五 “数千年未有之变局”：近代中国社会的深刻巨变

    自1840年中英鸦片战争爆发到1949年南京国民党政权覆亡的近代百年，历经清王朝晚期、中华民国临时政府时期、北洋军阀时期和南京国民政府时期，中国社会历经从传统到现代、从封闭到开放、从一统到割据、从稳定到动荡，再到走向新的统一与稳定，发生了沉沦与上升交织的巨大而深刻的变化。在短短的百年间，近代中国社会的巨变，催生了近代时期中华民族精神的转换与发展。

    （一）现代性成长：从传统到现代的转型

    近代中国社会的巨变，不再是以往王朝鼎革式的、传统社会内部的周期性振荡，而是走出中世纪、迈向现代化的现代性变革，是从传统社会到现代社会的全方位转型。这的确是前所未有的社会大变革。

    “现代社会”是源自西方的概念，对其含义学术文献中有着不同的解释。有的学者将“现代社会”等同于资本主义社会，如西方通常将工业化以来的资本主义社会称为现代社会，马克思、恩格斯在许多场合下都把“现代社会”等同于资本主义社会；有的学者强调“现代社会”的实质是工业社会，或称是以工业发展为标志，经济、政治、科学技术、文化生活高度发达的社会，[137]或说是工业文明造就的社会状态等；[138]有的学者强调“现代社会”是以商品经济为基础的社会；有的学者将城市社区称为现代社会；有的学者强调了人格平等这一属性，指出现代社会主要是指在人格方面的平等，在现代社会任何管理者无权要求被管理者在人身方面依附于他，建立起一种类似于封建社会中的君臣父子之类的人身依附关系；[139]有的学者认为“现代社会”是指马克思三大社会形态理论中的第二大形态，指出生产工具发展的三大阶段（手工工具、机械化工具和自动化工具）决定了交换关系发展的三大阶段——自然经济、市场经济和自由交换经济，而以交换关系决定的社会基本活动方式为标准，可以把人类社会划分为依次更替的传统社会、现代社会和未来社会三大形态；等等。根据这些说法，现代社会是与工业化、市场经济的、资本主义、民主化、福利主义、城市化、多元化、个性解放等属性相联系的一种社会形态，而传统社会是相对于现代社会而言的，以家庭控制为基础和基本运作机制的伦理社会，其基本属性是农业性、自然经济、官僚权威、缺乏社会福利、乡村性、机械团结的、信仰性思维、一元化等。

    对进入近代之前的传统社会、前现代社会，中国共产党人、各界前贤和专家学者们作了不尽一致的归纳、概括与分析。毛泽东在《中国革命和中国共产党》一文中指出，自从1840年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建社会，在此之前，“中国过去三千年来的社会是封建社会”。在封建时代，“自给自足的自然经济占主要地位。农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品。地主和贵族对于从农民剥削来的地租，主要地是自己享用，而不是用于交换。那时虽有交换发展，但是在整个经济中不起决定的作用”。“封建的统治阶级——地主、贵族和皇帝，拥有最大部分的土地，而农民则很少土地，或者完全没有土地。”“地主阶级的国家又强迫农民交纳贡税，并强迫农民从事无偿的劳役。”“保护这种封建剥削制度的权力机关，是地主阶级的封建国家”，“农民被束缚于封建制度之下，没有人身的自由。地主对农民有任意打骂甚至处死之权，农民是没有任何政治权利的”。“皇帝有至高无上的权力，在各地方分设官职以掌兵、刑、钱、谷等事，并依靠地主绅士作为全部封建统治的基础。”“封建社会的主要矛盾，是农民阶级和地主阶级的矛盾。”[140]文化保守主义者梁漱溟等人对中国传统社会的认识与以毛泽东为代表的中国共产党人有所不同。毛泽东强调中国社会是一个阶级社会，阶级和阶级斗争是其核心问题，农民阶级与地主阶级的矛盾是主要矛盾，而梁漱溟认为中国传统社会不是阶级社会，没有阶级区分，只有职业分立，没有阶级对立，而讲伦理情谊，是“伦理本位、职业分立”，社会构造非常巧妙，没有垄断，士农工商，各有前途，机会均等。尽管他们在阶级观点、在革命与改良的选择上有很大区别，不过他们对中国国情的认识却很相近，即他们都看到了中国是一个人口众多的农业国家，而且处于四分五裂的状态之下。金耀基在《传统与现代》一书中除了阐述传统社会的农耕文化这一基本属性外，还强调了家属社会这一特点。他指出，家就是中国社会基本结构的单位，包括了今日先进社会的一切功能。与西方社会相较，中国社会最大的特色是以家族为社会的活动中心。在传统的中国，可以说是除了家族活动之外，就没有社会生活。而且这种家族意识，不断向外膨胀，几乎使得所有的人际关系，都是家族化。因为中国人的一切生活，例如政治、经济、宗教等都在家族中进行。传统中国的家，就正是具了这样复杂功能的一个社群。传统的自给自足的农业经济，使得经济事务必然地被包括在家庭的事务范围之内。法本来是处理政治事务的，传统的家庭中却有家法，作为解决纠纷的依据。祖先崇拜，是中国的宗教，也是在家庭中进行。在现代社会中，由许多专门团体负责的事务，都纳入家庭中。所以中国人多参与家族中的事务而少有参与社会事务，对政治等公共事务比较少关心的原因就在这里。

