社会对意识的决定性
在1859年《序言》中，马克思宣称，生产关系构成“社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。[925]卢克斯和普列梅内茨将这段话解读为社会意识源于政治和法律的上层建筑，但这种解读是非常令人费解的。[926]我们最好将《序言》解读为国家和社会意识都直接同社会的经济基础相适应。马克思对他的论点做了反复说明：正如生产关系同生产力相适应一样，人们也“按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴”。[927]有代表性地，马克思还在其他地方论证，生产力对社会意识的直接决定性，以及生产力和生产关系对意识的共同决定性，两者共同构成“意识形态上层建筑”的社会基础。一般而言，他强调的是社会，而不是“技术”对思想的决定性：“不是人们的意识决定他们的存在，而是他们的社会存在决定他们的意识。”[928]
正如我们上文提到的，这种解释的困难在于，并不是所有的意识形式都能够被纳入“上层建筑”范畴，即有别于生产力或生产关系的上层建筑范畴。相反，思想能够构成生产力（例如科学）或生产关系（例如土著社会中的血缘关系）的组成部分。在各个社会层面之间所做的区分并不是对各种独立的制度所做的区分，或在“物质”和“思想”之间所做的区分。在社会结构的不同方面之间所做的区分是一种功能上的区分。我们不可能宣称，思想仅仅是社会关系的产物，居于次要地位，因为思想本身也可以作为生产关系的组成部分发挥功能。进行思考和拥有意识的能力是人类特有的一种属性，就像从事生产的能力那样。确实，马克思将运用意识视为人类生产所特有的一种标志性特征。[929]一般而言，思想并不是上层建筑的组成部分，并由此依赖于基础，而是某些思想之所以能够被（隐喻地）视为意识形态上层建筑的组成部分，是因为它们是由基础决定的。因此，“意识形态的上层建筑”是一种由剩余因素组成的范畴，它包括那些不构成生产力或生产关系组成部分的思想（法律、政治、道德、审美、哲学，等等）。我们在本章所关注的正是这种更为有限意义上的思想。
马克思一再强调，思想和意识不可能构成对人性、社会或国家进行分析的出发点：
人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要深思才能了解吗？思想的历史除了证明精神生产随着物质生产的改造而改造，还证明了什么呢？[930]
例如，当我们试图解释权威原理为什么会出现在11世纪，或个人主义原理出现在18世纪时：
我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。[931]
在这种意义上，马克思提供了对思想发展的功能解释：
一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的。[932]
这并不是说，思想仅仅是对现存社会关系的反映；事实上，它们能够产生持续影响，甚至当它们产生的条件已经不复存在时也是如此。每个时代都创造它自己的哲学，但必须将前一个时代留传下来的思想体系作为它的起点。在这种意义上，“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式”。马克思宣称，社会主义者和共产主义者是无产阶级的理论家，尽管如此，但他们只能通过对现存的哲学、政治和经济思想体系的改造来发展他们的理论。像每一种新理论一样，现代社会主义理论“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根子深深扎在经济的事实中”。[933]
马克思指出，思想并不是独立存在的，也没有它独立发展的历史，因为它们不是在某种理想天国中，而是在具体个人的大脑中产生的，是对他们“物质生活过程”的升华。伴随着生活过程的变化，它在“意识形态上的反射和反响”也会发生相应的变化。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[934]不过，这并不意味着，人们只是被动地受外部环境操纵。马克思对费尔巴哈的唯物主义提出异议：他忘记了“人”不仅是由环境改变的，而且“环境也是由人来改变的”。从他论证思想只能根据它们产生的社会环境来加以解释的那段话中，马克思得出结论，“人们是他们本身历史的剧中的人物和剧作者”。[935]可以肯定，马克思充分认识到思想在历史中的积极作用，例如，新教对资本积累的激励作用。[936]但由于马克思认识形成的背景，他不可能对此做主要的强调。马克思思想上最早的论敌是黑格尔派思想家，他谴责他们将思想视为历史中的决定力量，因为他们将思想同思想家分离开来，由此将思想史描述为观念自我发展的历史。在《德意志意识形态》中，马克思简单地用“意识形态”一词来总结这种唯心主义的特征并予以批判。马克思的成熟思想是通过对当代政治经济学的批判而形成的，至少在其“庸俗”的形式上，他谴责资产阶级将他们有关自身世界的自鸣得意的认识宣布为永恒真理的做法。这里，“意识形态”有了一种更为一般性的意义，即从一种特定的阶级观点来做辩解。在这种交锋中，马克思一定不会强调思想的积极作用，而是强调思想不是自我发展的，特定的思想体系是特定阶级的地位和利益在理论上的表现。[937]
