自身的政治传统与民主之间的亲和性也是重要因素。

    与其他后发现代化国家相比，印度文明至少具备以下两种政治特性：其一，印度人自古以来更善于用温和、协商的方式处理政治事物。印度教本身的和平主义、非暴力主义精神，让印度在民主化之初极大地降低了政治暴力的危害，有效地保护了成熟之前的民主幼苗。其二，虽然印度历史上没有发展出完备的国家机器，社会精英却从未失去对“国家”的认同感，亦从未放弃推进国家建设的努力。

    一个能容纳自治力量的国家形态是现代民主得以运作的前提条件。相对成熟、稳定的国家会像麻袋一样将各种封闭化的利益集团束缚成一个整体。印度历史上的国家建设既是失败的，也是持续的；既为英国主导的现代国家建设储蓄了势能，也没有留下沉重的旧制度负担；既为各种形态的社会自治释放了充分的空间，也将对国家的认同保留在印度人的观念领域。

    如果单纯考察制度指标，印度从未建成过完整的国家体制。无论是地域辽阔的孔雀王朝、贵霜帝国、笈多王朝、德里苏丹国和莫卧尔帝国，还是层出不穷的区域性政权，不仅未能发展出能够持久运行的官僚体制，也不曾掌握和具备有效的社会治理方法和足够的社会治理能力。在孔雀王朝时代，帝国仍然延续着家族精英的统治方略，而没有利用统一的行政系统整合统治范围内的政治力量。虽然种姓限制并不严格，但是血缘和门第仍是帝国选拔官吏所倚重的条件。自孔雀王朝开始，名义上的“王朝”实际上是大量附属国围绕着权力的中心分布的半附庸联合体。“显王”（Mahara-ja）或“万王之王”等称号形象地表达了这一特殊的权力布局。[862]直到英国人来临之前，几乎没有任何一个印度政权能发展出类似于中国的官僚体制，以统合这一极易碎片化的权力格局。国家治理更多地依赖家族精英和地方自治。中央委派的官员无论在城市还是在农村常常只扮演着地方精英召集人的角色，缺乏实际的控制能力。

    印度国家建设失败的另一标志在于缺乏明确的法律体系。虽然阿育王的铭文以及《摩奴法论》、《那陀罗法论》等文献在一定程度上反映了各政权扩大立法能力的努力，然而印度却并未发展出约束力强、应用范围广又能在历史上保持连续性和继承性的成文法系统。各政权只能依赖地方的习惯法维护社会秩序，司法案件大多由法官协同地方精英共同审理。这种陪审制度兴起于孔雀王朝时代，在此后崛起的南印度诸王国也非常普遍。更有趣的是，阿育王曾经试图借助编订全国性法律的契机推广佛教教义，他的这一举动反而弱化了一度上升的国家能力。阿育王鼓励佛教的精神主张，严重遏制了刑法系统的发展，以至于长期以来，印度社会对罪犯的刑事处罚完全依照基层的习惯执行。这使得对普通民众真正有威慑力的是村落自治组织“五人长老会”，而非国家的司法机构。

    政权缺乏立法能力有着极为深远的宗教根源。由于印度教认为国王与国家的职责在于维护达摩，法律不仅先于国家政权存在，而且是国家存在的必要前提。达摩并不需要通过一名世俗的“代言者”将其转化为具体的成文法系统，它只以宗教经典和民俗惯例的形式存在。国家没有任何理由越俎代庖，为了方便自身统治而独立颁布法律。这显然不利于国家权力的扩张与国家能力的成长。即使是不尊重印度教教义的穆斯林政权，由于“制度供给”能力的匮乏，也不可能具备彻底改造普通印度人的生活习惯与宗教信仰的能力。

    （二）“官僚家产化”与国家观念的存续

    古今中外，因制度化程度不够而造成的公共权力私有化现象长期危害着国家建设与国家维持。这种由官僚身份退化而来的血缘贵族常常身披着国家公职身份的外衣，他们在肢解国家权力的同时，又必须保持国家在名义上的存续，从而维护贵族身份的合法性基础。如中国东晋时代的门阀政治、法国波旁王朝的穿袍贵族都是寄生于国家机体的贵族形态。他们不停地吮吸国家的生命力，一旦国家解体，这些处于寄生状态的“官僚贵族”也会随之消亡。根据玄奘的记载，印度本土的国王们以土地作为俸禄赏赐官吏，从而“宰牧、辅臣、庶官、僚佐，各有封地，自食封邑”[863]。于是，这些印度政权不可避免地陷入了官僚家产化的泥潭之中。相比之下，入侵印度的穆斯林政权有着更为发达和完善的行政系统。阿拉伯人和突厥人很早就发展出打破血缘、门第甚至民族限制的任人唯才的政治制度，并将此带到了印度。然而，它们也无法避免“官僚家产化”的腐蚀。出于战争的需要，穆斯林政权具有高度的军事特征。德里苏丹国下属省份的制度结构与中央政府完全一致，每一级政权都成为实际上独立的权力中心，它们可以自行组建军队以支持苏丹，也可以佣兵自立瓦解中央政权。而且，土地同样成为苏丹对下级官吏们的封赏。这些政策致使穆斯林政权被切分为诸多军事单位，它们以等级形式层层叠加形成了“类金字塔”结构。而军队的独断专行则处处激化矛盾，造成地方治理失效。[864]

    印度历史上的各类政权都无法突破国家建设在制度层面上的瓶颈。然而，印度社会没有因国家建设的失败而遗忘国家存在的正当性与合理性。毕竟，古代婆罗门教诸经典已经通过契约论思想，将国家维护达摩的职能作为一种宗教意识固定了下来。而且在印度教政治传统中，也不曾出现一种旗帜鲜明的质疑或否定国家的意识形态。20世纪甘地主义对国家的质疑，与印度教的学理逻辑其实无甚关联。甘地完全着眼于“国家缺位”（State-less）的事实境况，将与社会对立的国家形态等同于工业化和资本主义的现代产物。甘地主义的传统情节更多来自历史而非宗教，其中的反现代国家思想对印度社会的影响力微乎其微，远远逊色于它在反资本主义与反社会暴力方面释放的强大号召力。

    另一方面，印度社会在“国家缺位”的历史环境下所保持的国家认同，并不完全依赖于婆罗门教经典中的契约理论。自孔雀王朝到莫卧尔帝国时代延绵不断的国家建设实践，在动态与反复中延续了社会对国家的基本认识。虽然生活在印度村社里的农民和手工业者在历史上的大多数时代都疏远于国家，但是社会精英们无疑更希望通过国家制度来巩固它们的优势地位。对于普通的印度人而言，国家无法提供最基本的公共服务与社会治理，除税收之外几乎与民众的日常生活毫无关联。然而，各种政治力量对国家建设前仆后继式的尝试，足以在国家能力羸弱不堪之际，保持国家相对于社会基层的存在感。

    最后，虽然印度教王国和穆斯林政权都不可避免地陷入“官僚家产化”的困局，但是官僚家产制却有着近乎矛盾的合法性基础：因为这一寄生性制度必须以国家作为其生存的前提，官僚贵族们也只有通过保持与国家之间的法理性关系，才能巩固已经被他们私有的权力。例如，那些被罗阇或苏丹派驻各地的总督在名义上永远是国家的公职人员。土地如实物和货币一样是君主对总督业绩的奖赏，只要国王和苏丹希望得到更多的军事支持，他们就不得不许诺更多的土地。[865]公权力在现实中成了易碎品，但是在名义上却保持了生命力。上下级之间只存在单纯的奖励关系，而非西方封建社会中宗主与封臣之间的权利和义务的契约关系。虽然中世纪的印度具有类似于西方封建社会的“金字塔”式权力结构，却没有发展出受赏者与赏赐者之间的“属人主义”意识形态。[866]总督为上级在战场上卖命，纯粹是为了赢得更多的土地和财富，但是这必须在公权力的头衔下进行。总督们对国王和苏丹可以毫无忠心，这反倒让他们对抽象的“国家”而非具体的个人保持着合法性依赖。

    “官僚家产化”为印度政治带来了两大影响深远的结果：

    其一，“去中央化”的政治信念，即各种地方力量在认同一个中心政权合法存在的前提下，尽可能地分割和弱化它。[867]通常，会有一个明确的中央政权位于“圆心”，君主掌握着行政、司法、军事权力，以及由枢密顾问为核心的朝臣。由于并非笃信婆罗门教，“法先于国家”的理念对于孔雀王朝和笈多王朝的影响是微弱的，它们的君主一度拥有对某些事物的立法权。印度教地方的行政分为省、区、县各级，长官由其上级或君主节制。穆斯林的苏丹国则有着更加细化的官僚制度，其中央咨事会用以讨论军国大事；中央还设立分管农业、军事、劳役、邮政、司法、债务、慈善、抚恤、铸币等各个机构，并且建有监督财政支出的专门机构。[868]然而，这套制度在“一心多元”的布局下仅仅局限于中央政权可控制的区域，地方政权的军事能力以及中央的土地奖励政策使这套制度的适用范围不停地缩小。去中央化成为印度国家建设历程中最常见的政治变迁模式，得到了印度政治精英的认可。就好比中国在经历了先秦漫长的分封制之后，直到西汉中叶，仍然有儒家士大夫视分封为天然正当的政治格局。直到英国人统治之前，一个拥有强大政治能量的中央政权对于印度人而言是非常陌生且缺乏正当性的。

    其二，“官僚家产化”在严重阻碍国家建设的同时，也防止了封建主义的产生。因为死而不僵的国家公职头衔，阻碍了权力精英们在国家公职与种姓团体的夹缝中发展出一套类似于贵族的身份观念，扼杀了“属人主义”得以形成的外部条件。封建社会的最大特征在于，个人为了在政治失序的环境中生存，而向拥有更强社会力量的宗主寻求庇护。而宗主也需要效忠于它的封臣帮助他完成在军事与生产等各类社会领域的活动。但是，在中世纪的印度，由于国家被弱化，人们选择自己所属的种姓与村社而非政治强人作为依附对象，这一结果来自吠陀晚期发轫的种姓制度与自治传统。从根本上说，种姓是印度社会自治的结构性基础，印度式的自治使一般印度人远离国家政权，同时也防止了强大的权力集团的出现，无论是国家还是军阀皆无法对基层施以严密的社会控制。

    （三）社会自治传统

    相对于国家制度化水平的低下，强大的社会自治力量才是国家缺位的基本原因。自古以来，自治的理念与实践在印度的流行范围远远比在世界其他地方的更为广泛。无论是村社还是城市，都具有很强的自我治理能力。关于卫生、交通、司法、治安等一切事务都会交给某一个议会来负责。同希腊人一样，印度雅利安人在结束部落时代之际曾经有过一段成功的自治试验，并且断断续续地保留到公元5世纪前夕。正因为如此，随亚历山大而来的希腊作家认为印度是爱好民主的世界，民主共和是印度普遍的政治准则。[869]从公元前7世纪开始，在西起印度河流域、东至恒河下游谷底的北印度版图上出现了从部落到国家的过渡形态。专职的军事、司法、财政等行政人员已经出现，但常备军、刑罚、监狱等暴力机器仍未成型，此时的公共生活依赖“说服”而非“强制”。大多数政治单元都有议会，有的甚至完全由议会执掌行政大权。这些政治团体被称为“伽那”，即古代印度版的共和国。然而在此后兴起的十六个大国当中，纯粹意义上的伽那只剩下跋祗和末罗，著名的居楼和般阇罗曾经是辉煌的王国，后来双双演变为共和国，其余的大型政权都奉行王制。古代印度的王——“罗阇”起源于军事领袖，在部落民主制时代，仅仅负责军事任务，部落的一切公共事务都交给长老议会“萨布阿”和人民大会“萨米提”处理。在部落向国家演进的历程中，罗阇的作用举足轻重。因为军事是部落时代唯一具有“命令—服从”性质的强制行为，王权从军事领域扩大到行政领域的过程就是用“强制”取代“说服”主导公共事务的过程。当然，王权的扩张并非一帆风顺的。吠陀时代晚期，它遭遇了两大强劲对手的抵制。其一是掌控着宗教与教育职能的婆罗门。他们与强大起来的国王处于彼此敌对的状态。其二就是萨布阿和萨米提两大议会。习惯于民主生活的人民大众，不能容忍国王日益增长的独断专行，从而借助议会的威信意图控制王权的范围。《阿闼婆吠陀》中录有告诫国王要尊重议会的诗歌，称萨布阿和萨米提为“神生的两个女儿”，以强调议会在处理公共事务方面的至高地位。[870]

    因此，在进入列国时代之后，如跋祗和末罗代表的共和国实际上成了无王政体，或者说是多王政体。传说跋祗议会成员多达7707名，另一比较实际的说法是500名，人人都被冠名为“罗阇”。另一些小型共和国的议会长，虽然根本不具备现实意义的王权，却也享有罗阇的名号。这些案例表明，王的统治已经让“王”成为政治权力的符号，转变为最高级的，也是最稀缺的政治身份。但是在现实中，即使有着诸多所谓的王国，王权的实际范围还是很有限的，有的政权甚至采用国王选举制以制约王权的扩张。

    纵观各类古代文明的经验，以王权为轴心的国家组织之所以会不断膨胀，最根本的原因在于，部落环境下依据血缘关系与土地公有的自治组织，因地域扩张、种族融合与人口流动，已经无力负担各类社会治理的职能。古代东方诸文明，如中国、埃及和波斯通过建构一个超越于具体社会分化之上的权力机器稳定社会秩序，以取代血缘关系主导公共资源的分配。然而，在国家成长的过程中，原先的部落也可能通过结构性调整冲破血缘纽带的束缚，从而转型为一种全新的自治体。古代西方文明正是利用高度同质化、理性化的“公民”认同取代了部落时代的血缘认同，由部落“升级”成为公民的自治团体，从而遏制了王权与国家的成长。如雅典人用民主制替代了僭主制；斯巴达人将“王权”牢牢地限制在军事领袖的原始权责范围；罗马人则推翻王制建立了共和国。与西方文明不同，印度雅利安人从未完全摆脱血缘的影响，他们将血缘与原始的瓦尔纳分工制度叠加起来，形成了以血亲认同为基础的种姓制度，具体表现为无数的职业分工。由于分工承载了婆罗门教的神圣原则，所以只有在种姓之间才能通婚。在纵向上，由于种姓身份是世代相传的，所以血缘对于分配社会资源的影响力仍然举足轻重。但是在横向上，家族与家族、氏族与氏族的壁垒被打破了。负责军事事务的刹帝利因频繁的战争逐渐获得了实质上最高的社会地位，他们成了“政治权力”的垄断者，这与王权从军事领袖蜕变为国家元首的逻辑是一致的。在信奉婆罗门教的政治共同体内，刹帝利组成的议会一般充当着比王更有分量的政治角色。种姓制度帮助印度人完成了对部落关系的改造，它与希腊和罗马的公民身份一样，代表了自治传统对国家形态的又一种抗争模式。

    雅利安人将政治资格紧收在刹帝利手中，以维持内部的“自治”，这导致了吠陀时代部落民主制度的衰落，亦有效地阻滞了王权与国家机器的成长，因为国家政权在理想状态下会排斥特定社会集团的操作，独立于具体的社会分层之外。古典时期，受雅利安文明影响较深的政权，基本上保留着刹帝利种姓主导的半自治状态。相反，位于恒河三角洲地区的摩揭陀处于雅利安人的控制之外，其种姓制度的脆弱性为王权与国家机构的成长扫清了障碍。印度历史上的第一波国家建设浪潮恰恰是由雅利安文明之外的边陲政权推动的。

    尼赫鲁曾指出，印度“政治组织的根基就是自治的农村公社，帝王虽兴衰更迭而它却在底层经久不变。国外来的新移民和侵略者仅仅使政治组织表面上略起微波，并没有触动那些根基。没有一位帝王能够轻易地干涉农村公社的利益和特权。这些习惯上的权利和利益保证了公社和个人的一定限度的自由”。[871]即使在孔雀王朝和笈多王朝统治时期，印度的社会自治能力仍然比国家的统治能力更多地负担社会治理的任务。

    在现实中，帝国尊重各地现存的社会秩序，让官吏与当地的社会精英们“共治”地方。城市中常设有地方精英组成的参事会，行政官员因需征得他们的意见而在处理政务时无法擅专。这种市政治理结构一直延续到公元4～6世纪的笈多王朝时期，当时的行政长官仍然邀请当地的领袖人物参加市政会议共同决策。在农村方面，孔雀王朝曾积极地尝试直接支配乡村。相传从摩揭陀国王频毗娑罗祖辈生活的时代开始，就有着一个由众村落领袖组成的议会，国王要亲自出席与他们共商国是。[872]然而，根据佛教文献的记载，到了频毗娑罗本人统治的时代，国王明显成了村落领袖们的老师，他教导这些人关于现世的事情。[873]国家的权力可能一度控制着村社，不过从总体趋势看，孔雀王朝对基层的控制能力因其制度化水平较低而持续地衰减。当它覆灭之后，信仰印度教的各类政权除了微弱的税收关系之外，基本无法直接支配乡村。

    相比之下，入侵印度的穆斯林政权更有决心也更有办法去攻破村民自治的坚固堡垒。舍尔·萨哈苏丹曾申言：“印度的所有村庄都将完全属于国王掌控，没有任何人能共享这种权力，也不必关心任何的长幼血缘。”[874]他通过丈量土地，预测土地收入以确定税额等做法，比较成功地强化了国家与基层的联系。后来莫卧尔帝国实行的包税制度更加巩固了国家政权对村治的干预能力。

    但是，历史上频繁的战争常常中断了各个政权费尽千辛万苦建立起来的垂直治理体系。在绝大多数时期，印度农村缴纳税赋仅仅是基于村落安全的考量，完全缺乏对各类政权，尤其是穆斯林政权的认同感与忠诚感。正如巴林顿·摩尔评价的那样，凌驾在农村之上的政府其实是外部强加的累赘，“在中国，（农民对政府的）冲击是以同样性质的‘好’的政府取代‘坏’的政府。在印度，更大的可能是把政府摒于村庄之外，不去理睬它”。[875]

    如果说西方古代文明的自治主体是公民，那么维持古代印度自治生活的就是种姓制度。与那些因战争而遭到破坏的城市相比，印度农村的自治结构一直是相对稳固的，而且种姓制度让它更加易于操作。印度传统村社都有着被称为“潘查亚特”的“五人长老会”，人数常常不止五人。一般而言长老会都有一名头人、一名会计师和一个管理村政的村委会，各种村务由长老会协商处理。头人的主要任务是率领乡村保卫村社，这与罗阇在雅利安部落中发挥的作用是一致的。全村主要的家族首领会组成一个村民大会，这是全村的“主权机构”，负责全村重大事务的决策。同时由它选举一个处理日常村务的村委会。村委会委员大多是村内的长者和名人，他们既是头人的助手，也是头人的监督者。在这套体制下，一个村子就衍生出完善的公共事物管理职能，村委会可以组织公益事业、休整荒田、开发森林、建设排水系统、组织村民教育、传授《吠陀》经典，并通过抵押公共土地的途径提高公众借贷的能力以应对饥荒。[876]这使得印度的农村几乎不需要来自政府层面的公共服务，它们和政府的主要接触就是纳税，而且国家根本无力保护村落的安全。

    印度的自治传统对当代印度人的政治心理的影响已经远远超出了可见的社会结构与制度组织方面。种姓与村社重叠交叉的社群认同，与印度教的“自我”观念相得益彰，极大地模糊了印度社会关于个人与群体的分界。在近代，“自治”即“司瓦拉吉”（Swaraja）成了各派政治团体统一的口号，它同时表达的意思包括：追求印度作为一个民族国家从英国的殖民统治下独立；削弱国家机器的支配力量，释放社会自我治理的空间；人从资本主义、种姓歧视等各种社会压迫力量中获得的解放。难怪甘地曾说：“大家都是很急切地希望得着‘司瓦拉吉’，但我们大家都没有决定什么是‘司瓦拉吉’。”[877]

    自1857年兵变之后，英国统治由于向一个更加疏远的、专制的、家长式国家转变而得到强化。[878]殖民机构等同于国家暴力，追求区域自治与追求社会自治即使愿景不同，至少有着同一个反对目标。而独立后的印度实行议会民主与联邦制也是对二者的推动。司瓦拉吉完全能够同时表达它的前两个意义。然而，它的第三种含义，也就是甘地倡导的“个人司瓦拉吉”只能利用宗教渠道保持与前两者的一致。印度教认为每个人的“自我”等同于每个人身上的梵性，发现自我能够让人脱离经验世界的特殊性，通向真理存在的普遍性。所以“我”与“他”之间在本质上是没有差别的。而自治传统更加深化了这一“群己”关系模式，每一个人首先应属于他的种姓，进而属于他的村社，生活在一个自治的社群中，意味着他达到了解脱之前所能实现的自由。

    甘地认为个人司瓦拉吉要通过觉醒来实现，它本身也是社会司瓦拉吉的实现，在这个过程中社会要为个人的觉醒提供充分的环境支持，这一理论同时遵循了印度教教义与印度自治的哲学传统与历史传统。甘地的学说与此后尼赫鲁的政策纲领在逻辑上也是一致的，只不过尼赫鲁追求物质而非精神上的觉醒。[879]这决定了二人在对待国家态度上的差别。甘地认为最理想的社会状态就是印度传统的村社自治，而尼赫鲁则寄望现代国家推动与改善民众的生活质量。甘地与尼赫鲁的分歧说明，建立在具有强烈自治传统之上的印度是个先天具有民主能量的国家，他们拥有可供参与政治博弈的社会结构与利益群体，印度教的争鸣与宽容精神也有助于提高民主的质量。当然印度的民主在精神起点上欠缺西方近代的个人主义，这也使得民主在实现社会整合与改善社会治理方面难以发挥出尼赫鲁当年期待的功效。

    四 民主的前世与今生

    尼赫鲁的全部政治理念以世俗主义为基础，但是印度人民党所奉行的印度教特性无疑与世俗主义原则背道而驰。前印度总理瓦杰帕伊承认，古加拉特屠杀是印度人民党在2004年最终交出政权的原因。然而，即使发生了严重的暴力事件，该党对现代印度政治的理解却比一心倡导世俗主义的国大党更加贴近现实。印度人民党的领导们相信，今天的印度民主应该继续发扬古代印度的“达摩”准则，这条看似既复古，又带着神学色彩的认识，正契合了印度民主政治的现状。印度人之所以能“玩转”民主的游戏，很大程度上得益于古典政治文明的传承。

    （一）为了取得共识而争鸣

    根据一般的民主理论，印度社会远远达不到民主社会的标准。它的宗教、种族、语言、阶层，尤其是种姓分化严重，随之而来的就是各种社会团体之间的相互冲突，因而不存在一个整合后的社会。所以，印度的民主能令人惊讶地持续至今常常被简单地视为殖民主义的遗产，尤其是英国主导的国家建设在历史上第一次建构了政治层面上的印度，为民主铺垫了良好的制度基础。然而，以下几条基本事实仍然值得关注，它们充分表现了印度人对待民主的宽和姿态，从而说明民主在印度得以扎根，很大程度上也得益于印度政治传统具有主动适应与包容民主的能力。

    第一，英国在印度的主要统治形式并非民主制度而是威权政治，以官本位文化为特征的威权主义缔造了英属殖民统治时期的主流政治风气。英属印度政府启动的宪政改革是19世纪后半叶的事情，改革过程一波三折，直到1935年《印度组织法》颁布后才形成了大致完整的民主构架。然而，在英国退出印度之前，驻印总督一直有权否定立法会议的任何决议，民主机构的权力是有限的。英国为印度民主最直接的贡献主要在于，它推动了现代文官制度、司法制度等国家基本制度建设，吸收印度本土人士进入政府高层，为民主准备了前提。此外，印度精英在英国学习，接受了民主理念，这些都为印度后来的民主做了准备。然而，值得注意的是，民主思想并没有与这些留学精英们坚守的传统价值发生剧烈冲突，这说明印度文明对现代民主政治有着内在的亲和力。

    第二，在印度独立运动中，曾出现以韦维卡南达为代表的本土化政治派别，但是他们并没有鲜明地亮出反民主的旗帜。民主获得了广泛且高度的认同，其中不乏力求复兴古典文明的文化民族主义者。从吠檀多哲学家对待民主的宽和立场可以看出，印度传统政治文明与民主精神之间没有明显的矛盾。对现代政治抱以全面质疑的甘地可谓对民主态度最为苛刻的思想家和政治家了。在他早年撰写的《印度自治》当中，就用对话体的形式描写了一位“读者”的思想世界，代表了相当一部分印度人的看法。“读者”激烈地抨击英国，希望印度能够实现民族独立，成为像日本一样的现代化国家。但是，当问及独立后的印度将采取什么样的政治体制时，读者认为印度人应该保留英国的宪法体制、组建他们的政府。甘地本人是“读者”的批评者，他视民主为政治国家掩饰自身暴力与社会不公正的面纱，他的理想社会是不需要国家存在的。或者说他的理想是以自治为形式的彻底的“民主”。缺乏权威主义人格的印度政治传统，使得印度人能更加顺利地接受民主制度。

    第三，印度独立之后，民主政治并未遭遇强大的冲击和挑战。印度的社会结构具有多元性、离散性、封闭性、整合度较低等前现代社会的诸多特征。传统社会团体，如种姓、部族、宗教、地区认同仍然主导着印度人的社会意识。即使社会治理低效、国家能力不足等问题长期困扰着印度政府，也没有哪一股政治力量有能力打破现有格局，建立军人政体或威权政体。在殖民主义时代，印度与大多数发展中国家经历相似，却有着不同的民主命运，文化传统在其中扮演着关键的作用。