    历史学家、社会学家们纷纷以“社会转型”的范畴来说明从传统社会到现代社会的转换。如陆学艺、景天魁在《转型中的中国社会》（黑龙江人民出版社，1994）一书中提出社会转型“指中国社会从传统社会向现代社会、从农业社会向工业社会、从封闭性社会向开放性社会的社会变迁和发展”。[141]吴忠民认为社会转型是指由传统社会向现代社会的过渡、结构性变动和整体性变迁，它主要包括五个方面的内容：一是由农业社会向工业社会转化，二是由乡村社会向城市社会转化，三是由封闭半封闭社会向开放社会转化，四是由分化不明显的社会向高度分化的社会转化，五是由宗教准宗教社会向世俗社会转化。[142]

    从传统到现代的变革是一种整体的、全面的、立体的社会结构变迁。近代中国从传统社会向现代“新社会”转型的过程，是近代中国走向现代化，或者说资本主义化、新民主主义化的过程。这种从传统农业社会到现代工业社会的、全方位的、深刻而巨大的社会变迁包括如下几个方面。

    （1）从小农经济、自然经济结构到半资本主义半封建的二元化、混合型经济结构的经济转型。经济转型是从传统到现代的社会变革的基础。鸦片战争后，中国社会在外来势力强行介入后出现了全新的经济因素，这就是足以动摇封建社会根基的新的生产方式——机器生产和近代工业，同时也诞生了新的社会阶级，即资产阶级和无产阶级。中国传统社会中小农业和家庭手工业相结合的以自给自足为基本特征的自然经济开始解体，转变为外国资本主义、中国新生的民族资本主义与传统自然经济并存的混合型经济结构，而中国资本主义经济的诞生与发展代表了近代中国社会的发展方向。

    （2）从君主专制到追求君主立宪、民主共和，追求政治现代化，进而追求新民主主义政治、人民民主专政的政治转型。近代以来，在外部侵略与内部起义的双重冲击下，清王朝的统治权力受到削弱，主权受到分割，大一统的权力体系受到地方势力的挑战。1898年戊戌维新运动试图推进从君主专制到“君民共主”、君主立宪的政治改革，对封建皇权进行了冲击。1911年辛亥革命最终推翻了两千多年的封建帝制，使中国告别了皇权，也使民主共和的观念深入人心。

    （3）从思想专制到思想解放，从封建主义到资产阶级民主主义，从“三纲五常”、宗法观念到自由、平等、博爱、民主、科学，从旧道德到新道德等的思想文化转型。科学及个性解放的观念也不断地冲击着封建意识，其中出现了几次大的思想解放潮流，而尤以新文化运动为最。新文化运动集中展现了对旧社会、旧制度的批判，对新思想、新文化的发扬与传播。其间，思想文化大家们翻译引介、著书立说、各抒己见、百家争鸣，他们所取得的思想、学术、艺术成就都达到了一个高峰，至今仍可为知识分子的楷模。其实在新文化运动前，在晚清时期，封建专制文化已岌岌可危，出现了中国第一批海外留学生，出现了大量的介绍西方思想文化的翻译书籍，成立了新式的学堂，废除科举制度等。如果说在旧民主主义革命时期思想启蒙和文化传播主要集中在社会上层和知识分子阶层的话，那么到20世纪40年代初毛泽东的《新民主主义论》和《在延安文艺座谈会上的讲话》中，则明确提出了文艺要为无产阶级服务，为人民大众服务的方针，这既是对过去中国共产党革命方针和文化路线的一个概括，也是对未来文化的发展指明了方向，使社会大众的政治意识和思想觉悟得到了极大的提高。而一个社会的整体国民素质的提高不但是社会现代化的必要条件，而且也对历史发展走向起着重要意义的影响。思想文化观念是社会的灵魂，它决定了一个社会的社会面貌和精神面貌。

    （4）从社会生活上看，旧社会的陈规陋习和封建礼制也逐渐被破除并越来越走向现代。诸如：剪辫易服，女子不再缠足，男女平等观念，恋爱、婚姻自由；出现了话剧、影院和舞厅等现代文艺、娱乐方式。城市化得到较大发展，20世纪30年代的上海已是当时较为繁华的国际化都市之一。

    （二）接轨全球化：从封闭到开放的变革

    中国近代由传统向现代的转型，正好处在西方资本主义向全球扩张的时期，外部新因素的介入促使中国社会脱离传统的演变轨道，开始以附庸的角色被纳入世界资本主义体系、被纳入世界现代化进程。