马克思用相同的隐喻来表述他有关社会决定意识的命题，即用他在说明国家和社会之间关系时所使用的隐喻。可以将思想描述为对社会活动的“反射”、“反映”和“回声”，尽管正如我们将要看到的，他相信这种反映可能会采取一种歪曲的形式。人们的意识被描述为“上层建筑”，它竖立在市民社会的“基础”之上。思想是社会条件的“产物”，它们同这些条件“相适应”或“相一致”。[938]尤其是，马克思使用“表现”这一隐喻：意识据说是物质社会关系的“观念表现”；经济范畴只是社会生产关系的“理论表现，即其抽象”。[939]
阶级与意识形态
正如我们上文提到的，马克思不仅否定唯心主义的认识，即意识领域是独立存在的和自我发展的，而且批判诸如费尔巴哈等人，他们运用一种抽象的唯物主义来解释世界。像马克思一样，费尔巴哈试图证明宗教思想的世俗基础，但在这样做时，他将宗教的本质归结为一种抽象的“人类本质”。马克思反驳道，不是抽象的个人，而是具体的、从属于一个特定社会的个人产生了宗教和其他的意识形式：“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
思想既不是“人性”的产物，也不是对社会的“抽象”。相反，“一定的意识也是有一定的人和一定的情况与之相符合的”。[940]因此，在特定的社会中，将会有多样的意识形态存在，并且处于竞争状态。例如，在19世纪上半期的法国，存在着许多阶级和阶层，他们产生了同自身状况相对应的政治意识形态形式：
在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。[941]
大地产的利益表现在波旁王朝的意识形态中，金融资本的利益表现在奥尔良王朝的意识形态中，工业资产阶级的利益表现在共和派的意识形态中，小资产阶级的利益表现在社会民主派的意识形态中，其中小资产阶级的愿望就是要调和资本和劳动的关系。因此，1848年5月4日的选举不是将拥有共和派意识形态的抽象的政治公民，而是将具体的社会的个人选进国民议会，他们“代表不同阶级”的利益。[942]
不过，马克思承认，在知识分子的社会出身和他们所“代表”的阶级之间并不存在简单的对应关系。例如，代表法国小资产阶级的社会民主派并不必然是店主本人，甚至不是热情拥护店主利益的人。就他们所受的教育和拥有的社会地位而言，思想家和他们所代表的阶级可能相隔天壤：
使他们（社会民主党人）成为小资产阶级代表人物的是下面这样一种情况：他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限，因此他们在理论上得出的任务和解决办法，也就是小资产者的物质利益和生活地位在实际生活上引导他们得出的任务和解决办法。一般说来，一个阶级的政治代表和著作代表同他们所代表的阶级之间的关系，都是这样。[943]
可以肯定，马克思并没有根据他自己所处的特定社会地位，而是根据无产阶级的社会地位，来解释他的革命观点是如何形成的。他宣称，这是因为共产主义意识能够在一些知识分子中产生，即在那些能够思考现代社会中无产阶级地位的知识分子中产生。[944]类似地，用文学表达有产阶级利益的人并不必都是有产阶级的一员。魁奈的经济思想体系“代表了即将取得胜利的法国资产阶级”，但他本人却是路易十五的御医。[945]托马斯·马尔萨斯是位牧师，他为地主所有制进行辩护，李嘉图认为这种所有制阻碍了资本主义的发展；然而很难说，马尔萨斯的观点就是他自身经济利益的直接表现。正如他拿自己的地位同他的朋友李嘉图进行对比时所说的：“李嘉图先生拿着巨额地租，本不应该对地租的重要性做如此低的评价；而我却从未拿过或想要去拿过任何地租，却被谴责对地租的重要性做了过高的评价。这真是有点奇怪。”[946]因此，在统治阶级内部，在这个阶级的思想家和积极成员之间存在着劳动分工，“思想家把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要源泉”，这种劳动分工“甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视”。[947]
马克思承认，在思想家所处的社会地位和他或她的思想所代表的阶级所处的地位之间，可能存在着距离；但这并没有使他不再将这种意识形态理论简单地解释为由一种既得利益所造成的欺骗，并对它进行冷嘲热讽式的批判。马克思确实不时地给出这种冷嘲热讽：“英国的托利党人曾长期认为，他们是热衷于王权、教会和旧日英国制度的美好之处，直到危急的关头才被迫承认，他们仅仅是热衷于地租。”[948]马克思还冷嘲热讽地将波旁王朝称为“不过是地主世袭权力的政治表现”，将奥尔良王朝称为“不过是资产阶级暴发户篡夺权力的政治表现”。但是，他同时指出，这种个人的政治忠诚也是同“旧日的记忆、个人的仇怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则”联系在一起的，简言之，并不“仅仅”是对社会物质利益的反映。[949]对小资产阶级的世界观，马克思提出类似的但不是冷嘲热讽式的解释：人们“不应该狭隘地认为，似乎小资产阶级原则上只是力求实现其自私的阶级利益。相反，它相信，保证它自身获得解放的那些特殊条件，同时也就是唯一能使现代社会得到挽救并使阶级斗争消除的一般条件”。[950]马克思论证，一般而言，思想是由社会条件决定的。尽管如此，但对过去思想的继承、思想家和他们思想最适合的那个阶级之间的劳动分工、复杂的个人动机，和认识会对社会发展产生重要影响的事实，所有这些都意味着，在社会阶级和意识形态之间不大可能存在一一对应的相关关系，也不存在简单的社会对思想的单向决定关系。
