四 自由与政治
自由在社会领域中的重要表现之一就是在政治中获得一定的自由、平等权力，然而不同的政治对自由的作用却截然相反。马克思主义自由观通过对市民社会的研究，找到了自由存在的政治基础及其局限性。这些理论研究对我国政治文明和市民社会探讨具有重要意义。
§§§第一节 自由的政治背景
自由在政治领域中的集中表现就是要确定人的公民身份，以此来为每个人提供一个平等选择的机会，但公民身份的确立在不同的政治领域截然不同，由此而导致自由与政治的关系也错综复杂。
一、专制制度下的自由扼杀
专制制度的出现和存在是人类的不幸，这种制度是自由在政治领域的实践中，在不平等的条件下，包括人格的不平等，财产的不平等，地位的不平等，以“私人领域”代替“公共领域”，以“个人权力”代替“公共权力”，以个人意志代替公共意志的结果。专制制度认为自由完全是建立在他人之上的幸福，而不承认自由“也是社会发展的前提”。〔1〕在这些客观存在和主观意识的支配下，个人或少数人建立了为自己或少数人的自由服务的政治体制——专制制度。它的存在扼杀了人性、人的尊严和人的自由，所以无论是哪一种专制制度都应该从人类社会中消失。
从单个的人来讲，不同的人有各自不同的自由观念，并非每个人都要支持或承认同一种自由观，每个人都有权质疑或排斥他人的自由，也有权不断修正自己的自由，这是符合自由的本义的。但从整体范围来讲，自由的建立和存在又要有一定的客观前提条件，这就是人格的独立和平等以及有关公民身份的拥有。只有在这时候，“政治制度本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度。”〔2〕离开自由的前提条件，公正、合理的政治制度也就无法建立和发展起来。因此，要彻底地摆脱专制制度，需要建立民主政治和实现财产的合理分配。
二、民主政治的自由培养
17至18世纪以洛克、卢梭和潘恩（Thomas Paine）等为代表的古典自由主义理论家们提出了一系列民主政治理论，如天赋人权论、人民主权论、社会契约论、代议民主论、三权分立论、法治论等。他们虽提出了较为完善的民主政治理论，但却不把民主视为目的，而只是将其视为保障公民自由的最有效的途径和手段。此外，他们还主张民主政治在实行多数原则的同时，必须实现保护少数的原则。要为民主设防，给民主以适当的限度，在任何时候都不能以民主的方式来限制、剥夺个人的自由权利，这样也可以防止民主偏离轨道而走上专制之路。民主政治的优点在于：“它即使得有益于其公民的高效和强大的现代国家的建立得以可能，又能够约束国家的权力并避免滥用这种权力而对公民形成伤害。”〔3〕那么民主政治怎样实现？又怎样来培养公民的自由观念呢？民主政治的实现需要以平等为基础，且只有在平等条件下发展起每个人的偏好和能力之后，社会才能正当地要求人为自己的选择承担相应的责任。因此，要判断人是否能为自己的行为承担责任，必须首先判断他是否同其他人面临平等的境况。
按照平等主义理论，首先，平等包括人格的平等。人格也就是人的尊严，人性的一种神圣化。就每个人来讲，所有的人无论其出身、贫富和能力大小，“人直接地是自然存在物”〔4〕是不可否认的。所以人性是共有的、相同的，人格也应是平等的。人又构成了社会，“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且只有在社会中才能独立的动物”，〔5〕任何人都离不开社会，都是社会的一员。更重要的是，人可以凭借人的意识相互交流，形成社会。所以任何人都是自然、社会和精神（意识）的统一，决无不平等之理。其次，平等包括法律平等、道德平等和正义的实现。法律和道德平等与正义紧密相连，而正义正是民主社会的首要品质，是我们建立自由的重要依据，也是共产主义的基本原则。法律平等就是要求赋予人平等权利。之所以如此，就是因为在同一社会中的每个人（除弱势群体）都应以同一个标准（如劳动）来衡量。法律平等明确地表达了每个人追求自由的基本要求。如果否认了人的某一权利，就是对人的尊严的侵犯。道德平等就是人活动的主体性的平等。这种平等的实现需要法律平等来加以保证和促进。这是因为在人的活动中，虽然有各种各样的伦理规范和尺度制约着，但是这些规范和尺度的实现在人没有完全达到自由社会所要求的公民品质（资格、意识）之前，不可能仅靠人的自觉性完全得以实现。总之，法律平等和道德平等保证了正义的实现，并进而促进了自由的确立。第三，平等还包括财产平等。罗尔斯主张“持有财产的民主”（property owning democracy）。〔6〕这一平等旨在“大大地缩小作为前提的财产与财富分配的不平等，大大地提高投资与人力资本的机会平等”（依靠他人带动，来获得财富）。〔7〕所以这种平等注重物质平等和资源占有平等。关于这一点，自由主义者同马克思主义者虽有共同之处，但所采取的办法各不相同。自由主义者青睐用混合经济和福利国家的办法来最大限度地实现财产平等，而马克思主义者则主张用更激进的办法，即消灭私有制来实现。
通过对平等的分析，我们可以看到：民主政治就是要普遍的实现人的身份的平等化，公民权利的平等化，行为标准的平等化和财产占有的平等化。通过这一系列的平等化来培养、建立和实现自由。当然这些平等化的实现还有赖于国家或政府，它通过民主改革和建设，将不平等对社会的不良影响减少到最低程度。但如果希望“通过贬低个人平等的重要性去捍卫社会平等的重要性，这种做法似乎是古怪的。这种做法在策略上也是不明智的。”〔8〕
三、政治自由主义批判
自由主义在政治领域中主要研究个人与政府、社会与政府之间的关系问题。对这些相互关系的研究就形成了政治自由主义。政治自由主义本着个人自由优先及社会自主的政治原则和价值取向，力图阐明政治自由的合理性，确定个人、社会与政府的权利界限，划定各自活动的范围，在此基础上将自由与权利有机结合起来，并信奉自由和差异两条基本原则。就政治自由主义的主张而言，有积极的可取之处，也有消极的错误之处，必须要一分为二的加以分析与研究。
政治自由主义积极的可取之处主要有这样两方面：首先，政治自由主义十分关注，并积极促进自由社会的公民资格。由于政治自由主义强调个人自由优先，因此，要尽可能地通过确立公民资格，去保护公民权利。这样做可以最大化地促进个人全面发展，并发展和确立拥有充分实现自由的社会条件。其次，政治自由主义为保证个人自由权利的实现，积极主张建立相应配套的教育条件和法律制度。教育旨在使自由观念深入，并使人们拥有在社会生活中实现个人自由的正义观念和自主能力以及其它相应的道德要求，这也使得个人拥有了从事和脱离某种活动以及质疑和修正自己和他人思想的自由观念。法律的强调和实施则是对这些观念、能力、要求的一种有效保障，即对公民资格的最有效、最有力的保障和体现。政治自由主义的这两方面主张，虽是以过度强调和追求个人自由为中心的，但在客观实践中也不可否认其积极性，它们对我们的自由实践有一定的借鉴作用。
政治自由主义的消极之处在于它缺少宽容的道德品质，这样就容易导致社会的不稳定和自由的瓦解。政治自由主义以个人自由为中心，并以此为其价值理念之核心来审视、判断一切，包括与他人、群体和社会（政府）关系。按理说宽容是自由观中的一个重要价值认识，基于这种价值认识，个人在追求、享有自由的同时也能够为他人、群体和社会（政府）的自由的合理性提供更安全、更宽泛的环境和基础，从而使人际关系和社会结构更加和谐与人性化。然而政治自由主义所倡导的个人自由却正好意味着对他人、群体和社会（政府）的不宽容，包涵着试图干涉、阻挠、排除、改造他人、群体和社会（政府）的愿望。在自由与不自由之间形成了一种潜在冲突。例如，在公共领域中，按照道德原则的要求，每个人都应该以公共成员的身份来看待、要求自我，个人自由以不危害他人自由和公共自由为基本前提。但是政治自由主义者却“以不同的方式看待自己的非公共身份”，〔9〕并认为这才是他们自己的自由，人“不必在生活的其他方面信奉通常与自由主义联系在一起的综合的道德理想”。〔10〕这样就容易形成“我行我素”的思想意识，在自由实践中不惜以损害他人自由和公共利益来达到个人自由，这样做极容易导致自由体的瓦解。再如，在国际关系中，具有政治自由主义意识的国家往往以自己的利益为价值判断标准，并以自由的名义干涉别国内政（这本身就无自由可言），这样增加了世界的不安定因素，也为霸权主义找到了一个不是借口的借口。由此可见，政治自由主义对自由的危害性和破坏性都是相当大的，作为一个具有公民资格的人在追求个人自由时应该对自由的内容与结果做出正义的判断，否则就会造成矛盾和冲突。“当这种矛盾和冲突不能通过彼此宽容、妥协来自己解决时，就需要诉诸公共权威，即政治权威。所以政府作为公共权威的载体，其主要的功能就是制定社会生活规则，并像一个公正的裁判那样严格地执行这些规则。”〔11〕所以政治自由主义“那种会促使每个人都把自己的同胞当作潜在欺骗者的‘正义方案’，不能够成为发展信任与团结的基石。”〔12〕
§§§第二节 马克思主义关于市民社会理论与自由实践
市民社会（Civil society）也称作“文明社会”、“公民社会”，它是近现代许多思想家包括马克思在内共同使用过的一个概念，其基本含义是指一种文明化、世俗化与独立的私人经济以及民主相联系的社会形态。1844年，马克思在《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》，这是他研究市民社会的重要成果。
一、市民社会理论与个人自由确立
马克思认为市民社会是“私人利益的体系”，即特殊的私人利益关系的总和，包括处在政治国家之外的社会生活的一切领域。他说：“旧时市民社会直接地具有政治性质，就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同行公会的形式上升为国家生活的要素。”而资产阶级的“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事物提升为人民事物，把政治国家确定为普遍事物，即真实的国家；这种革命必须要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。”〔13〕从这里我们可以看出：通过资产阶级政治革命，市民社会从政治中获得了解放。马克思认为：由于政治革命是有限的，市民社会与政治国家的分离也是相对的，政治国家与市民社会的联系才是绝对的。在马克思看来，正是市民社会同政治国家的分离表现出了现代社会和政治社会的真正的相互关系，这对自由有着重要意义。〔14〕首先，它使等级制变成了代表制。在市民社会失去政治性质而变成纯粹私人生活领域之后，国家事务也从少数人的特权变成普遍事务，即人民的事务。人民在政治上获得了平等地位，而代表制正是这种政治平等的直接表现。其次，它使权力的分工成为必要。在两者相分离的情况下，市民社会成员通过立法机关的立法来参与国家事务，并获得个人利益和自由。同样，国家通过执行机关的执行来干预市民社会，以达到维护公共利益和自由。第三，它确立了人权和公民权的原则。人权是指市民社会成员所拥有的个人的自由、平等、财产、安全等各项权利；而公民权则是作为政治国家的公民参与政治共同体事务的权利。马克思说：“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则，个人生存是最终目的；活动、劳动、内容等等都不过是手段而已。”〔15〕人权体现着个人独立、自由，公民权又对此进行着法律保障，二者有着共同的目的。
马克思认为市民社会是具体的，实质上是特殊的；政治国家是抽象的，形式上是普遍的。正是在具体与抽象，特殊与普遍的有机结合中，个人的目的性被体现了出来，并得到了有效保证。实现市民社会与政治国家的有机统一，充分体现了“社会把国家政权重新收回”，“人民群众把国家政权重新收回”〔16〕的伟大进程。
二、政治解放到人类解放的超越
上文提到政治革命是有限的，由此而产生的政治解放也是有限的。对此，马克思以当时已经完成了政治解放的北美仍然是一个宗教盛行的国家为例加以说明。他尖锐地指出：“就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就说明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。”〔17〕“即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为共和国”，这正是“政治解放的限度”。〔18〕由此出发，马克思进一步展开了对政治解放的一般批评。马克思指出通过政治解放而确立起来的“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同性的利己主义的人的权利”，并具体表达了这样几个观点：自由“是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”；“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”；“平等无非是上述自由的平等，即每个人同样被看做孤独的单子”；安全是“利己主义的保障”等。由此可见，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私有利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”〔19〕所以在马克思本人看来，“以确立所谓人权为标志的政治解放并没有克服市民社会，它不过是完成了市民社会从政治中的解放而已。”〔20〕“政治解放本身还不是人类解放。”〔21〕
那么人类社会如何超越政治解放，实现人类解放呢？马克思在《论犹太人问题》中认为：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”〔22〕在这段论述中马克思指出了超越政治解放，实现人类解放的前两个条件：第一个条件是依靠现实的人及其实践活动来完成。市民社会中的人是被政治国家夺去了人的本质的利己主义的人，因此，实现人的解放就表现为市民社会中人的自我异化的克服过程。第二个条件是通过不断革命才能完成。马克思在这段论述中提到的两个时间段是连续且并起的，在实现人类解放中不可割裂或缺少，得出了从政治解放到人类解放革命必须是不停顿的结论。此外，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中阐述了超越政治解放，实现人类解放的第三个条件，这就是无产阶级是完成人类解放的现实力量。马克思说：德国解放的实际可能性“就在于形成了一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这个制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表面人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”〔23〕也就是说“无产阶级是市民社会的辩证法的体现者，只有无产阶级而不是官僚机构或者等级（国会），才能对依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会这一课题提供答案。”〔24〕1844年以后，马克思主义者从经济角度，应用唯物史观的基本原理，为无产阶级超越政治解放，实现人类解放指明了途径和方法。马克思说：“社会从私有财产等等的解放，从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人解放，因为工人解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变化和后果罢了。”〔25〕所以从经济上讲，消灭私有制是实现人类解放的重要途径，是“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础。”；〔26〕从政治上讲，民主制度是人类解放的工具，凭借此，最终达到阶级的消灭和国家的消亡；从意识形态上讲，就是要建立起共产主义思想，因为“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”〔27〕这些思想在《共产党宣言》中都得到了进一步完整的表述。
§§§第三节 我国政治文明建设和市民社会探讨
我国改革开发以来，特别是随着社会主义市场经济的建立和政治体制改革的不断深入，为更好地追求和实现人的自由而全面发展，党和国家提出，并开始努力建设社会主义政治文明，理论界也对市民社会进行了更加深入和切合实际的研究。这些都极大地促进了我国政治体制改革和社会自治体制的确立。