    中国曾经是世界上较开放的国度，也因此成为较强大的国家，在世界东方长期处于领先地位。盛唐时期曾与世界300多个国家和地区建立经济文化交流关系；明代初期也曾有郑和七下西洋的壮举。但明朝中叶以后，中国实行了闭关锁国政策，并由此导致了落后挨打。“中国长期处于停滞和落后状态的一个重要原因是闭关自守。”[143]“恐怕明朝明成祖时候，郑和下西洋不算是开放的。明成祖死后，明朝逐渐衰落。以后清朝康乾时代，不能说是开放。如果从明朝中叶算起，到鸦片战争，有三百多年的闭关自守，如果从康熙算起，也有近200年。长期闭关自守，把中国搞得贫穷落后，愚昧无知。”[144]欧洲通过工业革命，资本主义迅速兴起，把中国抛在了后面。而当时的中国明王朝、清王朝执行闭关锁国政策，对纷繁变化的外部世界却浑然不知。明王朝曾实行过几次海禁，对海外贸易有所限制，如嘉靖时期为对抗倭寇和海盗宣布海禁，关闭沿海市舶司。到了17世纪，清政府为对付郑成功的抗清活动，曾厉行“海禁”。台湾收复后，“海禁”解除。18世纪中叶后，面对西方殖民者的侵扰，清政府又宣布实行闭关政策。统治者们愚蠢地认为中国是天下的中心，其他国家都是穷困落后的“蛮夷”，天朝物产丰盈，无所不有，天威赫赫。他们不愿睁开眼看世界，而想用闭关自守来维护“天朝”的尊严。由于推行闭关自守政策，结果使一个在许多方面处于领先地位的文明古国陷入贫穷落后和屈辱挨打的局面。当清王朝终于明白过来的时候，为时晚矣，中国人的血肉之躯怎能抵挡得住洋枪洋炮的进攻。

    （三）两种趋向与三次巨变：沉沦与上升并存的历史性变革

    近代历史巨变的过程既包含落后与沉沦，也包含发展与进步。毛泽东曾以“两个过程”论来概括中国近代史，他在《中国革命与中国共产党》一文中指出：

    帝国主义和中国封建主义相结合，把中国变为半殖民地和殖民地的过程，也就是中国人民反抗帝国主义及其走狗的过程。从鸦片战争、太平天国运动、中法战争、中日战争、戊戌政变、义和团运动、辛亥革命、五四运动、五卅运动、北伐战争、土地革命战争，直至现在的抗日战争，都表现了中国人民不甘屈服于帝国主义及其走狗的顽强的反抗精神。

    因此，近代历史的巨变，既有陷入半殖民地半封建社会深渊的屈辱与痛苦的一面，也有坚决进行反帝反封建斗争、推进现代化变革的令人振奋的一面。

    史学家曾经强调近代社会演变中向下沉沦的过程，认为：近代中国历史是屈辱的历史，是日趋沉沦的历史。从鸦片战争中清政府失败时候起，中国社会便逐渐陷入了半殖民地半封建社会的深渊。近代中国由封建社会向半殖民地半封建社会的转变，这便是近代中国历史的“沉沦”，不是时代的进步。

    进入改革开放以后，通过解放思想，人们对近代社会发展趋势有了新的认知。史学家们指出，近代中国的社会巨变既是屈辱的历史，存在着沉沦的趋向，又是抗争的历史，存在着上升的趋势。不过，对两种趋向的解读又有所不同。比较有代表性的说法有下列三种。

    一是“沉沦”与“上升”两种趋向并列说。1981年李时岳、胡滨发表《论洋务运动》一文，指出近代中国“从独立国家变为半殖民地（半独立）并向殖民地演化，这是个向下沉沦的过程；从封建社会变为半封建（半资本主义）并向殖民地演化，这是个向上发展的过程”。[145]李时岳后来又撰文指出，近代中国社会“从发展趋势看，存在着两个互相矛盾而又互相连接、互相制约的过程，一个是从独立国变为半殖民地（半独立）并向殖民地演化的过程，一个是从封建社会变为半封建（半资本主义）并向资本主义演化的过程。这两个过程存在着某种关联，但本质上不是互相结合，而是互相排斥。前者是个向下沉沦的过程，后者则是个向上发展的过程”。[146]李时岳针对完全“沉沦”说强调：在人们的观念里，往往认为中国变为半殖民地半封建社会完全是一个向下沉沦的过程，“陷入半殖民地半封建社会深渊”，而不太注意这个整体运动中还存在着向上发展的因素。

    二是“沉沦”与“上升”交叉说。认为不能简单地“视半殖民地为沉沦，半封建为上升”，“半殖民地化”与“半封建化”二者既有“沉沦”，又有“进步”，“沉沦”与“进步”相互交叉。