马克思在意识形式和意识形态之间做出区分，前者是最有利于一个阶级的利益的思想，后者是该阶级实际上接受的思想。他由此进一步拉开了在阶级和它的意识形态之间的距离。马克思相信，就维护他们自身权力和特权的意识形态而言，这并不是一个统治阶级能自然提出的问题，不管是封建主阶级对等级制的强调（证明社会不平等的合理性），还是资产阶级对工人和资本家处于平等地位的强调，即他们作为市场上的买主和卖主之间的平等（事实上否认他们之间存在任何实质性的社会不平等）。[951]
因此，马克思并不相信，生产者阶级能够很容易地获得一种表现他们自身利益的意识形态。例如，社会主义者和共产主义者也许是“无产阶级的理论家”，但马克思充分认识到，无产阶级并不必然拥有他们的理论观点。[952]确实，马克思甚至宣称，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”。统治阶级不仅拥有物质生产资料，而且拥有“精神生产资料”，因此“能够管理他们那个时代思想的生产和分配”。[953]作为结果，生产者阶级所形成的思想观念并不必同它自身的最大利益相一致。19世纪的法国农民求助于路易·波拿巴来恢复他们往昔的荣耀，他们所拥护的那种意识形态是建立在“偏见”和“幻想”、“同情”和“反感”、“信念”、“信条”和“原则”之上的，是农民在垂死挣扎中所产生的。[954]
类似地，马克思论证，无产阶级的意识并不会自动地表现它的真正利益。工人阶级在现代社会中所处的地位使它同所有其他阶级都处于矛盾之中，这使它具有形成一种革命的共产主义意识的潜力，即争取消灭阶级的意识。但是，这种潜在的意识后来被卢卡奇称为“从外部灌输的意识”，它并不必然是无产阶级在所有时间和地点上实际都会拥有的意识。[955]确实，马克思在1850年宣称，他“一向反对无产阶级的反复无常的意见”。[956]因此，他在工人阶级实际拥有的意识和它“应该”拥有的意识之间做出区分：“他们应当摒弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号‘废除工资制度’。”[957]
马克思指出，只有当资产阶级社会获得其最充分的发展，资本主义的生产力同它的生产关系之间的冲突导致一场新的危机时，工人阶级意识的这种潜在形式才能获得发展；这场危机源于生产领域，但却是在法律、政治、艺术、哲学，“简言之，在意识形态的形式”中通过斗争加以解决的。[958]
马克思论证，一个特定阶级的意识形态是由“物质利益和社会地位”决定的。[959]发达资本主义国家劳工运动的政纲在战术和战略上都是改良主义的。从中可以推断出，工人阶级未能形成一种共产主义的意识，也未能进行消灭阶级的斗争，这要么是由其物质利益，要么是由其社会地位造成的。当然，改良主义的回答是，劳工运动的意识是最有利于他们自身利益的，因此，在工人阶级的利益和它所接受的政纲之间并不存在任何真正的分歧。
革命论者对这一问题的回答是，改良主义政纲并不是最有利于工人阶级利益的。因此，工人阶级社会地位的某些方面必然是在阻止他们形成某种意识，即他们自身的利益会使他们形成的意识。可以将阻止工人阶级形成一种革命意识的候选因素分成两大类：即工人阶级内部的分裂（诸如劳工贵族所享有的特权；男性在家庭中所享有的权力和地位；分享在对第三世界的剥削中获得的利益），以及由居于统治地位的统治阶级意识形态所产生的不良影响（掩盖资本主义剥削的真正本质的商品拜物教；鼓励阶级之间联合的民族主义；资产阶级和国家所掌握的大众传媒的影响力；由政治民主产生的平等假象，其中资本家和工人拥有平等的投票权利；工厂所有者进行家长制管理的权力，等等）。作为对工人确实拥有的那种意识的解释，而不是作为对工人并不拥有革命论者认为他们应该拥有的那种意识形式这一假命题的答案，这些论点是有用的。这种观点所面临的问题并不是解释工人阶级的意识是如何形成的历史问题，而是如何克服这种意识的政治问题；正是工人阶级意识存在的问题使革命群体作为少数宣传鼓动派处于劳工运动的边缘地位，他们试图用“正确”思想的力量来反对工人阶级所处社会地位产生的意识。
“统治阶级的思想是占统治地位的思想”，阿尔都塞将这一命题用作功能解释，以此来解释统治阶级是如何维持其统治地位的。阿尔都塞论证，社会生产关系的再生产不仅是由发挥镇压功能的法律—政治国家机构，而且更重要地是由意识形态国家机构实现的：即教育、家庭、政党、工会，等等。在维系阶级社会的长期存在上，意识形态起到了关键作用：“没有对国家意识形态机构的控制权，是没有哪个阶级能够长期掌握国家政权的。”[960]对阶级关系再生产的这种“霸权”解释存在的问题是，它事实上只是变换说法提出了要回答的问题，因为生产者为什么会接受统治阶级的思想恰恰是首先要回答的问题。对统治阶级试图实现其霸权的机制的描述，本身并不构成对这种机制为什么会取得成功的解释。