一、政治文明建设与自由
“发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标。”〔28〕所谓政治文明就是人类在政治领域中创造的财富，它主要表现为社会政治制度和政治生活的进步。它的提出是我国改革开放和社会主义现代化建设发展的必然要求，是中国共产党领导人民坚持和发展人民民主长期实践的必然结论，是中国人民对民主自由社会的真切渴望。政治文明的提出在发展人民民主，保障人民权利，实现人民自由方面具有重要意义。要建设政治文明，必须要进行政治体制改革，而政治体制改革就是一场在政治领域内确认公民的政治权利，肯定个人价值和自由的一场革命。政治体制改革要加强制度建设，实现社会主义民主政治的制度化、规范化和程序化，这直接关系到培养公民意识，保证公民自由。
明确政治体制改革目标是政治体制改革的关键。现在我国已确定的政治体制改革目标是按照民主化和法制化紧密结合的要求，努力建设社会主义民主政治。这一目标的确立意义深远，它最终关系到政治文明建设能否成功。这是因为：（一）民主本身是一种政治制度，人民民主是社会主义政治的目的与核心。在社会主义民主政治中，彻底消除专制给人带来的各种枷锁，使人真正有了人的尊严和平等，有完整的人格独立和人生自主。它使国家不再是与个人利益和自由相脱离、相对立的外在限制，而是更有效的追求和实现自由的可靠保障。不仅如此，人民民主还有助于人培养公民意识。培养公民意识就是使每个公民愿意，并且能够以积极的负责态度和方式参与社会政治生活。反过来，公民在参与社会政治生活中又会学到更多的自我约束、平等合作、社会正义和公民义务等观念。由此可见，民主建设事关重要。我国已充分认识到“没有民主就没有社会主义。社会主义愈发展，民主也愈发展。”〔29〕（二）在实践中，不断健全民主制度，丰富民主形式，扩大有序的政治参与，加强法制建设，这些措施的目的都在于保证人民依法享有民主权利和广泛自由。通过这些有力措施，要把广大人民的积极性充分调动起来，为实现政治文明，为自由奠定一个良好的政治基础。在这些方面，我国已进行了一些有效探索，并取得了一些成功经验，如不断建立和健全了人民代表大会制度，初步建立起了社会主义法制体系等。
二、市民社会探讨与自由
我国知识界对市民社会的研究始于20世纪80年代初，特别是在1992年我国经济体制改革进入社会主义市场经济新阶段以后，由于资本流动、社会分化、国家职能转换、社会有序整合等问题的提出和研究涉及到了国家与社会、国家权利与个人权利关系的界定，以及独立的、真实的、自主的个人地位的确定、公民资格的确定等。这样市民社会的研究才真正被提到了议事日程。
我国现时代对市民社会进行研究有着重要意义。首先，它深化和拓宽了对唯物史观的研究。我国理论界通过研究市民社会认识到：历史唯物主义是以市民社会理论为重要理论来源而形成和发展起来的，并对市民社会理论本身也做了一定的继承和发展。如市民社会与政治国家的内在联系，使马克思从市民社会与国家的角度，对社会纵向发展进行了研究。再如市民社会的不仅仅归结为社会经济关系，还涉及到社会生活的广泛领域，这又使马克思从生产力与生产关系，经济基础与上层建筑，以及人的社会联系等角度对社会进行了横向的剖析。这些研究使我们对历史唯物主义丰富的立体构架理论有了更加深刻地认识。其次，它为重构公民个人与社会和国家的关系提供了理论依据。在过去，我国关于社会的模式是“国家——个人”这样一种二元结构，其中没有“社会”。而在市场经济中“社会”这一维度逐渐突显出来，并引起人们的普遍关注。人们开始思考个人怎样同社会交往？国家与社会的互动关系又如何实现？这些问题的回答都需要有中国特色市民社会理论的发展。在这一理论的研究中人们普遍认识到市民社会处于国家和个人之间，一方面它为社会个体提供了保护性的条件和自由活动的环境，培养了具有公民意识，敢于追求自由的社会公民，另一方面它又弥补了国家调节和指导社会生活途径与手段的不足，认识到通过民主化和法制化推进来保证市场经济和民主政治得以存在和正常运转。第三，它为三个文明建设提供了有意指导。在物质文明建设中，要大力发展社会主义市场经济。市民社会理论认为：市场经济是社会经济，坚持社会是经济活动的主体，由社会占有和经营一部分生产资料，以便保护个人资料的合理占有；要大力推进社会公共事业发展，不断提高公民生活质量，充分体验平等和自由。在精神文明建设中，应积极推进和发展有利于每个人发展的文化，也就是要不断“改造群体本位的文化模式，建立个体本位的文化体系”；〔30〕应努力推进以提高公民思想道德建设为核心的人的全面发展，不断为社会培养和造就合格公民。在政治文明建设中，要充分认识到在社会结构发生分化的条件下，各阶层必须通过选派代表参与政治活动；在新的历史时期，继续坚持、发展和完善人民代表大会制度具有极其重要的现实意义，这是我国社会民主政治的重要体现；社会民主政治与法制建设要协调发展，为解决普遍利益与特殊利益的矛盾提供一种有效的合力作用。通过政治文明建设，政府的权力受到限制，而公民的权利和自由得到了保障。
三、政治文明与市民社会的良性互动及其实现
无论是理论还是实践，政治文明和市民社会都有着有机统一性，这种统一性就在于两者目标的一致性。同样，当今我国正在进行的政治文明建设与市民社会探讨也有着目标的一致性。从上文分析可以得知：通过政治体制改革，政治文明旨在发展人民民主，保障人民权利，实现人民自由。它要求国家“必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律，也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”〔31〕市民社会体现着社会个体自主发展与自由权利的意识，对它的探讨目的在于通过明确个人自主活动和自由权利，促进社会主义市场经济建设，培养具有公民意识，勇于追求自由的社会公民。正是由于政治文明与市民社会具有目标的一致性，都为人的自由发展提供着稳定的价值基础，所以它们在实践中可以形成一种良性互动、共同发展的局面。
如何实现政治文明与市民社会的良性互动？第一，政治文明与市民社会的良性互动是正义原则下的良性互动。在我国，国家利益和群众利益是根本一致的，这种一致性来自于与生产方式的相适应，而“只有与生产方式相适应，相一致，就是正义的。”〔32〕从政治文明来讲，完善社会主义民主，健全社会主义法制，使国家成为人民公正、有序地获得利益，实现自由的有力保障；从市民社会来讲，通过建立和完善社会主义市场体系，社会成员能够在市场经济中自主创造、公平交换、合作发展，从而促进自由的实现。由此我们可以看出在社会主义中国，与生产方式相适应的各种体制和制度的建立都是“人民的自我规定”，并“表现出本来的面目，即人的自由产物。”〔33〕所以在正义的原则下才能实现自由与责任相结合，权利与义务相结合，公平与效率相结合，从而形成政治文明与市民社会的良性互动。第二，经济与政治结构分化是实现政治文明与市民社会良性互动的基础。实现政企分开，培养市场主体——经济法人，完善市场体系和规范市场秩序是发展社会主义市场经济的需要，也是实现政治文明与市民社会良性互动的基础。这是因为：通过市场体系的完善，可以使更多的社会经济活动进入市场化轨道，使更多的经济要素和资源从政府的控制下解脱出来，为更多群体和个人进行物质生产和交往活动提供可能；通过市场秩序的规范，则可以使市场主体的交换活动有序进行，从而保证经济活动的公平、合理。市场越规范，市民社会的发展就越健康，政治文明也就越能实现。第三，公民意识的培养是实现政治文明与市民社会良性互动的要求。公民意识是人类自由的内在精神的自觉反映和要求，也是个人进入市民社会和参与政治活动的必然要求。在我国，社会主义公民身份的确立，使人获得了在政治共同体和市民社会双重组织中生活的权利，人身得到了空前的解放，主体自由也得到了充分肯定和发展。虽如此，但离实现政治文明与市民社会良性互动的要求还存在一定差距。从理论上讲，公民意识由合理性意识、合法性意识和积极守法精神构成。其中“合理性意识是核心，它决定着合法性意识和积极守法精神的形成，而合法性意识和积极守法精神是合理性意识的不同层次现实化表现。”〔34〕第四，社会权力结构优化是实现政治文明与市民社会良性互动的保障。社会权力结构优化既有利于社会生产力的解放，又有利于民主与法制建设，而这两者的焦点就是人的解放。关于社会权力结构优化有这样四个方面的内容：1、以权力制约权力。要通过明确权力关系，强化法律意识，确立一种理性的权力观。2、以权利制约权力。以人民主权论为依据，将普遍的公民权利作为制约和平衡国家权力的一种社会力量。3、发挥权力的能动作用。通过加强国家宏观调控的职能，来不断完善市场环境，保持经济总量平衡，调节公平与效率的关系。4、权力和权利的法制化。政治文明与市民社会实现良性互动，必须要将权力和权利纳入法制化轨道。政府要依法行政，公民和社会组织也要依照法律来行施应有的权利。
总之，政治文明与市民社会良性互动能否实现，最终决定着我国“小政府大社会”的社会政治体制和社会自治体制的确立。“小政府”是指政府的权力有限且受到社会主体的有效监督。“大社会”就是社会权利归社会，公民和社会组织都是独立的社会主体，在法律允许的范围内享有高度自由。这种模式充分体现了人民当家作主，以及在经济、文化等各方面的社会自主意识和能力。
五 自由、平等与经济全球化
关于经济，从社会角度来讲是与一定社会生产力相适应的生产关系的总和或社会经济制度，它是上层建筑赖以建立的基础；从经济本身来讲是物质资料的生产，以及与其相应的分配、交换和消费等活动。无论是从社会角度认识经济，还是从经济本身认识经济，在各种经济活动过程中，其主体都是人。我们知道自由、平等是人的永恒追求。这一追求在经济活动中必然有所反应，必然要形成自由、平等与经济的相互关系。这种关系在经济全球化时代显得尤为突出。
§§§第一节 经济活动主体的自由、平等特征
当今，从世界范围来看，经济呈现出飞速发展的态势，几乎所有国家和地区都十分强调和重视本国、本地区的经济发展状况。不仅如此，经济全球化趋势也势不可挡。要深刻认识经济及经济对自由的作用，首先对经济活动主体进行分析和认识是十分必要的。
一、经济活动主体的本质特征
从经济本身来讲，各种经济活动要能够存在和进行，需要有一定自由、平等的人，公平、公正的社会经济环境和运行规则，以及利益合理、均衡的分配方式。从经济活动主体——人来讲，他本身要能够参与经济活动首先要有自由、平等的人格，这是经济活动的基础；其次要维护和遵守在经济活动中逐渐形成的公平的社会经济环境，公正的经济运行规则，这是经济活动的保障；最后要保证经济活动主体获得与其他经济活动主体相比较而言合理、均衡的经济利益，这是决定每个经济活动主体是否参加或继续从事某种经济活动的根本因素。所以从经济活动主体本身来说，经济活动要能够持续进行，经济活动主体必须要具有自由、平等的本质特征以及在此基础上形成的公平、公正、合理的经营、分配理念。
二、经济全球化对经济活动主体的必然要求
随着经济全球化的形成与发展，经济全球化对经济活动主体又有什么要求呢？要回答这一问题，首先必须要对经济全球化做一简单分析。
随着科学技术的迅猛发展，特别是通讯、交通等给人们生活、工作带来的便利、快捷，使整个地球变得“小”了，经济活动呈现出越来越普遍、越来越密切的趋势，其中生产社会化尤为突出。特别是20世纪90年代以后，整个世界经济联系日益紧密，形成了牵一发而动全身的局势，几乎每一种经济活动都涉及到许多国家和地区。如果任一商品及其生产、分配、交换、消费过程的任一环节在任一国家、地区出现了问题，都会影响到其它商品的产销和其它国家、地区经济的正常运行。如20世纪90年代拉美及东南亚的金融危机就是一例。总之，世界经济所呈现出的紧密联系，风险共担，利益共赢的运行态势就是经济全球化。经济全球化虽然以价格机制来指导、调控经济运行，但是它必须要以具有自由、平等和遵守共同约定的经济活动主体的存在为前提。具体分析如下：
经济全球化形成和发展的前提条件之一是各经济活动主体，包括参与经济活动的国家、地区、团体和个人都必须是具有自由、平等的独立主体资格。这就是说进入经济全球化的所有经济活动主体无论其大小，也无论其从事何种生产或贸易都必须是自由、平等的，他们反对任何组织（包括政府，但政府在经济全球化中必须起一定作用。这一问题将在本章后面涉及）和个人以任何理由干预其经济活动。自由、平等地位的充分拥有是经济全球化的基本要求。哲学中讲任何事物都需要一个存在、活动的空间，自由、平等的实现也不例外。经济全球化中的每一经济活动主体在从事生产、分配、交换和消费活动时都必须要摆脱各种各样的干预，力求得到最大的存在、活动空间。有了这种空间，才有利于培养和塑造经济活动主体的主体意识、自由意识、平等意识、参与意识和竞争意识，同时也才有利于形成风险共担、利益共赢的运行态势，从而实现、满足各经济活动主体的愿望与追求。所以我国要能真正参与并溶入到经济全球化中去，首先，必须要使劳动主体得到自由、平等的独立主体地位，使他们在经济上拥有一定的自主权和支配权。马克思在《资本论》中已表述了这种观点。其次，必须要建立和完善社会主义市场经济体系，包括制度体系（如现代企业制度、分配制度、社会保障制度等），市场体系，政府职能规范等。通过社会主义市场经济体系的建立与完善，为经济活动主体提供一个自由、平等的存在、活动空间。
遵守共同约定，是经济全球化对经济活动主体的必然要求，这也是经济全球化形成和发展的前提条件。自由总是相对的，真正的自由的实现需要有一系列规范、制度加以保证。这也是平等的基础。不仅如此，就每一个经济活动主体来讲都不可能脱离社会，否则，他将无法进行经济活动，同时也不可能存在。马克思、恩格斯曾把这样的经济活动主体的经济活动模式称为“自由人联合体”〔1〕。按照契约论观点，所谓自由人联合体就是自由的人自愿、自主、自由地组合或结盟。那么，在这个组合或结盟中个体意志决不能成为主宰，必须要形成一种群体意志。而群体意志又是通过对个体意志的规范形成的，它需要每个个体自觉遵守，这样才能保证经济活动的正常运行，并最大程度的实现个体利益。自从我国加入世界贸易组织以后，为了同国际接轨，更好地溶入经济全球化，我国将在此之前，根据国情而制定、实施的一些经济法规、制度、具体措施等都陆续按照国际法规、惯例加以修改或废止。这是以一种平等、负责的态度对待其他经济活动主体，也表明我国加入世贸组织，参与经济全球化的诚意。当然，这一举动要根据我国实际有计划、有步骤的进行。我们一方面要与国际接轨，另一方面要努力培养和提高本国经济活动主体的自身素质，使其在参与世界经济活动中拥有较强的守法、合作、竞争、自我保护等能力和意识。这些都已容不得我们再等待、再观望，而必须要在较短的时间内改变和实现。
§§§第二节 经济自由与经济全球化
经济全球化的发展离不开经济自由，而经济自由在经济全球化中又将变得更加深入、广泛和真实，两者相互联系，密不可分。这是人向往和追求自由的重要内容。
一、经济自由
经济自由是自由、平等的经济活动主体所进行的自由经济活动。从历史来看，经济自由所倡导的个人理念、市场自由竞争、私有财产不可侵犯等对反对旧的封建经济，发展资本主义经济具有重大的历史作用，它有助于形成自由、平等的思想。在商品经济中，交换形式的存在证明了经济主体之间的地位是平等的，而有关交换内容的实现又证明了商品经济中自由的存在。由此可见，自由、平等不仅在以交换价值为基础的商品经济中受到尊重，而且交换价值本身就要求以自由、平等为基础，或者说商品经济的产生就是经济自由的结果。正是在这个意义上，列宁指出滋长自由、平等思想的土壤是商品生产。从这里我们可以看出“自由、平等权利的萌芽、产生及近世流播于全球，也是和商品经济的萌芽、产生以及发展相一致的。”〔2〕由此我们也可以进一步得出：经济全球化所要求的经济活动主体的自由、平等来自于经济自由，或者说经济自由的结果必将形成一种以经济活动主体自由、平等为基础的经济全球化。从现实经济运行来看，经济活动中经济活动主体具有多大程度的自由，与经济自由的实现程度有关。经济自由的范围越大，程度越深，经济活动主体的依附关系才能摆脱得越彻底，各种自主活动能力（如生产能力、消费能力等）也才能发展的越充分。然而，任何事物都具有两面性，经济全球化亦如此，它对现代资本主义经济和社会主义经济都会带来利弊。但比较而言，经济全球化的利大于弊，因为它给世界各个国家、地区经济都带来了活力和效益，它是经济创新之源，效率之母。离开经济全球化，任何一个国家、地区都不可能进入现代化，整个世界也不可能具有现代文明。对我国来讲，认清加入世界贸易组织的必然性非常重要，它关系到我国经济体制改革能否成功，社会主义市场经济目标能否达到，全面建设小康社会能否实现。正因为如此，我们必须要尽快转变观念，解放思想，正确认识和评价经济全球化，以建立现代企业制度为突破口，积极发展社会主义市场经济。总之，经济自由是经济全球化形成的基础，经济全球化必将促进世界各国和地区的发展。