    三是先“沉沦”后“上升”说。张海鹏在《中国近代通史》第1卷《近代中国历史进程概说》（江苏人民出版社，2006）第一节“近代中国历史进程的若干特点”中指出：近代中国社会的发展轨迹像一个元宝形，开始是下降，降到谷底，然后上升，升出一片光明。这就是说，鸦片战争以后，中国陷入半殖民地半封建社会深渊，直到20世纪初期，包括《辛丑条约》签订以后到北洋军阀统治的大部分时期，中国社会的“沉沦”到了谷底。在谷底及其以前的时期，对于中国社会的发展来说，面临的主要是“沉沦”，虽然中国在经济、政治、思想、文化诸方面，实际上存在着积极的、向上的因素，但这种因素的发展是渐进的、缓慢的，相对于社会“沉沦”主流来说，它是弱小的。北伐完成，标志着半殖民地半封建的中国开始走出谷底，随着新的经济因素不断成长、壮大，随着新的社会阶级的出现，随着人民群众、社会精英民族意识和阶级意识的日渐觉醒，社会向上的、积极的因素逐渐发展成为社会的主流因素，影响着社会向好的方面发展。虽然消极的、“沉沦”的因素仍然严重地存在，其对中国社会的压迫，甚至不比北洋军阀时期以前弱，但是由于有新的阶级、新的政党、新的经济力量、人民群众的普遍觉醒这样的上升因素在起作用，终于制止了帝国主义使中国滑向殖民地的企图。

    我们认为，近代社会巨变的整个过程都存在着向下与向上、“沉沦”与“进步”两种趋向，但在近代初期向下沉沦是主要趋向，进入20世纪，尤其是1921年中国共产党成立以后，向上进步成为了主流。作为近代以来中国社会向上发展的最重要标志，就是20世纪在中国所发生的由三位伟人领导的三次伟大变革，及其对中国所造成的三次历史性巨变。十五大报告对三次历史性巨变作了精辟的概括，指出：

    第一次是辛亥革命，推翻统治中国几千年的君主专制制度。这是孙中山领导的。他首先喊出“振兴中华”的口号，开创了完全意义上的近代民族民主革命。辛亥革命未能改变旧中国的社会性质和人民的悲惨境遇，但为中国的进步打开了闸门，使反动统治秩序再也无法稳定下来。

    第二次是中华人民共和国的成立和社会主义制度的建立。这是中国共产党成立后，在以毛泽东为核心的第一代领导集体的领导下完成的。经过北伐、土地革命、抗日战争和解放战争，推翻了帝国主义、封建主义、官僚资本主义三座大山，中国人民从此站起来了，并且从新民主主义走上社会主义道路，取得建设社会主义的巨大成就。这是中国从古未有的人民革命的大胜利，也是社会主义和民族解放的具有世界意义的大胜利。

    第三次是改革开放，为实现社会主义现代化而奋斗。这是在以邓小平为核心的第二代领导集体的领导下开始的新的革命。在建国以来革命和建设成就的基础上，我们党总结历史经验和教训，成功地走出了一条建设有中国特色社会主义的新道路。社会主义在中国显示的蓬勃生机和活力，为全世界所瞩目。

    （四）近代社会巨变对民族精神的影响

    近代社会巨变开启了中国社会走出中世纪、走出闭关锁国状态、走向现代化、对接全球化的闸门，也开启了中国社会意识、中华民族精神实现现代转型、对接全球意识的闸门。近代社会的深刻而激烈的变化，对民族精神的自觉、反省、转换与升华产生了重要的影响。这种影响的基本方面可以归纳为以下几个方面。

    （1）中国社会的现代化呼唤与影响民族精神的现代转型。中国实现现代化需要相应的精神动力，这种“中国现代化的精神动力”既来自外部，也来自内部；既需要外来现代性观念的牵引，也需要本土精神资源、民族精神的支持。正是在19世纪末20世纪初中国社会大步迈向现代化的时段，对“国魂”、对“国性”、对“民族精神”的呼唤成了一种时代的强音。先驱者一面面向西方、面向现代化寻求更先进的理念、更先进的价值系统，寻求支持资本主义现代性的观念支持；一面又回首传统，面向民族文化寻求动力之源。辛亥革命时期，资产阶级革命派就重视“国魂”的熔铸，重视传统精神资源的挖掘。[147]20世纪初期，当时宣传革命的报刊上发表了《国魂篇》（《浙江潮》杂志1903年第1、3、7期）、《国民新灵魂》等文章，发出了“中国魂兮归来乎”、“中国之国魂安在乎”、“吾中国国民之魂安在乎”、“国魂乎！盍归来乎！”的呼唤，呼吁提振国民精神、弘扬民族精神。改良派梁启超等人有感于民族精神的孱弱所导致的国运衰微，也致力于挖掘与倡导先民所曾具有的优秀精神气质。他撰写了《中国之武士道》一书，提倡尚武精神。该书分43篇，介绍了从春秋战国到汉初71位以武德闻名天下的人的事迹，凸显其尚武思想。他列举了尚武精神的表现，例如：常以国家名誉为重，有损于国家名誉者刻不能忍；国际交涉，有损于国家权利者以死生之争，不畏强暴；苟杀其身而有益于国家者，必趋死而无畏；己身之名誉或为他人所侵损轻蔑，则刻不能忍，然不肯为短见之自裁，不肯为怀恨愤之报复，务死于国事以恢复武士之誉；对于所尊长辈常忠实服从，即使这样，如果其举动有损于国家大计或名誉者，虽出自所尊长，亦常抗责之不肯假借，事定之后，不肯自宽其犯上之罪而常以身殉之；有罪不逃刑；居是职也，必忠于职守，牺牲自身甚至牺牲自己的一切来殉职；受人之恩以死报之；朋友有急难以相托，常牺牲自己身家性命甚至一切利益来救助；他人有难，虽然没有求我，但我认为有大义存在，所以自告奋勇去救助，事成之后并不居功自傲；为了保守他人秘密可以自杀来守住秘密；死不累及他人；等等。梁启超钦佩这些义举，认为这是民族尚武精神之所在，也是解救当世中国之危难，振奋国民精神的良药。