进一步的问题是，生产者阶级的成员在多大程度上接受了统治阶级的思想。例如，19世纪和20世纪早期的工人阶级事实上接受了资产阶级有关自由市场、个人主义的意识形态了吗？工人阶级也许并没有形成马克思希望他们形成的那种共产主义意识，但在导致大规模社会变迁的发生上，工人阶级的集体斗争确实发挥了作用。因此，居于“统治”地位的意识形态并不仅仅是自上而下强加的。它会遭遇到斗争、抵制和讨价还价。这个问题在前工业社会表现得尤为明显，其中，国家所发挥的社会作用有限和大众传媒机构的缺乏，使统治阶级在宣传他们的意识形态上尤为困难。封建阶级关系的持续存在，也许并不是任何意识形态具有霸权地位的结果，而是农民在“单调的经济必然性的支配下”，主要关注于勉强谋得生计，以及他们被孤立在地方共同体中与外界隔绝共同造成的。与外界隔绝阻止他们形成一个具有全国规模的“自为”的阶级，能够团结起来反对共同的敌人。在阶级斗争中，农民的胜利因而是地方性的和零碎的，而不是全国范围反抗的结果，只有中央政府的腐败和苛捐杂税才可能引发全国规模的联合和反抗。[961]因此，统治阶级努力维系它统治地位的事实，本身并不意味着它的意识形态能够获得大多数人的积极支持。
意识形态的歪曲认识
到目前为止，我们一直是在一种松散的意义上使用“意识形态”一词，意思是指有关社会性质的一揽子思想和假设。列宁是以这种方式使用该词的，他指出，“唯一的选择要么是资产阶级的，要么是无产阶级的意识形态”。不过，其他马克思主义者却是在一种更具体的意义上使用该词。例如，拉瑞恩论证，意识形态并不仅仅是一个特定阶级的意识，而且是一套能够产生特定影响的思想体系，它能够发挥掩饰社会矛盾的功能，由此服务于统治阶级的利益。因此，意识形态只是包括社会上层建筑的一个部分，例如，能够将它同一个时代的“自由精神生产”区别开来。两者都是以生产力和生产关系为基础，但思想是由社会决定的事实本身并不足以将它界定为意识形态的。马克思宣称，所有思想，包括他自己的都是由社会决定的：“革命思想在特定时期的存在是以革命阶级的存在为前提的。”[962]在其他地方，对革命思想产生的社会决定性，马克思给出了一种较为松散的界定。就其存在而言，这种思想并不是以一个革命阶级的存在为前提的，但它确实依靠这样一个阶级来产生某种功效。（这大概就是马克思自己的革命思想为什么在发达资本主义国家产生如此小的影响的原因所在。）共产主义乌托邦的思想可以一再地产生，但如果没有生产力的充分发展和与之相应的革命阶级的发展，这种思想是不会产生任何实际影响的。即便如此，那些较早期的共产主义设想也不是脱离社会而产生的。它们是资本主义的产物，那时无产阶级尚处于发展的幼年期，对哲学家而言，他们只是一个受苦最深的阶级，而不是作为革命主体而存在的阶级。[963]因此，马克思论证，特定思想的产生和它们所能发挥的历史作用都是由社会决定的。
那些在一种具体的批判意义上使用意识形态一词的马克思主义者论证，作为意识形态的思想不仅是由社会决定的，而且它们也是一种对世界的不充分的、偏颇的或歪曲的认识。保罗·赫斯特否定这种将意识形态视为一种“错误的意识”的观点：“意识形态并不是虚假的……因为任何能够产生影响的东西怎么可能会是假的呢？难道有可能说黑布丁或压路机是假的吗？”[964]不过，某些事物确实发挥影响的事实并不意味着它不可能是假的。中世纪反犹太的意识形态坚持认为，黑死病是由犹太人在井里下毒引起的，这种说法肯定会产生影响（导致对犹太人的攻击），但是它仍然可能是假的。不像压路机和黑布丁，意识形态一般是对社会的性质所做的判断。除非我们接受相对主义的立场，认为所有这些判断都是同等有效的，否则的话，还是有可能在它们之间做出区分的。可以肯定，对一种思想是否正确的评估是历史解释的内在组成部分，就瘟疫是否是由犹太人在井里下毒引起的而言，我们如何解释这种认识，在很大程度上首先要取决于我们是否相信犹太人真的在井里下了毒。
但是，错误或不充分本身并不足以将一种思想界定为意识形态的，因为科学史在很大程度上就是试错的历史。因此，当一种错误是由社会所造成，尤其是当它服务于统治阶级的目标时，马克思主义者才将它视为是意识形态的。事实上，我们是否将“意识形态”标签仅限于指代那些错误的或发挥有利于统治阶级功能的思想，这大体上是一种语义学的问题。[965]如果我们以这种方式使用该词的话，那么我们就需要其他词汇来指代那些既不是错误的，也不是服务于统治阶级利益的思想。在广义的对社会和政治的性质所做的一般判断上，意识形态可以被划分为四类：
（a）传统的居于统治地位的意识形态。它是对现实的不充分解释和维护统治阶级利益的。中世纪的一种论断是它的典型例证，即封建制度是神圣意旨的组成部分，其中各种社会集团构成一种相互依赖的等级体系。
（b）对现实做了不充分的说明，但却是同统治阶级的利益相对立的颠覆性的意识形态。一个典型例证是激进的宗教运动。托马斯·蒙泽（Thomas Munzer）相信，上帝的选民应该通过杀死不敬神的人，包括教士和诸侯来为太平盛世做准备。这在16世纪的德国很难说是一种服务于统治阶级统治的力量，但是它肯定不是一种对社会现实的完全充分的说明。