二、经济全球化
通过近十多年的经济全球化发展过程，我们可以预测：当经济全球化真正实现以后，整个世界的经济又将怎样？各经济活动主体之间的经济自由程度又有多大？
从上面的分析我们可以看到，经济全球化是在经济自由的基础上形成的，是经济自由的必然结果，经济全球化与经济自由之间有着内在联系。由此我们可以这样断言：经济全球化一旦完全形成，必将促进和保障经济自由更广泛、更深入、更真实的进行。这是因为：（一）经济全球化的真正建立意味着在整个世界范围内形成了一个完善的市场体系，社会经济的许多活动都将纳入市场化轨道和管理，从而大大减少各种各样非经济的不必要的影响和干预，为资金、技术的流通提供更便捷、更广泛的交流与合作，为经济活动主体的自由往来也将提供更丰富、更自由的内容与空间。例如，自我国加入世界贸易组织以来已经和许多国际经济组织、国家、地区开展了全方位、多层次、宽领域的经济交流与合作，取得了举世注目的成就。（二）经济全球化建立本身就要求各经济活动主体的各种经济活动有序化、规范化，且遵守一定的经济运行规则。这也意味着规范市场秩序是经济全球化的内在要求。事实上，只有在一种规范的经济运行中，才能培养出真正具有民主意识、平等意识、法律意识、合作意识的自由经济活动主体，也才能更好得保证经济自由最充分、最广泛的实现。正因如此，我国建立、发展的社会主义市场经济必须是一种“法制经济”、“道德经济”，这样才能适应经济全球化的要求。总之，在经济全球化中，各种经济活动、现象仍都由市场这只看不见的手支配着，但这时的市场则已是一个具有了完善的体系，规范的秩序的市场，它对促进经济自由以及整个社会自由都起着重要作用。美国经济学家密尔顿·弗里德曼（Milton Friedman）在其《资本主义与自由》一书中阐述了这种作用，他说：“一方面，经济安排中的自由本身在广泛的意义上可以被理解是自由的一个组成部分……其次，经济自由也是达到政治自由的一个不可缺少的手段。”〔3〕
§§§第三节 经济全球化中的经济正义
在经济全球化的发展进程中，要能够真正实现经济自由，还必须要有一个以自由、平等为基础的公平、公正、合理的社会经济环境，这也就是经济正义问题。对这个问题的认识，有助于我们正确认识和积极建立社会主义市场经济。
一、经济正义的基本概念
在西方近现代社会历史的发展中，无论是古典自由主义，还是新自由主义在经济上都有系统的理论学说。然而，无论这些学说在历史和现实中曾经起过或正在起着多么大的作用，它们都存在着严重缺陷，这就是它们极端强调个人主义，过分热衷于私有化，从而无法保证社会环境的公平，经济运行的公正以及利益分配的合理。在经济活动中，由于它们不顾发展中国家和不发达国家的实际状况，极力鼓吹所谓的经济自由，即价格开放，私有化至上，否定政府作用，致使这些国家的经济活动主体受到不公正待遇，经济发展过程遭到致命打击。究其原因就是缺乏经济正义。所谓经济正义简单地讲就是对经济活动的正义理解、追问和评判，表现为生产正义、分配正义、交换正义、消费正义，它是经济生活的根本要求和首要美德。就经济全球化来讲，经济全球化中的经济正义可归纳为以自由、平等为基础的公平、公正和合理。
二、自由、平等与自由竞争
自由竞争是经济领域的最高原则，经济发展进入全球化时期以后，仍是如此。但是，要真正完全实现自由竞争则需要公平的社会环境，公正的运行过程，合理的利益分配，而它们的基础就是自由、平等。因为从商品交换关系来看，交换本身包涵着两种价值关系，这就是人和人的价值关系——平等；人和物的价值关系——自由。有了这两种价值关系，才能谈得上开展真正意义上的经济活动。所以没有自由、平等，就没有公平、公正和合理，也就不可能实现自由竞争。具体讲：
自由、平等是公平的基本前提。马克思说：“商品是天生的平等派。”在商品流通领域“确实是一个天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只有自由、平等、所有权和边沁。”〔4〕因此，经济全球化中自由、平等的确立为各经济活动主体参加各种经济活动提供了一个公平的社会环境。也只有在这样一个社会环境中，才能产生自由的贸易关系，平等的贸易权力和机会。这实际上也是经济活动主体地位、权利的确立过程。在经济全球化中，这种地位、权利要求平等，并借助于市场机制不断向外扩散，最终达到全面权利平等，即权利平等普遍化。所以自由、平等是经济全球化的内在要求，也是形成公平的社会环境的基本前提。因此，我国社会主义市场经济必须要在经济活动主体自由、平等的前提下建立一个公平的社会经济环境，这有利于经济活动主体具有相同权利，社会实现共同富裕。
自由、平等是公正的必然要求。近代文明的形成除了借助于技术的力量外，还借助了契约。契约是调节人与人关系的手段。人与人之间通过契约确定了各自独立地位和相互平等关系。我们知道，如果当事人双方要签订契约，必须要有自由的人身和平等的权利，这样才能签订出一份公正的契约。我们也知道，契约的实质是一种根本交往规范，它规定着各自的权利和义务，包含着理性原则。如果说契约在早期还带有一种偶然性因素的话，那么在当今契约则成为一种必然，并以法律的形式存在，尤其是在经济领域中，要保证经济运行的公正性，必须要依靠法律。一般的经济活动过程尚且如此，那么在经济活动范围更广，主体更多，内容也更加复杂的经济全球化中，自由、平等的经济主体则更需要依据法律，进行公正的经济活动。所以在经济全球化中，要保证经济活动的公正，经济活动主体必须首先要自由、平等。然而仅有此还不行，因为具有自由、平等地位的经济活动主体不能保障法律长期、有效、公正的实施，还需要政府的参与（当然这种参与是有限的）。政府通过宏观调控和监督等措施，引导各经济活动主体依照法律进行公正的经济活动，并以此推动经济全球化。由此得出：经济全球化中，自由、平等是经济公正运行的必然要求，同时，政府的作用也不可忽视。关于此，美国学者理查德·布隆克曾指出：“自由市场这看不见的手，尽管它有不可怀疑的力量，但是它们不足以确保许多牵涉到人类幸福以及能让人们对人类进步抱乐观的社会目标的实现。因此，如果我们想保护环境，减少贫苦和失业，避免恶性竞争的后果，那么自由市场就很有必要由强有力的道德框架、社会凝聚力和有理性的政府干预来支撑。”〔5〕
合理分配是自由、平等的最终体现。经济关注的是利益，经济的本质就是人与人之间的一种利益关系，经济利益中的不同分配方式反映着经济活动主体之间的不同关系。因此，经济活动主体是否真正自由、平等最终体现在经济利益是否合理分配上。那么，如何赋予经济全球化中的利益分配以合理形式，已现实的摆在了世人面前。其实这一问题除了与公平的社会环境，公正的经济运行过程有关以外，还与所有关系和交换关系有关。所有关系就是经济活动主体在经济全球化中享有的各种必要所有权，特别是对经济成果的所有权。如以某种合法方式取得的占有权，买卖权和使用权等。这些权利的拥有是经济活动主体拥有自由的物质体现。交换关系就是指在经济全球化中各经济活动主体由于不能自给自足，而建立起的等价交换。通过这种等价交换，一是证明经济活动主体的所有权的拥有，即自由的真实存在；二是证明“自己是价值相等的人”〔6〕，即他们之间存在着平等关系。根据以上分析，我们可以对社会主义市场经济有更进一步地认识。社会主义市场经济通过解放生产力，发展生产力，坚持以公有制为主体，坚持按劳分配，合理分配社会财富，最终达到共同富裕。关于此，邓小平同志曾深刻指出：“社会主义目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化。如果我们的政策导致两极分化，我们就失败了”。〔7〕所以社会主义市场经济肩负着双重任务：一是发展生产力；二是实现共同富裕。通过这两项任务的完成，最终实现中国人在经济上的自由、平等。
综上所述，自由、平等与经济有着密切联系，在当今经济全球化的进程中，我国社会主义市场经济建设更是离不开自由、平等的倡导与公平、公正、合理的社会经济环境、经济运行规则、经济分配方式的实现。
六 自由与文化
自由是哲学的一个重要问题，文化是社会研究的一个重要方面。自由与文化之间究竟有何种关系？这一问题在人类社会进入21世纪以后，人们投入了更多的关注。这是因为自由是人类追求的目标，文化又是一个社会活的灵魂，目标与灵魂之间的关系是人认识自身、社会以及自身与社会关系的核心。所以研究自由与文化的关系及其发展非常必要。
§§§第一节 自由的文化构成
从哲学角度来讲，自由是主体的自由，即人的自由，客体没有自由可言，因此，哲学将自由纳入到社会领域来研究。从社会角度来讲，社会是人的社会，人是社会的主宰，人具有意识和意志力，而自由就是人的意志表现和本质追求。而人的意志表现和本质追求又必须要有一种载体和表现形式，这就是文化。关于文化，到目前为止人们有各种不同的理解。从广义讲，文化与文明同义，都代表一种总体性的存在，是人与物的结合中所创造的一切物质成果和精神成果的总和。从狭义讲，文化是指仅与社会意识形态有关的事物。无论怎样，人是文化的创造者和享有者，文化中渗透着人的意志和追求。正因为如此，自由与文化之间有着密切联系。这种联系，我们首先可以从自由的文化构成这一方面来加以分析。
一、文化是人追求自由的重要基础
文化哲学的代表人物兰德曼（Michael Landmann）、卡西尔（Enst Cassirer）等人认为：人是文化的创造者，文化也铸造了人本身。“人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活方式。”〔1〕文化是人的本质体现，人要用文化来体现他不同于万物的独特之处。人创造了文化，人又离不开文化，文化的发展是人类社会进步的不可缺少的要素。所以文化是人的本质的重要体现。不仅如此，文化更是人追求自由的重要基础。这是因为人的生存和发展必须要拥有一定的文化知识（包括经验），处在一定的文化环境中，并形成一定的文化信息和准则。这样人的实践才有可能表现为自觉的、主动的和有理性的，也只有这样才能谈得上人的自由问题。
当今人们已对文化在人的发展中所处的地位，所起的作用越来越明确和看重，它是衡量我们人类社会发展的重要尺度和内容。为此，党的十六大明确提出“全面建设小康社会，必须大力发展社会主义文化，建设社会主义精神文明。当今世界，文化与经济和政治互相交融，在综合国力中的地位和作用越来越突出。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。全党同志要深刻认识文化建设的战略意义，推动社会主义文化的发展繁荣。”〔2〕由此得出，人要追求自由，必须先要发展文化，在一定的文化基础上才有可能实现自由之理想。
二、文化是自由发展的重要标志
随着文化的发展，人开始认识世界，控制世界和改造世界，在各个领域逐渐表现人的意志，实现人的自由。其原因：一方面来自于人的一种“物欲”。这一点在现实社会，特别是在发达工业社会的文化中往往表现为文化的单面性，即只表现出文化的物质性一面。马尔库塞（Herbert Marcuse）说：“发达工业社会面临理想物质化的可能性。该社会能力正渐进地缩小理想化王国——在这个王国里，人的状况曾被描述、理想化并指示出来。高等文化变成了物质文化的组成部分。它在这一转变中失去了大部分真理。”〔3〕另一方面则更是人的自由意志的表达和实践。恩格斯说：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”〔4〕人类文化越发展，人类就越自由，文化是自由发展的重要标志。人的自由意志表现、传达、支配将随着文化本身的发展而展开和扩大，并最终体现人的尊严和追求。总之，人始终都是文化的主人而不是文化所创造的物质的奴隶。
拿我国来讲，中国特色社会主义现代化建设虽是全方位的，但文化现代化尤其重要。因为只有文化现代化，才有牢固的社会精神基础。这个根基就来自于我们对自身的认识和对人的解放——自由的追求。当然这种文化现代化的推进，在我国当前还具有一定的困难，这是因为“中国人既是中国现代化的动力，同时自身又存在着中国现代化的阻力，中国人首先必须摆脱陈旧的传统观念的束缚，才能实现自身现代化，才能实现中国的现代化。”〔5〕说到底中国人需要在文化观念中将传统与现代，东方与西方的不同文化加以借鉴、吸收与整合，形成一种全新的，既富有民族特点，又具有现代意识的文化观念。一旦这种文化观念进入中国人文化心理结构，那么中国人所梦寐以求的小康社会、自由人生将随着文化的发展而不断展开和实现。这也是当代中国文化转型的发展思路。
三、社会文化水平决定自由个性实现
在马克思主义理论中人的自由个性的实现是马克思主义自由观及其全部理论的最高目标，而这一目标的实现却依赖于社会文化水平的提高，其中特别依赖于社会的认识能力和认识水平的高低，以及认识成果的拥有量大小。恩格斯说：“我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确的应用自然规律。”〔6〕人从自然界解脱获得解放是如此，人从社会历史中解脱获得解放也是如此。如随着社会文化的发展，人的认识能力和水平越来越高，人驾驭自然，驾驭社会的能力也越来越强，这样人的自由也越来越充分。
文化的基本任务是塑造人，但是在人类认识自然、认识社会，包括认识人自身的过程中，却存在着两对冲突：宗教与科学的冲突，传统与现代的冲突。我们知道宗教以一种特殊的形式进入了文化范畴，它虽然也倡导自由，但是这种自由是通过一定的“道德规则”实现的，而这种“道德规则”本身是唯心主义的终极神圣法律的体现。所以宗教中，在这种“道德规则”指导下的自由是一种虚幻的、不真实的自由。而科学则不同，它是人们在实践中对必然性认识的结果。应用这种认识结果人可以得到真实的自由（当然，客观地讲也是有限的）。这是两种截然不同的自由，它们在现实社会中经常发生摩擦和碰撞，这需要我们应用正确的世界观和方法论加以认真研究、鉴别和选择。传统与现代的冲突是文化的相当独立性所造成的一对冲突，对此我们决不能简单的用保守与先进加以认识和区分。传统文化不一定就是保守的，现代文化也不一定就是先进的，它们对自由的获得既有积极的一面，也有消极的一面。当我们用传统文化或现代文化寻求自由时，必须要做出客观的、理性的判断，而不能只凭对“传统”、“现代”一般词义的理解，进行主观臆测。
§§§第二节 文化的自由需要
上面我们从文化的角度分析了自由与文化的关系，下面再从自由的角度，从文化的自由需要这一方面来分析二者的关系。
一、自由环境是文化发展的需要
就文化发展来讲，它需要扬弃，即批评、继承和创新，这是文化的内在辩证法，也是文化的活的生命力。从外部讲，无论是什么文化发展都需要有一个与之相适应的自由的外部环境和空间。当文化有了这个环境和空间之后，才能谈得上扬弃和发展。从内部讲，自由是人类文化发展的内在动力，这是因为它能够为文化不断提供创造性和斗争性。纵观人类历史可以看到在一个崇尚自由的社会里，可以创造出充满生机与活力的，呈现进步与繁荣的文化，这时真理才有可能真正被揭示出来。如欧洲历史上的文艺复兴时期就是其中典型一例。
“文化之树长青”，文化要不断与时俱进，努力开拓创新；要顺应历史潮流，反映时代脉搏。所有这些都离不开文化的自由环境，即一个自由、宽松、和谐，崇尚科学、尊重知识的文化的自由环境，否则文化的发展就是惘然，文化也只能腐朽、消亡，历史上这样的例子不少，外国有，中国也有。与此同时，自由产生创新，创新带动文化，创新是文化的生命和灵魂，是文化兴旺发达的不懈动力。文化的创新必然也包含着文化的继承与吸收，以及合乎规律的自我改造。这实际上是一个问题的两个方面，而不是两个问题，唯物辩证法所讲的辩证的否定说明了这一道理。正因为如此，列宁在谈到无产阶级文化时说：“无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”〔7〕总之，今天我们在实现以建设中国特色社会主义精神文明为主要内容的先进文化的过程中，必须要坚持“百花齐放，百家争鸣”，也就是必须要通过建立文化的自由环境来实现。
二、自由追求是文化发展的动力
文化是自由的外在表现，自由是文化的内在动力。而自由又是人的内在本质属性，其本身就有一种创造或创新的要求，这种要求一旦达到一定程度必然要表现出来，这是任何人、任何事都无法克制和阻碍的。这种表现最直接最有效的形式就是文化，它能够深刻反映人的自由个性，包括情感、意志、愿望和需求等。由此可见，文化创新从根本上讲来自于人对自由的追求，是人自身解放的一种表现。反之，如果文化处于封闭、落后、缺乏创新的状态，必然意味着文化的腐朽和死亡，也必然意味着它失去了其发展的内在动力——人的自由。