    民主制度与印度的社会生活方式密切相关。印度教的达摩思想强调统一、协调、“万有通梵”的世界观。它不但涵盖了以种姓制度为主的社会秩序，而且注重个人与外部世界的一致性。直到今天，印度人的文化心理依然看重个人与社会关系的和谐。印度教的“自我”观念不仅主张个人与他人本性上的同一，甚至认为个人与他人在行动上也应该成为同一主体。在现实生活中，个人与他人的矛盾，正如宇宙间所有的矛盾一样都是梵“幻化”的结果，只有实现人与人之间的普遍性才能克服矛盾。所以，印度人希望实现“我”与“他”的密切联系，主动追求自我与他我的统一。有人曾这样举例：“在美国，一个人如果独自在家会说：‘我很孤单’。而在印度他会说：‘家里没人。’这句话可能是说，你的叔叔、婶婶、堂兄弟姐妹以及祖父母都出去吃午饭了，家里只有你和你的父母、兄弟姐妹，所以‘孤单’！ ”[880]这种将个人完全融于社会关系中的文化风格，为印度的民主带来了更加强烈的党派团结。因为认同度最高的社会团体，即种姓、文化社群、宗教派别如今成了印度政党最重要的社会基础，而印度人尊重自己所处的社会网络，形成了牢固的政党认同，储存了民主政治的生命力。

    轻视“我”的具体性和特殊性、贬低世俗政治业绩、注重群体的进步与完善，这些文化风格造就了印度人勇于怀疑自身、宽容他人的公共交往特征。例如，在阿克巴时代，众多教派领袖能坐在一起共同讨论宗教问题堪称人类宗教史上难以复制的奇观。而类似的协商制度早在孔雀王朝和笈多王朝时代就已经频繁地出现。印度人在讨论真理的过程中习惯于相互对话、相互协商，尽力超越自我认知的狭隘，形成集体共识。于是在印度文化的基因里蕴含了争鸣与宽容的素质。这显然是今日民主制度的基本精神原则。

    根据阿玛蒂亚·森颇具启发的研究，从古代开始，印度人就具有“争鸣”的传统。[881]他敏锐地指出印度教经典《薄伽梵歌》中黑天和阿周那关于两种不同正义原则的辩论，代表了印度人寻求真理的惯用途径。而类似的辩论在其他古代经典中也时常出现。印度文化强调自我修行，由于每个人都有能力去认识宇宙间的至高真理，人与人之间有着面向真理的公共理性，它有助于化解因世俗生活的特殊性而造成的矛盾。于是，古代印度人重视通过对话与争鸣相互沟通、达成共识。

    与中国传统的对话体著作相比，印度人彼此之间的论辩与协商有着强烈的非权威主义色彩，即使如黑天那样的大神，也需要通过论辩说服对方，倾听对方的合理之处。相比而言，以《论语》、《传习录》等儒家经典为例，中国的对话体著作记录的大多是学生的求教与师长的回答，老师的言论往往象征着权威，对话双方处于不平等的地位。而印度的对话体著作表现了双方不同观点的交锋，以某一方说服另一方告终。由于真理超出经验世界，它并不必然掌握在某些权威的手中，所以需要经历论辩才能逐渐让人领会。再者，辩论只是让人接近真理，而非直接获取真理，即使辩论各方的优胜者也要考虑对方观点的正确性，获胜的观点也存在自身的狭隘。印度对话中的协商色彩蕴含了对每一个人追求真理能力的认可。

    若再将古印度人与古希腊人的对话体著作加以比对，更能表现印度文明的宽容。以《理想国》为例，苏格拉底在说服其论辩对象的过程中，表现出极强的攻击性，他的目的是彻底让对手们哑口无言、无话可说，不得不同意他的观点。但是，印度人的对话常常会表现出相互之间的肯定和尊重，其协商的性质多于论辩的性质。在阿育王主持编纂并宣传的公众议事规则中专门规定：“言谈有节，不得于不当场合溢美自家教派或贬低其他教派，即令在恰当场合，言辞亦适度。”[882]考底利耶的《利论》中的一些章节会先摆出各种不同的观点，承认这些观点都有道理，然后再阐述考底利耶的观点。黑天和阿周那的辩论结果是黑天说服了阿周那，可是《摩诃婆罗多》描写的“俱卢之野”的惨状，似乎是在应和阿周那对于战争的担忧。而事实上，阿周那关于宽容、爱惜生命、非暴力的思想此后已经成为印度教信仰的一部分。

    在中国，只有老师的观点才能形成“正统”，后人对经典的学习也只是学习师长们的思想，很少思考学生们的提问。在西方，虽然对话以论辩的形式展开，可是总归有一方不得不做另一方的陪衬，其观点是被驳倒被否定的，对后世也没有太多的启示。而在《薄伽梵歌》中，虽然黑天的观点胜利了，阿周那的思想同样引人深思。作为阿周那的对手，俱卢族是篡位者，他们违反了“正法”的要求。但时至今日，在印度仍常见对俱卢族英雄的诸多赞美。《薄伽梵歌》在印度历史上对人的启发，从来不限于黑天关于基本社会秩序的解释，一直以来阿周那的观点都在发挥着它的影响。它孕育出的非暴力主义意识形态，直接被甘地继承，领导了20世纪声势浩大的社会运动。人们会恪守黑天的教导，也会从阿周那的思想中获益良多。而且，即使最为普遍且源远流长的观点，都可能遭遇公开的反驳。例如《罗摩衍那》记述了一位叫阇婆离的学者的言论，他为了劝说罗摩回国继承王位，花了足够多的心思和言论去证明：人间根本没有来世！罗摩坚持的修行不可能让人如愿。一切神圣的经典以及对修行的鼓励，都是聪明人的编造与杜撰。[883]阇婆离离经叛道的说法似乎洞穿了事实的真相，但是《罗摩衍那》并没有掩饰这种尖锐的观点，而是将其公开于众，并用罗摩的言论予以回击，让后人去辨析是非，它也没有因此而丧失在印度教经典中的崇高地位。

    这就是印度人对待争鸣的态度。印度人对真理的追求，让他们拥有大胆的怀疑精神，从而可以审慎对待任何一种思想信念。

    历史上印度人的争鸣更多与社会公众生活相关。早在吠陀时代，雅利安人的部落结构就有萨布阿和萨米提两大议会组织用于公共决策。虽然二者因王权的兴起而逐渐退化，但是民主的余波却一直延续到公元4世纪。据说，著名的共和国跋祗还颁布了规范其政治与社会生活的七条法令，佛经称之为“七不退法”，首当其冲的就是“数相集会，讲议正事”。[884]意思是，所有的重要事务都应通过开会协商来完成。即使在古典时期的诸王国中，议会也是存在的，它可以否定国王所做的决策，限制国王的权力。即使自孔雀王朝统一全印度，建立了高度集中的专制王权，公共协商仍然没有中断，例如帝国在国家直属的城市中设有地方精英组成的参事会，它还有法官与地方精英协同审理的习惯法系统。除了“协商民主”之外，古代印度还有过漫长的选举民主的传统。在孔雀王朝统一印度之前，各国的国王候选人一般集中在王室成员、贵族或长老等相对固定的人群范围之内。佛教经典就认为，历史上的第一位国王叫“摩诃三摩多”，意指“众人选出者”。[885]国王选举制一直延续到公元6世纪笈多王朝统治时期。此时的几位著名国王如瞿波罗、婆罗摩波罗、帕拉瓦摩罗等人都是由当地民众选举产生的，著名的戒日王曷利沙也是经过贵族会议选举之后而登基的。[886]这些事例充分表明，虽然古代印度民主的参与水平远达不到古雅典民主的程度，制度化水平也远逊于罗马共和国，但是它的生命力之顽强却不亚于西方的古典民主。

    （二）种姓抗争与多党竞争

    自笈多王朝之后，共和国与选举制度在国家政治层面都消失了。但是公共参与的治理模式在社会基层已经顽强地扎下根来。基层自治的首要单元是种姓，在某一高级种姓所统辖的村落，种姓内部的长老会往往代替了村长老会的职能。如果一个村有着多个地位相同的种姓，村长老会则充当着最终的议事机构。由于村社杂居了种类繁多的种姓，它远没有成为道德上的共同体。除高种姓之外，其他种姓一般也拥有各自的议事机构。议事机构让印度人形成了种姓归属感。低种姓成员不会因为在经济上对高种姓成员的依赖，形成奴才附属于主人的“属人主义”人格特征。种姓认同与非属人主义人格对当代印度的民主制度具有重大的意义：它进一步阻滞了权威主义人格的形成，让印度人虽然有种姓差别，却不迷信个人权威。当有了更加公正的社会条件之时，低种姓能够发起针对高种姓的种姓抗争，并能有效使用民主的制度平台。

    由于印度自古以来奉行习惯法传统，高级种姓几乎掌握了大部分的案件审理权，他们不但有权判决如种姓通婚、破坏种姓职业伦理、宰杀母牛、低种姓挑衅、侮辱高种姓等案件，还可以对触犯戒规的低种姓成员施以刑罚。2002年10月15日，有5名达利特男子，为了从事他们传统的制革业杀死了一头牛，结果被一批高种姓的印度教极端主义者吊死，并悬尸给全村人看。这些高种姓印度教徒认为他们是根据印度教的圣典处死这五名达利特的，因为牛的生命是非常重要的。而正如英国《金融时报》记者卢斯评论的那样：“言下之意，在他们眼中，5名低种姓印度人的生命不及一头牛重要。”[887]

    然而，种姓抗争自古以来就时有发生。其一是高种姓或相邻种姓之间的争夺。如古典时期列国之间战事频繁，刹帝利一度获得了比婆罗门更加尊贵的社会地位。《摩诃婆罗多·森林篇》讲述了具有象征意义的持斧摩罗传说。故事中持斧摩罗杀尽损害婆罗门利益的刹帝利，表达了婆罗门对刹帝利利用行政大权为所欲为的愤慨。[888]而在历史上的基层社会，时常出现地位相近种姓之间的争夺。印度独立之后，由于种姓团体在不同地区的地位不尽相同，他们依托于政党组织在全国范围内形成角力。

    第二类争斗属于低种姓对高种姓的抗争。传统的印度村社一般具有两大阶层：一方是从事手工业与服务业的各个种姓，他们处在受剥削和支配的雇佣地位。另一方是由农民与地主构成的上层种姓。如果前者具有种姓组织，当他们遭遇严重的迫害时，会发动种姓成员对抗高级种姓，迫使后者让步。[889]历史上，如巴克提运动等宗教改革运动，也带有种姓抗争的痕迹。在传统的婆罗门教义中，只有婆罗门才有资格获得解脱，因为他们是最接近于神明的人，因此具有更完美的修行。而巴克提运动却传播了另一种观念，高种姓人士会受到更多利与欲的引诱，反而陷于轮回无法超脱。低种姓者过着清贫的生活，倒可能率先实现解脱。巴克提运动改变了印度文明的思想轨迹，这与持续的种姓抗争是分不开的。

    到了当代，多党竞争制度为种姓抗争提供了制度化平台。种姓与民主这两种看似代表着印度与西方、传统与现代的不同组织结构，在印度独立之后奇妙地融为一体，并且爆发出愈加强烈的政治影响力。在所有的种姓政党中，最引人注目的无疑是代表贱民阶层的大众社会党。党魁玛雅瓦蒂早在1996年就在北方邦执政。在2009年议会大选时，她那套对贫困者具有重大号召力的政策着实将国大党惊出了一身冷汗，让后者不得不在选举中与之对打扶贫牌。无论玛雅瓦蒂的政绩、人品如何，谁也不可忽略她曾三次赢得北方邦的执政地位。该邦拥有全印度543个选区中的84个，在议会中占据六分之一的席位，无疑是印度的第一政治大邦。而玛雅瓦蒂领导的大众社会党曾牢牢控制着北方邦五分之一的席位，与该邦贱民在总人口中所占的比例基本一致。这无疑是给印度政坛传播了一个鲜明的信号，贱民对玛雅瓦蒂有着强大的支持力度，而一旦这种支持被复制到其他各邦，贱民领袖极有可能获得更高的政治地位。

    大众社会党对北方邦的统治只是种姓政党兴起的一个缩影。实际上自从2002年的古加拉特邦事件之后，国大党和印度人民党的号召力都下降了。而当两党的政策都无法具有足够说服力的时候，代表各个种姓的政党就有了发展空间。以北方邦为例，活跃在政坛上的政党不仅仅只有大众社会党，社会党和全国人民党的影响力同样是不容忽视的。

    全国人民党代表的是亚达夫种姓，它在北方邦是高种姓库米尔的直接反对者。该党势力的扩充代表了种姓与民主的一种关系模式。那就是对于许多历史上长期对立、长期冲突的种姓而言，民主制度与多党制度将成为容纳冲突的必要机制。库米尔是北方邦传统的统辖种姓，其受教育程度很高，因此有大量的本种姓成员在政府任职。亚达夫种姓不满库米尔的社会优势，他们急需扩大自身的影响，防止库米尔种姓对他们的排挤。全国人民党由此成为他们必然依赖的政治组织。

    另一个非常值得关注的是社会党。该党曾经是印度社会主义运动的重要力量，有着视野相当宽广的国际社会主义理论背景。当这种理论被移至印度之后，就逐渐演化为提高低种姓地位的党纲，而随着该党在政治上的不得势，原本开放的意识形态就很快收缩为代表低种姓的封闭化思想。社会党思想的逆向转变映衬了种姓差别事实上已经成为维系多党制度生存的重要资源。如果没有种姓，社会党可能会走向消亡，更多的政党甚至没有立足之地。

    在印度，民主是各种社会宗派和团体的政治天堂，每一个社会组织都可以依赖民主制度分割公共财富，满足自身的利益。民主制度能否运作良好，关键在于国家基本制度建设是否完善。尼赫鲁曾经非常反感以文官政治为表现形式的国家官僚制度，但是在印度独立前夕，他明显意识到国家基本制度对于民主的保障性意义，于是保留了英国留下的官僚体系。如果说民主代表了各大利益集团的价值博弈，那么国家则应该坚守政治中立。印度没有陷入教派、种姓、地方势力的内战，全仰赖殖民时期遗留下的国家机器形成的防护网。然而，时至今日，在政党竞争的环境下，公务员因地方、种姓出身与宗教偏好，能够在舆论中发挥影响，因此成为党派重点收买的对象。政党为了能够便利行政，也习惯于任命意识形态与之接近的人在公职系统中任职，从而造成了公职人员的“政治化”。[890]根据一位记者的描述，古加拉特事件发生过程中，印度教极端组织“印度青年民兵组织”（Bajrang Dal）收买了许多达利特，并告诉他们，如果杀死穆斯林，组织可以保护他们不承担法律责任，就算被逮捕，只要出示组织的会员证，警察就可以放他们出狱。[891]当年被写入宪法的世俗主义原则正在遭遇空前的挑战。世俗主义具有广泛的含义，它既反对宗教政治，也反对种姓政治。可是印度人的种姓认同远远超过国家认同。现代国家以原子化的个人结成社会契约为前提假设，印度文化却力求超越个人的特殊性，如果没有能力实现普遍真理，种姓则应成为人与社会的基本关系网络。在印度个人利益与种姓利益原本就不可分开。

    （三）当代民主与治理困境

    在国家内部分化尚不充分的地区（如古代希腊城邦），民主是自治生活的发达形式，对于现代国家，民主是调动社会力量、制约国家权力的外在机制。现代民主与基本国家制度具有共生的关系。选择民主制度的前提是先有了现代国家，而且必须对现代国家维护社会稳定、改善公共生活、调整利益分配、提供公共服务等职能有着清晰的认识，并能踏实地从事国家建设。然而，印度建国六十余年，国家建设水平远远不及民主化的推进程度。由于英国人留下了国家制度遗产，印度并没有因为实行了民主而陷于解体、内乱或无政府状态。但是国家建设与民主制度的脱节，却导致了在当代积重难返的治理失效。治理水平堪称当代印度发展的最大困境。

    其实，古代印度人对于国家的意义有着非常充分的认识。印度的现实主义思想家明白，因财富与土地的争夺，每一个人都可能具有惩罚他人的能力，“或者以手打，或者以土块打，或者以杖打之”，“如是开始，寇盗显现，非难显现，妄语显现，刑罚亦显现”。于是，人类社会需要一个“主权者”统一行使社会暴力，按照正法的原则维护社会的公正与稳定。于是人们聚集在一起决定：“我等或选任一人，其人对于我等，该怒之时则怒，该非难时则非难，该驱逐时则驱逐。我等对其人供与一定之米粮。”[892]从古典时期开始，让国家集中掌管惩罚与强制的能力以治理社会，就已经成为先贤们的共识。然而，今日印度遭遇的最严重的政治困境恰恰是国家能力的羸弱不堪，甚至无力控制各种暴力骚乱，印度社会一再出现古代经典描述的乱象。

    2012年7～8月，印度阿萨姆邦发生了土著居民与穆斯林居民的冲突，导致了78人死亡，400多村庄被焚毁。而阿萨姆邦的居民冲突由来已久，历届政府却表现得无能为力。在冲突爆发的时候，很多地方根本看不到警察，直到事态完全扩大之后，印度政府才出动了军警巡逻。《今日印度》评论员阿克巴写道：“时间能治愈一切，这种说法只是在谚语中成立，在政治中不成立。时间从来不会站在当需要它的时候却无法指望的政府一边。当国家这艘大船开始漏水的时候，时间就像无赖一样，会用一顿重拳在船壳上多砸几个窟窿。”[893]

    印度国家能力的虚弱是经年累月国家建设停滞的恶果。随着时间的流逝，它引发了越来越复杂的治理难题。更为严重的是，蓬勃发展的民主制度已经严重阻碍了国家建设。没有哪位国家与各邦首脑有能力着手行政机构的改革，因为这将触动庞大的利益集团，影响政党的票仓。

    印度官僚体制的突出特点是腐败、低效、缺乏责任心。印度的政府公职人员给人的印象是高高在上、官气十足，享受着诸如免费乘火车等社会特权。官员们俨然是民众的主人而非公仆。英国记者涂立曾写道，自印度独立以来，治理系统出现差错之时，最常听到的两句话，一句是“办不到”，另一句是“算了吧”。[894]卢斯的嘲讽更加尖锐，他认为印度的政府“从不会在你的生活中缺席，除了真正需要它们的时候。”[895]有着近两百年历史、堪称亚洲最早的现代文官系统，如今正处在极度散漫和低效的状态。

    英国殖民时代留下的官僚文化要为治理失效负主要责任。由于印度人被当成了野蛮人和文盲，他们被殖民者视为天生不适于参与公共治理的人。在20世纪20年代，英国人为了抵制印度人扩大公共参与的要求，曾颁布过《公务员保密法》，以政治事务是“至高无上”的名义主动封闭信息，阻隔老百姓的知情权。殖民主义人为造成的官民划分，至今还影响着印度人对待国家政权的态度。而且印度政府的福利国家定位赋予了政府巨大的干预能力，民众不得不为各色各样的事情求助于官员，指望他们金口一开解决全部问题。在拥有活跃的民主政治的同时，印度仍然是“官本位”意识最严重的国家之一。另一方面，当治理失效导致严重的危害之时，印度人也没有充分利用民主的工具发动对官僚体制的抗争。2012年7月31日，印度出现了波及整个东部和北部的大范围停电，多达6亿人遭受影响。可是，印度国家电网公司的董事长对此却轻描淡写地来了一句：“停电对我们来说算不上什么新鲜的事情，这个国家掌握在可靠的人的手中。”[896]此外，印度还是全世界铁路事故最多的国家，大约有1200人死于近五年来的铁路交通事故。可是，印度的普通老百姓并没有表现出高度集中的抗议，声讨铁路公司或政府相关部门的声音只是零星的，远未成洪流之势。较之中国，印度人表现出对政府极大的容忍，[897]他们对待政治事务的基本态度仍然是消极、静默的。然而，如果仔细观察印度人近年来充分利用民主制度争夺各种福利的积极性，传统文化造成的政治冷漠似乎就不具有充分的解释力。

    印度人对待政治的两种极端态度在民主的游戏中展现得淋漓尽致。当政党领袖做出动人的许诺时，民众的积极性能得到最大限度的调动，因为领袖总显得那么神圣。在民主的游戏中，政治家对选民的诱导远远超过选民对政治家的要求。选民难以真正影响政策，他们显得漠不关心，容忍度极高。官僚主义则利用了这一缝隙胡作非为。阿玛蒂亚·森曾尖锐地批评印度公众行为的政策影响力不足的问题。相比高级种姓与富人阶层，穷人与低种姓群体“政策参与”的愿望极低。这使得政府对公民的需求态度冷漠，而大众却无心挑战这种模式。[898]

    根深蒂固的官本位风气与印度教轻视物质世界的思想纠缠在一起，瓦解了官员的责任感与民众的问责意识。例如，7·31停电事件发生后，许多政客们并不认为停电源于相关部门的失职，而是源于印度人的贪婪，这表达了印度教传统对物质主义的惯有批判。这一指责并非空穴来风，在2004年安得拉邦大选中，国大党成功击败了当地语种政党泰卢固之乡党，其取胜之关键竟然是免费给居民供电的承诺！在过去20年间，承诺免费供电一直是各政党惯用的竞选方略，它成功地取悦底层选民，尤其是需要用电灌溉的农民。在票仓面前，民主政治根本无视国家陈旧的供电设备与国有供电公司的经营困局。蓬勃发展的民主环境与举步维艰的国家建设，如同两股相反的力量，撕裂了社会治理的肌腱。

    当代的治理难题似乎正验证着森的批评，即印度人不善于利用民主参与政策制定。在印度，存在着一些让人惊异的鲜明对比，背后隐藏着严重的参与失衡。比如，从2003～2004年度到2011～2012年度，印度国内生产总值增长率达到8.2%，其中农业增长率为3.9%。[899]由于印度有着巨大的可耕地面积，农业增长使得印度政府若将储存的粮食发放给生活在贫困线以下的家庭，每户一吨都绰绰有余。可实际上，却有多达四亿五千万印度人生活在高度贫困状态，营养不良的儿童占40% ～60%，超过了非洲20% ～40%的平均水平。[900]再例如，印度拥有世界顶尖的科研院校，受大学教育的人口数量超过了中国，印度已成为仅次于美国和俄罗斯的科技强国。与之相对的是，印度的文盲率仍然居高不下，基础教育可利用的设施不足，乡村教师缺课现象严重，许多基层学校甚至连粉笔都提供不了。是什么造成了如此巨大反差？粮食、教育部门管理无当，政府下拨的粮款与教育经费常常被贪污都是直接理由。可是民主在其中又起到了怎样的作用呢？难道仅仅是监管不力吗？

    以教育而言，支持印度政府加大高等教育投入的人多为高种姓成员或富人。他们是政治舞台上相对积极的群体，选票政治的特点让每一个政党都不敢得罪这些上流社会成员，于是国家的教育政策长期偏向高等教育，基础教育因贫困者的政策参与不足而裹足不前。粮食问题背后的逻辑也是同样的。森曾一针见血地指出：如果政府补贴粮食价格，结果只能让更多的农场主得到满足，虽然政府储备了大量的粮食，然而粮价也变得居高不下，贫穷者就更难购买到粮食。可是印度政府无法做出改变，因为富裕的农场主们能够充分利用民主政治对各党派形成院外压力，让政客们不得不接受他们的意见。[901]于是国家囤积了大量粮食，贫困者则一再被牺牲，国家的赈灾行动又因为公职部门的腐败而无法落实，由此陷入了恶性循环。

    卢斯在对比了印度与中国之后指出，印度没有推动中国经济发展的现代基础设施，也缺少外商投资，文盲率更高，但是它的经济增长依然迅速。“如果印度彻底改善基础设施和提高教育质量，想象一下它将会取得怎样的成就”。[902]然而，印度的基础设施和基础教育，受制于该国的政治体制缺陷，更与消极、淡漠，重精神、轻物质的文化性格息息相关，其改革的难度超过了卢斯的想象。印度的权贵阶层和政治精英们骄傲自满，他们缺乏对社会底层人口处境的关心，也感受不到来自下层的改革压力。对于一个民主国家来说，这的确令人惊诧。

    国家治理积重难返，民主制度对此却无能为力。近年来，穷人组织正在表现出非常强大的政治动员能力，他们的政治影响正在以前所未有的速度扩张。例如，近两次印度大选各党派纷纷以各种“扶贫”措施吸引选票。玛雅瓦蒂在北方邦的统治，得益于她向穷人们做的各种承诺，如免费修缮房屋等。国大党在喀拉拉邦的胜利不正是因为他们不顾印度的供电状况而承诺免除电费的“壮举”吗？此外，在《信息公开法》出台之后，印度的穷人有权要求政府信息透明，他们掌握了更加锐利的武器挑战政府的腐败和不作为。这一切都是穷人们利用民主机制为自己争取的利益。他们为何不能用民主解决贫穷和教育的问题？

    印度穷人与低种姓群体引导选票流向的能力，如今尚不能转化为有效的政策参与。事实上，他们关心的问题大部分局限于非常细小的物质保证，由于其文化程度较低，不能理解复杂的政策走向，更不用说去诊断国家的制度缺陷，各政党只要能拿出鸡毛蒜皮的政治承诺，就能轻易地收买他们。何况，种姓认同有时比政治承诺更有效果。穷人掌握着选票，政客掌握着穷人。印度的弱势群体远远没有发挥出用选票支配执政党的政治能力。无论从逻辑还是事实而言，民主都很难成为国家基本制度建设与社会治理的直接推动力，它只能在国家能力健全之后发挥监督与鞭策的作用。

    在逻辑上，基本的国家建设应先于民主化进程。选民们可以通过选举选择他们信任的政党，却无法选举他们希望的公职人员。自上而下的权威主义是国家权力运作的基础，民主的价值首先是权力制衡，然后向执政者传达民意。如果没有完善的国家制度，民意就无法上升为能够得到推行并落实的政策。民主自印度独立后发展迅猛，它与印度的非权威主义、离散式、争鸣式、自治式的生活方式高度融合。与之形成鲜明对照的是，60多年来，印度的基本国家建设裹足不前，官本位文化盛行，长期的信息不公开与腐败导致了印度的官僚队伍正在演变为寄生性的组织。印度政治领袖动员民众的能力远远超过了他们驾驭权力机器的能力。如果说争鸣、抗争、自治、宽容、多元化等传统让印度人义无反顾地拥抱民主，却没有任何一种文化习惯，能让他们合理地对待与利用政府的公权力。印度人一直没有明确现代民主在监督等方面应扮演的角色，没有形成强烈的督权、限权、分权的要求，因为压根就没有一个强大的行政权足以引起他们的警惕。在西方国家，民主是作为权力的紧箍咒出现的，在印度，民主却沦为各社会集团切分资源蛋糕的工具。