（c）对现实做了充分的说明，但却是反对统治阶级利益的颠覆性的意识形态。托洛茨基的“持续革命”理论正确地预见到，俄国革命不是由资产阶级所领导，或仅局限于资产阶级的目标。这能够被视为一个例证。
（d）后革命意识形态是对现实的充分描述，而且服务于新统治阶级的利益，例如在无产阶级革命之后的马克思主义的、科学的社会主义。由于无产阶级革命迄今尚未能以马克思所预见到的形式建立社会主义，所以我们必须将“实际存在”的社会主义社会的官方意识形态包括在（1）类型中，即对现实做了不充分说明，但却是服务于统治阶级利益的。苏联官僚对它自身构成一个阶级的否定是这方面的典型例证。
马克思主义对意识形态的解释倾向于强调意识形态，尤其是那些服务于统治阶级利益的思想在科学方面的缺陷。《德意志意识形态》的副标题是“对现代德国哲学的批判”，《资本论》的副标题是“政治经济学批判”。在这两部著作中，通过对各种思想体系存在缺陷的批判，马克思阐释了他自己对社会现实的观点。在前一部著作中，马克思关注的是由哲学家们明确阐释的思想；在后一部著作中，他同时关注一些含蓄的假设，对那些参与生产过程的主体而言，它们是不言而喻的“常识”。在《德意志意识形态》中，马克思强调的是由意识形态所造成的颠倒性歪曲认识：“在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的”；在《资本论》中，他更多关注的是在错误的外部表象和内在实质（或本质）之间的区别，而科学使我们能够理解其本质。[966]不过，值得注意的是马克思在两部著作中对意识形态分析的连续性。
在《德意志意识形态》中，马克思强调的是黑格尔对现实的颠倒性歪曲认识。保守的黑格尔派和激进的青年黑格尔派都将人类存在归结为意识。根据青年黑格尔派的观点，“人们之间的关系、他们的所有作为……都是意识的产物”。对黑格尔而言，意识是将社会联系在一起的纽带；对青年黑格尔派而言，它们是束缚人性的桎梏，这些桎梏只有通过意识的改变才能打破。因此，青年黑格尔派批判由受压抑的人性所产生的观念和思想，而不是批判造成这些观念和思想的条件。马克思论证，这是对现实头脚倒置的认识；不是思想构成社会的基础，而是社会关系构成政治和思想的基础。黑格尔派忘记了思想是特定社会中现实的人的产物，由此将思想描述为独立存在的实体；人脑的创造物被视为某种不同于和独立于它的创造者的东西。[967]正如原始部落的拜物教赋予无生命物体以力量一样，在宗教和哲学中，“人脑的产物表现为赋有生命的，彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西”。马克思将这种拜物教观念应用于对资本主义商品生产的研究中：“正像人在宗教中受他自己头脑的产物的支配一样，人在资本主义生产中受他自己双手的产物的支配。”因此，资本主义是作为商品之间的关系出现的，但事实上，这些商品只不过是人类劳动和社会关系的产物。[968]
因此，意识形态是对现实的颠倒性认识，在这样做时，它就将人脑和人手的产物实体化为独立存在的被崇拜的客体。构成人类历史经验基础的那些具体的社会关系由此变成“理念”的、“国家”的或“商品”的属性。[969]不过，问题仍然是，哲学家、经济学家和生产过程的主体为什么会产生或接受这种对现实的颠倒性歪曲认识。马克思的回答是，歪曲并非是人类愚蠢的产物，而是源于这样一个事实，即现实本身是以歪曲的形式出现。意识形态是对人类状况的一种“反映”，但却是对社会关系的错误外部表象的反映，而不是对它们内在本质的反映，例如，对特定阶级的统治只不过是特定思想统治这种外部表象的反映。类似地，在他对政治经济学的批判中，马克思论证，“庸俗经济学”专注于表象领域，而不是要揭示它们内在的规律，这些规律能够支配和解释那些表象：
庸俗经济学所做的事情，实际上不过是对于局限在资产阶级生产关系中的当事人的观念，教条地加以解释、系统化和辩护。因此，毫不奇怪，庸俗经济学对于各种经济关系的异化的表现形式感到很自在……但如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了。[970]
因此，意识形态是对世界的一种“幻想的反映”，而不是一种正确的反映。掩盖社会关系的真正本质正是统治阶级意识形态的任务所在，即掩盖它们是人类的产物，因而能够反映人类变化的事实。由此可见，所有统治阶级都试图不仅是在现实中，而且是在思想领域将他们所处的社会关系永恒化。[971]例如，通过将他们的统治描述为是由上帝神授的，封建社会的意识形态使封建社会关系合法化。[972]通过将资本主义描述为是“神圣不可侵犯的自然规律”的表现，现代政治经济学将资本主义社会关系永恒化：“正如神学家将不是他们自己的各种宗教都描述为是人的创造物一样，经济学家将资本主义制度描述为自然的，而将其他社会制度描述为‘人为的’。因为资本主义社会关系被视为是自然的，因而是永恒的，所以作为历史的变迁的时代已经结束。”[973]以此方式，借助某些更为广泛的抽象概念，诸如圣意、人性（如果他们是悲观主义的）、人类理性（如果他们是乐观主义的）或民族利益来实现社会关系的和谐，居于统治地位的意识形态试图减少阶级冲突。