在文化与自由的表现与动力的关系中，有两种倾向需引起我们高度关注：一是自由主义的无能。德国著名学者卡尔·施密特（Carl Schmit）“反复强调，自由主义是懦弱而且不愿意面对现实的。”〔8〕这就使得文化呈现出虚弱状态。如它缺乏责任、怯懦，逃避现实而空于幻想。施密特把由于自由主义的无能而导致的文化虚弱状态贬作表达田园牧歌式情绪的自恋式的追求。不仅如此，文化虚弱状态对自由本身也是一种抹杀。二是文化的异化。文化的异化实际上是人性异化的一种表现。它使得人缺乏创造性，无尊严，无自由，把一切包括文化都等同于物，使它们屈从于利己主义、功利主义和享受主义。这种文化的异化倾向最终有可能促使人的自我的丧失，自我意识的丧失，主体地位的丧失和自由目标的丧失。所以弗洛姆（Erich Fromm）在《健全的社会》一书中指出：“19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人死了。在19世纪，无人性意味着残忍；在20世纪则意味着精神分裂般的自我异化。过去的危险是人成为奴隶，将来的危险是人可能成为机器人。”〔9〕
三、个性解放带来文化的丰富性
在追求自由的过程中，个性解放是其中一重要内容和体现。所谓个性就是个人的独特性、唯一性，它包括个人的生活方式、行为习惯、思维方式、价值观念以及个人的欲望和冲动。莱布尼茨认为世界上没有两片完全相同的树叶，既然如此，世界上就更不可能有两个完全相同的人，也就是说世界上每一个人都是独一无二的。我的生活、工作、思想都是别人无法替代的。个性是多样的，它需要以各种方式加以表现。如果这些方面都得以实现，同时又不给社会造成一定的消极影响的情况下，就可以认为个性得到了充分解放。
关于个性解放马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中做了十分生动的描述，他们说：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节整个生产，因而使我们有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批评，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批评者。”〔10〕如此这般，人们在个性解放中，在不同的实践过程中，就会创造出不同的文化。如果否定个性解放，也就否定了自由，同时也就意味着在文化领域内用一元化代替多元化，用传统扼杀创新，这样，文化最终也只能走向灭亡。所以要判断一个社会是否合理，是否进步，一个很重要的标准就是看在这一社会中个性解放的程度如何，以及由此而引出的文化丰富程度又如何。
§§§第三节 自由文化的发展模式
文化要能得到自由发展，形成一种自由文化，需要有科学的发展模式。我们知道自由的发展目标是最终实现自由个性，那么这一目标也应该成为文化的发展目标。当然，自由文化的建立与发展在不同的国家（地区）不尽相同，就我国来讲，随着改革开发、市场经济的发展，中国社会的文化转型势在必行，其转型方向就是“改革群体本位的文化模式，建立个体本位的文化体系。”〔11〕也就是要建立一个马克思所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔12〕的文化。具体讲自由文化的发展模式一般包括以下四个方面：
一、以人为本的文化内涵
自由文化强调个性解放，强调人的个体性，突出文化的人的内涵。当然这种强调并不是“以我为中心”的个人主义，而是在认识、强调个人的同时探索人性的一般，个人与他人，个人与社会的关系，以及如何表现和实现人的内在信念和价值追求。同时通过这种文化内涵，又不断教育和培养独立、自由、平等的人格和现代社会所需要的积极的、健全的公民意识、公民观念。在全面建设小康社会中，这种以人为本的文化内涵正在形成和确立，并逐渐渗透到了人的思想和行为中，这是可喜的一面。但同时我们也应该看到它还存在着非常艰巨的一面，这种艰巨性来自于我国传统文化中强调国家和社会的一体化，强调个人对社会的单方面适应，以国家吞浸个人，以共性代替个性而形成的国民性有关。由于改造这种国民性非常困难，从而造成了以人为本的文化内涵的完全形成和确立的难度也很大。虽如此，我们仍然坚信随着指导思想的明确，知识经济的兴起，市场机制的建立，改革开放的深化，一代又一代具有独立人格、创新精神、诚实守信、敬业奉献，有理想、有道德、有文化、有纪律的人一定能够培养出来，以人为本的自由文化也一定能够形成。
二、真善美的文化主题
人类社会的发展是一个不断追求真善美的过程。马克思说：“自由不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活，不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事。”〔13〕人要能自由地做事，必须要达到既合乎客观事物本身的规律，又合乎人的内心信念，这就是至真、至善、至美的原则。这一原则不断为社会中的每个人提供精神家园，使人不断从野蛮走向文明，直至实现自由。这是人类社会的主题，同样也是文化的主题。只有不断坚持、追求和实现这一主题，社会才是进步的社会，文化才是先进的文化。例如在中国文化的发展史上，无论是向欧洲学习，还是向俄国学习；也无论是继承传统文化，还是发展中国特色社会主义文化，都贯彻着追求真善美的文化主题。当代中国先进文化的指导思想是马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，这一指导思想的确立是中国人民在中国共产党的领导下，在不同的历史时期对以真善美为主题的先进文化的追求结果。这说明中国共产党始终能站在时代的前列，从中国实际出发，以其远大的理想和宽阔的胸怀大力发展中国先进文化，特别是在现阶段，在我们全面建设小康社会，努力构建和谐社会的关键时期，必须牢牢把握先进文化的前进方向，大力发展中国特色社会主义先进文化。这是凝聚全国各族人民的重要力量，也是我国综合国力的重要体现。
三、追求自由的文化目标
如前所述，“自由确实是人所固有的东西”〔14〕，是人的向往和追求。这种向往和追求在人类生活的各个方面都得以反映、表现和揭示，文化就是其中一重要方面。反过来讲，这种向往和追求也成为文化向往和追求的目标。从社会历史过程来看，文化作为一种社会意识形态能够被后人认可、接受，并得以发展与这种文化目标的确立不无有关。我们知道自由可相当于约束而言，这时自由就是指主体在没有约束的情况下，按照自己的愿望做自己愿意做的事。社会哲学又认为约束可以分为消极约束和积极约束两大类。消极约束就是指主体因缺乏从事某种活动的任一必要因素而有效的妨碍了他的行为。如欲从事某种活动，由于缺乏资金、知识、技术等而无法展开。积极约束是指人想做某事，但由于现实存在着障碍、阻力和束缚而使他不能做。如武装暴力或司法、行政的干预而做不了他想做的事。社会哲学又把摆脱消极约束而得到的自由称作积极自由；把摆脱积极约束而得到的自由则称作消极自由。因此，追求自由不仅包括积极自由，而且也包括消极自由。但无论是积极自由还是消极自由，对人的自由而言都是非常重要的。只不过积极自由侧重于人与物的一面，消极自由则侧重于人与人的一面。但无论是那种自由，人都是自由的中心。当然这里的人不是自然人，而是社会人，社会人要不断用文化来表现、反映自己的追求。所以追求自由是人类文化的目标，并从文化的不断自我发展、自我更新中表现和反映出来。
四、风格各异的文化形式
人对自由的追求是多方面的，如驾御自然的自由，处理各种社会关系的自由，个人生活的自由，追求幸福、快乐的自由，享有一定权利和保障的自由等等。这些自由的意识和追求往往作为文化观念形态积淀在人的心理结构中，并内化为人的各自不同的思维方式、价值取向、旨趣爱好、个性品质等，从而形成了每个人对文化不同的欣赏、鉴别和追求。这种对文化不同的欣赏、鉴别和追求随着人们对自由的再认识而不断提高和深化。当人类进入21世纪，人们又在思考、寻求现代社会应建立起一种什么样的文化形式？关于此，作者认为现代社会首先更需要建立起一种既具有世界优秀文化品质，又具有民族文化风格；既具有现代社会意识，又具有历史光荣传统；既具有特殊文化模式，又具有自身抗衰能力的充满活力的文化机制。有了这种文化机制，才能通过风格各异的文化形式来表现不同的文化精神和对自由的理解与追求。因此，当今世界需要在推行种族平等、尊重个人人格的基础上，努力消除文化霸权和文化侵略，建立起一个以独立、平等、自由为基础的文化互动交流平台。通过这种文化互动交流平台促使各国、各民族的文化自由发展，并推动其政治自由和经济自由。总之，使各国、各民族以及每个人充分享有对不同文化的选择权是社会进步的内在呼唤，也是人类自由的必然要求。这种文化发展趋势不可阻挡和逆转。世界上没有一成不变的文化体系，任何一种试图用永固性代替变动性，用单一性代替多样性的文化思想都是错误的和极其危险的。所以在我国，“发展中国特色社会主义文化，要把弘扬主旋律和提倡多样化统一起来。”〔15〕
§§§第四节 文化自由的基本原则
在追求和实现自由中，要建立和发展自由文化，必须要有文化自由的过程，只有经过这一过程，文化对自由的作用以及自由对文化的推动才能充分地表现出来。但是，在文化自由中我们必须要考虑到这样几对关系：个体文化与群体文化；传统文化与现代文化；民族文化与世界文化；伦理文化与世俗文化。这几对文化从文化自由角度来讲应该协调发展，并保持各自的独立性。要从根本上保证并做到这些，需要在文化自由中建立起以下四条基本原则：
一、道德性原则
在人类社会追求自由的发展过程中，随着人们视野的扩展，活动范围的扩大，社会分工的细化，个体联系的频繁，群体利益的密切，形成了各种各样的道德。这些道德从本质上讲就是一种在平等基础上调解关系、规范行为的准则。这些准则扩大并作用于社会生活的各个领域，包括文化领域。道德要求人们在相互尊重对方的人格和选择，充分享受和发展自己的自由的原则下，必须要保证做到不损害彼此的利益，互不侵犯对方的权利，保证个人与个人，个人与社会，群体与群体之间的和谐、共存与发展。在文化领域，道德性原则要求自由文化的创造者既要从自己对自由的理解与追求出发，注重文化的选择、创造和发展，建立起符合本民族或个人需要的、能表现其自由的、充分体现其个性的文化类型，又要特别注意在各自文化的选择、创造和发展中切勿将本民族或自己的观点、好恶强加于他民族或他人的文化中，施行“文化贩卖”，使他民族或他人的文化成为本民族或本人文化的附属。这样建立和发展起来的文化最后只能成为畸形，不属于真正意义上的文化。这种“文化”在历史上反复出现过，但都以失败而告终并很快消失。不仅如此，任何国家或民族也不能凭借其政治的、经济的、军事的、科技的等实力，力求在全球推行文化霸权或文化侵略，使其它国家或民族的文化为本国或本民族服务，从而获得文化利益上的最大化。这也是不道德的，因为在你获得利益最大化的同时，也就意味着他人的利益受到威胁和损害。黑格尔在《法哲学原理》中写到：“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”〔16〕以此类推，如果每一种文化都以自身为目的，那么也就会把其它文化看成虚无。所以道德性原则是文化自由的首要原则。
二、贡献性原则
文化具有继承性，但文化的继承性并不意味着无条件照搬，而在于根据现实需要对其加以吸收和改造，从而使之成为对现实社会和人有用的文化，这种有用性应该主要体现在培养下一代人的批评思维能力、创造革新意识以及完善的人格和追求自由的决心上。因此，提出文化自由的贡献性原则其意义也正在于此。当然这种贡献不仅仅局限于本民族文化范围内，而且也包括“各国人民根据本民族的特点，对人类有所贡献。”〔17〕所以我们在判断一种新的文化形态或现象是否合理、进步时，其标准就是看它是否有利于批评和创新意识的确立；是否有利于社会协调和全面的发展；是否有利于个性的解放和对自由的追求。如果是，那么它就是一种合理、进步的文化，应在人类自由实践过程中加以发扬，并使之充分发挥其应有的贡献作用；如果不是，那么它就是一种不合理、不先进的文化，应该加以否定和抛弃。古今中外无数哲人、思想家都在寻找、设计一种符合贡献性原则的自由文化发展方案，其中有的空想，有的错误，有的虽有一定的科学道理，但缺乏实践性，还有的在历史上曾起过一定的影响和作用，后又因现实的变化而渐消亡。（本文前面所设计的自由文化的发展模式，也仅是个人从自由与文化之间关系的认识、推论中得出的一家之言，有待于进一步商榷与完善）但不论怎样，所有这些设计方案（模式）都反映了人的共同的理想和追求——自由。所以作为一名理论工作者，特别是哲学工作者始终需要以批评、探索、追求的意识、勇气和信念，不断推进人类文化的进步以及迈向自由的实践。总之，文化自由的贡献性原则对文化的发展和自由的实现都非常重要。
三、非排他性原则
文化讲求一种融合，就是一种文化不仅要与其它文化共存荣，而且还要形成一种自由的文化融合景象。要达到这样的文化融合，必须贯彻非排他性原则。非排他性原则要求每一种文化在保护自我独立，保护其自身不受其它文化侵蚀的前提下，也要尊重、保护和不干预其它文化的独立性和发展权。当今世界是一个多极世界，其中文化的多样化不可缺少，否则世界的丰富性、多样性将不复存在。文化的多样化在很大程度上取决于文化的相互融合，它们相互融合的范围越广、程度越深，文化的多样化就越明显、越丰富。在这里需要一提的是我们所讲的文化自由的非排他性原则并不意味着文化的保守性，非排他性和保守性是两个截然不同的概念。保守性意味着不思进取，劣根滋生，其结果是自我腐朽，直至消亡；非排他性则是既坚持自我（包括内容和形式），又能够发展自我（通过兼容并蓄），其结果将会得到良好的发展与繁荣。当然我们也应该清楚地认识到在追求自由文化的发展过程中，人们不可能在短时期内消除文化的保守性，也不可能立即建立起真正的文化自由的非排他性原则。这是因为任何一种文化一旦在一定的时间、地点和条件下产生、发展起来，都有它的合理性，虽然这种合理性是相对的，但无本质差别，都会在历史中形成一种相对独立状态。这种状态对保守性有一种正面效应，对非排他性则有一种负面效应。对此，只能让人们逐渐认识、克服与确立文化自由的非排他性原则。对待文化我们不能把历史上的合理性与现实中的合理性混为一谈，也不能把文化的保守性与相对独立性混为一谈，而是应该在坚持时代性的同时，坚持非排他性原则，只有这样文化才会愈来愈进步，愈来愈符合人类解放的要求。
四、谴责性原则
依照对立统一规律，矛盾是事物发展的动力和源泉。任何一个事物要发展，都必须要将其自身置于一个矛盾统一体中，包括内部的和外部的。事物在这样一种既相互联结，又相互斗争中不断趋于完善。这一规律应用于文化自由的发展中就形成了谴责性原则。文化自由的谴责性原则包括谴责和被谴责两方面。谴责就是一种文化在不违反文化自由的基本原则的情况下，有权对其它文化在本文化或别种文化的发展中所造成的不利、损害等不良行为实施批评。与此相对应，被谴责就是造成其它文化发展不利、损害的一方要受到一定的批评，甚至是公正的法律制裁。自由文化只有在谴责和被谴责中，才能按照自由文化发展要求，既可对自身的缺点、错误或不足加以认识、克服获得前进的动力，又可与其它文化不断得以协调、发展，从而促进人类文化的进步和发展。在贯彻文化自由的谴责性原则时，各种文化形态首先需要有一种公平、公正、民主、自觉的文化观念。这种文化观念是其实施谴责，接受谴责的理性基础，否则这一原则的贯彻、实施就无从谈起。其次需要有一种扬弃的文化品质。“扬弃是使外化返回到自身的、对象性的运动。”〔18〕通过扬弃促进并规范文化自由。第三需要有实践的文化行为。各种文化要在实际的交流与合作中，在进行实质性的谴责与修正中，不断发展和繁荣。否则文化自由的谴责性原则就会落空。文化自由的谴责性原则是其它原则的保证。如果此项原则能客观、公正的受到各种自由文化形态的认可和应用，那么其它原则都可以得到贯彻、执行。所以文化自由的谴责性原则在文化自由的原则体系中占有相当重要的地位。
七 自由主义批判与重申
自由主义从产生到现在，先后经历了发展、兴盛、重撞和重申等阶段，在前面章节中，已分析了它的发展和兴盛，并对其思想主张做了提纲挈领式地回顾。在本章中，主要谈论自由主义所受到的重撞和重申这两个问题。
§§§第一节 自由主义的混乱
自由主义在发展过程中，虽然在不断完善，但由于其理论基础中，一些基本观点的错误和不科学，导致了它在现实运行过程中出现混乱局面。这些混乱局面主要有以下三方面：
一、自由的多元化现象