    （四）政治现代化的十字路口

    现代化带来了印度文明的政治“觉醒”。无论是正常的国家建设、民主化进程，还是变异的印度教民族主义，它们为长期分裂、混乱、政权衰败的印度，注入了前所未有的政治意识。近两个世纪以来，印度人一直试图用现代政治的框架包装它的传统。而传统的多元性与复杂性也带领印度走到了今天的十字路口。究竟应该继续发展现代政治文明的诸多要件，如脱离宗教的世俗主义政策，基本的国家制度建设，深化社会治理，规范民主政治，还是回归传统医治现代性引发的种种不适？

    现代社会对印度传统的最大冲击表现为以消费为主导的物质主义。奇怪的是，物质主义在政治领域内却有着深刻的渊源。考底利耶认为政治行动应该以利益为最终的指针，“只有利益是最高的，因为法则与欲望皆附着于利益”。[903]在更早的《吠陀》中，曾经出现过两位国王的名字，戈帕拉（Gopala）和巴拉曼帕拉迪-帕拉克（Gobrahmanprati -palak），意思分别是“牲畜的保护者”和“拥有牛的人的保护者”。[904]从那时起，王权的任务就与民众的利益息息相关。王不但要保护民众的财产，而且应该通过战争为民众赢得更多的财产。印度独立后曾长期奉行社会主义政策，将国家的职能定位于维护公民的福祉、消灭贫穷的目的，这同样以物质而非精神为施政核心。

    如今，物质主义与印度教传统的价值对立异常尖锐。与世界其他文明对比，印度人的政治态度和生活态度依然是最淡泊的。他们能容忍歧视、容忍剥削、容忍贫困、容忍腐败。然而，仍然有许多婆罗门认为这个国家已经被物质主义腐蚀，印度人应该以传统的方式满足自己的精神需求，梵化远比西化更适合于印度。当年甘地主张人应该自我限制、降低欲望，杜绝西方人索取、扩张式的生产和生活方式的信念，仍然引起众多印度教信徒的共鸣。

    印度的国家公职人员如今已经沦为彻底的物质主义群体。官本位意识与福利国家导致大量公共资源被垄断在政府机构手中。文官系统日渐被腐败吞噬，而且腐败的行为常常明目张胆、无所顾忌。卢斯曾记录到一件非常可笑的事情：有一个地方的政府官员只修建了一条河坝，但是在支出账目上却写了4座河坝。于是，当地官员在迎接反腐败组织的调查时，不得不带人从4条不同的路去往这座水坝四次，希望调查组看到的是4座不同的坝！[905]扶贫中的腐败更是触目惊心，根据卢斯的采访，甚至连40%的“低于贫困线证明”卡都落入了并不贫困的人的手中。[906]他们凭借行贿得到了“贫困”资格，从而可以享受政府发放的免费日用品。印度的腐败已经形成了庞大的利益链条和腐败漩涡。在公职系统内，如果不按照腐败的要求工作就会被边缘化。有些清廉的官员曾因抵制上级在工程招标中的要求与允诺的回扣，而很快被打发去了一个闲职。

    物质主义化的国家难以抵制腐败，却有助于巩固国家的世俗属性。印度历史上大规模的国家建设都带有明显的世俗主义取向。早在古典时代，印度就形成了原则上超越于具体社会阶层、种姓团体、宗教派别、文化类型的国家制度。古代印度先贤已经认识到，国家是一套独立于一般社会组织的权力系统。如《利论》和《摩奴法论》等经典都录有国家的“七要素”说，即“国王、大臣、领土、城池、国库、军队和同盟”。这七大要素组合为国家权力机器，发挥着超越一般社会利益集团的功能。而且，国家不包括宗教组织，也没有种姓的准入资格。《利论》曾专门指出，国家选拔官吏时应重视候选人的知识、才智、韧性、能力、口才、胆识、魄力、沉着、日常品行，也包括一定意义上的家族名望，唯独没有提到种姓。[907]然而，今天的印度公务员们远没有实现考底利耶的设想，低种姓的公务员常常得不到提拔，有着对立情结的种姓的公务员们彼此相互倾轧。公务员系统内因种姓而出现派别，为此甚至不惜破坏公共事业。

    世俗主义更为基本的原则是宗教中立。历史上的阿育王和阿克巴力求超越宗教的褊狭，良善地对待每一位臣民。阿克巴曾规定国家要确保“任何人都不会因其宗教信仰而受滋扰，任何人都有选择宗教信仰的自由”[908]。正因如此，英属印度政府最初是以莫卧尔帝国的继承人，而非大英帝国的面目自居。埃德蒙·伯克曾指出，东印度公司拥有两大权力来源，一是来自英国议会，二是来自莫卧尔帝国的权力构架。[909]印度历史上没有出现过所谓的国教，宗教的影响却无处不在。印度教传统社会往往缺乏健全的国家组织，国家致力于调和宗教关系，而非超脱于宗教之外。宽容的印度教思想其实是最好的宗教调和剂，这反而导致了印度历史上的国家政权对印度教的依赖。这种古老的信仰一旦失去了宽容，国家机构也不可避免被宗教吞噬。印度教民族主义或印度教特性正在让国家陷于前所未有的神权政治的危险中。国际人权组织关于古加拉特邦大屠杀的报告披露：“邦政府和警察没有采取有效的行动，在屠杀中保护邦里的民众，在某些情况下更是在纵容攻击者。”[910]事实上，正是莫迪策划了1990年阿德瓦尼领导的“解放罗摩”的阿逾陀大进军！[911]事实证明，民主政治无法拯救国家能力的衰减。一位支持世俗化政治的印度记者直言不讳地挑明，在古加拉特邦发生骚乱之后，该邦的国大党成员居然对此保持沉默，是因为他们不敢得罪当地的印度教徒以防止失去票源。[912]而如今更有研究指出，其实古加拉特邦的许多年轻的国大党员已经接受了印度教特性的信条。[913]该党在竞选时标榜的世俗主义姿态，到此关键之时却消失得无影无踪。

    腐败与印度教民族主义正召唤着印度人重新审视自己的传统。当代印度的公职人员严重缺乏古典的“正法”意识。在古代，正法要求刹帝利不顾一切阻挠，坚守自己的职业伦理，就像黑天教导阿周那不要顾及个人情感，而应坚决为维护王国的正当性而投入战斗一样。今天印度的公职人员缺乏责任心，或者说他们根本不了解自己承担的角色。英国殖民统治留下的权威主义做派，也堪称现代性的遗产之一，如要进一步实现政治现代化，根除官老爷的作风，偏偏需要借助古代的思想资源，让公职人员明白他们在社会结构中的地位和义务。除此之外，古代印度教的宽容精神与协商精神更是当代印度公职人员所缺乏的。如果要克服印度教民族主义带来的危害，正需要复兴阿育王和阿克巴身体力行的伟大政治实践，让更多的印度教徒意识到，宽容才是印度教传统的精髓。从《奥义书》的时代开始，追求“真理”需要的是静默，而非狂暴。

    但是，印度最重要的传统却是经久不衰的种姓制度。它有效地迎合了民主，却极大地拖累了国家建设。印度历史上王朝政治的不连续性说明，国家机器难以穿透种姓制度规定的复杂分工体系，从而在社会基层扎根。事实上，只有英国的殖民统治成功地挑战了种姓制度，改变了按照印度教习惯法维持社会秩序的传统。为此英国政府甚至不惜破坏英国本土的普通法原则，在印度建立立法会议，通过强大的外力将法律面前人人平等的意识带到了印度。其实，现代政治带给印度社会的最大冲击并非民主的成长，而是西方法律精神的传播。由此形成的平等意识激发了种姓抗争，让低种姓群体不甘于贫困和迫害，利用政治工具冲击高种姓的传统优势。但是，当传统的均衡被破坏之后，印度教表现出强大的回应能力，极端分子借助了民族主义、宗教组织甚至法西斯主义等完全为古代印度不熟悉的观念与实践工具，酿成了违反印度教思想的社会暴力。从这个意义上说，英国主导的国家建设在“结果正义”的标准上也是不成功的。其实，从摩揭陀的扩张到笈多王朝的统治，从莫卧尔帝国的建立到英属政府的治理，印度历史上任何一场国家建设的努力，最终都无法与种姓制度相兼容。

    印度政治文化仍处在漫长的转型期。民主政治的发展质量将深刻决定着未来印度人政治心态的变化。一个老生常谈的话题是，作为高度多元、分散的国家，印度有多达18种官方语言，众多信仰相互排斥的教派，等级森严的种姓制度，即使在实行了60多年的民主政治之后，仍然有许多人在质疑印度的民主对这个国家的贡献。西方的政治现代化历程为世人提供了一条经验，即现代民主应建立在高度整合的社会基础之上，以便于各阶层建立起共同的话语平台，实现公共理性的彼此分享。在多元分散的社会，利益集团的隔膜过深，民族、种姓、教派之间因意识形态、生活习惯的重大差别难以形成互信，容易酝酿暴力冲突。2012年7月阿萨姆邦的骚乱正是不同民族因习惯差异而酿成的又一场悲剧。显然，社会的离散性增加了印度国家的管理成本，偏偏又恰逢印度的国家能力羸弱。因此，“印度模式”或许并非值得发展中国家参照的民主样板。如今印度的民主已经显示出诸多缺陷，在国家建设上步履蹒跚，其前景令人担忧：

    其一，教派政治的渗透。带有浓厚极权主义色彩的印度教特性成功地利用了民主制度推动印度人民党上台执政。印人党执政的六年间，印度国家能力发生了进一步衰退，国大党经营50年之久的世俗主义政策遭遇了严重挫折。许多印度教徒并不了解印度教特性的真相。他们出于对现代化的质疑与担忧而选择了带有明确印度教立场的政治团体。没有坚强的世俗主义国家，民主制度无法克服宗教对政治的渗透。

    其二，家族政治和党魁崇拜。在新兴的民主国家，家族政治是一种常见的现象，党魁崇拜更是不可或缺的竞选要素。但是，对于印度这么一个极易神化领袖的国度，家族政治和党魁崇拜的负面影响会直接降低民主的质量。就国大党而言，其政党组织完全被官僚主义主导，推行党内民主的结果导致了党内凝聚力的涣散，以至于不得不继续依赖尼赫鲁家族的继承人。党员们出于文化积习，对政治家族与党魁的崇拜带有自发效应，缺乏自觉监督的意识。相反，党魁色彩最淡薄的大型政党，反而是主张印度教整体主义精神的印度人民党。莫迪近年来的人气攀升正在引起众多印人党元老与国民志愿团成员的担忧。

    其三，公众理性判断能力的低下。随着民主政治的发展，投身民主事业的印度人越来越多，民主出现了从精英化向大众化的转变，导致政治参与者整体素质的下降。上至中央政府的上下两院，下到各邦直至基层的议会，议员们在辩论、审议、表决各环节很少能拿出严肃的态度与自律精神，充分遵守民主程序的各种规则。悠久的争鸣与自治传统并未传达给印度人积极投身公共事业的精神信号。印度教对世俗政治的消极态度，很难培养为民主所必需的公民美德。

    其四，印度人对民主功能认识不清。他们至今未能有效地利用民主监督、规范、制约行政权力。民主与行政权似乎井水不犯河水地按各自的轨迹来运行，二者之间缺乏联动机制，选票的吸引力阻滞了执政党改革行政体制的决心。印度人对政治的态度将很大程度上取决于社会治理的成效。

    民主就像一个窗口，折射了印度人对待现代政治的态度与行为取向、现代政治在印度的发展障碍。它从政治的角度验证了卢斯的论断：现代生活只是印度“古老的重写本上的另一层字迹，只是为原有的事物增添了些现代色彩”。[914]现代性只浮于表面，它没有改变印度人内在的政治人格与政治取向。现代政治在印度面对的发展障碍在于，并非它的基本原则与基本形式不为印度人接受，而是现代化进程刺激了印度的传统，使得长期被抑制的某些要素借助现代政治的环境发酵，最终变异成了印度教民族主义、强烈的党魁崇拜、严重的宗派政治等为传统所陌生的形态。这既非传统对现代的驱赶，也非现代对传统的替代，而是两种政治文化相遇后衍生而出的新型变体。它构成了现代与传统共同的危机，最终也会迫使现代与传统主流精神相融。

    阿玛蒂亚·森在讨论“正义”问题时，试图超越霍布斯、康德、罗尔斯的“先验制度主义”的框架，转向生活与结果的正义，这代表了印度知识界融合现代与传统的努力。按照森的观点，印度自古就习惯了多种正义原则并存的生活状态。如何协调不同正义原则的价值冲突，恰恰是现代政治面对的挑战。印度政治传统曾经做过非常有益的尝试，它能在精神主旨上与现代会通。何况，宽容、争鸣、非权威主义人格本身就是现代民主政治的基本要求。印度古代的协商精神，也符合当代民主所代表的公共理性的发展取向，具有现实的政策意义。问题是，传统能帮助印度人摆脱如贫困、治理失效等社会困境吗？应该说，基层自治的衰败，官本位文化的盛行，民主与官僚体系的脱节，都是英国殖民统治留下的弊端。政治家们的职业伦理和责任感，在古代明显得到比今天更多的重视。去掉这些痼疾需要打破传统与现代的二元对立，从双方汲取养分，这是一个漫长的历程。从根本上说，提升官僚队伍的制度化水平，加强民主与文官系统的联系是基本工作，它需要有志于此的印度人投身一场复杂的改革。而这种志业离不开印度人对其古老文明的热爱，也依赖他们对当下艰巨时局的责任感。当然，这些现代病，并非完全诉诸传统就能解决。历史只会向前发展，传统资源有其作用，但根本上，印度还处在现代性发育不足的阶段。自19世纪以来，印度的知识与政治精英们就在思考如何利用现代性破解困局，这一问题在未来的相当长的时间内还将继续拷问着印度社会。

    第十三节 拉丁美洲传统文化与现代政治文明——兼与北美比较

    当我们提到拉丁美洲的时候，通常是指南美洲、中美洲和加勒比海地区的三十多个国家，其中有18个前西班牙殖民地，1个前葡萄牙殖民地——巴西，1个前法国殖民地——海地，6个前英国殖民地，1个前荷兰殖民地，以及加勒比海地区的一些小国与殖民地。从15世纪末起，这个地区绝大部分沦为拉丁语族的西班牙和葡萄牙的殖民地，大批移民蜂拥而入。19世纪以后，这些国家才陆续独立。由于殖民统治长达300年之久，因此它们深受西班牙和葡萄牙的社会制度、风俗习惯、宗教习惯、宗教信仰和文化传统的影响，当地的印第安语也逐渐被属于拉丁语系的西班牙语、葡萄牙语所取代，这两种语言（其中又以西班牙语为主，只有巴西以葡萄牙语、海地以法语为国语）成为许多国家的国语，所以人们就把这个地区称为“拉丁美洲”。

    同处西半球，同样的肥田沃土，同是欧洲列强的殖民地，但是，从独立到19世纪中后期，北美与拉丁美洲的发展大相径庭。1870年，美国的制成品总产值已经跃居世界第二，拉丁美洲仍然是北大西洋国家的原料与粮秣的供应地；美国的三权分立、代表制民主政治已经不断完善，但是拉丁美洲的大多数国家仍然政变频繁，考迪罗盛行。进入20世纪，美国成为世界上最发达的国家，经济上欣欣向荣，而拉丁美洲仍然走不出“欠发达”阴影，而且政治动荡的幅度仍不亚于19世纪。有学者统计，在1923至1966年的40多年中，拉美出现过350次以上的“非宪法夺权行动”，其中海地发生过58次政变，多米尼加56次，厄瓜多尔54次，秘鲁54次，玻利维亚52次，萨尔瓦多42次，巴拉圭42次，危地马拉42次。进人20世纪60年代，整个拉美政变成风，到70年代中叶，所有拉丁美洲国家都建立了清一色的军人政府，无一例外。[915]

    许多人认为这是不同的政治文化在起作用。持这种观点的学者有戴维·兰德斯、维利兹·克洛迪奥、劳伦斯·哈里森、马里亚诺·格龙多纳等。[916]这些学者普遍相信：文化是制度之母。这里的文化指一个社会中的价值观、态度、信念、取向以及人们普遍持有的见解。[917]说这些价值观、态度等是政治文化，而不是政治观念，原因在于人们不用再对它进行思考，而是把它视为“当然”的事实，是一个无可怀疑的前提，是一种稳定的“心理定势”，从而也就成为公认的价值准则，也就是政治观念的文化结晶或凝固状态。[918]由于立意不同，这些学者的研究也各有侧重。有的学者雄心勃勃，探讨拉丁美洲广袤地域上的文化与北美文化的不同，如马里亚诺·格龙多纳依据20种文化因素，比较了两种类型的价值观体系，并且提醒世人：经济发展也是一个文化过程。[919]哈里森在《不发达是一种心态》中指出，多数拉美国家的文化成为发展的一大障碍。[920]也有的学者以一个国家作为分析对象，如苏珊和彼德·加尔文特的《阿根廷：政治文化和不稳定》。[921]

    什么是拉丁美洲的传统政治文化？其特征是什么？它是通过什么方式向现代政治文明转变的？两者的关系如何？它与北美政治文化的本质差异何在？这是本章要探讨的主题。

    一 古代的印第安文明

    大约公元4～15世纪时，美洲大陆出现了三个辉煌灿烂的古印第安文明——玛雅文明、阿兹特克文明和印加文明。这些文明足以与欧亚非大陆古文明相媲美，在哥伦布到达之前，拉丁美洲的文明程度远远高于北美。

    尼罗河孕育了埃及古代文明，幼发拉底河与底格里斯河孕育了美索不达米亚的两河文明，印度河、恒河孕育了古代印度文明，黄河、长江孕育了华夏古文明，这些文明一般被称为“大河文明”。拉丁美洲古代文明发源于高原谷地或河谷地带，印加人修筑的梯田与灌溉工程举世无双。因此，学者把拉丁美洲古代文明称为“灌溉文明”。在中美洲，农业的发展始于公元前7000年，公元前5000出现了玉米种植。在安第斯地区，公元前2500～1800年也开始种植玉米。由于玉米营养价值高、环境适应性强，成为印第安文明的物质基础。区别于亚洲的“大米文明”，欧洲的“小麦文明”，拉丁美洲古代被称为“玉米文明”。

    根据当地的农业生产活动要求，要最大限度地垦殖、利用土地，合理地利用水资源，就必须有一个高度集中的政治组织进行协调、控制劳动力的配置。村社是印第安传统文明的缩影，其核心是村社土地公有制和集体劳动。玛雅的土地制度在历史上缺少记载，印加的土地名义上属于王室所有，定期分配给农民耕种。土地分为三种：太阳田、印加田和村社田。太阳田的收获归神，印加田的收获归国库，村社田的收获归村社集体。政府要求农民服劳役，修建公共工程，这种赋税制度称为“米达制”。阿兹特克的土地也分为三种：村社土地，官用土地（神庙土地也包括在内），贵族、杰出战功者及家族的土地。阿兹特克人的赋税体系包括实物与劳役，轮流抽调劳动力的劳役制被称为“瓜特基特尔制”。

    古代印第安社会以氏族为基本单位。集体主义成为一种强烈的道德观。在印加人的克丘亚语中，“贫穷”的含义不是缺少物质财富，而是没有家庭、子女、亲属、朋友、他人。与此相对应，危害集体的言行被看作不道德的表现，如冒犯神灵、违反神庙庙规都属于不道德，懒惰、偷窃、凶杀都是犯罪，最严重的罪行是偷盗国家财产、攻击首领。阿兹特克法律的一个重要内容，就是对犯有公开反社会行为的人，要剥夺其隶属社会的权利。一个人一旦脱离自己的社会，就意味着不是任人打死，就是成为孤独的流浪者，最后被野兽吃掉。[922]印加帝国的“艾柳”组织，即村社可以被看作印第安人集体观念在社会组织方面的杰出表现。

    进入15世纪后，由于玛雅城邦间的争战，以及连年的自然灾害与瘟疫，玛雅文明急剧地衰落下去。在欧洲殖民者到来之际，阿兹特克人一开始曾经进行过大规模的抵抗，但是遭到了西班牙人与反对阿兹特克人的土著结成的联盟的致命打击。印加王国在1533年被皮萨罗所灭亡。

    如果没有西班牙与葡萄牙的入侵，也许印第安文化还会按照自己的道路与轨迹继续向前发展。然而，殖民者的入侵野蛮地打断了印第安文明自身发展的进程，迫使其改变自身的发展方向。西、葡殖民者摧毁了统治的上层阶级，代之以伊比利亚半岛政教合一的专制主义。不过，为了更好地管理与剥削印第安人，殖民者保留了村社组织，村社既是印第安人社会经济的基本单位，同时也是专制主义的神权统治的基础。独立后的拉美各国为了推动资本主义的发展，宣布取消村社土地公有制、对其进行私有化，但是除墨西哥外，各国仍然保留了1/3的村社土地。保留村社虽说有利于社员及家庭的物质与社会再生产，但不利于人口的流动与雇佣工人队伍的形成。殖民者还沿用了“米达制”、“瓜特基特尔制”迫使印第安人为大地产与矿山提供劳役。

    西班牙与葡萄牙的殖民者在入侵时，一方面以剑与火无情地杀戮与奴役印第安人，进行肉体的征服；另一方面，他们手持《圣经》与十字架，在摧毁印第安文明的同时，利用殖民政权把他们的语言、文化与宗教信仰强加给印第安人。因此，经过数百年的传播与灌输，欧洲天主教文化成为拉丁美洲文化的主体。

    二 伊比利亚殖民的遗产

    （一）政治思想的“活的历史博物馆”

    拉丁美洲的现代历史，尤其在其早期阶段，可以视为中世纪后期葡萄牙与西班牙历史的延续。自1492年哥伦布踏上美洲新大陆以后，西班牙就开始了对美洲的殖民过程。随着西班牙和葡萄牙的殖民，15世纪晚期和16世纪早期的伊比利亚文化被带到美洲新世界，并在这片处女地上生根、开花、繁殖。拉丁美洲存在着各种政治思想，这些政治思想的源头一直可以追溯到古希腊、罗马以及《圣经》。不过，奇怪的是，当新的价值与制度产生、形成之际，旧的价值与制度并没有随之消亡，而是与新的价值与制度共存。众多的意识形态在拉丁美洲共存，其中任何一种都无法取得完全的合法性。因此，在拉丁美洲的大多数国家，任何一种意识形态都无法取得多数人的支持，精英主义、自由主义、职团主义和权威主义同时存在。一些学者把这种社会称为“冲突社会”， [923]而最具代表性的、也得到广泛认同的则是威斯康星大学的政治学家查尔斯·安德森于20世纪60年代做出的描述，他把拉丁美洲称为“活的历史博物馆”。[924]在安德森眼中，拉丁美洲是有史以来所出现的所有政治思想的“活的历史博物馆”。所有这些思想仍然活跃于拉丁美洲。当社会与经济发生变化，并且从传统社会过渡到现代社会时，其他国家与地区逐渐抛弃了旧的意识形态，而拉丁美洲接受了所有的现代意识形态，却从来没有抛弃过任何一种旧的意识形态。这些意识形态在不同时期交替出现，只是一个时期以一种或几种为主。这也可以解释为什么很少有拉丁美洲的国家像英国、法国等国家那样经历过全面的社会政治变革。

    不过，依据马克斯·韦伯的“理想类型”概念，还是可以对拉丁美洲的政治文化做出一个粗略的概括。这个概括是在与北美洲政治文化对比的基础上做出的。北美的政治一向被视为自由、民主、个人主义、有限政府的典范，而拉丁美洲的政治文化中蕴含着不愿意妥协的精神，以及对民主制度的怀疑精神。简言之，与北美相对而言，等级制、权威主义、世袭制、职团主义、政治一元论等都可以称为拉丁美洲政治文化的特征。

    （二）天主教传统

    作为一个重要的政治实体，拉丁美洲的历史是从“发现的历史”开始的。拉丁美洲大陆的征服时期，以1492年哥伦比亚发现“西印度群岛”开始，并以1580年左右西班牙在拉普拉塔地区建立殖民政权结束。[925]西班牙是一个天主教国家。自1493年8名神职人员随哥伦布登上美洲，天主教就开始在这片土地上传播。随着西班牙对拉美广大地区的征服、殖民与开发，天主教伦理观被包括一大批传教士在内的殖民者几乎原封不动地植入印第安文化的原野。自此而后，天主教成为拉丁美洲居统治地位的宗教，是世界上天主教徒最密集的地方。据1977年拉丁美洲人口问题研究中心统计，仅南美洲的天主教徒就占世界天主教徒总数的38.4%。20世纪70年代中期，拉丁美洲的居民中约有90%左右信奉罗马天主教，因此，拉丁美洲被称为罗马天主教的大陆。[926]

    天主教是基督教的一个支派。在宗教改革之前的几百年间，南欧包括西班牙和葡萄牙，曾是学术和知识探索的中心，因为它们处于基督教文明与伊斯兰文明交汇的前沿。1517年，当马丁·路德把《九十五条论纲》贴在维滕贝格的教堂大门上时，基督教就开始了分裂。当北方经过了宗教改革的洗礼后，南欧的西班牙和葡萄牙成为天主教的主要基地。在新教徒按加尔文教义在北美建立他们的殖民地的时候，西班牙和葡萄牙殖民者，却将未经过宗教改革洗礼的天主教移植到拉美土地上。

    根据天主教的传统教义，天主教徒必须服从上帝指定的权威，而不能对此产生怀疑。上帝是宇宙的核心，所有人间的事务都掌握在它全能的手中。社会中的所有部分统一地、有机地联系在一起。这里没有任何个人主义或个人权利的概念。为了反映上帝的无所不在，政府权威也必须是组织管理严密的、集权的、绝对的。君主或统治者的角色是为了维持天主教社区并且服务于“至善”。所有这些是上帝的意愿，永恒、不可改变并且不可挑战。这种极端的理想主义是伊比利亚天主教文化“一元论”传统产生的渊源，并且强化了世俗的等级制与权威主义，鼓励了宗教激情、对异端的排斥与军事征伐。西班牙天主教的“一元论”传统与自由立宪主义及其对多元的容忍是相抵触的