    （2）全球化趋势的影响、外来因素的介入、世界意识的激荡促使民族精神不断摄取新的元素，不断吸收新的养分，不断拓展新的格局，促成新民族精神的生成，促成民族精神的发展与升华。启蒙思想家意识到必须从世界格局的高度来认识陶铸国魂、弘扬民族精神。鲁迅在《摩罗诗力说》中强调：“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”壮游在《国民新灵魂》中指出：“于是上九天下九渊，旁求泰东西国民之粹，囊之以归，化分吾旧质而更铸吾新质。”[148]《国魂篇》第三节“论铸国魂之法”，指出陶铸国魂须做三件事：“其一曰察世界之大势，其二曰察世界今日之关系于中国者奚若，其三曰察中国今日内部之大势。”他们对国际局势高度关切。

    全球化促进了世界范围内不同思想文化的相互激荡，它一方面为不同思想文化体系之间的交流与借鉴，为民族精神与世界先进文明的对话提供了有利的条件；另一方面也向全球化进程中处于弱势的国家，提出了如何维护民族文化独立，如何通过延续民族文化根脉以维护国家主权和民族利益的严峻挑战。西方国家推行文化霸权主义和文化殖民主义，向发展中国家、向后现代化国家推销西方价值观，推销“普世文明”，进行文化扩张和文化渗透，这促使有识之士增强文化危机感，促使他们认识到民族文化发展上面临的严重挑战，促使他们认识到必须挺立民族精神以抗压强势文明的冲击、抗压西方殖民主义的“话语霸权”。

    （3）民族精神在抗阻“沉沦”中挺立，在追求“上升”中升华。

    危机是最好的课堂。在近代中华民族面临的空前民族危机面前，中国人民没有被吓倒，被压垮，而是显示了迭经百劫而不衰、屡遭侵略而未亡、频历磨难而常新的伟大民族精神。正是在抵抗外侮、战胜危机的顽强斗争中，正是抗阻“沉沦”、纾解国难的苦难历程里，“万众一心，振兴中华”、“自强不息，愈挫愈奋”的中华民族精神得到了集中的体现。民族危机激励一度落伍的中华民族，转败为胜，变弱为强，死而后生。近代中国面对过多次西方列强与日本帝国主义强加的战争，其中主要有：1840～1842年，英国发动了侵华的第一次鸦片战争；1856～1860年，英法联合发动的第二次鸦片战争；1884～1885年的中法战争；1894～1895年，由日本侵略引起的中日甲午战争；1900年，八国联军发动的侵华战争；1931～1945年，日本帝国主义发动的侵华战争；等等。在反抗侵略战争，应对民族危机的过程中，中国人民坚决反抗民族敌人，坚决捍卫民族权益，充分展示了民族气节、民族气概、民族精神。“当中华民族灾难深重到了极点的时候，反抗的意志和决心也沸腾到了极点；当退缩已退无可退、忍耐已忍无可忍的时候，中华民族的民族精神便在巨大的压力下有如喷涌的岩浆得到最强烈的爆发与升腾，表现出一系列鲜明特点：坚持国家和民族利益至上、誓死不当亡国奴的民族自尊品格；万众一心、共赴国难的民族团结意识；不畏强暴、敢于同敌人血战到底的民族英雄气概；百折不挠、勇于依靠自己的力量战胜侵略者的民族自强信念；开拓创新、善于在危难中开辟发展新路的民族创造精神；坚持正义、自觉为人类和平进步事业贡献力量的民族奉献精神。”[149]列强入侵引发民族危机，而民族危机激发民族精神，民族精神则激励中华民族坚定地走向民族复兴。民族精神显示了在危机中支撑中华民族生存与挺立的巨大作用，显示了顽强的生命力。

    民族精神在近代反帝反封建斗争中，在争取国家独立、谋求社会进步与推动国家现代化中，在使近代中国社会摆脱“沉沦”、走向“上升”的过程中，得到了充分的体现，得到了发展与升华。如果说近代以来列强发动的六次较大规模的战争是近代中华民族发展史上的六次危机，尤其是日本发动全面侵华战争“使中华民族到了最危险的时候”，那么，中国人民的历次反帝反封建斗争是促使近代中国社会由“沉沦”转向“上升”的枢纽，正是在这种促成从“沉沦”到“上升”转换的近代民族民主运动中，中华民族精神得到了发展与升华。