多元化的存在，一方面有助于某一思想观念和理论的发展，但另一方面也说明了该思想、观点和理论本身具有不完善、不明确、不严密之处。所以自由主义中多元化的存在正说明了自由主义本身存在着缺点和错误。自由主义中自由的多元化现象具体表现为：
（一）概念的混乱
在自由主义内部，自由主义者从不同的立场、观点和角度出发，对自由概念的理解互有出入，不尽相同。例如，卢梭认为：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”〔1〕他认为自由是不可脱离社会的，存在于社会和通过社会才能存在。康德说：“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。”〔2〕所以康德又以纯粹实践的理性概念，把自由权利归之于人的本身的自由。斯宾诺沙（Spinoza）又认为：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。”〔3〕这又是一种从个人主义出发的自由概念。边沁（Jeremy Bentham）则又从功利主义出发，认为：“所追求的自由，就是幸福，任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为功利，而其中的背离的倾向则称之为祸害。”〔4〕他的自由原则是“最大多数人的最大幸福”。从这些例子我们可以看出自由主义的自由概念是相当混乱和不清的，这也是导致自由多元化现象存在和自由主义混乱的根源，
（二）价值的多元
自由主义的价值多元表现为在价值问题上多样性态度和追求。它认为如果某一种或多种价值值得追求，就可以塞进或一齐塞进其价值体系中，而丝毫不考虑其在政治、经济、文化和社会秩序中是否会引起摩擦和冲突。自由主义者把这叫做自由的豁达原则，亦称为价值中立原则。实际上，现实社会中出现的许多摩擦和冲突都是由这一原则引起的。例如价值中立原则容易引起人们道德观念上的混乱。在价值中立原则的支配下，人们从各自道德观念出发，对同一事物可能会做出完全不同的道德判断，这也就是“它将道德上的至善问题留给社会上各个个人的意志决断来加以发落。”〔5〕再如在政府权利问题上，按照价值中立原则，政府既无权也无职去擅自做某一有价值的事，而能做的只是能赢得大多数人支持而做的事。但就是这样的事是否就意味着合理、公平呢？每个人对此又有不同的态度和认识。因此，政府所得到的评价往往与其初衷不一致，所以价值中立原则在现实社会中就会造成一个社会思想的混乱，经济的无序，政府的无能。当然，价值的多元，即价值中立原则从根本上讲取决于自由主义的个人自立，政府权力有限等基本主张。
（三）目标和规则的不确定
由于自由主义理论结构的松散，自由主义理论的内容也呈现出多元化。这种多元化主要反映在优先权的不确定性，而优先权的不确定性又会导致目标的不确定性和规则的不确定性。自由主义以个人需要为最高原则，由于个人需要本身的不同和多样性，每个人都有确定其相应的某一需要的优先满足权，这一事实在现实中必然表现为每个人的目标的不一致和活动规则的不一致。例如，一个人如果以自己的政治生命为个人生活的优先权，那么他就会确定一个相应的奋斗目标，如选举或被选举，同时也会确定自己的活动范围和规则。再如，一个人如果以基本生存权为其个人生活的优先权，那么他可能就以物质占有为其生活目标，并以对物质的占有为其为人处世的轴心。一般而言，当个人的目标和规则越明确，坚守和执行的越严格，在各自活动范围的边缘处发生摩擦和冲突的可能性就越大、越尖锐。而从整个社会而言，也就越发呈现出目标和规则的不确定。这样极容易造成社会的不稳定、不和谐，而且社会越发展，不稳定、不和谐的可能性越大。许多人面对这种情况都感到迷惑不解，不知所措。
二、自由的荒谬结论
自由主义谈论自由、表达自由、追求自由，从人的生存和发展来讲是无可厚非的。然而，自由主义者在谈论、表达、追求自由的过程中却忽略了一个前提和一个限制性条件，并在只讲自由的过程中得出了一个极其荒谬的结论——我行我素。
（一）自由主义者忽略的一个前提条件是平等
关于自由中的平等构成问题，已在第四章中有过论述，这里只讨论一下，如果自由缺乏平等这一前提条件，又将如何？平等主要包括人格的平等和公民权利的平等，这两种平等，都是确定自由的前提。在一个真正的自由社会中，每个人首先都应该得到平等的人格。因为只有平等人格的确定，才能确定一个人的真实的存在，这时一个人才有资格加入到一定的社会组织中去，并成为其中的一员。其次就是享有平等的公民权。平等的公民权的享有意味着一个人已溶入了某一个社会组织，我们可以用“主人翁”这个词来表达这一认识，它不仅包涵一个人拥有一定的权利，而且还包涵履行一定的义务，从而可以体现和享有真正的自由。关于此，罗尔斯有更深刻的认识。他说：“每个人对最广泛的整个基本平等自由体系拥有平等的权利，该体系与对所有人相类似的自由体系是相容的。”〔6〕从这我们看出平等对自由是何等的重要，没有平等就无自由可言，更谈不上自由最大化问题。总之，这种民主式的平等可以避免因纯粹机会问题而产生的实际不平等，它消除了人与人之间的差距，为真正自由和自由最大化实现提供了一个必要的前提条件。
（二）自由主义者忽略的一个限制性条件是规则
同竞技场上奖牌的获得一样，在社会实践中自由的获得也同样需要一定的规则，不同的是获得自由的规则应越少越好，这样越能体现出人的自由意志，但这一限制有一低线，这就是不以损害他人的利益和自由为原则。在追求自由的过程中，由于这一基本规则的存在，一个人的自由可以分为受限制的自由和非受限制的自由，它们两者之间既对立又统一。受限制的自由越大，则非受限制的自由越小，反之亦然。所以在一个自由体系中需要将它们两者合理界定和协调。一方面人要充分享有非受限制的自由，以最小的努力满足物质上、精神上最大的愿望；另一方面为保证他人利益和自由不受损害，还必须要增加一定比例的受限制的自由。如果在自由实践中，实践者相互损害了对方的利益和自由，那么在平等地位上的自由应给予他们的满足感将会荡然无存。罗尔斯在其《正义论》中也注意到了这个问题。例如，他在正当概念中提到了对社会的要求、对个人的要求和国际法问题，而在对个人要求的自然责任中，他也明确指出了否定性的自然责任的内容应包括不伤害他人，不伤害无辜者。所有这些构成了自由实践的一系列规则。总之，自由实践中的限制性条件——规则，对保证自由的实现，满足自由最大化有着非常重要的作用。如否认这一点，自由将是十分荒谬的。
（三）自由主义的荒谬结论是我行我素
自由主义从个人立场出发，在无平等前提和规则限制时，一味地追求自由最大化必然要迅速导致一个荒谬性结论——我行我素的产生和蔓延。我行我素看上去有更大的自由，但实际上却包涵着对自由极其错误的认识和最大的危害。首先，我行我素是对人的主体人格的扼杀。这种貌似对人的主体人格的彰显，实则是对人的主体人格的扼杀，因为它将人完全看成了一个无社会性的单个的存在。主体人格的扼杀又意味着追求和实现自由的主体的不存在，自由成了一个在人之外的虚幻。所以人要追求和实现自由，必须要否定对自我人格的否定——我行我素。其次，我行我素还意味着对他人自由的威胁和侵害。自由主义者在我行我素思想的支配下，在追求自由时，采取某一行动或威胁，以图将他人的种种价值观念加以丑化，并丑化到足以威胁和强迫他人改变或放弃原已做出的某些自由的决策。这种行为是一种不正当的侵权行为，它不但没有使自由得以扩大，反而扩大了不自由，严重地干扰和破坏了关于自由的更多、更好的抉择。总之，人在自由实践中的我行我素，不利于自由的实践，是自由主义者不讲平等，无视规则，只求自由的必然的荒谬结论。
三、自由的权利泛化
权利是人的主体性或人的自由的直接的外在体现，是令自由主义者称心如意的、极其有意的价值。正因为如此，自由主义者将权利视为其所关心的核心问题，也成为自由主义者制定政策的目的。但是自由主义者在解释权利，应用权利的时候却存在着严重的膨胀化，他们一方面在不断加强个人的自主权，另一方面又在不断削减集体的或社会的（包括政府的）权利。此外，还生产了一些本不公正权利。所以由权利的膨胀化导致了权利的泛化。权利的泛化一方面使自由主义成为权利自由主义，另一方面又使自由主义的权利变成不公正的权利。
（一）权利自由主义
正因为自由主义者对权利特别敏感，所以他们在追求权利的时候首先对权利本身进行了细化，即对权利进行了必要的分割。如人权、公民权、民主权、民族权、妇女权、受教育权、就业权、机会均等权、保障权、发展权等等。这些权利无论是对个人还是社会的发展都是不可缺少、十分重要的，因此，强调对权利的拥有可以说是不证自明、无可厚非的。但问题是自由主义者在坚持权利，实践权利的过程中却将权利和义务割裂，只讲权利，不讲义务。从权利的构成来讲，权利和义务是相对的，一项真正的有意义的权利，它涉及两方或多方的利益关系，即一定的义务关系。拥有一项权利，也就意味着具有一项义务。只有履行了这项义务，这项权利才能真正拥有。在现实生活中，绝对没有不具有义务的权利，如果有，那也只能是立法者在设立权利时推迟了该权利所必须履行的义务而已。但是自由主义者在追求权利最大化的时候，忽视了义务也必然最大化这一事实。造成这种结果的原因“要么是一种推理上的巨大错误，”“要么就必须依赖某种‘综合权衡’式的估价”，即权利和义务相比，权利“对世界的道德秩序更为有价值，或是对得利者的福祉更起作用，超过了我们会因此而强加于那些要承担相应义务的人们身上的物质负担或损失。”〔7〕简而言之，自由主义者认为权利体系的发展所带来的好处，超过了相应地扩大了的义务的负担。正因为自由主义者有这样一种错误的认识基础，他们在权利与义务的范畴中，只讲权利而不讲义务，成为彻头彻尾的权利自由主义者。
（二）不公正的权利
权利自由主义者将自己的每一项权利都特别保护起来，不受任何个人、团体的侵犯，而在受他们保护的权利之外的其他任何个人、团体的权利却不予任何尊重和支持。这样在权利自由之外存在着权利不自由和不公正之说。试想如果每个人都建立起如同权利自由主义者建立起来的权利保护，都以个人权利至上，那么整个社会就会形成一个个权利堡垒。这一个个权利堡垒都极其森严，庇护着每一个特殊的权利，但是，在权利堡垒之外留下的权利空间越来越小，越来越崎岖。这也就意味着在追求和实现个人自由权利的时候，很难保证和实现社会共同权利。反过来，如果社会共同权利无法得以保证和实现，那么个人权利又怎么得到保证和实现呢？权利的膨胀，必然带来权利的贬值，所以个人自由权利的保证和实现需要一个自由且公正的社会权利环境。在这里有必要再来讨论一下义务的问题。因为不公正的权利必然要带来和引起不公正的义务。每个权利自由主义者在维护自己权利的时候，都将一定的义务推向堡垒之外，也就是将义务转嫁到他人身上，从而就形成了权利自由主义之外的不公正的义务。权利的创立、保证和拥有对每一个人来讲都是件好事，那么，与其相对应的义务的承担、履行也应是件好事，这样才能有助于形成权利与义务的平衡，构成一个合理的“社会——个人”权利系统。当然，这也并不意味着增加一定的权利，必须要增加等量的义务。权利和义务虽是对应的，但二者的变化也不一定就非要同步或等量，在社会进步的情况下，社会越进步、越发达，权利的增加可能更快、更多一些，而义务的增加又可能更慢、更少一些，甚至还会呈现缩减趋势。
§§§第二节 自由主义批判
自由主义的理论并非没有争议，即使在19世纪，它鼎盛时期也如此。而对自由主义的批判也并非只是20世纪晚期的一种时尚，它作为一种哲学思想至少从法国大革命以后就开始了。在这当中有很多思想、主张和代表人物。作者只从其中选出最具有代表性的黑格尔、反自由主义和马克思主义自由观对自由主义的批判来加以分析和认识。
一、黑格尔对自由主义的批判
黑格尔作为启蒙运动的传人，坚持理性主义，坚决反对浪漫主义抛弃理性的诱人主张，但又继承了浪漫主义时代的对彻底自律性和对人与自然、人与社会的表现的统一与向往，对自由主义进行了全面清理与批判。
（一）自然权利批判
黑格尔认为：批判自由主义必须首先要对它的立论根据——自然法和自然权利理论进行考察和批判。这一思想最充分地反映在他1802—1803年发表的《论自然法的科学研究方法，自然法在实践哲学中的地位及其实证法学的关系》论文和1821年出版的《法哲学原理》一书中。黑格尔写这些的目的在于对17、18世纪自然法哲学家，特别是对霍布斯和洛克的思想做一清理和批判。首先，黑格尔认为自然权利的概念是从经验的研究方法做出的。从事实到原因是经验主义的信条，依据此，霍布斯和洛克认为人所具有的首要的最基本的需要就是自我保全（selfpreservation）。后来，他们又进一步把生命、自由、财产和继承权融入了其中，形成了经验的自然权利。对此，黑格尔批判到：“经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当做真理的基础，普遍性必然性便会成为不合法的，一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以如此，也可以不如此的。”“这种理论的一个重要后果，就是在这种经验的方式内，道德礼教上的规章、法律以及宗教上的信仰都显得带有偶然性，而失掉其客观性和内在的真理性了。”〔8〕所以“说到自然权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状态乃是一个道德上不可能的事情。”〔9〕从上述黑格尔的分析中，可以看出，经验主义者采取一种循环论方法，从当前人们行为中的观察所得来论证自然权利的必然性，其结果只能给人提供一个虚假的，带有偶然性的结论，只是经验的单纯的表明了每个人应该获得、保存属于自己的东西小权利，而没有提出他的理论根据和具体实现的可能。其次，黑格尔认为自然权利的概念又是从形式的研究方法做出的。黑格尔对形式的自然权利概念批判的对象主要集中在康德和费希特身上。康德、费希特（Johann Gottlieb Fichte）认为自由只是形式的意义，是“一种天赋的权利，即与生俱来的自由。”〔10〕这样，就把人的自然权利归之为基于人的本质的自由。对此，黑格尔一方面给予了高度的评价。黑格尔说：康德“认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威”。同时，康德也着重指出义务与主体的本质——自由——是一致的。这是康德哲学中“令人满意的方面”〔11〕和重要特点，“是康德的实践哲学的功绩和它的卓越观点。”〔12〕但是，另一方面，黑格尔对形式的自然权利也做了严厉地批判，指出形式的自然权利缺乏内容，是没有内容的形式，是空虚的形式主义。这是因为，它没有探究这个纯粹形式的原则是怎样与构成它的合理或客观内容相联系的，它对人的权利的绝对命令是对人的意志所有内容的彻底抽象，其本质是什么也没有。同时，黑格尔还指出，权利的源泉不在于理性推论出来的绝对命令之中，而在于我们的共同体的伦理生活之中。
（二）社会契约论批判
自由主义者认为：个人权利是至高无上的，社会和政府的目的都在于保护个人的权利，实现个人的利益；政府建立以及权力的拥有都需来自个人的认同，其中个人主义思想是社会契约论的理论基础。黑格尔对社会契约论的批判就是从个人主义开始的。黑格尔认为：一个人的自我意识绝不可能是由一个个人获得的，它只能在以个人作为初始环境才能出现；个人权利“只有在家庭开始解体”〔13〕的时候才能出现。因此，个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会也不是简单的个人的集合体。所以黑格尔的结论是国家是社会团体的联合，而不是个人的联合，其中最基本的社会团体就是家庭。但是，黑格尔又认为在家庭的伦理纽带之上产生不了更多、更大的社团，而只能产生那些有财产的个人。然而，有财产的个人又“不能直觉出或演绎出自然法和自然权利，只是更大的社会统一体中的一个组成部分，那种原子式的抽象的个人在家庭和市民社会中就已经消逝了。”〔14〕所以财产本身并不是个人的获得物，而是社会产物，因此，它又可以称之为“家庭财富”。此外，黑格尔又基于人的精神方面、社会方面考察了财产权。从精神方面来讲，“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西。”这时从需要的角度看，财产可以是满足需要的一种手段，但“从自由的角度看，财产是自由的最初的定在，它本身是本质的目的。”〔15〕从社会方面来讲，财产的继承是通过家庭制度为中介的，财产是社会纬度，它对维护国家的稳定起着作用。这同把保护私有财产为目的的社会契约论截然相反。财产的社会认识也包含着对道德的观念的克服。黑格尔认为财产权存在于意志对意志，即人与人的关系之中，存在于（现实的）伦理生活中，它不仅克服了从人到物的简单关系中论证财产权，而且也克服了在道德领域中从个人主义出发来论证财产的抽象观点。这种关系构成了契约关系，从而使人的自由获得了具体体现。然而，作为人与人关系的契约关系，只是当事人双方从各自愿望（利益）出发的共同意志，“而不是自在自为地普遍意志。”〔16〕因此，黑格尔坚决反对把任何政治义务建立在社会契约和个人同意的基础上，国家也不可能是个人订立契约的结果，“因为人生来就已是国家的公民，任何人不能任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定。”〔17〕