    17世纪中叶以后西班牙的衰落成为学者们孜孜不倦讨论的一个问题。最受争议的是马克斯·韦伯的解释。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中提出，新教教义，更确切地说，加尔文教派教义促进了现代资本主义的兴起。新教做到这一点，并不是通过减轻或祛除罗马信仰中那些阻止或妨碍自由经济活动的条规，也不是通过鼓励和创造对财富的追求。新教是通过确定和支持日常行为的伦理促进商业成功的。新教加尔文派教义之所以做到这一点，首先是因为确认了得救预定论。得救预定论认为，人不能靠信仰或行为而得救，这个问题在起初就已经为每个人预定了，人不能更改自己的命运。得救预定论最终转化为一种世俗的行为准则：勤奋、诚实、严肃、节约金钱和时间。这些价值观有助于商业和资本的积累。也就是说，新教教义产生了一种新型的人，他们按照一定的方式生活和工作，不过，致富对于他们来说，并非目的，而是一种副产品。[927]

    与韦伯的《新教伦理与资本主义精神》相对应的，迈克尔·诺瓦克的著作《天主教伦理与资本主义精神》则提出天主教的伦理观是反资本主义的。[928]在西方学界，探讨宗教与资本主义的关系并非新话题。作为一种深厚的文化积淀，宗教伦理观潜移默化地影响了人们世俗生活的各个方面。天主教与新教的伦理观中有两个明显的差异值得一提。

    12世纪以前，普通人都没有受教育的权利，因此无法直接阅读《圣经》，只好依靠神职人员实施圣事，才能聆听上帝的福音。宗教改革后，新教强调人与上帝之间能够直接交流，不需要通过中介体，因而要求教徒自己能够读《圣经》。这使新教比较重视教育，而且对男孩与女孩一视同仁。结果是，新教徒识字率较高，而且有较多的人接受教育，较高的教育水平孕育了不同政见和主张，推动了怀疑论和否认权威的潮流，这恰恰是科学探索的动力与源泉。天主教一开始就不允许普通信徒直接通过学习《圣经》来感受上帝的恩惠。人无自救的能力，只有依靠上帝的恩典，人才能得救。而“圣礼”是把上帝的恩典传授给人们的必不可少的媒介，“圣礼”必须由教士主持。教士是上帝与教徒之间必不可少的中介。这使天主教不太重视教育。即使到今天，拉丁美洲仍然是文盲率比较高的地区。在入学率非常高的地区，拉美裔学生的辍学率也高达30%，远高于白人与黑人。同时，由于教徒处于神职人员的严密控制下，内部形成森严的等级制，因此，天主教中存在对权威的绝对崇拜与服从。

    新教徒重视时间，守时被视为一种美德。天主教徒对时间的态度与此形成鲜明的对比。天主教教义把现实生活中的受罪视为获得来世永恒拯救的前提。因此，许多人安于现状，把贫穷视为通往天堂的一种奖励，劳动不被视为一种积极的价值观，而只是一种必要的邪恶，是人们迫于生计而不得不做的事。天主教徒轻视物质享受，因而造成人们不思进取的心理，劳动时存在惰性，不注重实用技术的研究。把劳动视为“痛苦”的体验造成了伊比利亚文化圈的人时间观念比较模糊，对不愿意处理的事情能拖则拖，有人称为“明日文化”。因为天主教压抑了人们对物质财富的追求，所以，有人认为天主教伦理与资本主义是对立的。

    在宗教改革开始后，哈布斯堡王朝对宗教改革的反应是封闭、拒斥与对抗，西班牙成为罗马天主教廷反对宗教改革、与新教展开斗争的堡垒。这个时期，西班牙的一个主要政治活动就是“反对宗教改革”。宗教狂热与军事征伐在西班牙得势。为了捍卫天主教的纯洁性，教会和政府还联合起来控制思想、知识和信仰。当局于1492年驱逐了犹太教徒，接着驱逐了被迫改信基督教的犹太“改宗者”，稍后又同样驱逐穆斯林。从1521年起，教会与世俗当局接二连三地颁布禁令，不仅禁止出版任何文字的异端著述，而且禁止阅读它们。他们不是把路德宗教徒视为基督教内部的异议者，而是把他们看作非基督徒，就像是基督教的敌人犹太教徒和穆斯林一样。1558年的法令规定，未经批准进口外国图书和印刷未经审定的出版物者，处以死刑。1559年，西班牙把非正统和有危险性的图书列入《禁书目录》，而安全的图书在出版时均标有官方“准予印刷”的字样。西班牙人还被禁止出国留学，以免受到颠覆性学说的影响。[929]当局力图控制思想并且强行维持正统，然而，这些举动压制了人们对多元思想、科学探索与技术创新的追求，造成思想文化的封闭与倒退。

    就这样，伊比利亚半岛，事实上还有整个地中海沿岸的欧洲地区，错过了所谓的科学革命的列车。在对拉美的征服过程中，《圣经》与枪炮成为殖民者手中的两大武器。16世纪，作为欧洲中世纪制度基本组成部分的天主教移植到拉丁美洲后，成为享有特权与拥有巨额财产的国教。天主教宗教法庭在南美殖民地的各个角落追捕异教徒，同时，西班牙统治者对拉丁美洲实行了专制而严厉的文化政策。“一切从西班牙运往美洲殖民地的报刊书籍，都要受到严格的检查，起先是由西印度事务委员会负责，后来则由宗教裁判所全权处理。一切与天主教教义不符的印刷品，一律不准运往美洲。宗教裁判所人员有权随意出入书店等文化机构进行检查。在18世纪宗教裁判所开列的禁书目录中，共有5420个作者的书籍被禁止出售和运往西属美洲，因此由西班牙运往美洲殖民地的书籍的四分之三都是天主教教义宣传与解说之类，或者是西班牙语教材。”[930]

    拉美的独立革命后，一些新生的国家仍然奉天主教为国教。拉美天主教会不仅继承了伊比利亚天主教的信仰传统、基本教义及持久的虔诚性，而且继续拥有特权和财富。天主教会通过三种方式维持自己的地位：（1）经济上，拉美天主教会仍然拥有大量的土地与巨额的财产，这成为阻碍资本主义发展的物质基础。伯恩斯在《简明拉丁美洲史》中指出，在新西班牙的一些省份，天主教会控制了80%的土地。“很显然，在国家形成的初级阶段，教会不仅对新国家的精神生活，而且也对经济、政治、社会以及文化事业方面施加了巨大的影响。”[931]（2）政治上，拉美天主教会追随罗马教廷，支持本国的独裁统治。教士与政治上的保守派结成联盟，共同捍卫教会和世俗政权的专制统治，反对社会革新。（3）思想上，教会为了维护其特权，不择手段地反对政教分离，要求新独立的国家继续把天主教奉为国教，认为这是抵制自由主义、实证主义和其他世俗敌人的唯一防卫手段。而罗马教廷的保守主义观点和立场为拉美天主教会提供了思想武器，使之有恃无恐地对付自由派，以“上帝”的名义规劝穷苦教徒忍受人间的苦难，安于被压迫的剥削地位。

    殖民统治给拉丁美洲人民留下了对于个人权威的敬畏态度以及一个强大的、保守的天主教会。教会培育出等级观念、支持现存秩序。这使拉美的政治文化区别于北美。

    （三）殖民的方式与时间对拉美政治文化的影响

    天主教与新教虽然同属基督教的范围，却具有不同的教义、伦理观念和组织形式。在欧洲人向美洲殖民的过程中，西、葡两国把伊比利亚的天主教传统带到了南美洲，而英国把新教伦理带到了北美洲。因此，拉丁美洲与北美的政治文化的差异，其实也是天主教与新教的差异。不过，另外两个因素在导致南北美洲走上迥然不同的发展路径上也扮演了重要角色。

    第一，殖民时间的不同。

    拉丁美洲的殖民史起始于15世纪末，比北美的殖民史早了一个多世纪。西班牙人从1492年起就踏上了拉美的土地，并逐步完成了对格兰德河以南地区的征服。从一开始，中世纪的制度如政治领域的权威主义、经济领域的封建土地制度和重商主义、社会领域的僵硬的等级主义等，就在拉丁美洲落地生根。“西班牙与葡萄牙在15与16世纪的帝国时期的征服行为，与英国相比，在社会经济结构上是更为封建的，而在政治结构上是更为权威主义的。”[932]而现代西方文明起始于16世纪，文艺复兴、宗教改革、政府的世俗化、有限政府、代表制民主都是西方文明开始的标志。英国殖民者于1620年乘坐“五月花”号船到达北美，开始对北美的拓殖，这本身就是对英国政治权威的挑战行为。而后大批英国移民来到北美时，英国人民在其本土已经发起了向王权权威的挑战并获得了成功。所以，有些学者认为美国人“生而自由”，因为北美殖民地一开始就没有封建的历史，也就是说，中世纪的政治、社会、经济和宗教制度在殖民地建立时代，就没有引入北美。

    戴维·兰德斯认为，拉丁美洲接受了南欧模式，但这并不是欧洲最发达的模式。西班牙、葡萄牙人与英国人的宗教信仰、殖民政策的差异，为今后拉丁美洲与美国不同的发展道路奠定了基调。[933]霍华德则指出，因为对拉丁美洲的殖民比北美的殖民早一个世纪，所以促使现代西方文明产生的主要运动如宗教改革、工业革命、启蒙运动和18世纪的民主革命与伊比利亚世界失之交臂。[934]有的学者甚至认为当代的拉丁美洲比当代的西班牙本国更加西班牙化。原因在于当历史步入20世纪时，西班牙本土已经或多或少受到了欧洲其他地区的影响，而拉丁美洲则要迟至“二战”之后才开始受到宗教改革、工业革命、民主政治的影响。

    第二是殖民方式的差异。

    西班牙与葡萄牙的殖民者征服拉丁美洲的主要目的是要掠夺大量的原材料和财富，帮助母国实现重商主义政策。西班牙从16世纪20 ～30年代起，大规模开发美洲。从墨西哥、秘鲁开发了大量的金矿、银矿。从16世纪中期到18世纪的250年间，共开采了1亿公斤白银，开采的第一高峰期是1550～1600年，年产超过500万比索；1493 ～1610年间，开采黄金170万吨，最高产量出现在1551～1556年，年产约5吨。据官方统计，西属美洲向西班牙出口的贵金属和其他商品总额中，金银等贵金属约占69.33%。[935]由于拉丁美洲的征服者的主要目的是把掠夺的财富运往宗主国，因此，西班牙王室直接控制了殖民地的社会、政治和经济生活，在新世界重新建造了一个与中世纪欧洲相仿的封建社会、政治权威与正统宗教。

    经济上，西班牙王室对土地的分封制奠定了持续几个世纪的社会结构的基础。在征服拉丁美洲的过程中，西班牙王室将土地以委托征赋制形式分封给征服者，或者将土地出售。土地是社会的根基。到19世纪80年代，从印第安人那里掠夺来的土地和国有土地全被出售，出售土地几乎全部落入大资产阶级、大牧场主和外国人（或公司）之手。20世纪初，大农场、牧场在农业中已经占据了绝对统治地位。这样，拉丁美洲就形成了大地产制。大地产制的特征是少数人控制了主要生产资料——土地，不需要密集的劳动力。大地产制的核心是土地高度集中的大庄园。对土地的占有使社会分裂成两部分：有地的庄园主与无地的雇农。在大庄园中，一个经济、政治、社会交往极为封闭的社会形成了。庄园主及其委托人控制着政府与军队。商人在不敌英国人竞争的情况下，也投资于土地，在不放弃城市职业的情况下，步入了庄园主的行列。庄园控制着社会的经济和政治生活，一个庄园就是一个独立国家的缩影。庄园主和雇农的关系，就变成庇护人与依附者的关系，这是社会中最基本的关系。庄园主是保护者，当雇农遭到印第安人、军队、敌对的游牧部落的袭击时，庄园主维护雇农的安全与生活；同时，他也是一个供应者，为雇工开发和保护当地的资源，提供就业机会、食物和住所。按照社会学的法则，一个人如果支配着别人所需的服务，那么，他就能根据这些人的服从情况使他们的需求得到满足，从而获得对他们的支配权。[936]作为交换，雇工以人身的依附、个人的效忠作为回报，从而形成人与人之间的庇护-依附的联盟。大庄园是“封闭的社会”。被庄园制剥削的人没有任何逃脱的可能。他们的一生，从生下来一直到进入坟墓都受庄园主摆布。

    美利坚文明的历史起源，是发生于1614年至1624年的弗吉尼亚公司的土地分割，普利茅斯和马萨诸塞公司土地的私有化以及这两个事件横向和纵向的发展。[937]美国在独立后通过了一系列法案，如1785年的土地法令、1841年的垦地权条例、1862年的《宅地法》、1877年的《木材种植法令》等，对土地进行分配，从而出现了一大批自耕农。美国分配土地的原则是：土地分配与公民的平等权相联系，通过各项措施，确立起相对平等的土地产权。北美和拉美不同土地制度的结果是：到1914年，美国有63%的农民拥有他们耕作的土地，而阿根廷只有40%。[938]阿根廷每个农场的平均面积是美国的8.4倍，是澳大利亚的1.8倍。[939]潘帕斯地区只有1/4的土地属于拥有500～1000公顷土地的小农所有；拥有1000公顷以上土地的大农场占了全部土地的61%, 584家最大的地主占有全地区1/5的土地。[940]此外，美国和加拿大经济扩张时期的主要农作物是稻谷，在当时的技术条件下，这使小农业主拥有土地的政策能够执行。拉美的主要农牧产品是小麦、玉米与牛，这在大地产制下也是可行的。[941]20世纪初期，以养牛为主的地方，每平方公里不超过一两个人，种植小麦地区平均每平方公里三四人，人口密度最高的玉米种植区，每平方公里也不过15人。[942]

    拉丁美洲与北美洲不同的农地制度使社会结构也大相径庭。大庄园中的庄园主与雇工的对立使拉丁美洲形成两极分立的社会结构，并且延续到20世纪。美国则出现了一大批平等的自耕农。托克维尔认为，美国自耕农的自由就是由他们对土地的占有所支撑起来的。[943]巴林顿·摩尔认为，中产阶级的发展是民主制度顺利运转的一个必要前提。[944]南、北美殖民时期的土地制度就导致了以后政治的差异。

    在政治上，拉美实行“直接纵向主义”管理和严格的等级制，禁止各殖民地之间的任何横向交往。西班牙在南美建立了四个总督辖区和一些都督辖区。这四个总督辖区是1535年建立的新西班牙区（包括圣多明各、墨西哥和危地马拉）、1544年建立的秘鲁区（包括今秘鲁、智利、哥伦比亚和厄瓜多尔）、新格拉纳达区（包括今巴拿马、委内瑞拉）和拉普拉塔区（包括今阿根廷、乌拉圭、巴拉圭和玻利维亚）。辖区的官职都由西班牙人担任，而不是由出生在拉美的征服者的后裔，即土生白人担任。土生白人参政的途径极为有限，他们只能管理城市、市议会和市民联合会以及公开的市议会。而且宗主国为了加强统治，不断地提高集权程度，其颁布的三十多万条法令对经济、社会以及政治生活中最琐碎的细节都做了规定，限制了殖民地人民的自由。[945]尤为重要的是这些辖区式管理不利于国家意识的形成，为日后的分裂以及各国之间的不和谐关系埋下了祸根。

    北美殖民地的居民为了逃避欧洲本国的封建束缚、绝对王权和宗教迫害才来到了美洲新世界，殖民者的目的是要在新殖民地建立一个自治性的经济实体和政治机构。在拉丁美洲，宗主国直接统治的后果是西班牙控制了整个社会的政治、经济、文化，在三百多年的殖民统治中，西班牙人可以从容地建立起政治独裁和家长制统治。

    三 拉美政治文化的演变

    社会的长期动荡以及因此而来的人们对秩序与稳定的渴求，使能够保护公共安全的、强有力的、魅力型的领袖在拉丁美洲大行其道。在拉丁美洲，魅力型的领袖通常既是大地主、教会头面人物，又是握有军权的人。魅力型权威是建立在“非凡地献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上”。[946]魅力型领袖的权威有助于将合法性情感从个人转移到政府，也有助于将合法性情感从一届政府转移到另一届政府，而且，一旦发生这种转移时，领袖的权威还有助于稳定人们对新政权的依附。[947]因此，领袖的个人权威、政府的权威并不像楚河汉界那样泾渭分明，而是相互关联的，你找到了其中的一个，也就找到了另外一个。然而，魅力型权威与领袖个人的品质相联系，因此只能是一种短暂的统治。魅力型权威作为合法性的基础长期被视为欠发达政治体系的一个特征。只要魅力型领袖被军事政变所推翻或政治领袖缺乏能力与权威，国家就可能陷入争战与混乱。

    对“魅力型”权威的崇拜与拉美受到卢梭等的政治思想的影响有关，同时，“魅力型”领袖以不同的变种频频出现于拉美政治的各个时代。

    （一）拉美与北美：不同政治思想的影响

    美国人通常认为约翰·洛克、詹姆斯·麦迪逊和托马斯·杰斐逊是美国的自由主义、代表制民主思想的奠基者，而托马斯·阿奎那、弗兰西斯科·苏黎士，尤其是卢梭被视为拉丁美洲政治思想的奠基者。[948]

    洛克、麦迪逊和杰斐逊的思想强调的是有限政府，权力的制约与平衡。在《政府论》中，洛克与霍布斯一样，从“自然状态”出发，构建理想的政治秩序。在自然状态下，人们享有完全意义的“自然权利”，最基本的自然权利即生命、自由和财产权。人们是自由和平等的，每个人都必须充当裁判者与裁判执行者，惩罚那些违反自然法的人，但是，这样可能会导致混乱与无秩序。于是，人们订立了契约，成立了政府，政府作为一种信托，其成立必须基于人们的同意，组成社会的个人并未丧失自己的基本权利，因为这些权利是不可转让、不可剥夺的，这些权利被个人带入社会，构成社会权利。如果政府不能为人们提供权利的保障，人们就可以撤回同意，推翻政府。

    在洛克的思想中，个人是第一位的，是本原和目的，而政府是第二位的，是派生出来保护个人的生命、自由和财产权的工具。从自然状态下人们所拥有的权利中，洛克找到了政府权力的渊源。依据自然法则，人们可以从事有利于保存自身及他人的事，这是立法权的渊源；而对违反自然法则的犯罪进行惩罚，这是执行权的源泉。从自然状态的不便导致政治社会建立时，立法权和执行权便确立起来了。

    麦迪逊在《联邦党人文集》第51篇中这样来设计政府的内部结构，使政府的组成部分可以相互制衡、各守本分：“防止把某些权力逐渐集中于同一部门的最可靠办法，就是给予各部门的主管人抵制其他部门侵犯的必要法定手段和个人的主动。在这方面，如同其他方面一样，防御规定必须与攻击的危险相称。野心必须用野心来对抗。人的利益必然是与当地的法定权利相联系。用这种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种耻辱。但是政府本身若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”[949]

    麦迪逊先是肯定了分权的目的在于防止专制暴政，把立法、行政和司法做了必要的区分。这些理论并没有超出前面学者的思路。不过，麦迪逊没有把权力分立的重点放在权力之间的划分上，他的创意在于强调了现实政治中技术层面的“制衡”，他以一种“分而不绝”、“相互制衡”的原则重新诠释了三权分立的原则。其意义在于使任何一方权力的行使都变得相对复杂。所以，后来美国的宪法就体现出了这一原则：如总统与国会分别由不同选民选举产生，国会可以立法，但又给予总统否决立法的权力；总统可以对外缔结条约，但条约的批准权又属于国会的上院；总统是军队的统帅，但是宣战权由国会掌握；司法独立等。在国会权力上，他提出，在一个共和体制中，由于立法部门必然居于主导地位，然而立法也有专权的可能，因此有必要使最高机构一分为二，各由不同的选举方式产生，各有不同的活动原则，并使两个部门相互制衡。

    拉丁美洲的政治思想受卢梭的影响较深。卢梭在西方思想史中的地位是独特的。最初，卢梭的学说被保守主义者批评为追求过分自由民主的理论。但到了法国大革命之后，许多向往英国式自由主义的思想家开始对卢梭学说的自由主义特性提出质疑。第二次世界大战后，自由主义阵营对卢梭的批评更达到登峰造极的地步。塔尔蒙将卢梭视为“极权主义民主”的始作俑者。卢梭的出发点与归宿是自由。“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信我能解答这一问题。社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。”[950]在《社会契约论》中，卢梭继承了一个世纪之前的托马斯·霍布斯与约翰·洛克关于“自然状态”的假定，人可以同时是自由的，又是被统治的。实现这一目标的方法是采用一种社会契约。“我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。[951]当每个人服从公意时，“不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”。[952]在这种所谓的自由状态中，统治者为“公意”服务是唯一合理的统治方式。“卢梭思想的真正悖论是：他在深入观察社会历史之后，本来可以成为一个向后看的无政府主义者，然而，同样一个卢梭，他又发现了民主主义，也就是合法性的现代原则”。[953]卢梭在此提出他的政治哲学的基石——政治权力的合法性理论，但是，另一方面，他认为，众意着眼于私人利益，只是个别意志的总和，公意才是公共利益的体现。因此，国家是一个超越于生活于其中的个体之上的一个有机存在，它的“意志”不服从于其中任何比例的个体。卢梭对“公意”的强调，是与洛克思想中的个人主义相区别的，而且也背离了启蒙运动所倡导的理性。从这一点而言，卢梭的理论同样可为忽视个人自由与权利的专制统治服务。同时，由于卢梭认为，存在于个人与统治者之间的“派系”会歪曲公意的表达，“因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见”， [954]因此，其理论否认了社团、党派以至于代表机构的存在。公意抽空了私意，进而抽空了近代政党政治的基础。

    由于卢梭思想满足了拉美独立运动领导人的需要，因此，卢梭思想在拉美独立运动中大行其道。公意可以为一个高度中央集权的国家提供依据，也可以合法化一个魅力型领袖，却可以忽视那些复杂而又困难的选举制度、民间组织的建设。公民可以因一个魅力型领袖的召唤走到一起，而公民社会的发展、治者与被治者之间关系细节的设计（这些被洛克与麦迪逊重视的问题）却可以受到忽视。因此，当美国于18世纪致力于宪政制度的设计，19世纪早期出现蓬勃的社团组织运动时，[955]拉丁美洲在卢梭思想的鼓舞下涌现出许多魅力型领袖，这也为日后的威权主义甚至极权主义留下了祸根。

    拉丁美洲独立运动后的宪法，其结构与语言与美国1787年宪法相似，但从宪法的整体效果分析，这类宪法更多是法国式的，而不是美国式的。拉丁美洲的许多国家都采取了“总统制”，不过，分权制衡在现实中并没有实现，政治体制以行政权为核心，权力实际上高度集中于中央行政机关，而行政机关的权力又集中于总统。总统是各集团游说的对象，所有的政治需求都直接摆到总统面前。这些集团知道，总统会以签署政令、对官僚施加压力或（必要时）改变国会立法的形式来满足他们的需求。如一些人评论说，阿根廷1853年宪法只是创造了一个被称为“总统”的国王。所以，阿根廷史学家卡多·莱韦尔曾说：“总统职务吸收并集中了所有的民主政体的权力，以至于候选人的命运不取决于政党之间的选举斗争，而取决于总统的意愿。”过于集权和不受限制的政府往往隐含着一个危险：政局的不稳定。独立后150年中，拉美国家制定过大约180部宪法，其中多数是1850年以前制定的。委内瑞拉在这方面创最高纪录，它从1811年以来颁布过22部宪法。厄瓜多尔在115年中也颁布过16部宪法，平均每8年就有一部新宪法。[956]许多人认为宪法在拉美国家生活中其实像“流行文学”，来得快，去得也快。

    （二）考迪罗主义

    1776年的美国，来自英国的殖民者自己造就了他们的独立革命，当他们反抗宗主国时，他们已经具有了自我意识、国家的目的与追求。北美独立战争展开时，英国已经是一个君主立宪制国家，议会主权等观念已经深入人心。北美的殖民地与其母国一样，也有民意代表机构，因此有深厚的地方自治的传统与基础。当宗主国的权威被推翻，各殖民地议会就起到了替代作用，各殖民地还派代表成立了大陆会议这样的统一的权力机构。在独立战争中，大陆会议指导战争，组建军队，任命高级指挥官，征收战争税款，招募兵员，开展外交活动，俨然是各殖民地的最高同盟政府。1781年，大陆会议制定《邦联条例》，宣布了新国家的诞生。

    拉丁美洲却是另一番景象。1808年，拿破仑出兵占领西班牙，逼迫西班牙的统治者斐迪南退位，另立拿破仑的哥哥约瑟夫为王。拉丁美洲各殖民地得到这个消息后，乘机纷纷独立，独立战争由此展开。但是，西班牙与葡萄牙长期的殖民统治并没有促进自治性地方政治机构的发展，拉丁美洲地方自治的基础非常薄弱。因此并没有像北美那样产生自治的州议会，也没有产生大陆会议那样一个统一的权威机构去取代西班牙王室的传统权威。独立运动推翻了西班牙王室的统治，造成了国家最高权力的空缺，却没有一个权威的机构去填补上，由此造成了一种制度的真空。人民面对一个个尚未定型、尚未成熟的实体，未免有点手足无措，自我意识、民族象征、国家方向都没有形成，此时的共和国只是形式上的实体，还没有发展出对文化、历史和领土的认同。因此，一些学者指出，依据韦伯关于“现代”国家的构想，拉美国家的形成是在脱离西班牙半个世纪后才成为现实的。