马克思强调意识形态是一种错误的认识和一个时代的“常识”，阿尔都塞的意识形态理论对此做了发展。正如我们上文提到的，就试图解释阶级关系为什么会被再生产而言，阿尔都塞对意识形态的解释存在一些问题。尽管如此，但就意识形态是如何发挥作用的而言，阿尔都塞的解释还是有很多东西可以为历史学家所借鉴的。首先，意识形态并不仅仅是一个抽象的思想体系，而且还是一揽子物质行为、实践和仪式。例如，清教的意识形态不仅体现在加尔文或威廉·帕金斯（William Perkins）的著作中，而且也是“活生生地存在于”清教徒的行为中：布道、家庭崇拜、遵守安息日的惯例、否定传统的体育运动，等等。其次，意识形态并不仅仅是对社会关系的被动反映。意识形态是一种积极的过程，会产生它自己的结果：人类意识的形成。意识形态塑造作为主体的具体个人。正是通过意识形态，个人获得他们的社会认同（例如，作为新教徒的英国人）和认知他们在社会结构中的地位。不过，对那些通过亲身经历体验到它的人而言，尽管意识形态是一种“活生生的现实”，但它却并不是对现实的充分描述，因而是一种虚构的关系，即个人对他们实际存在状况的错误认识。[974]
正是因为意识形态是对社会关系的不充分描述，所以对马克思主义者而言，它不可能提供理解一个时代的钥匙：“在日常生活中任何一个小店主都能精明地判别某人的假貌和真相，然而我们的历史编纂学却还没有获得这种平凡的认识，不论每一时代关于自己说了些什么和想象了些什么，它都一概相信。”[975]像迪尔凯姆、弗洛伊德和帕累托一样，马克思“不是根据那些参与它的人的观念，而是根据未被意识察觉到的、更深层次的因果关系来解释社会生活的”。[976]温奇反对这种方法，他论证，必须根据那些为观察者和被观察者所熟悉的观念来对社会做出解释。哲学的任务就是要比较各种不同思维方式理解世界的方式，但将任何一种特定的解释形式奉为理解现实的钥匙则不是哲学的任务：“颁发特许状给科学、宗教或别的什么并不是它的任务所在。”[977]
很难想象哪种历史学能够遵守这些训诫。例如，对现代早期英格兰巫术罪行的指控。对这种指控，我们的解释直接取决于下述评价，即女巫是否确实存在和她们是否造成了那些指控她们的后果。如果我们授予科学以特许状，并假设女巫并不拥有某种魔力的话，那么我们就能够自由地提出其他理由来解释人们为什么会做出这种指控。其中的一种社会解释认为，对巫术的指控源于某些焦虑，它们是由主张共同体进行施舍的观点和主张个人积累的观点之间的对立引发的，这种对立导致那些拒绝进行施舍的人感受到来自那些被拒绝施以帮助的人的敌意。[978]这种解释援引了一些不为被观察者所熟悉的观念（无意识等），而且宣称在理解现实上，他们比那些对巫术做出指控的人更胜一筹。我们是否接受这种对巫术的独特解释并不重要。它只是表明，有关巫术的历史解释以假设巫术对现实的解释是不充分的为前提。如果我们拒绝做出这样一种评价的话，那么我们就不可能超越我们最初的认识，即人们之所以对巫术做出指控，是因为他们信奉女巫。在这种意义上，马克思主义部分代表了19世纪和20世纪早期社会科学所取得的成就，它不仅将思想视为是历史解释，而且认为也需要对思想本身做出社会方面的解释。
社会解释、功能解释和意识形态：新教的例子
在某种意义上，马克思对意识形态提出了一种功能解释：“所有时代创造的思想体系都是将它们所从中产生的那个时代的需要作为它们的真实内容。”功能解释是这样一种解释，其中“某种行为或社会制度的结果是那种行为的原因的基本组成部分”。换句话说，“在试图解释一种社会现象时，考察它的后果通常是一种好的方法”。斯廷施孔布宣称，可以根据它对现行生产关系所发挥的有益作用来对意识形态做出功能解释：“这种方法可以用一句著名的话来加以总结，即‘统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想’”。[979]无疑，可以根据它所发挥的有益作用，来解释统治阶级为什么会接受特定的意识形态，即它要么是有益于加强统治阶级自身内部的凝聚力，要么是有益于维系它对其他阶级的统治地位。例如，马克思论证，宗教有助于使统治阶级的特权合法化和维系不平等的社会制度。[980]但就大多数功能解释而言，这种论断仅仅是重新提出我们正努力要回答的问题，即宗教为什么能够如此有效地履行维系社会不平等的功能（假设它确实有这种功能）？尤其是，被统治者为什么会接受一种有益于他们的统治者，而不利于他们自己的意识形态呢？
在其他地方，根据它对穷人和无权者的慰藉作用，马克思对宗教为什么会有吸引力做出了解释。再次地，马克思提供了一种功能解释：生产者之所以接受某种特定的意识形态，是因为它发挥了有益的功能，即安慰他们将因为在这个世界遭受的痛苦而在来世获得回报。在这些例子中，功能解释是合法的，因为人们的意图被确定为在其中起作用的机制，用于解释人们为什么会接受那些将对他们产生有益结果的思想。这并不必然意味着，人们会有意识地坐下来对不同思想体系所发挥的有益功能进行评估。事实恰恰相反，人们将接受那些他们的社会地位促使他们接受的思想。[981]
但如果这是事实的话，我们就不可能宣称，宗教之所以存在是为了巩固现存的社会关系，不管这在多大程度上就是统治阶级的意图（有意识的或无意识的）。宗教的消极影响是它对穷人的慰藉作用的一种非预期性结果。这种非预期性结果构成了支持功能解释论据的缺陷所在，功能解释假设，因为x总是伴随着y，所以x之所以发生是为了导致y发生。如果援引人们的意图能够使功能解释合法化的话，那么非预期性结果必然会使功能解释面临严重质疑。