    关于近代史上出现的民族民主运动高潮，史学家们有着不同的概括，如：胡绳依据马克思主义唯物史观，依据毛泽东有关中国近代史的说明，提出了“基本上用阶级斗争的表现来做划分时期的标准”的重要意见，提出“中国近代史中的三次革命运动的高涨”（史学界一般称“三次革命高潮”）的概念，提出了“太平天国—义和团运动—辛亥革命”的“三次高潮”说。陈旭麓认为，中国近代史上确有三次革命高潮，但不是经胡绳提倡、被大多数学者接受的那三次革命高潮。陈旭麓认为，在19世纪的中晚期，中国在推动变革的道路上，有过农民起义的高潮，有过维新变法的高潮，有过反帝运动的高潮，它们以不同的斗争方式，程度不等地推动或体现了新陈代谢的历程，但并没有形成如后来那样的反帝反封建的革命高潮。只是到了20世纪才出现具有完全意义的革命，形成高潮。他断言，这三次高潮是：1911年的辛亥革命，推翻了清朝政府；1927年的大革命，打倒了北洋军阀政府；1949年中国共产党领导的解放战争，推翻了国民党的统治，夺取全国胜利。他强调，中国近代史上只有这三次革命高潮，没有这三次高潮，就赶不走帝国主义，也打不垮封建势力。[150]张海鹏提出，胡绳当初提出“三次革命高潮”这个概念的时候，所处理的对象是中国近代史的前半期，即1840～1919年期间；把中国近代史的下限放在1949年9月，则胡绳所提中国近代史的三个革命高潮的概念不符合实际，这是很明显的。他认为从近代百年全局衡量，应该有七次。它们是：太平天国革命运动，戊戌维新和义和团运动，辛亥革命，新文化运动和五四运动，1927年大革命，1937～1945年抗日战争，解放战争的胜利和中华人民共和国的成立。以上七次革命运动或革命高潮，基本上决定了近代中国的政治走向，包括了从旧民主主义革命到新民主主义革命的所有主要阶段，包括了民族民主革命的基本内容。[151]在这些民族民主运动高潮中，中华民族的爱国精神、自强精神、探索精神等民族精神得到了充分的表现，发挥了巨大的作用，表明了中华民族是伟大的民族，中国人民是勇于探索和进取的人民。

    六 全球化趋势下的新认知：“中华民族”“民族精神”概念的形成

    1840年的鸦片战争，是中国从中世纪进入近代的标志，也是“中国即天下天下即中国”的天朝秩序崩溃与被纳入全球化视野的节点。走向世界、融入世界，并不意味着自我意识、本土意识的泯灭、消失，反而有助于从国际视野的高度更好地认知自我、体认自我，有助于民族自觉与民族精神、民族文化的自觉；近代中国被动开放并融入世界的过程，也是中华民族渐渐以清晰的“自我形象”屹立于世界的过程，是中华民族精神在新的国际秩序之下得到反省与体认的过程。在全球化趋势与民族反省、民族文化反省的背景下，“中华民族”“民族精神”的概念得以形成，近代先驱者开始以更自觉的姿态致力于民族精神的传承、阐释与建构。

    （一）近代时期“中华民族”概念的形成

    中华民族是在数千年的历史长河中繁衍发展与融合而形成的民族实体。“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国与西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程中形成的”。[152]近代时期，“中华民族”的概念正式提出，中华民族的整体意识不断增强并最终形成“自觉实体”。

    从族类意识的角度，近代民族认同包括了以汉族为体认范围的“反满”兴汉思想与以中国境内各民族为体认范围的反帝爱国思想两种类型。借用梁启超的说法，即为“小民族主义”与“大民族主义”，他说：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义者。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外诸族是也。”[153]以中国境内各民族组成的民族共同体为体认单位的民族认同意识很快成为主流，形成了“中华民族”这一涵括了境内各民族的、多元一体的民族共同体的全新概念，形成了中国境内汉族与各少数民族同属中华民族并据此区分“我中国人”与“他族”、外国民族的身份认知。

    “中华民族”一词由我国古已有之的“中华”一词与近代由西方传入的“民族”一词结合而成。在近代中国，梁启超较早使用“民族”一词，也是提出“中华民族”概念的先驱。1902年，他在《中国学术思想之变迁之大势》一文中写道：“上古时代，我中华民族之有海思想者，厥惟齐，故于其间产出两种观念焉，一曰国家观，二曰世界观。”[154]在此之前，他在《中国史叙论》中使用了与“中华民族”这一概念近似的“中国民族”一词。两词有时还被并列使用，如在1905年的《历史上中国民族之观察》一文中提到：“前所论列之八族，皆组成中国民族之最重要分子也。其族当邃古之时，或本为土著，或自他地迁徙而来，今不可考，要之自有史以来即居于中国者也。而其中除苗、濮二族外，率皆已同化于中华民族，无复有异点痕迹之可寻，谓舍诸族外更无复华族可也。若其近古以后，灼然见为外族，其大部分今犹为异种，而小部分溶化以加入华族者，亦有可指焉。”[155]他还使用过作为中华民族、中国民族简称为“华族”、“黄族”等词。