    在拉美各国实现统一之前的很长时期内，代表不同地区利益的、具有离心倾向的考迪罗争斗不已。“考迪罗”（caudillo）本义是指中世纪时伊比利亚半岛反抗穆斯林统治的武装团伙的首领，在19世纪的拉丁美洲，该词被用来称呼在殖民统治瓦解后很快用武力夺取政权的领袖们。实际上，考迪罗一词与“元首”或“领袖”这些国家主义和法西斯主义政权的领导人的称呼的含义基本上是相同的，相当于中文语境中的“军阀”。他是用暴力或暴力威胁来达到政治目的的人——或者是指挥正规军队的职业军官，或者是领导民兵或非正规军队参加政治战争的民兵军官或骑马的文官，或者是（更广泛地讲）参加暴力镇压的基本上任文职的领导人。[957]《剑桥拉丁美洲及加勒比百科全书》指出，考迪罗是一个“目的在于夺取政权的个人主义和暴力的结合”，是“在缺少一个社会结构和政治组织适合代议制政府发挥作用的情况下所选择和建立统治的一种手段”。[958]拉丁美洲的各个国家独立之后，并没有立即出现国家的统一，而是陷入了四分五裂，西班牙国民军的垮台把地盘又让给了考迪罗。考迪罗主义成为拉丁美洲19世纪普遍流行的一种独特现象。这样，同样以自由民主为号召的独立革命，在北美成了反抗宗主国并完成民族国家整合的黏合剂，而在拉丁美洲，却成为各考迪罗们拥兵自重、民族分裂的借口。拉美各国几乎都出现了考迪罗主义，乌拉圭独立后的75年中，一直处在考迪罗的混战中，玻利维亚在74年中共出现了60次革命，委内瑞拉在70年中爆发了50次起义，哥伦比亚在70年中爆发过27起内战，厄瓜多尔在1831 ～1845年间更换过13个政府。墨西哥在1821～1850的30年间更换了50个政府，而且几乎全是以政变方式实现更替的。[959]因此，这一时期被称为“考迪罗主义时代”。

    考迪罗主义与天主教伦理观密切相关。考迪罗主义是天主教的“教父制”在世俗社会中的体现。罗兰德·埃贝尔认为，“在天主教或考迪罗文化中，居主导地位的价值观是权力，正如在新教或资本主义文化中，居主导地位的价值观是财富一样”。考迪罗主义建立在个人权力基础之上，“在人们的眼中，考迪罗灌输了当地、本地区及本国的价值观，即传统的价值观，而大多数人对这种价值观感到容易接受。考迪罗是大多数人的自然的有领袖魅力的领导，这导致人们把他看作他们的顾问、向导、保护人以及他们可将其利益托付于他的家长。他们将权力让与考迪罗，而考迪罗则成为权威的化身”。[960]在一国范围内，最低层次的庇护者又成为比他更有势力的人的依附者，依次类推，一直到达权力的顶峰，个人之间的联盟就扩大为一个社会的金字塔。一个考迪罗不仅是他的人民的保护者，他的家族的代理人，也是他的地区的利益的维护者。考迪罗制度在范围上的扩张就成为一个国家的政治模式。

    考迪罗主义在拉丁美洲的盛行，并不是偶然的，而是由当时的社会、经济、文化多种因素造成的。首先，考迪罗主义的形成受到了当时的大地产制的影响。殖民统治崩溃后，原来作为“联合纽带”的西班牙王室的独裁随之结束，原有的纵向维系的控制网络也被毁灭。许多新国家一时出现了政治失控的局面。领导独立战争的土地寡头取代了西班牙殖民者在经济、政治上的统治地位，他们利用政权的力量，一方面接收从西、葡殖民者那里没收来的土地，一方面则通过各种方法兼并、掠夺、收购土地，特别是印第安人的土地。因此，大地产制不仅没有削弱，反而是加强了。大庄园是最基本的考迪罗的政治结构。庄园既是家庭的扩大，又是国家的缩影。庄园主与雇工的关系是一种庇护-依附的关系，庄园主在庄园内享有绝对的权威，有责任为雇工提供基本的生活条件并提供安全保护，作为回报，雇工必须忠心耿耿，为庄园主提供劳役，在必要时为庄园主打仗。这种基本的“庇护-依附”关系是考迪罗主义的社会基础。国家由若干个庄园组成，考迪罗主义只是庄园主与雇工关系在国家的统治结构上的体现。

    其次，考迪罗主义的出现也与拉丁美洲的地区利益冲突有关。考迪罗以地区势力为基础，得到当地民兵、地主、商人的支持，他的任务是维护这个地区的秩序和利益。[961]由于自然资源、政策的不同，不同地区的发展大相径庭。一些地区在经济、文化、政治各方面都得到发展，并成为国家的商业和工业中心，而另外一些地区的发展受到严重影响，不得不依赖于国家的财政资助。[962]经济上的软弱使这些地区财政上缺乏自治，从而转向政治与军事的争夺。在这个背景下，形成了中央集权主义与联邦主义之间的冲突与分裂。联邦主义代表了人们对地区自治的渴望和个人权力不受中央干涉的热望，从这个意义讲，联邦主义只是“地区考迪罗主义”的别名。各个地区的考迪罗又把国家视为企图控制全国的考迪罗。因此，国家的统一与其说是把全国各地区联合为一个国家，不如说是国家完成对各地区考迪罗的征服。

    最后，考迪罗的出现也是拉丁美洲争取独立过程中政治“军事化”的结果。拉丁美洲独立战争的过程本身可以概括为考迪罗对人民的解放：圣马丁率领一支军队从南到北，自阿根廷进入智利，再从智利挺进秘鲁；玻利瓦尔领导另一支军队从北到南，先解放委内瑞拉、哥伦比亚，然后打进秘鲁，最终铲除西班牙残余势力。而墨西哥，这个西班牙殖民统治的中心，则基本上与上述两股独立运动没有多大的关系。这样，拉丁美洲的独立运动一开始就表现出多点并发、互不统属的分裂趋势。独立战争、内战和民族战争，使一些军事强人积聚了地位和权力，形成了个人权力至上的领导风格。他们掌握资源、招募军队，在地区形成一个相对独立的王朝。文职官员及其控制的政府机构相应地被削弱了。庄园主——军人——考迪罗，这几乎是考迪罗们的人生必经之路。国家就像是一个扩大了的庄园，但是，这在当时无疑是无政府主义之外的唯一选择。

    早期独立运动时的考迪罗是农民心目中的魅力型领袖人物，他们在动员农民时，又体现出民粹主义的特征，可说是以农村为基础的民粹主义。民粹主义时期的领导人是城市居民的魅力型领袖，虽说经过军队的职业化、受过良好的教育，但他们其实是城市基础上的考迪罗。

    （三）民粹主义

    现代西方式的代表制民主的兴起一般是新兴资产阶级反对专制王权、反对封建土地贵族、维护本阶级利益的产物，它以公民的政治权利与自由为主要内容。拉丁美洲推行民主的主力却是农牧业出口集团，它们虽然从产生之日起就带有资本主义的某些特征，但是，这一集团的经济目标是农产品的出口，而不是工业的发展。虽然拉美一些国家在20世纪初实行了代表制民主，并受到西方学者的盛赞，但实际上这只是农牧业出口集团的“寡头统治”，繁荣的表面下已经酝酿着危机。正是由农牧业出口集团来推行西方代表制民主的试验，使政治发展道路发生了畸变。

    从19世纪后期到20世纪30年代困扰拉丁美洲的是选举改革，即中产阶层和劳工要求政治参与并在政府中拥有发言权。19世纪的拉丁美洲地广人稀，经济的快速增长使劳动力相对短缺。政治领袖提出“统治就是移民”的口号，吸引了大批海外移民，人口大规模的迁移对政治产生了影响。[963]虽然拉丁美洲各国的移民人数不如美国多，但由于原来居民人数少，因此，移民占本地居民的比例远远大于美国（以阿根廷为例，到1914年，阿根廷的人口中30%出生于国外，这一比率是同期美国的两倍）。[964]然而，令人遗憾的是，这些移民并没有发展出对拉丁美洲国家的忠诚与认同。与美国的移民相比，他们缺乏国民意识。移民中许多是季节性的打工者——有人谓之“燕子”，大部分来自意大利南部，1904 ～1913年间，每年的29万移民中几乎有一半打工完毕又回到老家。即使留下来的欧洲人成为公民的也寥寥无几。其中的原因比较复杂：（1）有些国家的公民要服义务兵役，许多人为了逃避服兵役而拒绝成为该国公民。（2）一些人为了不至于把回国的路堵死。[965]如当时的意大利政府就极力游说本国公民不要放弃本国国籍。（3）统治政府的传统精英也没有动力采取措施使移民归化入籍。只要移民没有取得公民权，他们就无权投票。

    农牧业出口集团在人数上并不占优势，如果这些移民能够参与投票，“寡头统治”的局面就可能改变。在经济步入飞速发展的时期，大多数资产阶级与技术劳工却是外国移民（1880～1930年间），他们本是经济发展和制度稳固的生力军，不过在现实中却没有选举权。在这些国家，有人发出这样的慨叹：“最迫切需要的转换不是金币兑换成纸币或纸币兑换金币，而是把这块土地上的生于欧洲的居民，变成享有一个文明社会成员天生该具有的那些权利的人，即把外来的国民变成公民。”[966]

    随着经济的发展和城市化，劳工成为社会中不可忽视的一支力量。面对着利益一致的雇主和政府的压制，劳工想要提高工资和改善工作条件，无异于白日做梦。这些劳工成为潜在的政治力量，既没有传统社会中的大家庭、氏族或部落等自然组织，也没有现代社会的政党等政治组织来整合他们的利益与需求。在无法被政治体系同化的情景下，他们就会成为政治革命的温床。这样的一个社会，因为大部分居民置身于政治领域之外，比大多数公民定期参与公共生活，在影响自己生活的决定中得到某种参与感的社会，更具有潜在的爆炸性。[967]

    在20世纪初，特别是第一次世界大战后和30年代世界经济危机之后，随着拉美各国的工业化和城市化的发展，出现了一种政治思潮——民粹主义（populism）。秘鲁的“阿普拉主义”、阿根廷的“庇隆主义”、巴西的“瓦加斯主义”、墨西哥的“卡德纳斯主义”都属于这一范畴。这一时期的民粹主义其实是与经济由早期的出口初级产品向进口替代工业转变相适应的。因为工业化的不同时期伴随着相应的政治变化。出口初级产品的经济与寡头统治相适应，而生产消费品为主的早期进口替代工业化与“民粹主义”政治相适应。大量有组织的劳工与民族企业家结合起来，为发展面向国内市场的工业而在政治上孤立面向出口的农业寡头、外国企业和大型企业。

    各国政府与劳工、民族资本家结盟，推行“民粹主义”的政治模式。这种模式重视经济平等，动员广大劳工参与政治进程，把平民化和大众化作为政治运动和政治制度合法性的最终来源，主张依靠劳工对社会进行激进改革，并把劳工当作政治改革的唯一决定性力量。[968]例如，阿根廷的总统庇隆常说的一句话是，“对于庇隆主义者来说，庇隆主义同志胜于一切”。

    民粹主义的一个突出特点表现为人们对“魅力型”总统的追随。[969]总统是高度集权的“魅力型”领袖。如阿亚·德拉雷在秘鲁人民党内被正式授予领袖称号，该党的重大决策往往取决于他个人。庇隆对政党实施个人控制。他对工会领袖的抗议充耳不闻，用高度人格化的庇隆党取代劳工党，目的是想要建立起个人对庇隆主义者的控制，不经过任何中介确立起与他的追随者之间的直接联系。连庇隆自己都承认，庇隆党的政党机器只是在选举前开动几天，一俟选票清点完毕，政党归于湮灭。[970]拉美各国总统的共同特征是：首先，他们对选民许下的诺言，甚至他们实施的政策都不影响他们的权威，只要有相当数量的选民相信他们正在做他们应该做的事；其次，政治与经济相分离，他们权威的合法性并不在于他们的政绩如何。民粹主义领袖重视与民众之间直接的魅力型的联系，忽视规范化的组织建设，而后者才是民主的核心内容。

    民粹主义的起点是“主权在民”、“人民统治”，但是它倡导直接民主、普遍的群众参与，反对阶级政治，把民主的理想绝对化，把民主主义推向极端，最终的结果反而成为一种权威主义，也就是个人权威与对群众的操纵相结合。

    （四）军人-官僚权威主义

    在20世纪60年代和70年代早期，拉丁美洲军人-官僚权威主义盛行。许多国家的军事执政官从文官政府手中攫取权力。奥唐奈概括，这些军人政府以经济增长为目标、强调理性化管理和经济规范化、压制工人运动、搞非政治化、经济上排斥劳工等，具有这些特征的体制被称为“军人-官僚威权主义”。[971]这可以视为20世纪80年代“第三波”的背景。到70年代中期，拉丁美洲有20个共和国实行军事统治。只有三个国家，即古巴、墨西哥和多米尼加共和国依然由文官执政。其余的三个国家即哥伦比亚、哥斯达黎加和委内瑞拉由文官领导但仍然是准职团主义的政权。

    军人-官僚权威主义的出现有多方面的原因。

    首先，国际上意识形态的对峙是军人-官僚权威主义出现的政治背景。1950～1952年，冷战进入最危险、最紧张的阶段。古巴革命在拉美地区开创了一个全新的政治局面。60年代初期，东西冲突的阴影笼罩了拉美。尤其是1961年后，美国重新评估世界格局，把防御重点置于西半球。美国国内右翼势力上升，加强了对拉丁美洲国家独裁政权的支持。[972]肯尼迪政府的拉美政策基本上是对古巴革命做出的反应。这一时期，许多军人接受了美国的军事培训。1950～1975年间接受过美国军事训练的军官在巴西有8448人，秘鲁有6734人，智利有6325人，哥伦比亚有6200人，阿根廷有3676人。[973]这些军官接受过美国的军事院校训练，深受美国意识形态的影响。美国希望拉丁美洲的军队成为国家利益的解释人和监护者，经常鼓励军队颠覆它所不喜欢的政府。然后，为了与表面的民主形象相协调，又坚持让军队把权力转给它比较喜欢的文官政府。这些行为的直接后果是文官有责无权，而军人有权无责，权力与责任的分离妨碍了政府的有效运转。在美国的鼓励下，1962～1966年，新的冷战“十字军”在拉美地区发动9次军事政变，如阿根廷1962年推翻弗朗迪西政府、1966年推翻伊利亚政府的军事政变都属此列。[974]客观地讲，许多国家的政府对美国一直持抵触态度，然而，部分军人的亲美倾向影响了政府的独立。比如阿根廷在1930～1999年间的25位总统中有19位是军人出身，政府的对外依附性也就不难理解了。

    其次，在经济上，军人-官僚权威主义伴随着进口替代从消费品生产的早期工业化向中间产品和资本生产的“资本深化”过程。奥唐奈认为，工业化的不同时期伴随着相应的政治变化。进口替代工业化会带来民粹主义的联盟；而进口工业化衰竭的结果是军人-官僚权威主义的出现。因为，进口替代工业所需技术、机器的开支造成了收支失衡、外债增加和通货膨胀等一系列问题。这一困境迫使政府采取经济紧缩政策，减少再分配，深化工业结构。这就削弱了民粹主义的经济基础，为军人-官僚权威主义的产生创造了前提。劳工集团大规模的政治参与是军人-官僚权威主义产生的另一个因素。在进口替代工业的早期，民众政治参与扩大，对利益分享的要求也非常强烈。然而，进口替代工业深化过程出现了结构性危机，决策者就不得不实行经济紧缩政策，民众的预期遭挫，就会爆发工人罢工、抗议、学生游行等骚乱。为了维护政治秩序，军人-官僚权威主义的出现就是势所必然。从理论上说，这一期间的军人-官僚权威主义是政治陷入危机后作为一种逆向运动而出现的。事实上，跨国资本家集团羽翼渐丰是军人-官僚权威主义出现的潜在原因。

    再次，从宏观的历史视野看，军人干政可以视为19世纪考迪罗主义在一个世纪后的演变与发展。军事政变是与拉丁美洲那种既不尊重法律又不尊重民主价值观的集权主义心态相联系的。[975]可以说，“政治文化的承续发展才是高地酋（考迪罗）与20世纪军人政权的最重要的关联。如果我们以一个较长远的角度来观察，便会发现从19世纪的高地酋（考迪罗）经过了资本主义的发展而来的军事现代化暂时消失了一个时期，但不久之后军人又开始参与政治，到20世纪60～70年代的新军人主义出现达到顶点。如此在经过了一个世纪的循环后好像又回到原点。在这些20世纪60～70年代的军人政权身上，我们仿佛看到了当年的高地酋（考迪罗）以受过资本主义洗礼的新姿态重现，只不过他们指挥的不再是骑着马的牧童，而是坦克车了。高地酋（考迪罗）时代已过，但作为政治文化的一部分却长存至今”。[976]一位研究拉丁美洲的学者说，“世界上没有任何地区在过去的150年间有着如此大规模的军事统治”。[977]从1830年起，拉美军人在政治中的作用可以分为三个阶段，每个阶段维持约半个世纪，第一阶段是1830 ～1880年，考迪罗是国家与地方政治的主宰者；1880 ～1930年，文官政治力量发展并控制政权，军人退出政治；1930 ～1980年，军人又进入政治舞台，与文官为争夺政权展开激烈争斗。

    频繁的军人干政和威权体制的存在正是拉美现代化进程中最显著的政治特征。[978]军事政变可以说是拉丁美洲政治发展无法摆脱的梦魇。据统计：在拉丁美洲独立后的近150年时间里，总共发生过不下550次军事政变，还不包括未遂事件。如果这个统计准确，那就意味着在当时20个独立的拉丁美洲国家中，平均每个国家发生过近30次成功的军事政变，每隔五六年就要发生一次。在其中有些国家，军事政变的频率远比平均数高得多，比如墨西哥在19世纪不到100年的时间里出现过72个执政者，其中60个靠暴力上台。玻利维亚在1825至1952年的127年中发生过179次政变，平均每两年更换三次政府，最频繁时两天出现三个总统。[979]

    芬纳曾说：“第三世界的一次军事政变和一个军事政府最可能带来的结果是第二次政变和第二个军政府，这个军政府是四分五裂的，既有间接的军事统治，又有独裁政治，还有各个竞争性的党派起微弱作用，这三种力量的较量往往要持续一个相当长的时期。”[980]这一不祥的预言在拉美得到了应验，拉美军方领导人在19世纪挑起过数不清的内战，在20世纪又多次实行过长期的军事独裁。大大小小的政变如雪球般滚滚而来，形成了一种拉美历史现象。历次军事政变的直接动因可归纳为几类：（1）政府干预军政；（2）人民对民选政府的不满；（3）人民想要改变政府的性质；（4）从50年代到70年代，军队领袖根深蒂固的反庇隆主义心态。[981]但是，这些都只是海面的浮冰，而不是深层的潜流。如果只有间或一、两次军事政变，那么反映出来的也许仅仅是军事领域的问题，可以通过军队中立、军队职业化等途径来进行改革。但是，如果军事政变就像神话故事中西西弗斯的石头，每隔几年就来一次，[982]军事政变就不再是孤立的、需要一件件分开来考察的特殊事件，而是在一段特定时间内的一个整体，这个整体不是各个独立事件简单的总和，也不是一个聚合性的整体，而是一个新的和特殊的事实，这个事实有它的统一性和特性，因而有它特有的性质，而且这种性质主要是社会性质。[983]

    四 建设现代政治文明的困境

    （一）天主教会的转变与民主的“第三波”

    拉丁美洲的“第一波”民主化浪潮发生于独立战争时期。受美国独立战争、法国革命的影响，许多国家在独立后也制定了宪法。其时的美国是一个蓬勃兴起的新兴国家，不过拉丁美洲的移民主要来自南欧，所以，这些宪法通常以美国宪法为主，又借鉴了法国1791年宪法中的一些内容，表现出理想与现实、平等与权威、先验与经验的矛盾与冲撞。这些宪法大多规定实行代表制、共和制和联邦制；总统是国家元首、政府首脑、武装部队总司令；行政、立法、司法三权分立；人权和私有财产不可侵犯；等等。然而，由于大多数拉丁美洲国家长期深受政治混乱、地区分裂之苦，出于稳定的需要，权力往往集中于行政部门，确切地说是集中于总统，立法与司法部门形同虚设。以民族独立、建立共和政体为核心的民主化运动大多以考迪罗主义为结尾。

    第二波民主化浪潮发生于二次世界大战后的民粹主义时期。从政治学的视角看，民粹主义只是权威的领袖为了获取并行使政府权力而采取的一种策略，其核心是政治动员和政治控制。由于魅力型领袖与追随者之间没有建立起制度性的纽带，民粹主义往往沦为一种“运动”。

    1974年葡萄牙革命、1975年西班牙佛朗哥的去世以及这两个国家向民主的成功转型，是民主的“第三波”开始传播的标志。自那以后，拉丁美洲日益走上了民主化的道路。在2000年，拉丁美洲的20个国家中有19个可以被称为民主国家，如果再加上加勒比海的小国，35个国家中的34个（古巴除外）可以称为民主国家。14个国家在第三波开始后的20年多中从军事统治转向了民主制，这些国家包括阿根廷、玻利维亚、巴西、智利、厄瓜多尔、萨尔瓦多、危地马拉、海地、洪都拉斯、尼加拉瓜、巴拿马、巴拉圭、秘鲁和乌拉圭。两个国家从文官威权制变得更加民主，这两个国家是多米尼加共和国、墨西哥。另有三个国家仍然保持着民主制，即哥伦比亚、哥斯达黎加、委内瑞拉。[984]

    玻利维亚在经过18年军政府之后于1982年重建民主。巴西在经历了21年的军事统治后于1985年恢复民主。智利比上述国家晚一些民主化，于1988年举行全民公投，1990年民选总统上台。当其他的国家实行军人-官僚权威主义制度时，哥伦比亚和哥斯达黎加一直都是民主政权，尽管两者被人们称为精英主义民主。多米尼加共和国在卡特政府的压力于1978年经历了民主的转型。阿根廷于1983年10月30日大选，激进公民联盟的候选人阿方辛获得52%的选票，当选为总统。这是庇隆党自成立后第一次在选举中落败。阿根廷在经历了7年半的军政权后开始了西方式的民主宪政。阿方辛担任总统后，采取了一系列的政策来稳定政局、巩固民主政权、发展经济。

    在拉丁美洲民主化进程中，外部世界的压力起到关键性的作用。卡特的人权外交，西欧国家要求拉丁美洲民主化并改善其人权状况，对拉美的民主化形成外部推动力。20世纪70年代两次重要的油价上涨，使拉丁美洲军政府的低效暴露无遗，人们要求根本的政治变革。总之，在经济全球化、区域化与美国所主导的自由化的相互促进下，拉丁美洲出现了新景象，人权状况得到了改善，政治气候更加自由、开放。

    有的美国学者指出，形成于20世纪80、90年代的民主的“第三波”，基本上发生在第三世界的天主教国家，主要是拉美国家。当然，在进入90年代后，“第三波”的影响远远超出了拉美和天主教范围。按照民主的实现需要特定的社会文化条件这一理论的预测，拉丁美洲出现民主化的转型是不可能的。因为，天主教教会封闭的权威主义是排斥民主价值的。那么，为何拉美还会出现民主化浪潮呢？

    拉美的天主教会作为传统秩序的精神支柱与维护者，历来是一股强大的保守势力。可是，在20世纪60年代，罗马教廷为适应世界形势的变化而改变了指导方针。1962年，教皇约翰二十三世主持召开第二次梵蒂冈大公会议，1963年约翰二十三世去世后，在新教皇保罗六世主持下会议继续进行，至1965年才结束。这次会议讨论的主要问题之一是，如何进行教会内部的改革以使天主教会赶上时代的形势。因应这一潮流，拉美天主教会也发生了明显的分化，出现了主张社会变革的思潮。这一变化又因神职人员自身的变化而加强。许多外国教士尤其是欧洲教士的到来，削弱了上层阶级对教会的控制。1968年，在哥伦比亚的麦德林召开的拉丁美洲主教会议上通过了“解放神学的大宪章”。信奉解放神学的教士们认为，教会的基本职能不是仅仅关心来世的拯救，而应该在今世为社会公正而努力奋斗。在阿根廷、哥伦比亚、秘鲁等国，教士们公开号召教徒参加“变革现行结构的革命”。社会公正与变革的可能性等观念正在取代传统天主教会所培育的权威主义与宿命论等旧的价值观念。因此，天主教世界中的民主化“第三波”证明，虽然在现代化早期，天主教的影响主要是消极的，但随着现代化进程的深入，天主教也发生了变化，它不再是传统的维护者，而是现代政治文明的推动力量。[985]

    （二）政治文化的滞后与民主化的困境

    虽然经过第三次民主化浪潮的冲击，拉美国家普遍建立起民主制度，但是，对拉丁美洲的民主也不能评价过高。在短暂的民主化“第三波”后，到20世纪末，拉美又出现了一股以前的军事领导人成为政界要人的潮流。例如，在玻利维亚，制造了许多践踏人权事件的前军政权总统班塞尔于1997年重新出任总统。在哥伦比亚，才退役的前武装力量总司令贝多亚在1998年5月选举前的民意测验中排名第三。在委内瑞拉，1992年未遂军事政变头目陆军中校弗里亚斯在1998年12月大选前的民意测验中排名第二。虽然这些退役军人并未如愿以偿，但是，这使人们对拉美的民主化进程充满了隐忧。在危地马拉，前将军蒙特已担任主要政党危地马拉共和阵线党的总书记。在智利，前陆军司令皮诺切特刚退役就成为智利唯一的终身参议员……“旧时权威主义复辟的危险是存在的”。[986]在熊彼特关于民主的“经典”定义中，西方的“民主方法就是那种为做出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得做出决定的权力。[987]民主被看作一个程序性的术语，意指通过定期竞选选出政府的一种方法。这个定义通过输入——人民主权，得到输出——精英统治。这是西方学者眼中的西方民主“最低限度”的标准。从这个角度出发，拉丁美洲各国的民主是但也只是达到“最低限度”的民主标准。