（三）法国革命批判
“哲学是被把握在思想中的它的时代。”〔18〕1789年的法国大革命是欧洲最重要的事件，任何一个有思想的人都在思考和认识这一事件，黑格尔更不例外。黑格尔对法国革命既肯定又否定，既赞同又批判。例如，每年7月14日（即法国革命纪念日）黑格尔都要举杯庆祝和纪念革命，并称它是一次壮丽的“日出”，降生了一个新的时代。同时，他又指责法国革命渴求“绝对自由”，导致了一个“死亡的恐怖”。在这里，我们不去讨论黑格尔对法国革命的肯定与赞同，只讨论他对法国革命的否定与批判。第一，黑格尔为什么要批判法国革命？这里可以借助海涅（Heinrich Heine）和哈贝马斯（Jurgen Habermas）的论述。海涅曾把法国近代哲学革命的进程比作法国政治革命的阶段。他说：“如果人们在康德哲学中看到恐怖主义的国民代表大会，并在费希特哲学中看到拿破仑帝国，那末在谢林先生哲学中就可以看到相继而来的复辟的反动。”而“黑格尔完成了它（哲学革命）的巨大的圆运动”。〔19〕从这段论述中，我们可以发现，海涅看到了德国哲学与法国革命的联系之处，即德国哲学从精神上参与了法国革命。这也就是说：黑格尔不仅终结了德国的哲学革命，而且也从哲学高度终结了法国的政治革命。德国当代思想家哈贝马斯说：“为了不使哲学本身成为革命挑战的牺牲品，黑格尔曾把革命提高到他的哲学的原则。”这“是为了一种哲学，这种哲学作为哲学革命。黑格尔的革命哲学是他作为革命批判的哲学。”〔20〕第二，黑格尔为什么要把法国革命同自由主义联系了起来？黑格尔认为：“在精神作为认识运动和现实历史使自身走向完善，完成自身的圆圈过程中，法国革命及其自由意识是一个不可或缺的环节”〔21〕但是，法国革命并未达到这个目的。法国革命从一个美好的抽象的愿望出发，但在其自由进程中表现出的“绝对精神”却是一种极端自由主义——绝对自由。在它的支配下，以追求肯定对象为始，以制造狂暴毁灭为终，用狂暴和毁灭性的手段去摧毁一切，并建立一崭新的制度。但“狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西”，〔22〕其结果“终于搞成最可怕和最残酷的事变。”〔23〕这就为法国革命造成了惨重后果。所以必须要从批判自由主义的角度审视和批判法国革命。总之，法国革命的内在矛盾就是自由主义的内在矛盾。“绝对精神”的失败，进一步说明了自由主义的失败。
（四）自由理论重建
黑格尔如此批判自由主义，其目的在于重建自由理论（因此，他是近代以来自由主义理论集大成者）。黑格尔以实践哲学为理论基础，按照“自由的起点——自由的内涵——自由的实现”这样一条顺序重建自由理论。1、自由的起点。黑格尔在《法哲学原理》中说到：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发。”〔24〕这表明自我意识成为黑格尔自由概念的起点。那么，“自我”究竟是什么？自由主义者认识“自我”是抽象的个人，是思维主体和认识主体，具有先在的确定性。对这种“自我”黑格尔予以了拒斥，并批判它“还没有达到真正的理性。”〔25〕黑格尔指出：自我意识产生的基础是积极的，进行着否定活动的欲望；欲望能达到自我意识的本质，即自我意识就是欲望，达到欲望的满足便达到自身的确信；要达到欲望和自身的确信，又必须要以对象的存在为条件，也就是说，他人即另一个自我意识的存在又是自我意识产生的条件。所以黑格尔认为自我意识的本质就是自我意识的双重化的统一。在这种统一中自我是相互承认的，这是自我意识中的核心要素。正是有了相互承认，才能具备自由的一个重要基础——平等。2、自由的内涵。正因为自我意识是双重化的统一，而非单一，所以在自我意识的统一体中具有一定的伦理秩序。黑格尔说：“伦理秩序就是自由，”各种伦理力量调整着个人生活。“个人对这些力量的关系乃是偶性对现实的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而且有显现的形态和现实性。”〔26〕这样，黑格尔以伦理性的规定给了自由非常具体的内容。接着黑格尔又对伦理性的规定进行了分析。他说：“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”〔27〕这一结论的得出是以他著名的“实体即主体”的论断为依据的。黑格尔认为：实体的存在才能真正成为主体，才能表现出实体的精神。对伦理性的实体来讲，它“包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭民族的现实精神。”〔28〕这样，黑格尔最终完全确定了“真正的自由”的内涵，即自由是实体的、具体的、自为的、肯定的，而不再是形式的、抽象的、自在的、否定的。3、自由的实现。确定了自由的起点和内涵之后，黑格尔设计了一套自由实现的辩证发展过程。黑格尔认为自由实现的第一个阶段就是家庭。“真正的自由”首先通过家庭，采取爱和感觉的形式，扬弃个人的独立性，使个人成为一个社会团体的成员，他同他的意识共同处在一个统一体之中。自由实现的第二阶段就是市民社会。黑格尔认为家庭这一社会团体显然达不到实现自由，于是它继续向前移动。当家庭这一小的社会团体丧失其统一体，并进一步分解，或者说对个人的狭隘的独立性进行了更加彻底的扬弃，而拥有社会的独立性时就形成了市民社会。市民社会的成员都作为独立自主的公民相互交往着，并满足各自的需求。自由实现的第三阶段就是国家。黑格尔认为在国家中，个人的社会独立性和普遍实体性完成了伦理的精神的统一，“自由达到它的最高权利”。〔29〕自由的实现“所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识”。〔30〕
二、反自由主义的主张与缺失
反自由主义作为一种泛欧洲运动，其历史至少可以上溯到两个世纪以前。它虽然时盛时衰，但从未在历史上消失，它一直作为一种政治力量和文化环境存在着。从历史来看，反自由主义是一种既赋有弹性、形态各异，又相当统一、完整的知识传统。但其统一性并不在于形式上的一致，而在于一些基本的设定和共同的对手。如反自由主义者宣称自由主义意识形态感染了西方社会成员，使他们降低了品格；他们批驳个人主义自由理论，而非其不完美的现实；他们视世俗主义为道德灾难，将种族根源的割裂视为空前的人类大灾难；他们将科学权威和物质至上主义态度的传播解释为自由主义最令人讨厌的两种罪过。反自由主义对自由主义的批判可以从以下三个方面加以认识：
（一）反自由主义的基本主张
反自由主义者对自由主义批判有一些共同的基本主张，主要包括：1、对社会普遍分解为原子式的个人主义敲响了警钟。他们认为在个人主义横行的社会，自私、算计、物质至上主义泛滥，每个人都与其他人相互冲突。人类需要有归属感，但是自由主义却将人们拆散，并把人置于无所寄托的激流之中。2、痛惜启蒙运动的偏差。反自由主义者认为启蒙运动是一场巨大的灾难，其中的人文主义是这场灾难源头。自由主义只不过是摆脱基督教统治的运动中的政治分歧。3、马克思主义的偏差。反自由主义者认为马克思主义和自由主义能追溯到一个共同的根源，包括如无限的物质至上主义，人的个性的解放与发展，不信仰宗教的自由以及对人类世俗幸福排他性关注等。4、自由主义对现代社会的侵害。反自由主义者认为现代社会的弊端来自于自由主义理论的感染，特别是对哲学的危害，“标志着现代堕落的开端：‘错误一定存在于根上，存在于现代社会思想的发端处。’这一哲学上的失足通常被描述为一种遮掩式遗忘行为。”〔31〕5、要有强烈的使命感。反自由主义者旨在鼓励接受了他们对自由主义批判观点和主张的人来参加一场空前的、重新塑造世界的斗争，将人性从堕落的悬崖边拉回来，以恢复被遗忘了的人类智慧和理性社会。这是反自由主义自诩的宗旨。
（二）反自由主义中的强硬派与温和派
反自由主义者大体可分为两类：一类是强硬派，另一类是温和派。强硬派反自由主义者对自由主义批判是从一种全然非自由主义立场来谴责自由主义的，且表现为毫不留情。温和派反自由主义者则只是在言辞上诋毁自由主义，当面临实际选择时，他们却流露出对自由主义软弱的一面。下面就从这两个方面，各以约瑟夫·德·梅斯特尔（Joseph de Maistre）和阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair Macintyre）为代表，分别加以分析。
1、梅斯特尔反自由主义主张。反自由主义中的强硬派代表人物梅斯特尔被认为是反自由主义思想的主要创始人之一，在他的理论中首倡了许多反自由主义的核心观念。第一，关于人的社会性问题。梅斯特尔的基本立场为：不能撇开社会去揭示人的本质，因为社会与人是同在的，人类从来就不曾有过先于社会而存在的时期。孤立的人是一种反自然、反社会的错误概念。人完全是一种社会的产物。梅斯特尔之所以要确立这样一个基本立场，是因为自由主义理论及其制度都是建立在一种对人错误描述的理论基础上的。自由主义者认为在形成社会之前，个人对自己的欲望就有牢靠地把握，并且能通过互利的协议来确保他们欲望的满足。这种观点在梅斯特尔看来是完全错误的，不受社会影响的个人是不存在的，因此，社会契约只是一种幻想罢了。第二，关于权威的问题。一般而言，反自由主义强硬派是严肃的、刚强的和现实的，他们不会自我放纵。他们能够忠诚于制度和权威，对权威有着明确地守法精神和非浪漫主义的需求。梅斯特尔认为：无可置疑的决策权威对于社会秩序是必不可少的，君主制的存在是合自然的，因为个人自发地互不服从，使他们自己无法做出任何重大决策，所以需要有不可抗拒的力量来粉碎他们桀骜不驯的意志。因此，君主是“一贯正确”的，没有人有权利宣称他错了。权威也应被看成是完美无缺的，不可加以批评的。梅斯特尔指责自由主义者想把人从权威下解放出来，看上去是诱人的，实际上是对人类的天真的认识，是人的思想的混乱和不清的表现。第三，关于宗教的问题。梅斯特尔有一句警言：“主权的力量完全是道德性”的。他认为启蒙运动最严重的错误之处就是低估了权威正当化的能力，反对宗教。事实上，如果没有权威和宗教的基础，那么很容易使人无所顾及，并走向极端自由，这样任何人类的制度都不能长久的存在。主权的起源超出人类力量范围之外，并是上帝意志的直接结果。反自由主义者又重新认识和评价了宗教的作用。他们认为从历史上看，古代最持久也是最文明的国家都有完整的宗教结构。一个社会的稳定，除了需要理性和权威之外，还需要宗教。任何对社会有益的宗教信仰都是“真的”。人完全靠自身的意志品质还不能建立起稳定、有序的社会。自由主义怀疑宗教，抹杀一切道德崇拜，容易形成精神空虚，最后只能走向动荡不安的社会。第四，关于科学问题。“梅斯特尔对宗教的倾慕与他对科学的反感相伴。”〔32〕梅斯特尔认为：科学贬低和玷污了人类精神，使人失去了尊严感，而针对人自身的科学研究更是把人降低为动物。因此，从道德来看，科学使人类文明走向堕落；从宗教来看，科学又使人显得桀骜不驯，骄傲自大，迷恋于一些可疑的信条，并使人变得道德混乱。正因为如此，启蒙运动思想家们在谈论文明与理性的时候，带来的却是兽性和非理性。“大恐怖就是‘有学问的野蛮’（learned barlurism） 的最终体现，是其让人震惊的、史无前例的发展。”〔33〕所以自由主义对科学的倡导是对人类的毁灭之举。第五，关于暴力与战争。梅斯特尔认为：自由主义者是天真的，他们以为人类有足够的自律性来治理自己，但事实并非如此。自由主义是片面的，没有直面或故意回避人类生存的野蛮与残暴，所以他们渴望和平是荒谬的。关于暴力与战争的论述是梅斯特尔对自由主义抨击中的一个激进观点。他认为：自由主义者人性观的愉悦与自满尤其可恶，似乎好斗与残忍被进步抛在了后面，但是只有当人处于社会状态时，真正的屠杀才会开始。所以对立团体之间的暴力对抗是人类内在社会性的最集中的表现。战争也推翻了自由主义关于自我的神话，战争的起因、发展和结局都非出自自我。战争是强制性的，是违反人性的，但抵制战争的暴发又非以人的意志为转移。这样人类的历史就是一部战争史，是人类自己残忍地毁灭人类的法则，是极其可怕的。自由主义者没有注意到这一点。
2、麦金太尔反自由主义主张。作为一个反自由主义温和派人物，麦金太尔从不粗暴地指责自由主义，也不把社群之间的敌意作为自己的研究中心。麦金太尔对自由主义的批判及其思想主要有这样几点：第一，自由主义的危害。麦金太尔认为自由主义思想中存在着一种有害的无知。这种有害的无知首先表现为自由主义对社区毫无概念。自由主义者“把社会化的世界看做是赤裸裸的利己主义讨价还价和吵架的舞台”，〔34〕而不知共同利益的存在。对自由主义者而言，社会是由各有其自身利益的个人所组成的，他们预先带着自己的利益走到一起，并制定了共同的准则，构成了社会契约。因此，社会契约的目的就在于保护个人权利、增进个人利益，这也造成了每个人都感到痛苦和孤独。这种有害的无知其次表现为道德的败坏。当自由主义盛行于世的时候，文化却表现出四分五裂，失去了往日的道德观，形成了道德多元化，从而混乱了人的思想，造成了现代社会的道德败坏。如慷慨、友谊、欢乐等几乎不存在；温暖、团结、让人情感上感到满意的社会秩序让位于冷漠、自私、道德空虚的社区。第二，权威、宗教和科学的认识与批判。麦金太尔蔑视自由主义中无政府主义的反权威的主张，指责它造成了道德精神和社会规则的崩溃。他从心理角度对权威进行了探讨。他认为权威能给人在没有选择余地的时候注入确定感，也就是说权威能提供绝对的指导，能将人的心灵从困扰和焦虑中拯救出来。总之，惟有权威能卸去人的精神负担。麦金太尔认为自由主义是离经叛道的，它破坏了道德的基础力量——宗教。启蒙运动对宗教信仰的攻击使得道德的语言与实践落入了极其严重的境地。宗教是人们最终解决争端、消除疑虑的重要依据，对宗教的一定支持和维护就是对道德的遵守。宗教名声的扫地对道德会带来致命性的后果。麦金太尔认为现代科学革命自身是一种“一无所知的政治运动”的产物，此运动的真正目的在于谋杀智慧和无限的宗教传统，科学的实施者都犯下了某种可怕的罪行。在反对科学上，麦金太尔与反自由主义强硬派有所不同。麦金太尔憎恨科学只是因为科学在破坏神学以及使宗教世界显得可疑时扮演了不光彩的角色，除此之外，他很关注对科学工具性态度的培养。第三，社会角色分析。麦金太尔认为在一个社会组织结构中，每一个人都有一个既定的角色和地位。通过对社会角色的分析，麦金太尔批判了自由主义的个人主义。他认为：当我们进入社会时，我们带着生来就有的一种或多种性格被安排在社会的某一个地位，充当一定的角色，与此同时，我们还必须要理解、学会扮演这些角色，从而成为一个社会成员。这时他也就有了一定的责任和义务。就责任来讲，责任具有他律性，是从外部加到个人身上的。就义务来讲，义务是由社会结构所确定的，个人对此不能提出质疑。所以当一个人知道了他在社会结构中的角色，也就知道了他所具有的责任和义务。从这个角度讲，“道德知识是角色知识，即关于自我的地位和责任的知识。”〔35〕同自由主义社会的人不同，非自由主义社会的成员对自己处于什么样的社会地位，扮演什么样的社会角色，承担什么样的责任和义务等都非常明确，因此，非自由主义社会是一个道德社会。第四，道德的认识。自由主义者将人作为个体看待，而不是作为一个归属性的团体中的一员来认识，因此，自由主义中不存在道德，或至少可以说它的道德是不公正的。只有当一个人将群体的规则和目标进行内化以后，才有道德可言。基于这种认识，麦金太尔用一种激进的反个人主义的方式，将道德描述成为那些有助于实现社会（群体）共同利益的思想中和性格上的优秀品质。如果按照这种方式去做则最有利于保持社会的存在和达到社会的共同目标。但是，一个人道德的拥有并非是天生的，而是一种“受人喜欢的后天习得的人类品行，其特性和运动方式倾向于使我们实现那些内含在实践中的善。”〔36〕总之，通过这种道德的追求，人类就能够找到善的事物，并实现人类美好的生活，而不再会被错误思想所诱惑。麦金太尔通过对道德的认识，驳斥了自由主义的谬误，并将我们从我们自身中解救了出来。第五，道德中的理性与传统的作用。道德的存在和发展与理性和传统有什么关系？对此，麦金太尔做了一定的研究。首先，麦金太尔从提及现代道德衰落的不可解决性开始，提出道德与理性的关系问题。他认为根本没有理性，因此，道德的存在与发展必须要被遗传的观念和规则所支持，即被传统所支持。犹如鱼儿离不开水一样，一旦道德与传统相分离，道德将不复存在。而自由主义者却既憎恨传统又不清楚它的存在，所以他们对道德的认识是非常错误和不合理的。例如，罗尔斯认为理想的理性是一个脱离社会的人可以达到的，而且他还认为正义能建立在人们不依靠于特定社群的成员特性之上。其次，麦金太尔又提出了什么是传统的问题。他认为传统与社会群体的文化、语言、科学和信仰之间有关。有些传统天真地自我证明为标准，有些传统又以自我意识与内外批评家的斗争为特征。总的来讲，麦金太尔的传统是一种知识的分析的结果，是一场在时间中延伸的辩论。所以麦金太尔与自由主义斗争中总是被传统所鼓励，但是作为一名反自由主义的温和派人物，又成为道德相对主义者。