    近代形成的“中华民族”这一概念，不只具有同宗同种、血缘相同的民族学的意义，且表征着文化上接受华夏文化、中原文化的影响与辐射并融入中华文化圈。“中华民族”这一概念酝酿之初，就渗透着鲜明的倡导民族融合、民族统一的宗旨，康有为、严复、梁启超等人都强调了夷夏一体、满汉一家、四海同一、诸族人种混同于一，同属中国人之意。戊戌变法期间，康有为在呈给光绪帝的《请君民合治满汉不分折》中提出了“君民合治，满汉不分，以定国是而一人心，强中国”的主张，希望构建“满汉不分”的新型民族关系。该折提到“近者欧、美，尤留意于民族之治，凡语言政俗，凡为一国，务合一之”，是其“之所以致强”的重要原因，故中国亦当“立裁满汉之名，行同民之实”。[156]他在《辩革命书》中说道：“然则满洲、蒙古皆吾同种，何从别而异之？其辫发衣服之不同，犹泰伯断发文身耳。”[157]梁启超也明确主张中国境内各民族要实现统合组成新的民族共同体，“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远蹠于五大陆之上”。[158]

    中国传统民族观有着“夷狄入中国则中国之”、“夷入夏即华”的基元，认为夷狄进入中原、接受中原文化就成了华夏族。近代形成的中华民族认同采纳了这种以是否接受华夏文明作为体认标准的合理因素。因此，“中华民族”既是族类或血缘意义上多族混合基础上形成的民族共同体，又是以共同文化为标志与纽带的文化族体。杨度在其《金铁主义说》中就是从“文化族体”的角度理解“中华民族”这一新概念的：“中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。”[159]

    在近代“中华民族”这一概念生成与定型的过程中，大体出现了以下几层含义。

    其一，着眼于对历史发展的描述，将“中华民族”看成由历史上的华夏族与多个少数民族融合而成的汉族，虽只指汉族，不过仍凸现了其由多民族融合而成的民族共同体。梁启超在1905年的《历史上中国民族之观察》一文中，七次使用了“中华民族”一词，并明确地指出其含义：“今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者”，[160]它是“我中国主族，即所谓炎黄遗族即汉族”，它由“多民族混合而成”。他强调中华民族即汉族是多元结合的产物，并指出：“吾敢悍然下一断案曰，现今之中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成。”[161]后来在其《中国历史上民族之研究》一文中提出：“中华民族由同一祖宗血胤衍生耶？抑自始即为多元的结合？”在他看来：“我中华族，本已由无数支族混成，其血统与外来诸族杂糅者亦不少。”[162]“故知古帝王之所自出，实无从考其渊源，揆度情理，恐各由小部落崛起，彼此并无何等系属。盖黄河流域一片大地，处处皆适于耕牧，邃古人稀，尽可各专一壑，耦俱无猜，故夏、商、周各有其兴起的根据地。……诸部落以联邦式的结合，在‘群后’中戴一‘元后’，遂以形成中华民族之骨干。”他还指出“诸夏”概念中的“诸”字即为多元结合的明证，“吾族自名曰‘诸夏’以示别于夷狄。诸夏之名立，即民族意识自觉之表征。‘夏’而冠以‘诸’，抑亦多元结合之一种暗示也”。[163]他强调中华民族即汉族正是在不断吸纳“夷狄”、不断融合异族的过程中发展壮大的：“甲时代所谓夷狄者，乙时代已全部或一部编入诸夏之范围，而同时复有新接触之夷狄发现。如是递续编入，递续接触，而今日硕大无朋之中华民族，遂得以成立。”[164]他还具体指出了民族融合的具体形式：“寇暴内地，留而不归，后遂散为齐民”；“华人投入其族，抚有其众，因率以内附”；“略卖为奴婢，渐孳殖成编氓”；“历代用兵征服，强迫同化”。[165]

    其二，着眼于对当下状况的归纳，将“中华民族”看成当时中国境内各民族的总称，它既包括汉族，也包括各少数民族。1912年3月19日，黄兴、刘揆一等领衔发起“中华民国民族大同会”，后改称为“中华民族大同会”，这里的“中华民族”一词已不再是专指汉族，而是指当时中国国境内的所有民族。梁启超在《历史上中国民族之研究》一文中，也指出了中华民族包括中国境内各民族的另一内涵：“凡遇一他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”他还具体指出“故凡满洲人今皆中华民族之一员也”。[166]

    其三，着眼于对未来面向的展望，将“中华民族”看成未来由汉族与各少数民族融合而成的新的统一民族，其时汉族与各少数民族都被融入中华民族新族体里。孙中山提出了“民族统一”的政治主张。在《临时大总统宣言书》中，孙中山庄严宣示：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一。”从1919年起，孙中山反复倡导将中国境内各民族融合为一个新的统一民族，并主张以“中华民族”作为这个新的民族融合体的称谓。1919年，孙中山在演说中提出：“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义。如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。”[167]1920年11月，他对中华民族作为民族融合体的概念又作了如下阐释：“我们要扩充起来，融化我们中国所有各族，成个中华民族……应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族（如美国，本是欧洲许多民族合起来的，现在却只成了美国一个民族，为世界上最有光荣的民族）；并且要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃为完了。”[168]1921年，孙中山在演讲中明确提出中国境内各民族要以汉族为中心实现融合、扩大为新的族体中华民族、建立单一民族国家：“本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家……兄弟现在想得一个调和的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国的机会。仿美利坚民族的规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家。”[169]