    钱乘旦在《拉丁美洲独立战争的历史局限性及其影响》一文中指出，美国独立战争使大陆会议成为殖民地都承认的最高权威，战后一切权威归于民选产生的代表会议。因此，没有出现权威失落的现象。拉丁美洲各国的独立战争虽然采取了暴力革命的形式，但是，军队的暴力权威取代了西班牙国王的权威，成为最高的政治权威，而随着早期理想主义的领导人退出政治舞台，拉丁美洲彻底被肢解。因此，他的结论是，“拉丁美洲的悲剧说明：权威在任何时候都不能丢失，对于新摆脱殖民统治的国家来说，人民的权威应该立刻就递补上”。[988]他把拉丁美洲的诸多问题归于独立战争的局限性。但是拉长历史的视角，拉丁美洲的问题在于传统的政治文化与社会结构没有发生根本的变化。

    其实，从权威的类型来看，拉丁美洲不是缺少权威，而是缺少法理型权威，拉丁美洲国家对魅力型权威的尊重与天主教中相似的传统是一脉相承的。而卢梭政治哲学中的核心概念——公意，也能成为高居于社会中的有机个体之上的“权威”实行专制统治、忽视个人自由与权利的挡箭牌。

    拉丁美洲独特的总统制与政党制可以视为传统文化在现代制度上的体现。拉丁美洲的总统制中，总统制本应受到议会与联邦制度的约束。然而，联邦主义因地方对中央的财政依赖、总统对地方事务的干涉而受到削弱。在立法-行政关系和司法-行政关系中，立法权、司法权一向弱于行政权。立法、司法机关往往形同虚设，根本没有确立起它的权威。[989]“在拉丁美洲各国宪法秩序中，总统制政府形式始终是有效的。然而，行政权的传统优势已最终消除了以分权（或‘制衡’与‘反制衡’）为基础的总统制形式的主要理论功效之一。历史上只有不得连任才对总统手中的巨大权力构成一种障碍。但是，阿根廷和秘鲁的新近宪法改革已经导向淡化这一原则，从而借助一种强有力的总统制或‘授权的民主’状态，有可能实现特有的连任”。[990]

    此外，拉美的政党制也区别于西方发达国家的政党制度。戴蒙德和林兹在比较了26国的民主化进程后指出，强大的政党制度是民主成功的决定性因素，现在拉丁美洲许多国家的民主受到政党制度的阻碍，这些国家都在与政党制度化的难题做斗争。[991]《剑桥拉丁美洲史》指出，阿根廷“民主的悲剧性倒退（至少要到80年代）使人非常怀疑把未经政治因素中介的民主与现代化联系在一起的那种简单的进化论点”。[992]这一结论也适用于拉丁美洲的其他一些国家。拉美语境中的政党与西方语境中的“政党”大相径庭。许多政党与其说是“政党”，不如说是“运动”。

    运动与政党有什么区别？麦基尔提出，两者的差异主要体现在三个方面：（1）政党领袖的理想政体是各个政党经过普遍公正选举展开竞争，可是，运动的领袖认为，理想政体中不存在反对者。政党的领袖、成员认为其他政党在政体中的地位是持久和正当的，政党之间的竞争是合法的，至少是不可避免的。与之相反，运动的领袖、成员认为，彻底、永久地控制政体不仅可欲，而且可行。（2）政党行动限于通过选举竞争控制政府，而运动的利益与国家利益密不可分，因此实现国家利益是运动义不容辞的责任。当选举道路已经被堵塞，或者以选举一途上台执政希望渺茫时，人们可以鼓动罢工、抗议和军事政变。（3）政党视纲领与政策目标高于领袖个人，而运动给予领袖更大的自主权。[993]麦基尔立意于区别“政党”与“运动”的分殊，不过，他的参照系明显是西方政治模式中的政党，其界定的“运动”其实与迪韦尔热笔下的“群众型”政党相去不远。[994]

    戴维·阿普特更为深刻地揭示了“运动”本质。依据他在《现代化的政治》中的论述，可以勾勒出运动与政党的主要区别：（1）运动重视个体与组织之间的感情联系，而政党重视的是组织联系，也就是制度。（2）运动的利益调节由领袖个人完成，依赖于领袖的判断和政治感觉，而且，运动的目标与内容随着领袖更替、领袖判断的变幻而时时变换。在阿普特的理论中，政治运动与宗教运动十分相似。这些运动使人们通过成为其中的一员而感到精神纯化，感到个人得到了较好的组织，成员的身份本身不重形式的事情，它与其说是一个党证的问题，不如说是一个感情的问题，与其说是组织的问题，不如说是忠诚的问题。而且由于运动的松散的组合方式，它往往是非常脆弱的，当它的某些主要目标实现后便会解体。运动依赖于魅力型的领袖，也造就了魅力型的领袖，人们深信领袖的思想体现了共同利益和目标。因此，阿普特提出，“只有把运动转变为政党——无论是代表制还是一元化领导制的——通常才能决定一个国家宪法的前途及其政体的性质。因为，一个运动的政治领导人通过把人们表现出的忠诚加以制度化和把权威加以制度化，力图将社会生活的政治部分解放出来并将充斥其中的动荡不羁的公众能量转换成某种较稳定和持久的力量，从而使有关权威和政府的有组织的信仰得到明确和巩固”。[995]

    在拉丁美洲独特的总统制下，个人权威没有转化为制度权威。这一特征一方面与“考迪罗主义”时代的遗留难题有关，另一方面也是“民粹主义”的必然结局，深层的原因还是传统政治文化中的权威主义在现代的顽强表现。如果要使政治维持持久稳定，魅力就必须平凡化。否则领袖的个人权威被侵蚀了，政府的合法性往往就会受牵连。魅力平凡化的结果是把魅力型统治团体变成平凡统治的形式，特别是等级制的或者官僚体制的形式。只有这样，才能为政权提供稳定、长期的支持基础。

    军人干政的另一原因在于拉美的社会结构没有发生根本的改变。亨廷顿指出，“从军队本身去解释军事干预是说明不了问题的。军人干政的原因实际上很简单，它乃是不发达国家中的一种更加广泛的社会现象的特殊表现，这种更加广泛的社会现象即指各种社会势力和制度普遍带有政治性”。[996]只要军人干政的社会基础没有消灭，军人干政就可能再现于政治舞台。拉丁美洲国家在赢得独立之际，继承并维持了一个实质上是封建的社会结构，它们试图把美国和革命后法国的共和政体照搬过来，安在它们的这种封建的社会结构之上，但美国和法国的政治制度对于一个封建社会毫无意义。建立共和政体的早期努力，给拉丁美洲留下一批软弱的政府，这些政府直到20世纪仍缺乏权威与力量去实现社会现代化。[997]宪法是一国的最高规则，它设定公共权力的运行框架，并对公民权利进行保护，它的合法性来自领袖与人民对它的认同与遵守。一国的宪法如果真实反映了政治权力的结构，社会中的利益与要求就能在宪政体制中得到整合。如果社会中的利益分歧在宪法中没有得到整合，则现实政治就会发展出另外一套逻辑，遵循另外一套规则。许多人说拉丁美洲的宪法就像流行文学，来得快，去得也快，更像一个“多面神”，任何一个集团都可以从宪法中找到打击对手的合法依据。

    拉美民主的特点在于通过选举的方式来产生国会与政府的组织形式，但是，整个社会的文化基础与结构并没有发生相应的转变，国家体制也没有发生根本的转型。由于政府又面临着经济全球化的挑战和世界市场的激烈竞争，制度的真空、文官政府的软弱与低效使军官直接参与政治活动。军队控制着现代化的武器，是拉丁美洲组织得最良好的制度，与文官相比，能更好地表达人们的意志。其中原因如下：第一，军队的指挥系统使它能够借助于组织上的力量和纪律严明的方式来迅速接管政府；第二，军队能够用枪杆子来控制它自身的行动，使它在夺取政权后不再扩大事态；第三，官兵都善于忍辱负重，以保持组织上的一致；第四，军队可免于“买办资产阶级”和官僚阶级的那种腐败习气。[998]因此，在拉丁美洲，军队成为政府的第四个权力机构。然而，军人一旦执政，军队的腐败、低效、无能却并不亚于文官政府。军事政府并不能解决日益严峻的经济与社会问题。而且，军队从本性来说是一种权威主义制度，因此必然会阻碍民主制度的发展。

    从这个角度看，虽然在民主化的“第三次浪潮”中，拉丁美洲各国在为建立民主制度而努力，但是，是否能够真正培育起支撑民主制度的现代公民文化，这才是关键。

    第十四节 撒哈拉以南非洲传统政治文化与现代政治文明

    非洲是唯一被赤道横贯而过的大洲，由于特殊的地理与气候条件，这里形成了世界上面积最大的沙漠。撒哈拉沙漠这片总面积达860万平方公里[999]的沙海将非洲大陆北部的地中海地区和南部的热带地区分隔为二，使北非和撒哈拉以南非洲地区在自然条件、人种构成、宗教信仰和历史文化传统等各方面都形成了迥异的差别。北非由于长期受到伊斯兰文化的浸染，一般被归入伊斯兰文明；撒哈拉以南非洲地区则被称作黑非洲文明。[1000]

    在今天看来，黑非洲很多地方是“令人沮丧的”[1001]——不仅从社会经济角度而言，很多国家仍属于最不发达地区，而且大多数国家的政治生活也缺乏稳定的民主制度，政治文化则基本处于从部族村民文化向现代公民政治文化演进的阶段。然而，黑非洲同样有过璀璨的文明，这其中也包括很少为人们关注的政治文明。

    本章我们将简要考察黑非洲的传统政治文明以及殖民主义对它的影响，并试图通过发掘那些影响黑非洲当代政治文明面貌的主要因素来揭示黑非洲政治文明可能的发展趋势。

    一 撒哈拉以南非洲的传统社会政治结构

    由于各种因素的作用，黑非洲文明呈现出内部的纷繁多样性与整体的相对同一性的独特结合，这种独特的结合反映出黑非洲自然条件和社会历史发展的独特面貌。

    （一）“拼盘”式的黑非洲文明

    尽管黑非洲普遍被认为是人类的发祥地，[1002]但是和北非很早就进入“世界文明”的视野不同，地理大发现之前的“世界历史”几乎没有黑非洲的位置。长期以来，“非洲不过是历史上的一个注脚和附属品”，是“最被误解和最为人们所胡乱报道的一个大陆”。[1003]

    黑非洲之所以长期不为人们所知，第一个原因乃是自然地理因素的影响。法国年鉴学派代表人物布罗代尔认为，“要了解黑非洲，地理原因比历史原因更应受到重视。如果说地理因素并不能代表一切，不是惟一的因素，那么它是诸因素中最为重要的一个”。[1004]无疑，和其他文化相比，黑非洲文化“对其自然生态环境有更直接更强烈的依存关系”。[1005]与其他存在早期人类文明的大陆相比，黑非洲与外界的交流极为不便。黑非洲北部是常人难以逾越的撒哈拉沙漠，其余三面则是浩瀚的海洋，再加上众多的入海河流大多湍急奔腾，跌落成裂谷、瀑布，不利航行，这使得黑非洲文明与其他文明之间持续的、稳定的沟通和交流姗姗来迟。

    由于缺乏文明与文明间的交流和碰撞，黑非洲长期以来孤立发展。这使得黑非洲文明，一方面因为缺乏外在的压力和动力而显得迟滞不前，另一方面也保持了文化上的相当的完整性。因而黑非洲文明表现出一种整体上的同一性——在这片土地上，生活着世界三大人种之一的尼格罗人种，有着自成一体的丰富的黑人文化，并且还有着相近的历史传统。也正是在这个意义上，我们才把黑非洲作为一种与众不同的独立的文明形态。

    与此同时，黑非洲内部高原面积广大，断裂地带密布，激流瀑布众多，谷深崖陡，地形地貌极为复杂，再加上热带雨林这片巨大的“绿色海洋”的阻隔，使得黑非洲文明内部稳定的沟通与交流也很难建立。山川森林的阻隔，使黑非洲各个地区之间形成了种族、文化、语言等各方面的差异。[1006]和其他文明相比较，黑非洲文明内部各个地区之间的这种相对独立性是非常突出的。黑非洲也正是以这种“小国寡民”式的、相对散落的村社形式默默地延续下来。

    当然，黑非洲文明内部也并非完全一成不变，其发展史上影响最大的事件乃是班图人的迁徙。根据通行的说法，从公元1世纪起，这一起源于西非的非洲最大民族集团，开始了长达1000多年的南迁历程。班图人将铁器传播到广阔的撒哈拉南部非洲地区，促进了这些地区的农业和畜牧业的发展。班图人的迁徙使黑非洲内部的亚文明间实现了最初的碰撞与交融。这是撒哈拉地区的沙漠化、人口激增等外部压力的结果。在更普遍的意义上，“黑非洲大陆历史上的文化联系与交往，只是在一定区域内，在某个相对有限的空间范围内发生过”。[1007]黑非洲内部的文化碰撞并非普遍而持续地发生。

    将黑非洲文明和其他文明形态相比较，能够更为清楚地认识黑非洲文明的特点。东方大河文明由于自然条件较为理想，其内部整合相对容易，很早就出现了具有金字塔结构的层级化的国家统治关系，具备较强的社会动员能力，能够在国家范围内推行统一的宗教、文字、货币等，使得其文明内部获得了一种内在的整全性。西方文明则大体上属于一种“移民文明”，它是古希腊、罗马、日耳曼等不同文明碰撞冲突、交融发展的结果。在表面上，碰撞与冲突似乎导致了文明的断裂，而其内里却是一种以原来文明为基础的、具有新的精神气质的文明形态的浴火重生。和东方文明相比，西方文明表现出强烈的动态多元性。

    黑非洲文明既不同于东方大河文明，也不同于西方移民文明。一方面，黑非洲历史上没有出现过某种主体或者核心文化把众多亚文化融合为统一或者相对紧密的共同体，其同一性从来没有经过共同的国家政治生活的强化，表现出一种不同于东方文明的松散性；另一方面，它内在的多样性也没有经过不同亚文明形态主动地碰撞化合，表现出一种不同于西方文明的静态聚合、相对内敛的特征。总体上看，黑非洲文明是“一种同一性和多样性并存的文明”， [1008]外在的相对同一性与内在的静态多样性并存，“文化特征上的外部相似性与内部异质性”并存。[1009]如果说东方文明是整全性很强的大板块，而欧洲文明是一个坩埚或者熔炉的话，非洲文明则大体上是一块相互分割、散落发展的大拼盘。[1010]

    （二）黑非洲的传统社会政治结构

    非洲的地理环境决定了非洲的气候条件。由于赤道横贯而过，黑非洲一些地区终年气候炎热，而且降雨量分布不均，季节和年际分配差别很大。这样的气候不仅常常导致旱涝灾害，并且也带来了诸如采采蝇（tsetse fly）[1011]等许多非洲特有的病虫害和昏睡病、河盲症等一些其他大陆鲜见的疾病。非洲特定的自然条件，使得渔猎、游牧、采掘等传统经济模式在当地长期占据着主导地位。非洲也一直没有完全走出部落政治的传统，他们形成了独特的以家族—村社—酋长国（王国）为轴心的纵向的集体生存的社会政治结构。

    黑非洲社会在很长的时间里都处于无国家状态，其最基本的社会生活单位是家族，由具有血缘关系的大家庭组成。在父系大家庭中，作为族长的家中最年长的男性对全家族的财产有支配权，族长的继承采用父子相让制，如族长无子，则兄终弟及；而母系大家庭的族长则由最年长的舅舅担任。无论是父系还是母系大家庭，血缘关系都是成员之间牢固的纽带，这种血缘网络体系通过联姻等形式而得以扩展。总之，黑非洲政治社会结构的根基乃是依照血族关系建立起来的大家庭，它所具有的共同的祖先崇拜、相同的血脉、一体化的家庭目标、共同的归属感等特征，一方面维持着黑非洲传统社会的稳定发展，另一方面也通过一种从摇篮到坟墓的方式塑造着非洲人的精神世界，它不仅是黑非洲人维持生存和发展的基本组织形式，同时也是他们应对过去和未来的精神财富。

    在黑非洲传统家庭生活中，老人具有相当重要的地位。这首先是因为长寿在非洲艰苦的自然条件下乃是一种罕见的现象，因而年长本身就足以使人心怀崇敬；而且，黑非洲的社会发展相对缓慢，每代人几乎都重复前代人的生活，所以老人的经验就是特别重要的知识。老人往往是传统知识的掌握和传承者——“在没有书面文字而靠口头传授知识的社会中，老年人就成了知识与智慧的象征”。[1012]因而老人受到了极高的尊崇。老人传统（the elder tradition）对于黑非洲政治有着重要的影响。[1013]

    单个或者多个血缘大家庭自然聚合成村庄，就形成了“村社”这样的地方共同体。在黑非洲，村社是以地域划分的，不同的村社组织一般都会有明确的疆界。村社虽然已经不是纯粹的血亲团体，但是仍然存在着一定的血缘关系，并且一般都崇拜共同的祖先和神灵，常常会设立村鼓和村凳作为自己村社的象征。如果说家族是黑非洲基本的社会生活单位的话，村社则构成了黑非洲传统政治生活的基本单位。

    在传统黑非洲社会，土地和其他自然资源都归村社集体所有，但土地等自然资源的实际支配权仍然归属于大家庭，个人只有作为村社的成员，才拥有对于土地的使用权。土地的耕作实行个人与集体相结合的原则，分配给家庭的土地由家庭集体耕作、集体劳动，而公田则由村社社员和大家庭成员集体劳作。黑非洲社会对于自然资源的这种管理方式既保证了村社有稳定存在的物质基础，也保证了各个家庭的生活所需。在传统黑非洲社会，人们对于村社的集体所有权是非常敬重的，以至于对侵犯集体福利的盗窃行为，人们甚至会采取相当狂暴的手段立刻进行制裁。[1014]

    村社的首领就是通常所说的酋长，由村社中最为德高望重的人担任。酋长通常由村社议事会选举产生，一般是终身任职。酋长既是世俗首领，又是宗教领袖；他们既掌握着集体财产的分配权，也垄断了和祖先神灵沟通交流等神圣的权力，并担负了伦理生活教化的职能，成为一种集合了政治、宗教和伦理力量的统合性权威。作为权力和地位的象征，酋长的居所总是村社中最大和最宽敞的，而他们也往往会以特制的拐杖或者凳子作为权力的象征。在比村社更大的政治体系形成后，酋长往往成为村社和这一政治体系的重要连接点，担负着代表村社与更高层次的政治体系进行沟通的职责。[1015]

    在黑非洲，较低的人口密度以及较小的生产规模等因素都阻碍了国家的形成。[1016]但这并不意味着黑非洲就不存在一定的政治体系。实际上，传统黑非洲人早已经出于共同的利益需要，在若干城镇和村社的基础上形成了一定的政治体系。尽管这些政治体系并不发达，也不一定担负着复杂的社会政治功能，却是黑非洲文明自身生长的产物，与其所处的社会环境是相适应的。它们能够在一定程度上为共同体成员提供稳定、安全和秩序，同时也在一定程度上满足了共同体成员的归属感等心理需要。

    非洲的传统政治体系可以分为两种主要类型：一种没有集权化的权威、官僚机构以及司法体系，也不存在身份或者等级上的明显差别；而另一种则有集权的权威、官僚机构和司法体系，体现出一种以权威中心为圆心的等级体系。前者更多地依靠习惯和传统的神圣性而非命令和法律的强制性来维护正常的秩序。如果条件适当，前一种政治体系有可能会发展成后一种政治体系。[1017]黑非洲的两种政治体系之内一般都存在着最高层的权威首领，但与其他文明的政治体系相比，它们的集权程度都比较低，其组织形式都比较松散。

    在非洲西苏丹地区（关于苏丹地区的介绍请参见后文）也曾出现过加纳、马里、桑海古国等一些更为发达的政治体系，尽管无论在政治体制的集权程度还是在官僚机构的发育水平方面，这些古国都无法和东方文明中央集权的官僚帝国相比，但它们是非洲传统社会中发展最为充分的政治形态，以至于历史学家常常把它们称为“帝国”。它们提供了具有相当能量的文化整合能力，并且产生了超越村社甚至跨越地域的对于政治权威的认同与遵从，国家统治权力意识也萌发出来，而这都是黑非洲其他地方的亚文明所不具备的。[1018]

    （三）大树下的民主：黑非洲的民主传统

    在前殖民时代的黑非洲，与其政治社会结构相联系的政治形式乃是一种至今仍然为人们所津津乐道的“大树下的民主”。坦桑尼亚的国父尼雷尔曾经这样描述过这种民主形式：“先人围坐在一棵大树下，就共同体（氏族、部落或村庄）的事务展开讨论，这种讨论没有时间限制，需要多久就持续多久，直至各方达成一致意见为止。”[1019]这是一种具有黑非洲特色的传统民主体制，反映了一种带有和谐一致特点的传统非洲政治文化。

    黑非洲基本的政治单位是村社，“大树下的民主”正是一种村社层面的民主机制：人们常常在村社的大树下讨论与集体相关的各种事务。“大树下的民主”首先体现在村社首领的产生程序上：按照惯例，先由各个大家庭的家长组成议事会，然后由议事会来推举村社的首领，即酋长；其次则体现在村社权力的运用上：酋长必须根据议事会的意见来合理行使自己的权力。至于和村社每个人利益相关的重大事件，甚至要召开全体大会来听取大家的意见。

    传统黑非洲人还没有“少数服从多数”的民主原则，它们所遵循的是一种在自由讨论和彼此尊重的磋商基础上达成共识的原则。[1020]对于有争议的问题，每个人都要充分发表意见，集会需要充分“反映群体内部所有的不同意见是非洲主要的价值观”。[1021]酋长也只有根据自己的领会来综合会议的一般意向的权力，“一个酋长是没有自己的意见的，他只能表述人民的意见”。[1022]从组织运作形式来看，这种体制更为关注组织与合作，而不是竞争。

    一旦达成一致意见后，全体人员都必须奉行这一决定，因为在他们看来，这样做就是服从自己的意志和维护自己的利益。通过这样一种方式，黑非洲的传统政治体制能够保证政治生活对于社会生活的渗透，并且在形成固定的机制之后，也有助于政治生活的和谐与稳定。有的现代非洲研究者甚至认为，非洲的这种传统民主方式已经包含了现代民主生活中的商谈伦理（discourse ethics），并认为非洲的这种传统对于实现社会正义具有巨大的潜力。[1023]这种说法或许有些过度比附了，但也提示着我们，对于非洲的现代政治秩序的建设，某种传统资源或许仍然有其价值。

    非洲的传统民主原则在比村社更高层次的酋长国和王国也得到了遵循。尽管一个政治体系的首领（土王或者国王）是其所控制的领土上的统治者，然而实际的行政和司法权力却常常被移交给特定区域内的酋长，与整个政治体系相关的重大事件也需要得到酋长们的同意；信奉传统规范的首领、法庭和民主会议（democratic councils）在必要的时候甚至可以废除国家的领袖。被统治者的同意以及权力间的制约和平衡这样一种限制个人权威滥用的体制据说已经在黑非洲建立起来，并且成为当时政治体系的象征。[1024]

    部落领袖的“责任制”（accountability）原则在非洲传统政治社会中得到了广泛应用。统治者要对包括饥馑、疾病、地震以及其他任何自然灾害在内的不测事件的发生负责。由于非洲统治者的权威来自神授，统治者是社会价值和共同利益以及构成其社会意识形态的神秘信仰的化身，因而天灾人祸常常意味着统治者不受神灵喜爱，他们可能会因此被免职，甚至因此丧命。[1025]“酋长要顺天应人，一旦失败，就会被黜免”。[1026]权力的神圣性既为政治权力提供了合法性，也在一定程度上成为权力滥用的精神性制约。

    值得一提的是，非洲传统在前述的协商机制之外，也有着应对特殊情况的应急机制。在加纳的伽王国（the Ga state of Ghana），针对某些紧急或者危机情况有一种被称作“阿济纳”（ajina）的快速决策程序。这种程序往往是由家庭、家族、村社等指派特别委员会，针对紧急事件或者会议上难以达成共识的问题进行快速决策或者提出专家意见。“阿济纳”做出的决定是最终的、对于全体成员具有约束力的决定。[1027]

    以现代民主理论来分析，黑非洲“大树下的民主”是典型的封闭社会的产物，受到社会发展水平制约，与黑非洲“小国寡民”的社会发展水平相适应，属于原始时代末期政治权力发育不够充分的产物。实行这样的民主，团体规模不能太大，还需要共同体内部成员相互熟识。即使这种民主在形式上与现代民主中的一些原则相类似，但是其精神实质并不相同：现代民主的基础是理性，而黑非洲传统民主的基础则完全不同，是神灵崇拜，“更多依靠习俗而不是官僚组织或者政府来满足社会的政治需求”。[1028]这种带有强烈原始色彩的民主的社会政治基础是小规模、同质化程度很高的政治共同体，它很难成为一种可复制的制度化模式，在面对村社之外的陌生世界时尤其显得力不从心，它无法整合不同利益群体间由彼此陌生而带来的疏离感和不信任感，更无法因应社会规模扩大和社会（利益）分化所导致的各方面情况的巨大变化。

    在当今社会、政治、经济日益全方位现代化和全球化的时代，如何使历史传统政治资源适应规模日益扩展和社会分化日益复杂的社会政治生活，并在此基础上建立起一种真正适合非洲政治生态的民主秩序，是每一个关心非洲的人所面对的课题。我们将在本章最后一节提出自己的看法，而在这之前，还是让我们先考察一下黑非洲的传统宗教、伦理以及政治文化，因为它们是关乎非洲政治文明发展和建设的基础性因素。

    二 撒哈拉以南非洲的传统宗教、社会伦理与政治文化

    生活并浸润于黑非洲特有的自然环境和独特的社会政治传统之中，黑非洲人形成了自己对自然世界和社会生活的独特认知，并结晶成为独特的传统宗教、社会伦理以及政治文化。这一切都凝结为黑非洲人的文化“无意识”，成为他们思考、解释自然与社会政治生活现象并提出解决办法的不自觉的预设与前提。要真正理解非洲政治文明及其运作方式，去探究这些前提是非常必要的。