（三）反自由主义的缺失
反自由主义在反对自由主义的斗争中起了重要作用，可以说是批判自由主义的一面旗帜。但是在斗争的过程中，反自由主义本身也存在着一定的缺失，正是由于这些缺失的存在，使得反自由主义批判自由主义的力度削弱了。反自由主义的缺失主要有：
1、对启蒙运动的不正确评价。反自由主义者对启蒙运动有着一种不正确的认识和评价。例如，在反自由主义强硬派另一代表人物施密特认为：启蒙运动从深层次而言是虚假的，“今天最让人恐惧的战争打着和平旗号进行的战争，最可怕的压迫是以自由名义进行的压迫，最可怕的非人道是以人类的名义实行的折磨。”〔37〕由此看来，由自由主义指导的启蒙运动导致了完全相反的实践，给人类带来了灾难。还有一位反自由主义强硬派代表人物施特劳斯（Leo Strauss）认为：启蒙运动为暴政铺平了道路。这些关于启蒙运动不合情理的认识和评价对反自由主义温和派也有着相当深的影响。例如，麦金太尔认为：启蒙运动所推动的道德世俗化注定要失败。启蒙运动想为道德寻找新的理性而世俗化的基础的计划以及对道德的性质和地位的理性而世俗化的解释也是如此，启蒙运动既不明智也不恭敬地将道德判断的地位作为神圣法表面上的记录进行了质疑，这是灾难性的行为。因为，道德一向是依赖神圣的。启蒙运动对信仰的攻击使“道德的语言与实践”落入了严重混乱的境地。总之，反自由主义对追求自由的启蒙运动有着错误的认识和评价，这也反映出反自由主义本身存在的缺陷和不科学性。
2、对宗教的过高认识。虽然宗教在人类社会历史上曾起过一些作用，但总的说来是反科学的。反自由主义者对宗教存在着脱离实际的过高的认识和评价。关于此，可以从前文梅斯特尔和麦金太尔的分析中得知。所以无论是反自由主义的强硬派，还是温和派都为宗教的衰落而遗憾，都宣称对宗教规范的怀疑破坏了社会的信任和稳定。但是，他们不知对宗教的怀疑正是人类开始迈向自由的表现。人类在追求自由的过程中出现了文化的繁荣，科学的昌盛，思想的解放。在这样一个背景下，人们开始怀疑宗教，反对宗教，摆脱宗教，并逐渐将宗教从人类生活中驱逐出来，从而获得了精神上更加广泛的自由。从人类历史的发展过程来看，对宗教的盲目地轻信和热情地崇拜总是要比对宗教的怀疑给人类带来更大的灾难。所以反自由主义对宗教脱离实际的不科学的过高评价是站不住脚的。
3、对科学的错误谴责。反自由主义者宣称科学的傲慢、自大将人类神圣化了，并破坏了道德的存在。对人来讲，反自由主义者认为在自然科学登峰造极的时期，现代理性主义将使最高权威归属于主体——人，且使人产生“人优于万物”的观念。所以科学之罪首先在于它使人类自身产生了神圣化。对道德来讲，反自由主义指责科学引导人将世界仅仅看做是能满足他的贪欲的一系列手段。自由主义者在科学的支配下，只是考虑个人的欲望，将自然和社会任意摆布，无法无天。这样，科学不仅从道德上来说没有用（它不能告诉我们怎样生活），而且还导致了道德的沦丧，使人堕落为以个人利益为中心，甚至达到迫使自然服从于人类意志。总之，反自由主义认为科学是罪恶之源，它将人类继承下来的生活方式一扫而光，给人类带来了无穷的灾难。反自由主义者对科学的这种认识和评价是极端错误的，错误的根源在于他们并没有真正了解、认识和把握科学是自由实现中不可缺少的重要环节和标志，只有科学的进步，才有人的自由。
4、对专业化劳动的错误指控。反自由主义者提出了对专业化劳动的指控，他们认为自由主义通过鼓励无需动脑子的工作（专业化劳动）而使人们普遍忽视对问题的全面分析与判断，并使得人类生活开始变得单调、贫乏。自由主义认为劳动分工虽使人们付出了代价，但也给人们带来了利益。例如，它给人们带来了生产力的巨大发展，人们责任心的增强和更加肯干等。但是反自由主义者认为专业化劳动事实上一种简单而且不断重复性操作，久而久之使人理解力减退，创造力削弱，还会使人丧失努力拼搏的品质，进而使人处于愚昧、无知的状态。总之，反自由主义认为现代经济的发展通过极其专业化劳动，虽然有一些可以感知到的成就，但却以工人的精神损失、智力减退为代价，这不是人类历史的进步，而是人类历史的倒退。这种分析有一定的道理，但不客观、全面，因为现代专业化劳动并非只是一种简单、机械的重复性的工作，它本身需要一定的科学知识和技术，还需要在实践中不断培养和提高。随着科学、技术的发展，现代专业化劳动对人的要求不是越来越低，而是越来越高。
三、马克思主义自由观同自由主义的对立
通过前面对马克思主义自由观的分析与研究可以知道马克思主义自由观追求的是人的自由而全面发展，但在自由以及与自由相关的一系列问题的认识上马克思主义自由观同自由主义有着本质的不同。马克思主义自由观对自由主义的批判主要集中在以下四个方面：
（一）批判对人的抽象理解
自由主义者对自由的主体——人——的理解是极其抽象的，将人理解成非现实的存在物。因此，他们对自由的理解也是抽象的虚幻的。所以马克思主义自由观对自由主义的批判首先是从对人的理解开始的。在这个问题上，马克思、恩格斯同鲍威尔（Bauer）、施蒂纳（Stirner）进行了坚决地斗争。1、在鲍威尔、施蒂纳等人的思想认识中，人不是现实的存在，而是一种抽象的观念，把处在于现实交往中的现实的人创造的经验关系虚构成“人”这一概念。马克思、恩格斯认为这个世界是现实的，是与自我意识无限对立的。因此，对人的理解也必须要从现实出发，而不能象“鲁道夫和鲍威尔等人都是把现实的人变成了抽象的观点。”〔38〕同样，“施蒂纳对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在：他不断地把‘人’作为单独行为的个人强加给历史；他认为‘人’创造了历史。”〔39〕2、鲍威尔、施蒂纳等人真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现实世界，以为只要把某些观念从斗争中挤出去，就可以把产生这些观念的那些关系在世界上消灭掉。在他们那里，自我意识等观念“以使命、职责、任务的形式出现了。”〔40〕那么，在现实世界中真能用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西吗？如果真能这样，那么对受资产阶级剥削的工人来说，“只要他们在思想上铲除了资本这个范畴，他们也就消除了真正的资本”，〔41〕这也就意味着他们可以消除资产阶级的剥削。这可能吗？因此，马克思、恩格斯接着说：“只要他们在自己的意识中改变自己这个‘抽象的我’，并把真正改变自己的现实的生存、改变自己生存的现实条件，即改变自己这个现实的‘我’的任何行动当做非批判的行为加以鄙弃，他们就会真正发生变化并转化为现实的人。”〔42〕所以在现实世界中，用抽象的观念去解决现实的问题是不可能的，必须“使用现实的手段才能实现真正的解放”。〔43〕3、对抽象的人的崇拜，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替；现实的人是在一定历史条件和关系中从事实践活动（首先是生产活动）的人。如何用现实的人代替抽象的人，马克思、恩格斯为我们指明了方向。恩格斯说：“如果要使我们的思想，尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物主义出发；我们必须从个别物中引申出普遍物，而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”〔44〕这段论述指出了如何用现实的人代替抽象的人的方法，即从现实的个人中概括出人的一般性。那么，什么样的人才算作是现实的人呢？为解决这个问题，马克思、恩格斯提出了一种方法——观察方法。通过这种方法他们发现“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”〔45〕总之，个人就是现实的人。
（二）批判关于人道、正义、公平的空洞的说教
自由主义者阐述其自由问题时，提出了人道、正义、公平等概念，但是他们所提出的这些概念则是不具有现实基础的空洞的说教。他们“想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义基础。”〔46〕对此，马克思主义者提出了一系列批判。1、在阶级社会中，个人隶属于一定的阶级，一切人都是一定阶级关系和利益的承担者。在阶级社会里，不存在所有人都有的同样的良心、幸福和尊严。“用‘消除一切社会的和政治的不平等’来代替‘消除一切阶级差别’，这也是很成问题的。”〔47〕因为，进入阶级社会以后，每个人都必然隶属于某一个阶级，并作为这个阶级的一员体现着这个阶级的关系。所以在阶级社会里，人的一切思想、情感、意志和行为都体现着这个阶级的烙印。在这种情况下，不存在人人都有的共同的良心、幸福和尊严等情感和行为。如果抛开这个阶级基础，那么关于人道、正义、公平等就是空洞的说教，无论自由主义者如何赞美，“都不能掩盖这几个命题的贫瘠的空泛。”〔48〕既然如此，工人阶级的自由，要用工人阶级的人道、正义、公平来体现。这样的人道、正义、公平才是真实的有效的。2、用一般的抽象的人性来抹杀阶级性是资产阶级自由主义者麻痹工人的政治说教。随着社会的经济进步和工人阶级的不断壮大，工人阶级把摆脱资产阶级压迫和获得平等权利提上了日程。资产阶级自由主义者正是利用工人阶级平等要求的愿望，提出了超阶级的一般的抽象的人性。小资产阶级民主主义者海因岑（Heinzen）是这种思想的代表人物，马克思在《道德化的批评和批评化的道德》中对他作了严厉地批判。“如果海因岑先生认为，以不依自己意志为转移的经济条件做为存在的基础并因这些条件而彼此处于极尖锐的对抗中的各阶级，可以靠一切人们所固有的属性‘人性’而超出本身存在的现实条件，那么，某一个君主要靠自己的‘人性’而使自己超出自己的‘君主的权力’，超出自己的君主行业该是多么容易呵！”〔49〕显然这是不可能的，提出这样一种“人性”也只是对工人阶级的麻痹式的政治说教。对它的揭露和批判需要从阶级对立出发，应用政治经济学手段加以分析。资产阶级自由主义者提出人性平等的“事实”依据就是工人工作一天，得到一天的工资，是公平的。但是“社会公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”〔50〕通过科学研究，得出工人与资本家是不平等的，从而也就揭示出人性的平等是一个谎言，是麻醉工人的毒品。3、利己主义的个人是资本主义社会的产物；竞争最充分地反映了流行在资本主义社会中的一切人反对一切人的战争。在资产阶级自由主义中，所谓的人道主义、公平的说教都充满着利己主义。“自由工业和自由贸易清除了特权的闭塞，从而也清除了各种特权之间的斗争；相反地，它们却把从特权下解放出来的、已经不和别人联系（即使是表面上的一般结合）的人放在特权的地位上（这种特权把人们和社会整体分离开来，而同时又把他们结合在一个规模很小的、特殊的团体里面），并且引起了人反对人，个人反对个人的斗争。”〔51〕其中“竞争最充分地反映了流行在现代市民社会中的一切人反对一切人的战争。”〔52〕在这些斗争或竞争中存在着利己主义支配下的你死我活。每个人都从个人利益出发，不择手段地力图挤掉、打垮别人，难道这样的社会有任何人道、正义、公平可言吗？
（三）共产主义和异化的扬弃
在如何实现自由的问题上，马克思主义者提出了实现共产主义和克服一切异化现象。1、共产主义是实现公平、正义，最终达到自由的积极表现。公平、正义以及自由最终能否实现，就要看共产主义。因为，“共产主义是私有制财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，”“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确保、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”〔53〕在这样的共产主义中，人与人之间的爱不再是一句空话，而会变得现实和有效；人的尊严、人的价值都得到了完整的体现，自由也得到了真正的实现。这是人类其他任何历史时期所不可比拟的。虽然共产主义到现在还未实现，但是它不是一个虚无飘渺的幻想，是一个历史的必然，也将是人类历史上最完美的社会形态。（关于此，本书第二章已作了较为详细地分析，这里只是作为批判自由主义的必要的环节简单一提。）2、自由的实现是对异化的扬弃。异化的扬弃对自由的实现非常重要，这也是马克思主义自由观同自由主义斗争的又一个焦点。在马克思主义理论中，异化的范围很广，包括劳动的异化、科学和机器的异化、货币和资本的异化等。第一，劳动的异化。在以资本构成生产的劳动过程中，“劳动本身只有在被资本吸收时才是生产的。”〔54〕资本使劳动本身发生了倒置，“这样劳动本身的力量变成对工人来说是异化的力量的必要过程。”〔55〕劳动的异化以交换价值为基础，从表面上看是一种自由、平等的等价交换，但从根本上说是一种由所有权造成的权力的不平等的出让。因此，在劳动异化中根本谈不上自由。如果说有自由，那也只是表面的，就是这种表面的自由也是以劳动者本身一无所有为基础的。第二，科学和机器的异化。从一般意义上讲，科学的发展，机器的发明必能直接推动生产的发展，直接提高和体现着生产力水平的高低。它们是人的自由意志的体现，能够为自由社会的实现奠定必要的物质基础。但是，在资本主义社会里，却不完全如此，它们成了剥削、压榨、奴役工人的手段和工具，不断同工人相异化。马克思说：“在工业手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。”〔56〕这也就是说“科学通过机器的构造驱使那些没有生命的机器肢体，有目的地作为自动机来运转，这种科学并不存在于工人的意识中，而是作为异化的力量，作为机器本身的力量，通过机器对工人发生作用。”〔57〕第三，货币和资本的异化。货币从其本质来说是由人的劳动创造出的一般等价物，它同人的关系表现为纯粹的偶然关系，但由于它的“物的性质而赋予个人对于社会，对于整个享乐和劳动等等世界的普遍支配权。”〔58〕所以“货币不仅是致富欲望的一个对象，而且是致富欲望的唯一对象。”〔59〕这种欲望从表面看是一种对物的占有、支配，但实际上是对人的劳动的占有、支配，更进一步讲是对人的占有、支配。因此，货币异化的存在反映出人的不平等、不自由。在资本主义社会，货币的异化又引起了资本的异化。从资本的来源看，资本归根到底是由雇佣工人的劳动创造的，但它产生以后，它又成为“对雇佣劳动的强制力量，迫使雇佣劳动提供剩余劳动，或者促使劳动生产力去创造相对剩余价值”。〔60〕所以资本变成了剥削人、压迫人的一种权力和依据。故此，资本的异化也成了人的解放，实现平等和自由的重要障碍。
（四）关于人权的对立