在对意识形态做功能解释中存在的问题明显表现在科恩对清教兴起所做的解释中：
新教之所以兴起是因为它是一种适合于激励资本主义企业发展和强化劳动纪律的宗教……当马克思指出，“新教几乎把所有传统的假日都变成了工作日，光是这一点，它在资本的产生上就起了重要作用”时，他不仅仅是赋予这种新宗教以某种功效，而且还根据它所发挥的功效对它的兴起提出了一种（部分）解释。[982]
让我们暂时假设，在新教和资本主义兴起之间存在着某种因果关系。[983]历史学家和社会科学家是如何认识这种关系的？他们对功能解释有效性的说明会产生什么样的影响？
马克思主义经典作家对新教的解释是，新的宗教，尤其是它的加尔文教分支是伴随着资本主义兴起而产生的经济和社会变迁的结果：“加尔文的信条正适合当时资产阶级中最果敢大胆分子的要求。他的宿命论的学说，从宗教的角度反映了这样一件事实：在竞争的商业世界，成功或失败并不取决于一个人的活动或才智，而取决于他不能控制的各种情况。”在一个经济革命的时代，新兴的资产阶级接受了一种意识形态，这种意识形态不仅反映了它的社会地位，而且会转而积极增进它的经济和政治利益。[984]
在对英国清教的解释中，克里斯托弗·希尔强调了社会和意识形态之间的这种互动。希尔充分认识到，宗教不仅是一种社会的合理化，它发挥着掩盖既得利益的作用，而且作为一种思想体系，清教还包括在精神上进行深刻质询的内容，同时也是支配人们去杀人和被杀的各种原则。但是，为了解释这种思想体系为什么会有吸引力，我们仍然需要确定它的社会根源：“要理解清教，我们就必须理解虔诚的手工工匠、自耕农、乡绅和牧师以及他们妻子的需求、希望、恐惧和渴望，他们是清教教义的支持者……它似乎指出了通向天国之路，因为它有助于人们在尘世生活。”早期对清教的研究倾向于关注它的社会和经济教义，诸如对高利贷禁令的稍微放宽。像韦伯一样，希尔论证，清教徒更多地关注于灵魂的拯救，而不是较低的利率。正是清教神学的基本内容，而不是它居于次要地位的经济教义，构成他在《社会和清教》中分析的中心内容。例如，清教徒坚持遵守星期日作为休息日的惯例，这可以被视为是非理性的《圣经》崇拜，正如由如下激烈争论所表明的那样，即有关是星期六还是星期日应作为安息日予以保留的争论。然而，《圣经》几个世纪以来都被人们毫不质疑地加以解读，并被视为是重要的：“《圣经》是一部内涵丰富的大书，其中不同时代的人们在不同背景下会有不同的解读。”根据自耕农、手工工匠和商人的需求，希尔解释了人们新的关注点的出现，他们关注于遵守每周休息的惯例，这些“勤奋工作的人”构成了清教的骨干力量。在遵守安息日惯例中，这个中间阶级发现了一种有吸引力的教义，它有助于取消中世纪社会存在的许多不规范的工作惯例，这种不规范的惯例包括许多圣徒节日。1561年在日内瓦，由于有违上帝的意旨，学徒传统的周三假期被取消；17世纪晚期，一位英国经济学家计算出每个节日要花费国家五万英镑的支出。不过，清教并不仅仅是对资本主义兴起的“反映”。它也是一种积极的力量，能够加速从一种社会向另一种社会的过渡，在前一种社会中劳动被视为对人类的诅咒，而在后一种社会中献身于天职是颂扬上帝的一种手段；在这种社会中，贫穷不再被视为虔诚，而被视为是邪恶的表现；在这种社会中，贪婪的恶行已经变成勤俭的美德，不加区别地进行施舍已经被针对“值得帮助的穷人”的施舍所取代。[985]
当然，我们能够对希尔的观点提出反对意见，他认为，遵守安息日惯例仅仅是新教对天主教会“迷信”更广泛攻击的一部分，天主教会的仪式和对圣徒的信仰妨碍了个人信仰者对上帝的信奉。但即使这是事实的话，我们仍然需要回答如下问题，即需要解释一个时代的信仰为什么会变成另一个时代的迷信。不可能加以反驳的是，希尔的论点意味着，清教只对资产阶级这一中间阶级具有吸引力。希尔论证，清教对个人内心信仰的坚持，能够为抵制各种形式的传统权威提供合理性辩护，它也可能对苏格兰或匈牙利造反的乡绅，或荷兰城镇较下层阶级具有吸引力。[986]正如在20世纪的中国，马克思主义在不同时间分别成为革命知识分子、城市工人阶级、农民、民族主义者的意识形态，并最终成为使共产党统治合法化的手段一样，新教也能够执行许多功能和吸引到不同的阶级。它有可能成为知识分子和乡绅的“政治宗教”，也可能成为自耕农和商人的社会宗教。它能够允诺提供社会秩序和纪律，也能够成为激进的个人主义的基础。[987]
就我们的研究目标而言，重要的是，希尔的论证逻辑是有效的；勤奋的、处于中间地位的人群之所以接受清教，是因为它有利于他们，适合于他们的利益和社会地位。希尔分析的缺陷不是在方法论上，而是在经验上。他的失败之处在于对“中间类型”人群的模糊界定，这个群体有它自身的内部利益分歧。事实上，尽管希尔自己的意图是好的，但他的分析似乎揭示，清教对乡绅、普通律师和富裕商人具有吸引力，而遵守安息日惯例肯定是由地方官和市政机构强加给中间类型人群的。希尔对清教的解释在经验上是否有效，并不是我们这里所关注的。它只是提供给我们一个经典例证，即就一种特定的意识形态对一个特定的社会群体具有吸引力给出社会解释的例证。如果这是一个科恩所赞同的论点，那么它以功能形式加以表述（即根据它的功效来对新教做出解释），并不会有所助益。因为事实上，它只是一种从目的方面给出的论证（即在他们的社会地位和利益的制约下，人们接受某些思想）。