    （一）撒哈拉以南非洲的传统宗教

    阿克顿说，“宗教是历史的钥匙”。[1029]宗教对于理解非洲历史乃至其社会、经济和政治等各个层面生活的意义是怎么估计也不为过的。无论是城市还是乡村，无论受过教育的还是较少接受教育的，也无论是在潜意识还是显意识中，大多数的非洲人都是极为宗教化的，甚至当今这个时代数量不断增长的无神论者、不可知论者或者反宗教者，也依然要参与那些不得不诉诸超自然力量的家庭活动，因为在非洲人的观念中，生活只有在共同体中才是有意义的。“宗教渗入了非洲传统社会的方方面面。这是一种涉及整个共同体的生活方式，并且由此与生活本身相同一”。[1030]

    非洲本土的宗教信仰和实践被称为非洲传统宗教。它们和基督教等世界宗教极为不同，它没有精确的起源记载，没有自己的圣书或是经典，甚至没有确切的信条。实际上，“各个部族各个地区的宗教都有自己的传统、内容和形式”，黑非洲“是一个极为多样化的庞杂的世界”。[1031]但另一方面，非洲的传统宗教具有共同的文化和历史背景，并拥有某些共同的信仰。黑非洲传统宗教也具有信仰内涵本质的同一性和外延形式的多样性相统一的特点。[1032]

    黑非洲传统宗教存在着很多形式，大致经历了由最初形态的自然崇拜逐渐发展到图腾崇拜、祖先崇拜、至高神崇拜，并相应经历了由原始的多神崇拜到统驭众神的至高神崇拜再到一神崇拜的演进过程。[1033]黑非洲传统宗教的核心内容是尊天敬祖：天就是自然，祖就是祖先。[1034]

    黑非洲先民长期依靠自然之赐而生存，因而自然对于他们具有异乎寻常的重要性。面对着不可捉摸、无法把握的大自然，他们充满了崇敬，也充满畏惧，不免将自然物和自然力神化，自然崇拜也就随之产生。在他们看来，自然万物乃是上帝所创造，日月星辰、大地雨露乃至于动植物等自然万物莫不与上帝息息相关，它们都是上帝的体现。在这种自然崇拜中，包含了保护自然、因应自然、与自然协调一致的观念。[1035]这种宗教观反映到社会生活中，使得黑非洲人认为家庭、村社乃至于酋长国（王国）不仅在内部应是和谐统一的，彼此间也应是相互联系的；和谐一致是社会生活的最佳形式，如果这种和谐被破坏，社会生活就会发生混乱。[1036]

    在非洲传统社会中，祖先崇拜是非洲黑人传统宗教中最典型、最普遍也是最为根深蒂固的形态，“对那些住在偏僻村庄的非洲老年男女来说，没有祖先的存在和祖先的能力，他们每时每日的生活，或许我们可以不过分地说，就毫无意义了”。[1037]祖先崇拜，即对于祖先亡灵的崇拜，无疑是人类血族观念的反映。在黑非洲人看来，祖先是一种超自然的力量，其亡灵能够对后裔产生或好或坏的影响，因而人们对于祖先也怀有一种既崇敬又畏惧的心态。同时他们认为，只有家长才能和祖先的亡灵进行沟通，这赋予了家长以某种神圣的能力。这对于增强家庭和村社的内部认同、维护家庭和村社的稳定具有不可忽视的作用。

    对于黑非洲人而言，传统宗教是不可或缺的，与他们的日常生活须臾不能分离。传统宗教不仅成为他们面对苦难和灾难时缓解痛苦的精神寄托，而且也成为引领他们迈向更完善理想的现世和彼岸的希望，是“人们适应吉凶祸福的最基本‘机制’”。[1038]黑非洲文明孕生了传统宗教，而传统宗教又反哺着黑非洲文明，正是在这种互动之中，文明和宗教共同发展。

    和孕育了西方文明的基督教等世界宗教相比较，黑非洲传统宗教最大的不同也许在于它不是一种普世主义的宗教，不存在“传教”的传统。这就意味着黑非洲传统宗教不可能主动地走出自己封闭的世界，促进非洲文明内部之间的碰撞、沟通与交融。黑非洲传统宗教仅仅使信徒们努力融于他们所存在的自然，融于所归属的血族系列之中，并使他们以一种消极顺应的态度默默静观和忍受着现世的悲欢离合、酸甜苦辣。应该说，黑非洲传统宗教既为社会政治秩序提供了稳定和发展的基础，使这种社会和政治秩序获得延续，同时也阻滞了黑非洲人以一种更为积极的心态去面对世界。

    时势变迁，在今天的黑非洲，“每个雨季都有土庙倒塌，同时在无数的城市中出现了雄伟的教堂和高大的清真寺”。[1039]基督教和伊斯兰教已经在人们的生活中占据重要位置。[1040]然而，“伊斯兰教和基督教在任何一个黑人国家里都没有能够真正取代传统宗教，而是同传统宗教融为一体”。[1041]一方面，非洲传统宗教以祭司、灵媒、占卜师和巫医等神职人员为载体，在农村地区发挥着巨大的影响；另一方面，它也以独特的形式依附在广大基督教徒和伊斯兰教徒的日常的教义和礼仪之中，以一种无形的方式默默地影响着人们的思想和行为。

    （二）撒哈拉以南非洲的社会伦理

    黑非洲社会所奉行的是一种建立在血统（lineage）或者血族关系（kin-ship）基础之上的合作伦理；[1042]这种血族伦理意味着要保证血族关系的连贯性，“即对于生者、死者以及未出生者共同的忠诚”。[1043]以我们今天的视角来看，黑非洲人对于血族连贯性的重视更多地源于对种族延续的重视。它体现在黑非洲社会生活的方方面面，对于黑非洲人的生育观、死亡观以及在现实生活中人与人的关系都产生了重要的影响。

    在黑非洲，人们的生育观和他们的生存环境、生产力发展水平以及思想观念是紧密相连的。由于生存环境恶劣，生产力水平低下，婴儿死亡率高，多生育子女实际上是一种延续生存的保险措施。此外，在黑非洲人看来，拥有很多孩子也可能是“通往不朽的手段”，“在父母去世后，这些孩子可能记住他们的父母，并且将这一记忆传递给他们自己的孩子”。实际上，在黑非洲，子女多，特别是儿子多乃是富有和声望的标志。正因如此，人口控制在非洲是一个非常敏感的话题，这种提议无异于向一个部族的人口增长提出挑战，剥夺家长们现在的耕种和以后的养老所需要的人手，甚至是对于非洲人民世代相传的宗教和传统信仰的一种谴责。[1044]

    如果说对于生育的重视建立了对于未来的联系的话，而对于死者的敬重则建立起和过往生活的联系。黑非洲人对于祖先的崇拜实际上是和黑非洲人对灵魂的看法紧密相连的。在他们看来，活人是由于躯体内寄居着灵魂才活着，而灵魂一旦离开躯体人就会生病或者死亡。正因为黑非洲人这种独特的灵魂观，他们对于丧葬礼仪极为重视，其仪式也极为繁复，而目的是为了让死者的灵魂满意，这样就不会因为死者的灵魂作祟而影响到生者。[1045]同时，由于家庭的长者和部落的酋长垄断了和死去的祖先之间的精神沟通，他们在家庭关系和部落关系上获得了一种独特的精神上的尊崇地位。

    在现实社会中的生者之间，黑非洲的血族伦理则体现为一种独特的合作共享精神。在集体生活中，分享首先是一种与血族身份相联系的权利，体现为血族间的关爱：“青年人、老年人、病人总是受到照顾，得到食物、住所或爱护，只要还有些东西，亲戚或同部族的弟兄就可以分享”，“实际上世界上没有一个地方像非洲那样的家族间结合得如此紧密”。[1046]另一方面，分享也是一种责任和义务：“一个人无论有什么都要与他人分享。如果我们是一个家庭的成员，那么我的就是你的，你的就是我的。”[1047]孩子从小就通过大人的言传身教来学习如何与人分享，喀麦隆的阔姆族（the Kom people）甚至认为，孩子就像动物，生下来的时候是自私的，只有当他们已经学会与人分享的时候才算是人。在黑非洲，那些不会与人分享的孩子（比如抓起食品跑开并偷偷吃掉）将会受到排斥，直到他们学会这种分享精神为止。[1048]

    至于这种血族伦理对于黑非洲政治文明的影响，可以通过和西方文明中社会伦理关系的比较来加以说明。西方的社会伦理是建立在契约和法律基础之上的，因而它们更容易形成一种与身份关系相分离的自由、平等和开放的精神；黑非洲则不同，它始终和一种以血族为基础的身份关系相联系，家庭中天然的长幼尊卑投射到政治生活中，自然会形成一种带有等级差异的政治生活，也无法促成一种平等、开放的政治文化的形成。随着岁月流逝，人们对于权威的尊崇成为一种集体无意识，一种融于黑非洲人血脉之中的东西。

    值得一提的是，早在殖民时代，黑非洲的血族关系网就被看作非洲制度结构必然的底层结构（underfabric），并且被西方殖民者看作进行管理的“钥匙”（an administrative“key”），发掘这种血族关系网就能找到黑非洲无国家时代自我治理的“规则”。[1049]实际上，即使在今天，这种与血族关系紧密相连的社会伦理仍然和黑非洲的传统宗教一道汇成了一条深埋在社会生活之下的奔涌的暗河，尽管看不见它，黑非洲人民却时时刻刻也没有离开过它。

    （三）撒哈拉以南非洲的传统政治文化

    黑非洲的自然环境、政治社会结构、宗教、伦理和历史传统，或间接，或直接，都是黑非洲人对政治现象的认知、情感和评价的基础。[1050]根据通常的看法，非洲是一种典型的村民政治文化。[1051]然而必须指出的是，当我们在黑非洲传统政治文化的意义上来使用“村民政治文化”这一概念时，并没有将它视为“低级”政治文化，其发展方向也不一定是“高级”的公民文化。两种文化之间只有相互参照的比较认知意义，而不存在“进化”的关系，更不涉及高低优劣的价值判断。非洲的传统村社政治文化形成于其特定的自然、社会、历史土壤，也是和它当时的社会历史环境相适应和互动发展的。

    在黑非洲传统的政治生活中，家庭和村社始终是社会政治生活的基本单位，诸如王国（酋长国）等更大的政治体系要想实现对于家庭和村社的渗透或者动员，往往需要通过起桥梁作用的酋长。个体的黑非洲人，如果不是担负了某种政治职务，可能毕生也不会和王国（酋长国）发生直接联系。在这种情况下，大多数人对于政治生活的认知往往只限于家庭和村社提供给他们的直观感受，人们对于社会事务的情感和评价也必定是由血缘的亲疏远近而非现代的理性来决定的。不难想象，由于缺乏公共生活的熏染，传统黑非洲的政治社会化过程也同样常常会处于一种亲族之内、长幼之间的“教化”状态：一代又一代的人以口口相传的方式讲述着同样的故事，他们对于政治生活的理解、判断以及价值取向也就内化在他们的传统中了。

    在笔者看来，集体主义、权威主义和消极保守是黑非洲政治文化的基本特点。[1052]

    黑非洲深厚的血族传统决定了黑非洲传统社会中具有强烈的集体主义倾向。和西方社会中绵长的个人主义传统不同，黑非洲的历史文化传统并不强调个人的独特性。“非洲人不愿鹤立鸡群或者显得和邻居或同事有什么不一样，这也反映了非洲人的集体道德规范，这样做可以避免冒犯大众标准和传统”。[1053]在黑非洲，只有参与并忠于某个集体才会给人安全感和归属感，并成为一个人获得其社会、政治生存与发展的基础。这种集体主义深深地蕴含在黑非洲人共有的祖先崇拜和特有的社会合作伦理之中。

    人类历史上曾经出现很多集体主义的形态，但是，联结集体的因素却不尽相同。在黑非洲，血族因素是集体归属的基础，人们首先是作为和自己有着血族联系的家庭和村社的成员、而不是作为和自己没有血族联系的王国（酋长国）等更大范围政治体系的成员而存在的，人们对于家庭和村社的认同也常常超越对于更大范围的政治体系的认同。在黑非洲，忠诚主要是对于和自己有着血族关系的人的，而不是国家或者其他什么抽象的共同体。肯尼亚著名的政治学者阿里·A. 马兹鲁伊（Ali A.Mazrui）写道：“……事实是我们对自己的亲戚有高度的责任感……削弱了我们同情与我们关系较远的人的能力。”他认为，非洲人会被一个远亲的日常问题而非世界上遥远地区突发的动乱所打动。[1054]这种血族政治认同是很多非洲国家难以实现现代国家政治认同从而实现国家稳定发展的重要原因之一。

    黑非洲传统政治生活和家庭血族关系之间的紧密联系还导致了黑非洲人对权威的强烈尊崇。在黑非洲传统社会里，“忠诚、服从、爱戴和直接权威的存在都是毋庸置疑的，它们作为一种实在的和明显可知的关系或力量，从生到死伴随着生活”。[1055]在黑非洲，政治权威往往和宗教领袖、伦理教化者的身份相同一，但是也有军事首领和巫师各有分野等各种复杂结构。

    黑非洲社会中存在着按照年龄阶段组成的“年龄等级集团”，即按照“长幼有序”的原则，依年龄大小将社会分成老年、成年和幼年三个等级集团，每个年龄阶段都有其特定的地位，并有明确的责任。这是一种既担负了管理和军事职能，也担负了教化职能的制度。对于黑非洲文化长期的口头传统而言，这种制度特别适于将各方面的实用知识和文化传统传承下去，并由此成为联结非洲传统社会的牢固纽带。[1056]这种担负着教化职能、和传统生活本身相融合的制度对于一代又一代的黑非洲人有着怎样的影响是不难想见的。

    等级权威观念对于社会政治生活的投射，使得黑非洲存在着一种奇妙的“大人物”现象，即德高望重的人往往对于事务的决定拥有决定性的影响力，而普通人也常常期待一个大人物出来解决困难、问题或者是纷争。有研究者指出，黑非洲人在达成共识的时候，“有时也意味着大家一致同意最重要的人想听的意见”，“非洲人小时候就学着讨老师和老人的欢心，长大后他们倾向给出一个他们认为会让地位高的人高兴的答案。职员认为老板什么都知道，与会者自由交换想法和意见，直到‘大人物’出现，主持局面。然后他们就保持沉默”。[1057]

    毫无疑问，这种对于“大人物”的遵从心态和黑非洲基于一致同意的传统民主形式存在着内在的紧张。黑非洲的传统民主能否真正使每一个人畅所欲言，或者退一步来说，即便能够无话不说，但是能否真正影响最终的决策仍然是值得怀疑的。不难想象，这种“民主”的作用往往和“大人物”的品性和作风紧密相连。也正是在这种意义上，“大树下的民主”实际上很可能并不是没有反对意见，而是没有反对意见的立足之地和生存空间；它实际上是构筑在集中和统一基础之上并且以集中和统一为归宿的；它的立足点不在民主，而在集中。[1058]这是黑非洲民主当中我们必须考虑到的一个特性。考虑到这一点，我们认为，非洲的传统民主在最好的情况下也很可能只是一种“寡头政治”，即由少数真正有影响的人来决定事情的决策；而最差的情况下就是披着民主形式外衣的专制。

    最后要特别提及的是黑非洲传统宗教对于人们的政治态度的影响。在强调非洲宗教中顺应自然、与自然相协调观念的益处的同时，也决不能忽视它可能导致的民众对于社会政治生活的消极态度，并有可能形成一种逆来顺受的不做抗争的政治心理。

    “要发生的事情终究要发生。生活是不可改变的，生活的重担是永远存在的。好运和恶运循环轮转，这是由至高无上的上苍主宰的。当夜晚死神和疾病出乎意料地降临时，他们有一个简单的、冷漠的解释，那就是：Shauri ya Mungu（上帝的意志）”。[1059]面对着太多的苦难，宗教一方面成为他们聊以自慰的精神鸦片，但是另一方面也塑造着他们令人惊讶的“无限的”“忍耐性和不以苦乐为意的精神”。[1060]不理解非洲宗教，就不可能理解今天黑非洲人面对政治时所持的冷漠态度。当然，非洲人的政治冷漠还有另外一个原因。现代世界的政治是一种抽象治理，它依赖各种抽象原则、抽象法律来完成现实秩序的构造。这就需要现代人有着一种对于这种抽象治理的理解能力，需要有一种抽象的观念世界，其中包括着诸如“国家”、“民族”、“自由”、“平等”、“博爱”、公共权力等抽象的现代政治理念。但是非洲人的观念世界并不是抽象的，而是高度具体的、依赖于其传统宗教而展开的。这种具体观念无法支撑起现代政治所需的抽象空间，也必然带来非洲人对于自己无法理解的政治的冷漠。

    黑非洲人尊天敬祖的宗教观念还意味着对于现实情况和历史传统的尊重，意味着他们对于变化将会采取一种保守的态度，“对于突然的或者根本的变化”怀有“深刻的不信任”；同时也意味着他们“更喜欢那些曾经历过考验并且已经受住时间考验的事物，而不喜欢那些被放大作为社会改革的理论蓝图的事物”。[1061]

    消极和保守无疑是黑非洲普通民众对于社会政治生活的基本心理取向，“忍耐不仅是一种美德，而且是人们生存的必要条件”， [1062]人们大多随波逐流。这对于理解黑非洲今天的政治运行同样有着重要意义。

    三 殖民主义的遗产

    黑非洲社会在很长的时间里都以自己独特的方式默默存在着，由于特殊的地理环境，它长期独立发展，较为封闭，与文明世界的其他部分相互隔绝。只是在北部地区和伊斯兰文明之间存在着不绝如缕的沟通与交流。直到15世纪，欧洲“文明世界”的奴隶贸易和殖民活动才把它深深地裹挟进“世界历史”。在这一部分，让我们来考察一下殖民主义留下了哪些遗产，它对于非洲政治文明又产生了怎样的影响。

    （一）撒哈拉以南非洲与外部世界的碰撞及殖民主义的入侵

    最初与黑非洲文明发生碰撞交融的是北非的阿拉伯-伊斯兰文明。随着阿拉伯帝国的兴起，大约在8世纪，北非即已被阿拉伯人征服而完成了伊斯兰化。在与北非接壤的东非和西非地区，人们最初是通过和阿拉伯人或者信奉伊斯兰教的北非土著柏柏尔人进行贸易的方式而接触到伊斯兰文明的。大约从公元750年开始，阿拉伯骆驼已经作为运输工具在撒哈拉地区得到了广泛使用，这大大推动了北非与西非之间的人员和货物交流。[1063]

    在这种贸易交往过程中，产生出一个以商业为主的黑人群体，而正是这一群体最早接受了伊斯兰信仰。后来，伊斯兰教逐渐渗透到这一地区人民的日常生活中，形成了一种新的混合型文化。[1064]这种混合型文化涵盖两大区域：一个是所谓的“苏丹文化区”，包括了大约北纬6～15度之间的紧邻撒哈拉沙漠南缘、西起大西洋沿岸、东到尼罗河上游沼泽地带的地区；另一个则是分布于东非沿印度洋海岸地区的“斯瓦希里文化区”，主要分布于今天的肯尼亚和坦桑尼亚沿岸狭长地带以及附近岛屿地区。[1065]苏丹文化区和斯瓦希里文化区都是黑非洲文明与伊斯兰文明碰撞交融的产物。

    需要指出的是，伊斯兰教的传播并没有也不可能完全取代原来的非洲传统宗教。即便是信仰伊斯兰教的统治阶层，在面对黑非洲自身的内部事务时也往往不得不借重黑非洲的传统宗教和文化传统。后来，伊斯兰教和黑非洲传统宗教被糅合在一起成为一种所谓非洲黑人伊斯兰教，又称作土著伊斯兰教，这标志着伊斯兰教的非洲化，反映了非洲黑人根据其独特的历史文化背景对伊斯兰教的重新理解。[1066]

    如果说黑非洲与伊斯兰世界的接触更多地起因于商业贸易活动的自然交流的话，那么黑非洲与西方文明的接触则是以西方对非洲进行殖民主义侵袭和掠夺的方式展开的。1415年，葡萄牙国王若奥一世率军侵入摩洛哥，揭开了西方列强在非洲殖民活动的序幕。此后，长达400多年的黑奴贸易以及100多年的殖民统治，使得西方与非洲的关系始终带有一种不名誉的色彩。

    奴隶贸易对于非洲社会发展的破坏是摧毁性的，它不仅使非洲成为欧洲的附庸，而且使非洲丧失了1亿人口（甚至有人认为这个数字高达2.1亿），摧毁了非洲原有的社会环境。[1067]更为严重的是，殖民主义往往是通过分化、挑拨、离间乃至于威逼利诱等手段来分化非洲原始社会，从而获取黑人奴隶。这使得非洲传统社会中那种与自然和谐共处的气质中出现了仇恨、冲突的不和谐因素。再加上殖民者向他们出售武器弹药，使得冲突往往变成大规模的仇杀。这为非洲极为严重的部族主义冲突埋下隐患。

    随着西方殖民势力的扩张，基督教也开始渗入黑非洲。实际上，欧洲早期的殖民活动除了 Curiosite（好奇心）、Civilisation（文明）、Commerce （贸易）和Colonisation（殖民）之外，Christianisation（基督教化）也是一个重要的动机。[1068]传教士在一定意义上成为殖民者的先头部队，被派去弱化非洲人的心灵。“当非洲人眼望十字架的时候，白人们却在聚敛土地上的财富”。[1069]这些早期的传教活动也为日后的殖民侵略进行了知识上的准备。

    从19世纪70年代中期开始，西方列强加快了对于非洲的殖民侵略步伐。1884～1885年召开的被称为“柏林共谋”（the Conspiracy of Berlin）④ 的柏林会议掀起了瓜分非洲的狂潮，直到1912年法国占领摩洛哥，意大利占领利比亚为止，几乎所有的非洲国家和地区都被吞并为欧洲列强的殖民地和保护国，仅有埃塞俄比亚和利比里亚勉强维持着表面的独立。[1070]如果说奴隶贸易还仅限于局部地区，并且侵略和掠夺的力度有限的话，那么19世纪末开始的瓜分非洲的殖民狂潮却是以一种全方位的形式涉及几乎整个非洲大陆。

    欧洲列强在非洲殖民地主要采用了以法国为代表的直接统治和以英国

    ④ ibid.为代表的间接统治两种方式。所谓直接统治，即西方宗主国废除黑非洲原有的权力结构，而代之以按照殖民者意图建立起的权力结构，并且由宗主国人员掌控权力机关，只有少数听话的非洲人可以担任一些低级职务。由于欧洲人对非洲缺乏了解，因而直接统治遇到了很大困难，其运作成本相当高，因而后来一些殖民国家开始转而采用所谓间接统治制度。

    间接统治是在名义上和形式上保留殖民地当地原有的统治者和权力机构，但是官员的任免权却掌控在宗主国手中，并且官员必须听命于宗主国在殖民地的驻节长官，执行殖民当局的命令。这样一种形式，可以缓和殖民地人民的对抗情绪，并且由对殖民地熟悉的本地人担任职务，也有利于维护统治、降低统治成本。[1071]

    我们知道，酋长在非洲传统政治结构中起着至为关键的作用，他们作为联结村社和更大范围政治体系的枢纽实际上主导着传统社会政治结构的运行。在间接统治制度下，殖民当局依靠酋长来实现其社会政治控制，但是酋长必须对殖民当局俯首称臣，否则就会遭到撤职。在间接统治下，非洲酋长实际上成为执行殖民统治当局命令的工具。同样，土著法院尽管被保留，也只是充当只能审理本地居民诉讼的初等法院，其负责人同样由殖民当局进行任免。

    值得一提的是，从19世纪末开始，基督教传教活动的规模和范围也日益扩大，并且得到了非洲殖民统治者的保护。但是基督教在非洲的传播同样引起了非洲传统宗教强烈的排异反应。在长期的发展过程中，逐渐形成了土著基督教，一种带有非洲传统色彩的基督教。非洲土著基督教吸收了非洲传统宗教的内容，使得基督教义与传统宗教有了更大的兼容性；同时它在组织上也逐渐摆脱了西方教会的控制，发展为独立的教会。

    总之，殖民主义在非洲的统治可以分为三个方面：在政治上是“分而治之”（divide and rule），殖民者害怕非洲人联合起来抵制侵略，因而实行分化非洲人再行统治的政策；在文化上是“同化”，即意图以一种强势的压制方式扭曲非洲政治文明的本来面目，改变非洲传统文明的面貌；在经济上则是赤裸裸的“掠夺”。

    “二战”以后，在世界范围内出现了“殖民主义的撤退”趋势，即殖民主义国家放弃对殖民地的政治统治，在殖民时代划定疆界的基础上，在非洲建立了一系列的新国家。[1072]黑非洲重新获得了政治上的独立。回顾殖民主义在非洲的历史，有学者评价道，这是以马克西姆机枪为标志的、源于工业革命的军事优势对于非洲本土文明的胜利，却也时时让人想起发生在非洲的几个世纪的黑人血泪史。[1073]

    （二）殖民主义对撒哈拉以南非洲政治文明的影响

    黑非洲国家独立后，殖民主义作为一种现实的政治存在终于成为历史。关于殖民主义对黑非洲的影响，历来众说纷纭，有人为之辩护，也有人将之贬得一无是处。[1074]在我们看来，殖民主义对于黑非洲文明的影响是全方位的，尽管殖民主义在客观上带来了一些有益的“副产品”，但是其消极影响也是很明显的，它已成为黑非洲心头长久挥之不去的创伤。由于本书论旨所限，下面我们将主要针对殖民主义对黑非洲政治文明的影响做一个简单的审视。