马克思主义自由观同自由主义关于人权存在着分歧。分歧的焦点有二：一是人权的主体谁？二是人权中的权利是从哪里来的？1、人权的主体。人权的主体究竟是谁？这个问题实际也就是问人权中的人究竟是谁。显然无论是马克思主义自由观，还是自由主义关于人权的主体是人这一点是完全一致的。因为，人权就是人的权利，人是人权的承担者、拥有者和享用者。但是，这不是对问题的最后追问，该问题的最后问题是人权中的人究竟是谁？关于此，马克思主义自由观和自由主义的回答截然不同。马克思主义自由观认为：人权中的人不是单个的人，而是具有一定社会关系的群体中的人。因为，权利的发生“至少需要有两个人，凡是两个人共同从事某种一个人不能胜任的事情的地方”，〔61〕都存在一个权利的组合、分配问题。所以只有在群体中，“他们本身的相互冲击为他们创建了一种凌驾于他们之上的他们的社会权力”，〔62〕脱离开社会关系和一定群体的人无所谓权利。总之，马克思主义自由观关于人权的主体——人——“不是自由的社会的个人。”〔63〕同马克思主义自由观相反，自由主义认为人权的主体——人——是自由社会中的独立的个人，我的权利中只包涵我，而没有他人之说，这才是人性的归复。例如，卢梭在他的自由人性论中就强调人在自然状态下是生而自由的，“自然的道路就是幸福的道路。”〔64〕既然自然赋予了人的生命自由，那么，“我们首先是要对自己尽我们的责任；我们原始的情感是以我们自身为中心的；我们所有的一切本能的活动首先是为了保持我们的生存和我们的幸福。”〔65〕2、人权的权利来源。人权中的权利究竟来自于哪里？马克思主义自由观和自由主义对这个问题也有截然不同的认识。自由主义者从人生而自由的基本观点出发，认为人权是天赋的，人权中的权利是一个普遍概念，它包括一系列的自由权利，如政治自由权、思想自由权、言论自由权、教育自由权、贸易自由权等等。既然人权是天赋的，不是哪一个人或组织赏赐的，所以任何人，任何组织都无权干涉、侵犯、剥夺每一个人的权利。自由主义者关于人权的愿望是美好的，但是就其实质来讲，是一种脱离现实的“人权理想国”，是一种对脱离社会的自私权利的肯定，在理论上讲不通，在实践中也行不通。因为它忽视了这样一个基本事实，这就是只有已经得到某种特权地位的人才拥有获得权利的机会和可能。故此，马克思主义自由观对自由主义权利天赋理论予以了坚决否定。马克思主义自由观认为：“人权本身就是特权，而私有制就是垄断”。〔66〕真正的人权来自于现实，在阶级社会中来自于阶级强制和压迫的关系。只有处在一定特权阶层的人才能取得和拥有权利。马克思曾以资本主义社会为例来说明这一点。他说当资产阶级把政治解放看成“整个社会的解放”的时候，它实际上“假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们”，〔67〕但这实际上是不可能的。因为，这样的政治解放只能是符合处于资产阶级地位的人的解放。不可能是超阶级的、所有人的权利的取得。阿伦特（Hannah Arendt）又进一步阐述了马克思的这一思想。她说：“没有权利者最大的不幸不是被剥夺了对人生、自由及幸福的追求，也不是被剥夺了在法的面前的平等和言论的自由”，“这些权利是在他所在的共同体的‘内部’解决的，”“对于不属于任何法所辖的人来说，要求在法的面前的平等是没有意义的。”〔68〕
§§§第三节 自由主义的重申
随着时代的推移，自由主义逐渐丧失了自己的主旨和优势，并出现了混乱，在这种情况下，自由主义受到了重创。自由主义在受到重创之后，开始反思，认识到了自己的一些错误和不足，还面对当代社会的变化，调整、重申了自己的思想，正如德·雅塞（A. D. Jasay）在其著作《重申自由主义》中所讲的自由主义从松散的自由主义，进入到了严格的自由主义。这种变化体现在以下三个方面：
一、必要原则的建立
自由主义要能从一种松散状态进入严格状态，首先要建立起一定的原则体系。该体系主要包括以下几条基本原则：
（一）个人主义原则
个人主义原则可以说是自由主义的一条基本原则，无论是松散的自由主义，还是严格的自由主义都以此作为其最基本的原则。这条原则的建立基础在于：1、个人具有思维能力，并能做出经过思考后的选择，这就意味着个人具有承担责任和义务的能力和资格。2、如果个人的选择被强制剥夺，那么个人的责任和义务也就不存在。所以权利、责任、义务是统一的。3、以个人选择为先，如果集体（社会）选择不符合个人选择，那么集体（社会）选择就无任何意义。4、这条原则只意味着对没有强制性的义务负一定责任，但并不意味着它一定就是合理的。
（二）政治原则
所谓政治原则是个人在进行选择的过程中，主观为自己，但客观上也为他人进行了选择。这条原则产生了两个客观结果，它们是：1、对公共利益的考虑。在政治原则的支配下，任何人在得到当中都会再考虑付出的问题。无论是得到的多，付出的少；还是得到的少，付出的多，其中都有一个隐藏在内心深处的再分配倾向，这种再分配倾向是驱动考虑公共利益的主要力量。2、确定了国家和政治地位。严格的自由主义认为一个不考虑为他人做选择的可能性的自由主义理论，将是一个去掉了本质的理论，在自由主义理论中需要把国家和政治的位置更加明确地确定下来。这个原则正是自由主义对个人主义的一次补充和完善的具体表现。
（三）无支配原则
无支配原则就是如果选择的结果是一个被支配的选择方案，那么这个选择是无意义的。在自由主义看来，所谓被支配的选择方案，就是一个在一系列相互排斥的选择方案中最差的方案。这种方案既损害了选择人的利益，又侵犯了他的选择自由。无支配原则包涵：1、偏爱因素。“偏爱就是一个人宁愿要一个东西或做一件事而不要另一个东西或做另一件事的若干原因的总和。”〔69〕这其中隐含有他选择决定做某事时，可能考虑到其它更多的原因。2、无故地压制人的任何能力都是错误的。自由主义者认为当一个人因他人改变自己的愿望，而且试图阻止其达到预期目的时，这个人的思想、能力乃至人格的完整性就可能要受到破坏。3、排除家长作风。对于一个能做出一定选择的人来讲，严格的自由主义主张排除家长作风。家长作风的错误在于它不能有效地保护个人选择，这同自由主义最根本的原则是相抵触的。
（四）契约原则
契约原则是单方面义务和契约制度的一种道德基础，是整个社会共存的基石。契约原则具有：1、强制性因素。契约的执行首先需要自我强制，通过执行者个人一种自觉的守法精神来保证执行。虽然这种强制与松散的自由主义是不相容的，但是得到了严格的自由主义的认可。2、社会制裁作用。在自由社会，契约的执行和实践不仅仅需要契约双方自觉执行，还需要没有偏向且公正的第三方的参与。当然，这种社会制裁无论是大权在握的政府机构，还是民间组织或个人，都带有强制性。其中公正性是相当重要的，否则契约就无法存在和执行。3、承诺的意义。契约从签约人双方的行为来讲就是承诺和兑现。“承诺的意义在于使一个人对一个行动的义务让另一个人觉得可以信赖。”〔70〕可见相互的信赖是契约形成的基础。如果双方都违背承诺，那么承诺本身也就没有任何意义了。
（五）优先原则
所谓优先原则就是先来后到，其作用是帮助和调节在一个拥挤的社会环境中行使自由权。它包括：1、自由权的限制。自由权在原则上是没有限制的，除非行使自由权的人侵犯了另一个人的权利时，就有了自由权的限制问题。所以在一定的时间、空间范围内，自由权在行使时会发生冲突。2、防止碰撞。在一定的时空范围内，有时会出现自由权的拥挤现象。为了有效防止自由权的碰撞，实行优先原则，即先来后到是十分必要的。之所以如此，是因为它不依赖于任何道德理由，并同任何道德理由都有等同的距离。3、合理的占有。先来的一定要先占有，后来的一定要让位于先来的，难道这一定就合理吗？关于此，洛克以土地的占有为例，提出了两个著名的限制条件：一是第一个占有者必须把自己的劳动与他要据为己有的土地“混合”起来；二是第一个占有者必须给后来者留下足够的和同样好的土地。满足这两个限制条件之后，第一个占有者的占有才是合理的。
（六）排斥原则
排斥原则实际上是所有权的私有化，即当一个人允许得到一项产权之后，其他人就被排斥在外。这一原则建立的意义在于：1、所有权的意义。所有权的起因和动因在于调解与确认人、行为和物之间的不同逻辑关系，而这种逻辑关系必须要让社会认可，否则所有权就是虚幻的。所以社会不能不去关注所有权问题，包括所有权的内容和形式。2、应有的权利。产权的排斥并不意味着其它应有权利之间也存在排斥一说。严格的自由主义认为所有权的拥有者对于非拥有者负有某种义务，他必须让非拥有者有参与到由于自己拥有所有权而带来的其它权利中去。这样做有重要的社会意义。
二、惯例的强制与权利的规范
严格的自由主义为规范人的行为，更好地执行义务，采取了惯例和权利的结合。
（一）惯例的强制
惯例通常被人们理解为一种非正式的无言的契约，对大多数人都有一种松散的约束力。1、惯例的形成。惯例之所以能形成其原因有二：一是执行着帕累托改善。所谓帕累托改善指的是一种处境的变化。对这种变化，受其影响的一部分人持不反对的态度，这种不反对或弃权意味着这种变化是一种至少使一些人处境变好而又没有任何人处境变差的改善；二是产生共享益处。如果单独的一个人按照自己的愿望行为，他自己既享受了由此而带来的全部益处，也接受了应付出的全部代价的话，那么在一个群体中大多数人为共同益处而按照惯例行事，则可以给该群体的每个人都带来益处。因此，惯例具有潜在的社会效益。2、惯例的发展。在由松散的自由主义向严格的自由主义转化的过程中，惯例也发生着相应的变化，它按照“自我强制——依赖强制执行——合法强制”这样一种顺序变化着。第一，自我强制。虽然任何一个惯例的形成都具有一定的偶然性，如一周为七天，走路靠右行等，但是一旦所有的人都选择了它，并给选择的人带来一定益处之后，它以后的执行就带有强制性了。当然，这种强制性起初是一种自我强制。自我强制需要以理性为基础进行，它包括自我判断、自我约束、自我管理。惯例形成以后，如果一个人通过自我强制执行了惯例将会得到益处，否则，可能会得到一定的恶的结果。第二，依赖强制执行。惯例在给大多数人带来益处的同时，也意味着会给少数人带来不便。在这种情况下，为保证惯例的执行就需要用强制的手段。强制执行维护的是公共利益。当惯例受到危害时，如果有人出来维护它，那么大家都能受益；如果没有人维护它，在大家利益受到失去的危险时，则会刺激人们做维护惯例之事。一般来讲，强制执行具有两个结果：一个是大家受益，另一个是执行强制者个人受益。第三，合法强制。在惯例能带来共同益处和个人益处的前提下，惯例总会促进社会文明和个人进步。但是惯例的执行总是靠个人的自觉性和自发的执行是不够的，这不能保证它的长期性和有效性。因此，要真正能够长期有效的执行惯例，还需要实施严格的自由主义提出的合法强制。所谓合法强制就是维护、执行惯例的一切强制手段、措施都不能违背严格的自由主义的任何规范和原则。合法强制是严格的自由主义对惯例的新认识，也是社会有序发展的需要。
（二）权利的规范
前文已谈到权利是自由主义的核心问题，在松散的自由主义时期，它显现出一种泛化，而到了严格的自由主义时期，它被加以规范。严格的自由主义对权利的规范主要做了这样几项工作：1、权利的根源。一个人或一个群体（组织）拥有权利的根源是什么？松散的自由主义认为它可以来自于道德的判断，但这种判断往往受到其它道德判断的挑战，在难以说清的情况下，又不得不依赖于权威。严格的自由主义认为契约是权利的根源。从契约本身来讲，“契约是权利的显而易见，不言而喻的根源。只有契约才能证明相关的义务是得到义务人同意的。”〔71〕所以契约的存在和承认，确定了权利的存在，这样权利从根本上讲是一种授予，并得到一定范围内的认可，它带来的是双方的利益。当然，也有非契约的权利，但是这种权利与契约权利最主要的不同之处在于利益的享有者只是权利人一方，而非双方共有。2、契约的自由。契约在自由主义者眼中有着特别重要的意义，它的存在、实施和保障意味着人的自由权利的存在、实施和保障。因此，对契约的侵犯就是对人的自由的侵犯。基于这样一种认识，严格的自由主义者提出了契约自由主张。契约之所以要得到自由，除了它有着特别重要的意义以外，还有就是契约是帕累托改善的最佳体现，它使双方得到的利益都是最大化的。为保证契约利益最大化，缔约者都必须是在平等基础上的自愿行为。否则，将既无公平，也无效益可言。还有一个问题就是如果双方签订的契约对第三方不利怎么办？严格的自由主义者认为：一方面双方应该认真履行契约，另一方面对契约所造成的对第三方的侵害应予以补偿。这样才不违反道德原则，并能有效的保证契约的实施。3、权利的分割。从经济学对严格的自由主义分析中，可以得出关于权利的分割启示。例如，德·雅塞在《重申自由主义》中举了阿尔门·阿尔奇安（A.A.Alchian）所讲的这样一个例子：在一块土地上，“甲可以拥有在上面种麦子的权利，乙可以拥有穿行的权利，丙可以拥有在上面吸烟和弹烟灰的权利，丁可以拥有驾机飞行的权利……这样权利均可以分割、分享，并在暂时的——甚至是永久的——基础上重新分配。”〔72〕权利可以分割说明了什么呢？是自由的缩小，还是自由的扩大？回答是自由的扩大。这是因为权利经过分割之后，对同一对象拥有权利的人更多了，这样自由就会随着权利的扩散而扩散。总之，权利的分割使更多的人拥有更多的权利和自由，这是一种社会进步。
三、支持有限政府
松散的自由主义对政府的态度是消极的、否定的，事实证明这种态度是错误的、有害的。严格的自由主义则有所改变，提出了支持有限政府的观点，并就如何支持有限政府采取了相应措施。
（一）规范集体选择
在政治中，最基本的政治就是做出和执行集体的选择。集体选择就是克服集体内一部分人的反对，为该集体选定可选择事物的领域。这样的政治既可能带来大利，也可能带来大害。正因为如此，严格的自由主义对集体选择确定了这样两个标准：1、较高的帕累托改善。松散的自由主义反对政府的一个原因就是集体选择的帕累托改善较差。集体选择是实现有争议的、非一致的、非暴力的决定方式，其中总存在着意见的不统一，这就容易导致利益的侵害。之所以如此，一个主要的原因是集体选择并非真正集体做出，而是以集体名义做出的个人选择。这样由于选择的主体范围的缩小，而导致利益侵害的扩大，从而造成帕累托改善较差。因此，严格的自由主义针对这一点，首先明确提出集体选择的结果必须是帕累托改善较高，否则集体选择就毫无意义。2、成熟的集体选择。为克服集体选择中的个人选择，真正达到帕累托改善较高水平，严格的自由主义对做集体选择的集体做了相应的要求，这就是集体选择中的集体必须是一个成熟的集体。所谓成熟的集体选择：首先要有选择的敏捷性，对关系到集体利益的选择要迅速；其次要有选择的民主性，在选择程序、决策上都要体现出民主精神；再次要有选择的理论性，选择的过程要依据一定的科学理论，切勿感情用事；最后要有选择的前瞻性，选择的目光既要看到现在，更要面向未来。只有符合这四点才能做出合理的成熟的集体选择。
（二）制定最理想宪法
宪法是集体选择最基本的运行规则，没有它集体选择将变得无章可循，无法可依。所以一系列合理的集体选择，在操作和运行的过程中必须依据理想的宪法，而不要被不理想的宪法所左右。理想宪法的特征是：1、尽可能少的人数做出集体选择。理想宪法的一个重要特征就是由尽可能少的人参与集体选择，这个尽可能少的人数的最底线是在做出选择的集体中勉强过半数。为什么要有这样一个人数的规定呢？因为，“集体选择的意义就是：在其运行的大部分领域，集体选择对一些人是不利的。”〔73〕因此，参与集体选择的人数越少，可能获利者的人数就越多，也越能够体现出帕累托改善较高的要求。当然，对于选择范围的任何限制，都有可能成为对争取最大利益的限制。所以在现实中，为了摆脱限制，获得最大利益，往往将理想宪法的程序特征（过半数规则）同实体特征（民众拥有最高权力）结合起来。这是严格的自由主义在现代社会常采用的一种集体选择的方法。2、程序上和实体上的合法性。从一般意义上讲，宪法是一个国家的根本大法，具有无可置疑的合法性。但是，合法的宪法要真正能够产生合法的作用，还需要程序上和实体上的合法性。程序上的合法性就是指在制定、颁布和执行宪法时，必须要有一定的法律程序，并得到制定宪法的过半人数的认可。这一合法性的目的在于确定宪法的合法地位。实体上的合法性又是指宪法的实质内容一定要代表制定宪法的过半人数的利益，而这些人的利益又可以代表民众的利益。当宪法有了民众利益的性质，就可以视为具有了实体上的合法性。有了这些合法性，就可以说宪法真正合法了，这时一个有限政府就可以依据宪法制定各种具体法律、法规，保护民众的公共利益和个人利益，并有效的发挥其政府职能。
（三）确立有限政府的合法性
严格的自由主义既批判了松散的自由主义对政府的否定，又没有完全接纳政府，故此，提出了有限政府的主张。有限政府具有：1、地位的合法性。有限政府在程序上要合法，在实体上也要合法。有限政府的程序上的合法性是构成有限政府合法存在的基础；有限政府的实体上的合法性则确定有限政府合法存在的意义。在现实中，由于许多有限政府在程序上合法的东西超出了它在实体上合法的范围，这样就造成了遵守程序无实际意义，甚至不利于其实体合法性的存在，这就需要将二者有机地结合和统一起来，以便完整地确定有限政府的合法性。2、权力的有限性。有限政府的有限性主要是指其权力的有限性。在严格的自由主义者看来，任何政府的权力都应是有限的，而不是无限的。按照这种观点，政府作为一个集体，它的选择，即决策的利益大小——帕累托改善——总是有限的，它不可能满足社会上所有人的利益和要求。在这种情况下，社会（民众）就不应该将本属于社会（民众）的所有公共权利都交给政府，成为政府的权力。这样做的结果是将所有人的意志、利益，变成了大多数人的意志、利益，从而忽视了少数人的存在。严格的自由主义认为这是不公平的，还容易造成社会的不安。因此，政府权力的有限性的确定是保障自由和自由最大化的重要措施。
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