在新教和资本主义的关系上，韦伯的分析通常被视为是与马克思的分析相对立的，但事实上，两者的差别并没有那么大。[988]韦伯论证，由于强调勤俭、努力工作和献身于自己的天职，新教在形成一种理性的、资本主义的积累精神上发挥了关键作用。加尔文教是否确实促进了一种无限积累精神的形成，并不是我们这里所关注的。重要的是，韦伯强调，资本主义精神是宗教改革运动的一种未预期到的，甚至是它不希望发生的结果。相比中世纪晚期主张追求财富的神学，加尔文教的禁欲主义实际上并不开明。韦伯认为，加尔文教的宿命论教义产生了个人对在来世能否获得拯救的焦虑，这种焦虑必须由在现世的行为予以克服。因此，加尔文教对懒惰的谴责倾向于鼓励个人进行资本积累，但这种功效是加尔文教本身所反对的。[989]
韦伯的文章并不是在记叙资本主义兴起的历史，需要在他更宏大目标的背景下予以解读，他是要追溯宗教对经济变迁的影响。不过，这种目标也意味着，韦伯很少会去关注清教为什么会具有吸引力和它本身受经济和社会变迁影响的程度等问题。事实上，韦伯简单地假设，清教是在中间阶级中存在的；小资产阶级和农场主强调勤俭和有节制的家庭生活，这与贵族家庭的炫耀性消费形成了鲜明的对比。[990]问题是，没有对清教为什么会和对谁具有吸引力的分析，韦伯的解释就会陷入一种循环论证：清教徒的行为是对他们焦虑感的反应，但他们的焦虑本身又是由清教的宿命论教义所引起的。[991]问题仍然是，特定的群体为什么首先会接受这种教义，马克思主义至少对这个问题提供了一种答案。像马克思一样，韦伯相信，新教激励了资本主义的兴起，但他将这视为是新教神学的一种未预期到的结果。因此，这些结果不可能作为对清教的一种解释，因为它们并未提供在其中起作用的反馈机制，由此a促使b发生的倾向就保证a是首先存在的。
弗洛姆（Fromm）和沃尔泽对新教提供了一种解释，这种解释在许多方面是将马克思主义和韦伯的解释进行了综合。弗洛姆同意韦伯的观点，即清教是对一种焦虑、忧虑和困惑状况的反应，但他同时论证，导致这种个人不安全感产生的原因，必须在现代早期的社会变迁中，尤其是在资本主义的兴起、商业和竞争中去寻找，伴随它们而来的既有危险，也有机遇。新宗教提供了解决办法，它们使个人能够应付这些焦虑，否则的话焦虑就是无法忍受的，但对弗洛姆就像对韦伯一样，这实际上是对变革时代的一种保守反应。但是，由新的宗教所激励的行为方式，却产生了激励资本主义进一步发展这种自相矛盾的结果。像马克思主义者一样，弗洛姆探求新教的社会根源，同时像韦伯一样，他也强调新教所产生的非预期性的结果。[992]
这些历史解释中的哪一个是同科恩对新教的功能解释相一致的，很难做出判定。如果像韦伯或弗洛姆一样，他也将新教对资本主义的激励作用视为一种未预期到的结果，那么他就不可能援引功能解释，因为未预期到的结果并没有提供在其中发挥作用的机制，由此导致新教的出现。如果科恩相信，在宗教改革之前，资本主义并不会获得发展的话，那么他就必须确定导致新教产生的机制，因为它将对资本主义的未来发展发挥有利的功能。但他并未尝试这样做。最后，科恩可能接受了经典马克思主义的立场，认为伴随着资本主义开始发展，作为最适合他们利益的观点，新兴的资产阶级接受了新教。这是一种从意图角度给出的论证，它在逻辑上是有效的，但用功能术语来表述却并无助益。援引人们的意图并不能证明功能解释是错误的，但是却能使它变得完全不必要。
结论
马克思有关人类意识是由社会决定的命题，也许是他的历史唯物主义中争议最少的命题。思想随着社会的变化而变化，现在已经成为历史学和社会科学中的常识性认识。只有根据那个时代的社会结构，才能对意识形态的变化和这种变化所产生的影响做出充分的解释。但这并不意味着，思想仅仅是对他们所处时代的被动反映。意识形态是积极的历史力量，既能产生预期到的，也能产生未预期到的结果。如果我们强调，这种解释是援引人类意图作为将原因和功能结果联系在一起的机制的话，那么社会对意识的决定作用可以用功能形式予以表述（一种意识形态之所以具有吸引力，是因为它有益于特定的社会群体）。如果意识形态的影响并不是所预期的，就像宗教对穷人的慰藉作用一样，那么功能解释就不是合法的，即使当意识形态能够被证明对现行的生产关系发挥了功能作用时也是如此。我们可以不赞同马克思主义对特定意识形态为什么会具有吸引力的解释，诸如希尔对清教的分析，但我们的任务仍然是根据那个时代的社会结构对思想的产生和影响做出解释。例如，将清教视为“一种顽固存在的宗教现象”，是由于“偏好和选择”而被人们所接受，这是不充分的；尤其是在这样一个时期，那时宗教并不是作为一种“私人领域”而存在，已经同那个时代的社会、政治和文化领域相分离。[993]当然，社会解释是概率性的；希尔的论点并不意味着，所有中间阶级的成员都认为清教是有吸引力的，或所有那些为清教所吸引的人都是中间阶级的成员。不过，他们提醒我们，历史研究是对因果关系的研究，在解释一个时代的意识形态时，我们不可能仅仅接受那个时代对它自己的看法。至少在这种假设中，马克思的历史方法已经成为现代社会科学的一个组成部分。
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