    殖民主义对于非洲政治的积极影响大体上可以归结为四个方面，即殖民统治比非洲传统政治体系更有效地维持了和平与稳定；各宗主国的势力范围划分促成了现代独立的非洲国家在地理上的政治现状，现代非洲诸国之间的领土边界几乎完全继承了殖民地边界；宗主国向非洲输入了现代司法制度和官僚制度（文官制度），这些制度对非洲来说是全新的，客观上有利于非洲的政治现代化；殖民统治不仅促成了新型非洲民族主义的诞生，也促成了泛非主义的诞生，它们非常有利于非洲人自主政治意识的凝聚。[1075]殖民主义对于黑非洲政治文明的消极影响，首先体现在剥夺了非洲的政治主权，使他们丧失了决定自己命运的权利以及直接与外部世界沟通交流的自主权，打断了非洲原有的社会政治发育过程。一般认为，人类在走向现代政治文明的过程中要经历从早期部族到现代民族的发展，然后再经由民族融合过程建立现代民族国家。如前所述，黑非洲的这一进程尽管发展缓慢，但是在殖民主义入侵之前，在某些地区已经产生王国乃至于帝国等统一的国家组织。我们至少可以假定，如果没有外部势力的干扰，这些早期国家组织很可能会在黑非洲内部的碰撞中进一步实现文明自身的融合，进而凝聚成拥有较强社会动员能力的国家。然而西方的奴隶贸易、殖民扩张却阻断了黑非洲原有的历史发展过程，甚至使之呈现出一种“逆向发展”的态势，即原来可能成为现代民族的古老民族重新部族化了。

    其次，殖民主义人为设定的国家边界造成了非洲问题的复杂化，使现代非洲国家面临着难以整合的内部异质性。柏林会议之后，列强们为了统治方便，在根本没有考虑黑非洲内部种族、文化、宗教和语言一致性的前提下，完全根据势力均衡和非洲国家与欧洲的联盟关系，简单粗暴地以地理经纬线来划定势力范围的边界，这些边界“经常是把敌对的部落联系起来，而把友好的部落分开，有时，甚至把一个部落一分为二”。[1076]这样一份“政治遗产”在殖民时代结束后被继承下来，造成了非洲现代国家内部高度的异质性。国家问题、部落问题和种族问题经常裹挟在一起，成为一种斩不断、理还乱，却又常常牵一发而动全身的统合性的问题。“欧洲人为非洲羽毛未丰的国家建造了人为的基础，而当形势变化时，这种基础就像泥沙城堡那样崩溃了”。[1077]传统非洲政治文明具有拼盘的特点，国家层面的政治认同发展缓慢，殖民主义却使非洲本就薄弱的国家政治认同意识朝向碎片化、断裂化的方向发展。在很大程度上，一些黑非洲国家仍然只是一种“形式上的共同体”，其内里仍然是一种支离破碎、诸般混杂的状态。

    从更深层次来看，殖民主义对黑非洲最大的破坏是在心理和文化层面，因为这方面的破坏不易看见，并且最难恢复。黑奴贸易时期，殖民主义掠走大量男性劳动力，这对于作为黑非洲社会基础的家庭和村社产生了巨大影响，“家庭被拆散，部族失去了它们的战士”，而白人则成为一种使人畏惧的邪恶但是优越的力量的象征，“这个影响，在心理上是摧毁性的”，使非洲人在与外部世界打交道时感觉缺乏自信和低人一等。这种心理的首批种子早在殖民地时代就已播下，至今仍然挥之不去。[1078]

    与此同时，在殖民主义的间接统治之下，尽管非洲的本土制度在名义上还保留着，但是酋长们已不再由民众选举产生，也不必对民众负责，取而代之的是由殖民统治当局任命和罢免。酋长处于一种两面受气的尴尬境地，一方面要受殖民当局摆布，另一方面却又被民众视为殖民体系的同党而不再具有昔日的威望。作为行政权威以及宗教、伦理权威的承担者，酋长身上承载了太多的内涵；酋长的这种尴尬地位，不仅意味着非洲本土的传统社会政治结构的扭曲，还意味着黑非洲整个社会信仰体系的失落。民众对于传统的尊崇感一旦被摧毁，就很难再建立起来。

    殖民主义也将他们的教育体制移植到了非洲。如前所述，传统非洲奉行年龄等级制，这是一种适于将非洲人训练为社会服务人格的教育体制。而欧洲殖民者引进的教育体制，目的在于培养为殖民当局服务的人员。殖民教育力图重新按照殖民者的价值标准来重新塑造人们的思想、意志和行为，使他们接受西方的价值体系，并顺从殖民从属关系和掠夺体制。更为严重的是，长期的殖民教育使非洲人日益鄙薄自己以及自己的文化。[1079]“一百年来人们一再对非洲人说他们不如他们的主子那么聪明和能干，非洲人最后也就开始相信它了”。[1080]

    当殖民主义者收拾枪炮离开的时候，他们留下的是一块令人沮丧的大陆，这片大陆因为殖民者的掠夺而满目疮痍，其沿海地区接受了长期的殖民统治，丧失了自己的信仰和传统，其内陆地区受到的影响相对较小。但是在历史上的贩奴贸易，往往是沿海的部落与西方殖民者合作捕捉内地部落民为奴，这带来了沿海与内地的长期仇恨，新独立的国家内部却往往要使这两个群体共处，这就带来了很多麻烦，无论是在非殖民化运动的整合方面，还是在独立后的国家内部资源分配方面。殖民主义“在非洲留下的最残酷的遗产，是缠绵不去的自卑情结和对自身特点的混乱意识”。[1081]而非洲民族主义的产生，最早也正是殖民主义的歧视、压迫和剥削所带来的愤怒、挫折、痛苦、怨恨和耻辱感的消极产物。[1082]

    殖民主义对于黑非洲的侵略，使得独立后的黑非洲不仅面临着经济、政治生活的重建，也面临着文化自信和精神信仰的艰难重建。在这个意义上，殖民主义确实是“非洲过去及今后的发展之间一道明显的分水岭”。[1083]

    （三）部族主义：难以治愈的痼疾

    著名非洲研究专家戴维·拉姆在描述了影响非洲发展的种种障碍后，曾不无感慨地提出，“所有这一切都根源于部族主义”，要了解非洲，它是“一个最基本的概念”；但是他同时又指出，部族主义也是“最难掌握的一个非洲概念”。[1084]的确，关于部族和部族主义，充满了太多的争议，也承载了太多的历史恩怨。

    一些人认为，部落是非洲早就存在的，而部落中那种愚昧、不开化、封闭的心态就是部族主义，它是黑非洲今天各种问题的根源；而另一些人则考证说，“部落”或者“部族主义”并不是非洲的词语，这些词语是殖民者带到非洲的，它包含了对于非洲传统的深刻蔑视。正因为此，许多学者都避免使用这个词，而以“族群”（或译为种族集团）来代替它。[1085]

    纠缠于字面上的论争意义不大，因为“部族主义”这个词背后所隐含的内容已经远远超出了这个词语的表面形式所能传递的内容。问题的关键在于这种现象（无论它叫什么）是否存在，而我们又应当怎样来看待它。在笔者看来，实际上，“部族主义”所包含的很多消极因素在其他政治文明中同样存在，但是由于黑非洲的特殊性，所有关于“部族”的负面事件都和非洲的“部族主义”联系在一起。在文化比较的意义上，其实没有必要忌讳使用“部族主义”这个词。[1086]

    毫无疑问，“部族主义”是和“部族”联系在一起的。然而问题在于，部族的概念同样不清晰。人们大多从社会学、人类学等角度来审视这个名称，[1087]但是，将“部族”视为一个政治历史概念可能更为恰当。在一定意义上，部族只是以原来非洲传统村社到现代民族发展过程中的一种变异形态，是殖民主义压制使得非洲原有社会发展过程发生畸变的产物。一方面，经过殖民主义的历程，部族已经不完全和原来的村社相同，无论是自身的特点还是所处的外部环境都有了很大变化；另一方面，它还远没有发展成为现代民族，不具备现代民族的精神气质。“部族主义”的产生既有黑非洲自身自然条件和社会历史的原因，也离不开殖民主义的影响。它是一定时期内，尚未成长起来的文明面对高度发达的文明的强行洗礼而出现的强烈的综合征。

    “部族主义”是这样一种综合征：人们基于部族认同以及部族利益而产生的对社会政治生活的认知以及行为取向，“其实质无疑是部族自我中心主义也即部族利己主义在意识和行为上的综合表现”。[1088]在传统村社社会里，从血族的角度和狭小的共同体的利益出发来考虑问题本来并没有错，可是在一个需要现代国家意识的时代仍然以这样的视角来看待问题并作出判断就成问题了。部族主义乃一种封闭、排他、保守的政治文化面对开放的现代政治社会时所出现的严重不适应的（政治）文化。

    下面，我们主要从政治文化的角度对部族主义在政治生活中的表现做一个简单的分析。

    对于黑非洲的普通民众，独立后的黑非洲国家虽然在形式上已经是现代国家，但是由于国家是外力所强加的，是一种人为的共同体，缺少民族的、文化的和历史联系的基础，人们并没有形成对它的认同。“殖民主义带来了外国制度的种子，但是却未能成功地改变本土土壤的性质”。[1089]人们在过去的生活中也没有经过公共生活的洗礼成为拥有现代意识的公民，因此不能够以现代的政治意识来看待和理解自己和国家之间的关系。受以往传统政治生活实践的影响，人们仍然是从族属角度来思考问题和做出判断，这使人们社会政治生活的方方面面出现了严重的不协调，并且成为影响社会正常发展的重要因素。

    对于黑非洲的政治官员，独立后的黑非洲，差不多每一个从政者都要利用部族来为自己寻求支持。戴维·拉姆甚至有些尖刻地说，“许多非洲总统与其说是一国的政治家，还不如说是一个部族的领袖”。一旦政治领袖获得权力之后，就会“通过一起分赃建立起一个效忠于他的、富有的上层阶级”。在这个体系中，政治任用是以亲疏远近来进行的，“把一个职位给本部族的人并不是任人唯亲，而是一种应尽的义务”；国家资源的分配也是在“部族”这个利益集团之内进行的，“部族主义就意味着在这个大家庭的成员中利益应该分沾，并且要确保你自己的利益首先得到照顾”。[1090]部族主义使黑非洲即使在现代化的都市里仍然充斥着一种落后的身份政治，政治、经济以及其他各方面的精英们都忙于运用所掌握的资源来为他们的大家庭他们的村落或者他们的族属集团谋取利益，裙带关系和政治、社会腐败的滋生也就可想而知。[1091]

    从政治组织的角度来看，在部族主义的影响下，黑非洲的国家政治往往是一种“私人化的统治（personal rule）”。[1092]整个政治体系表现出以族属为取向的封闭性和排他性，政党政治成了“部族政治”，军队不过是维护部族利益的机器，政治多元化成了部族利益差别化，而议会民主也不过是部族斗争的代名词。更可怕的是，部族主义可能成为一种弥散性的社会习惯，并通过人们的思维与行动渗透到整个社会体系之中。特别是当它竟然成为一种下意识的习惯并演化为常规性的机制的时候，政治运行就会出现严重的偏差。

    在独立后很长一段时间，非洲诸国普遍地显现出部族主义巨大的社会政治危害：官员畏惧流动，人们一旦获得权力就不想也不敢放弃它，于是“所有的总统都成了终身总统（其中一个总统甚至当了皇帝）”；而总统实际上的终身制使得民主制度形同虚设，“一人一票的惯例事实上已成为一人，一票，一次。”[1093]而当政治体系变得封闭、排他，并且让人看不到流动的希望的时候，政治更替往往也就不得不以一种流血的方式来进行，特别是当国内政治问题和国家间政治、部族问题裹挟在一起的时候，政治动乱不仅不可避免，而且会非常剧烈。[1094]

    部族主义无疑是黑非洲民主最大的障碍。部族主义的封闭排他性，是天然和多元、自由、平等不相容的。这种体制所维护的是某个部族集团的利益，并且常常是以暴力的方式获得国家权力的，在这样的状况下，妥协是不存在的，国家政权的交接也不可能以和平的、不流血的方式来实现，而“对于国家政权的争夺（而非和平民主的方式）使得统治阶级不可能宽容反对派以及有活力的、自治的市民社会的存在，而这些对于民主又是极为重要的”。[1095]

    部族主义还使得非洲的国家间政治变得越来越像传统的酋长政治，国家在一定意义上被等同于某个部族的内部事务，因而在非洲领导人的兄弟情谊中便有一条不成文的法规：“我爱怎么管理我的国家便怎么管理，我也让你同样那么干；这样我们都能把权力保持得长久一些。”[1096]一种本该由现代国家原则来主导的国家间关系，被一种原始的部落酋长间的沆瀣一气所代替。

    在某种意义上，部族主义就像是黑非洲这个有机体内变异了的病毒，它的产生既有自身内部的原因，也有外部因素的影响；但是它一旦畸变后便附着在体内，难于治愈和清除，并且还时时阻碍有机体的健康发展。

    四 迈向“非洲式的”民主政治文明

    在经过了近600年之后，黑非洲大陆的殖民主义统治终于结束。殖民主义将黑非洲带进现代社会，但黑非洲并没有形成现代政治文明。黑非洲的政治特征仍然是建立在部族基础上的“民族国家”，在经济上仍然是以自然经济占主体的不发达的二元经济，在社会结构上仍然是复合族体或者多族体存在的民族结构，在文化上仍然是各种历史、传统、文化与宗教斑驳杂存的状态。这一切都使得非洲的政治发展面临着极其严峻的形势，政治民主化确实任重而道远。而且，非洲的政治发展还面临着带有补课性质的政治一体化的严峻考验。那么会有一种既吸收传统又面向未来、既兼顾本土又兼顾外来文化的“非洲式”的民主政治文明吗？

    （一）独立后的民主化努力与民主进程的制约因素

    一般认为，黑非洲多数国家在实现独立后，政治体制经历了两次大的变迁，即先是由民主政体向集权政体（军人干政）转变，然后再由集权政体向民主政体转变（这也被认为是民主化的第三次浪潮在非洲的表现），而这种转变突出地表现于政党制从多党制到一党制（军人政权）再到多党制的马鞍形发展道路上。[1097]

    当殖民主义者撤离黑非洲大陆时，作为政治独立的前提，他们将多党制为代表的西方政治制度强加给黑非洲，这既是因为非洲当时尚不存在国家治理的传统制度，也是因为西方殖民主义力图继续保持自己在殖民地的影响。然而和这种制度相匹配的却是建立在部族基础之上的政治结构、不发达的和单一畸形的殖民地经济，以及殖民主义留下的城市和传统村社并存的二元社会结构。在非洲传统的土壤里，西方的多党制民主并未开出鲜艳的花朵，相反它就像一阵泡沫，虽然也能折射出七彩的颜色，但是很快就破灭了。

    由于多党制没有使人们看见希望，再加上美苏冷战的影响，独立后过了没有几年的时间，黑非洲开始转向一党制和军人专政的集权政治，希望通过强有力的国家权力来实现国家的统一和民族的融合，并实现经济建设和国家现代化的需要。然而，尽管集权政体确实比原来的多党民主具有更大的动员和配置资源的能力，但由于黑非洲国家内部利益的复杂状况，以及对于权力缺乏有效的制衡机制，集权体制不仅没有给黑非洲带来经济社会的发展，反而使政治日益走向维护某个特定族属集团的专制乃至于独裁政治，腐败丛生，政变频仍，人们逐渐丧失了对这种制度的信心和耐心。

    到20世纪80年代末，随着冷战的结束，在西方的压力下，催生出新一轮的多党民主运动的风潮，和独立初期的多党政治相比，这一次的民主化进程有了更好的内外环境，特别是市民社会在非洲也开始初露端倪。从20世纪90年代中期开始，非洲的多党民主表现出了相当的活力，绝大多数国家民主制度的框架初步完成，并基本实现了政局稳定，人们似乎有理由预期一个美好的未来。

    毫无疑问，得出乐观的结论恐怕还为时过早，并且也是有害的，因为黑非洲的政治民主化进程仍然面对着各种各样的制约因素。

    首先，黑非洲的经济状况是政治民主化的一大基础性障碍。经济发展与民主政治的存废之间的准确关系是极为复杂的，但是今天人们普遍接受这样一种看法，即在二者之间存在着很强的统计学上的关联性，尽管这种关联性并不意味着因果关系。[1098]黑非洲国家长期以来遭受着殖民主义的破坏，独立后又经历了长期的政策失误的过程，很多国家仍处于农业经济时代，商品经济不发达，社会也存在着城市和农村经济的强烈二元对立。此外，对于外来经济援助强烈的依赖性也使得非洲经济更缺乏自主性。

    其次，在政治上，尽管独立以来的黑非洲国家已经建立了相应的民主制度框架，但是一种相应的政治文化并没有形成，特别是部族主义已经程度不同地渗透到各国的政府、政党、军队、群众（民间）团体等诸多部门当中，并广泛渗透到国家政治、经济、文化和社会生活的各个领域，导致人们的部族认同超越了国家认同。国家因为没有内在的精神依托而徒有形式，这成为对绝大多数黑非洲国家政治发展的重要阻滞因素。克服部族主义导致的离心倾向，建立真正有着国家认同的现代公民文化，也许是黑非洲政治现代化所面临的最艰难的挑战。

    再次，在黑非洲，教育和大众传媒的发展程度都不尽如人意，各种现代观念无法得到有效传播，更加大了非洲建设与民主相适应的国家文化的难度。非洲仍然是世界上文盲最多的地区之一，这使得民主制度有效运作的一个最基本条件很有欠缺。由于缺乏基本的教育，人们无法理解民主的现代内涵，而更多的是依靠传统和习俗来思考；而且由于识字率低，在一些地区，选举甚至仍然是用举手等原始方式来进行的。这无疑会阻碍民主观念的深入人心，也会影响黑非洲政治生活的正常化和现代化。

    同时，由于大众传播工具落后，覆盖和使用率低，信息传播也不具有开放性和可选择性，人们在很多时候隔绝于政治生活之外。就政治行为的基本过程而言，政治决定实际上是基于特定的价值观念，对所获得的信息进行分析后所做出的判断，信息越完全，人们的判断就会越准确。然而，在黑非洲，政治信息的获得渠道是极为有限的，在最好的情况下，普通民众也只是通过收听西方媒体来获得较为真实的信息，对于大多数人而言，政治传说、小道消息等各种非正式的传播方式是他们主要的信息来源。政治生活对于很多人都像是一个“灰箱”甚至是“暗箱”，这导致了人们对于政治生活普遍持一种局外人似的观望甚至漠然态度。民众的观望和漠然，使民主失去了最为可靠的基础，却为专制提供了沃土。

    最后，尽管殖民主义作为一种明显的政治形态已经不存在，但是发达世界对黑非洲经济上的掠夺和文化上的控制却仍然在持续，“后殖民主义”仍然是黑非洲所不得不面对的严峻问题。同时，给很多国家和地区带来好处的全球化进程，并没有给黑非洲带来明显的好处，一方面它们在形式上日益融于世界体系之中，另一方面却实际上日益面临着被边缘化的危险。如何积极参与到全球化过程中，得到经济上的利益，并在国际交往的过程中建立积极、自信的文化心态，是黑非洲赢取良好外部环境、促进自身政治发展的重要课题。

    在相当大的程度上，黑非洲的政治民主化所面对的是一个传统与现代乃至于后现代、国际和国内问题交织的两难处境。黑非洲独立以来所做的实际上无非是情愿或不情愿地移植外来的模式，然而，在外来模式闹哄哄地你方唱罢我登场却又一再失败之后，人们不得不开始思考，是不是可能会存在一种和非洲的传统以及现实相容的“非洲人自己的”民主政治呢？

    （二）迈向“非洲式的”民主政治文明

    尽管对于以“多党制”西方民主为代表的各种民主模式在黑非洲的曲折经历可以有各种解释，但是从政治文化的角度来看，它们都属于一种外来政治制度及相关政治意识形态和政治实践模式的整体移植。在某种意义上，它们不仅和黑非洲传统的政治认知和政治评价不相适应，甚至因为带有殖民主义的不名誉色彩引起了黑非洲民众的拒斥。正是由于缺乏良好政治文化土壤，美丽的民主之花在黑非洲却没有结出丰硕的果实。在今天的黑非洲，人们越来越意识到，应当将民主植根于非洲自身的历史传统之中。在很多学者眼中，这成为一种新的范式。[1099]

    这种新范式首先意味着要对“民主”本身做出一种审视。托克维尔在19世纪中叶已经洞察到民主发展的趋势，当属“势所必至，天意使然”。尽管就民主本身存在着各种各样的争论，但是就民主作为国家稳定的合法性资源而言，其作用却得到了几乎所有希望获得持续发展的国家的认可。退一步来说，即使民主不是最好的方式，但是它也要比专制集权更能促进社会的稳步发展。

    民主无疑仍然是黑非洲政治所需要的，并且也是最可能使黑非洲获得全面发展的制度形态。然而问题却在于，应当以怎样的制度形式、通过怎样的步骤来实现民主，并没有一个唯一正确的答案。即使西方的学者也在反思，“民主是单一的、普遍的、在很大程度上来自西方（美国和欧洲）对民主的定义，还是独特的、随世界各个文化区域自身的定义和实践而有所不同？”[1100]就非洲而言，在经历了民主建设的各种波折之后，有没有一种适合黑非洲传统的民主政治呢？

    建立“非洲式的”民主政治文明，首先意味着要重建一种独立自主的非洲精神。独立以后，非洲领导人和知识精英们纷纷致力于非洲精神的重建，它们的基本内涵都是强调恢复非洲人的人格、维护非洲民族的尊严以及捍卫非洲国家的独立与主权。[1101]需要强调的是，这种非洲精神和反殖民主义时期产生的民族主义不同，民族主义是在殖民压迫背景下产生出的一种排异反应，带有严重的狭隘性；而现代非洲精神则是一种适应新时期发展的、在对自身做出审慎的反思后所获得的稳定的内在认同。

    建立“非洲式的”民主政治文明，其次要思考非洲政治传统对于现实政治的影响，从传统中寻找可以利用的资源，因势利导，建立起传统与现代的内在联系，为现代的民主之花找到源头活水。正如有学者指出的，“在创建非洲民主制度的过程中，很重要的一个步骤就是在非洲内部找到一个民主传统，并使其与普遍化的民主理想相协调。我们不可以将民主化转变视为一个总是有着相同社会阶级、相同类别的政治问题，甚至有着相同解决方式的千篇一律的过程”。[1102]在一些学者看来，“大树下的民主”就是这样的源头活水。

    然而，正如我们在上文中所指出的，尽管黑非洲传统的民主形式遵循着自由讨论和彼此尊重的磋商基础上达成共识的原则，然而那毕竟是在规模有限、内部高度同质化、以血缘为纽带的共同体范围内才有效，而且，黑非洲的这种传统民主机制深深地受到非洲集体主义、权威主义和顺从保守的政治文化的影响。要建立“非洲式的”民主政治文明，在形式上采用自由讨论、民主磋商、达成共识的传统固然重要，但更重要的是建立现代化的制度将这种传统引向自由、平等、理性的方向，而这种制度的建设需要相应的政治文化，没有相应的政治文化，民主很可能仍然是徒有其表，甚至朝生暮死。

    要塑造现代的黑非洲政治文化，首先要维持较为长时段政治稳定和经济发展的局面，这就要求有一种妥协的精神以及合作的机制，这种机制要“既能够整合所有的社会利益，又能缓和并控制发展中所伴随着的冲突，既能寻求和保持持续的民族发展目标，又能同时享有社会大多数阶层的支持”。[1103]只有在经过较为长期的经济发展、社会稳定之后，与民主相适应的自由、平等、独立、合作的公民文化才会逐渐生长起来。文化的嬗变尽管是一个长期的过程，但这绝不意味着人们就无所作为，推进文化的建设应该是推进民主化的题中应有之义。

    必须指出的是，我们在谈论“非洲式的”民主政治的时候，并不是要全然否定外来因素的作用，“成功的非洲发展道路既需要有可行的本土制度，也需要有适宜的非洲之外的模式”， [1104]以封闭的心态和行动来推进黑非洲的民主化是没有希望的。以开放的心态和行动来推进黑非洲的民主化，不仅仅需要积极借鉴和运用各种外来的观念和制度，而且需要黑非洲人加入国际竞争与合作，在动态的国际交往中学习和利用各种因素。因而，黑非洲应当在日益全球化的世界政治经济生活中以自己的声音来说话，学会并完善与各种各样的国际势力合作以及周旋的技巧，在此过程中，建立起一种稳定的、可持续发展的国际机制，为本国谋取经济利益，提高政治地位，为民主化赢得有利的国际环境。

    推进民主的发展不能操之过急，对民主发展的评价同样如此。美国著名学者帕特南在对于意大利民主实践的经典研究中曾经得出三个基本经验：第一，社会环境和历史深刻地影响着制度的有效性，如果历史的养分贫瘠，新制度就会受挫；第二，改变正规制度能够改变政治实践；第三，制度历史大多发展得很缓慢。在他看来，就制度建构而言（不仅是制定宪法），时间的计量是以10年为单位的。[1105]从21世纪最初几年的形式来看，非洲大陆的形势正朝向良性的方向发展，多数国家政局保持稳定，基本没有发生影响全局的重大变故；经济增长速度加快，特别是产油国经济状况明显改善；在国际舞台上更加注重务实合作，继续积极争取国际社会的政治和财政支持，努力改善外部经济环境。而非洲政治则呈现下面五大趋势，即从推陈出新走向厉行新政、从集权政治走向民主政体、从移植民主走向理性改良、从反对干涉内政走向尝试集体干预、从主观理想外交走向客观务实外交。[1106]非洲大陆正呈现一种前所未有的发展态势。

    这样一种发展态势使我们有理由相信，“非洲式的民主”的自我创设已经起步。虽然它还没有露出基本的框架，离脱胎成形还为时尚早，但毕竟已经走上正轨。与传统的非国家政治形态和殖民地政治形态相比，这种发展是可喜的。未来的非洲民主政治不可能回到传统的非国家政治，无论通过什么样的方式，非洲已经和世界连为一体，民族国家作为政治基本单位的趋势不可逆转。关键在于构建什么样的国家制度架构及其政治文化基础。从这一层根本的意义上看，黑非洲的政治现代化总体上是一个“新建”的过程，传统当中可资利用的资源相对较少，构成障碍的因素却很多、很严重。因而，仅仅说挖掘黑非洲的政治文化传统资源与政治民主化相结合是不够的，还需要黑非洲人自己去学习、领略、体会现代化的政治制度和政治生活方式，在建设民主制度及其相应的政治文化的过程中去重新审视传统，才能有效地推进民主化进程，也才能有效地保护传统并将它发扬光大。

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