    李大钊也主张以“中华民族”指称中国境内各个民族融合成一体的新族体。1917年2月19日和4月18日，他发表《新中华民族主义》等文，提出：“则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，及至苗云、瑶云，举为历史上残留之辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族云。”[170]

    其四，中华民族包括了版图中国内的汉族与各少数民族，也包括了中华国家版图外的华人华侨。梁启超在介绍伯伦知理国家思想时提及：“民族之立国，非必举其同族之部民，悉纳于国中而无所遗也。”[171]民族与国家不是完全对应的。按这种思想，中华民族的成员就不可能完全包含在中国国家版图之内。到了抗日战争时期，作为汉族与中国境内其他少数民族组成的生命共同体的“中华民族”的概念深入人心。毛泽东在《中国革命与中国共产党》的第一章第一节“中华民族”也在这一意义上使用“中华民族”的概念，如他指出：“中华民族的各族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。”[172]后来，中华民族包括中国境内汉族和55个少数民族，成了中华人民共和国的官方定义。中华民族的概念还不断被引申和发展，它已不再是单一的中国各民族的代称，而是一个与中国的国家、民族、地域、历史紧密相连的整体的代称，已成为民族精神、民族情感的凝聚和象征。

    在近代中国，融合境内诸族为一整体国族的中华民族的民族认同则是确立中国作为统一的多民族国家的国家认同的前提。民族认同对于民族文化认同，尤其是对于中华民族精神的提炼也有着重要作用。正是在近代中国走向世界并出现西方文明这一强势的“他者”之后，正是在中华民族的民族认同形成之后，内外环境使得中国人对本土文化的认知、自觉与反思成为可能，也使民族文化、民族精神因与西方主流价值的碰撞，因与现代性的接纳而获得了更大的发展空间。

    （二）近代时期“民族精神”概念的形成

    “民族精神”的概念源于西方。18世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠在《论法的精神》一书中指出，人类受多种事物的支配，就是气候、宗教、法律、施政准则、先例、风俗习惯。结果就在这里形成了一种一般的精神。这里提到的“一般的精神”指的是一个民族的一般的精神，也就是“民族精神”。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《论德意志民族精神》一文，提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。随着甲午战争后近代西方民族主义理论传入中国，民族精神问题也受到时人的关注。“民族精神”及与之相近的国魂、国性、立国精神、国民精神、国民品格、国民性质、国民心理、国人德性、国民积习、国人特点、民族性、民族魂等词汇都是在清末民初出现的。

    较早出现且在清末较具有影响的是“国魂”一词。1899年，梁启超发表《中国魂安在乎》一文，文中写道：“今日所最要者，则制造中国魂是也。中国魂者何？兵魂是也。有有魂之兵，斯为有魂之国。夫所谓爱国心与自爱心者，则兵之魂也。而将欲制造之，则不可无其药料与其机器。人民以国家为己之国家，则制造国魂之药料也，使国家成为人民之国家，则制造国魂之机器也。”梁启超的学生蔡锷于1902年发表《军国民篇》则作了这样的诠释：“国魂者，国家建立之大纲，国民自尊自立之种子。”“国魂者，渊源于历史，发生于时势，有哲人以鼓铸之，有英杰以保护之，有时代以涵养之，乃达含弘光大之域。”1903年发表的《国魂篇》、《国民新灵魂》等文章对“国魂”也作了解释，作者所说的“国魂”大体就是指民族精神，而且是积极进取的民族精神。前者阐明国魂的定义说：“一民族而能立国于世界，则必有一物焉。本之于特性，养之以历史，鼓之舞之以英雄，播之于种种社会上。扶其无上之魔力，内之足以统一群力，外之足以吸入文明与异族抗。其力之膨胀也，乃能转旋世界而鼓铸之；而不然者，则其族必亡。兹物也，吾无以名之，名之曰国魂。”[173]壮游的《国民新灵魂》如是解释：“是故特殊之灵魂足以代表一群，多数之灵魂足以代表一国。有华美高尚樱花之魂，而日本以之名其国也；有凌厉鸷鹜荒鹫之魂，而俄罗斯以之名其国也；有高掌远跖神奇变化猛狮之魂，而英吉利以之名其国也。夫国而无魂，乃以陈死之人而充国民之数矣，可乎哉？”[174]时人多在国民精神、民族精神的意义上使用“国魂”一词。如苏曼殊《无题》诗：“水晶帘卷一灯昏，寂对河山叩国魂。”许之衡《读〈国粹学报〉感言》：“国魂者，立国之本也。”鲁迅《集外集拾遗补编·拟播布美术意见书》：“凡有美术，皆足以征表一时及一族之思维，故亦即国魂之现象；若精神递变，美术辄从之以转移。”等等。

    20世纪初年，还出现了后来流行更广的“国民性”一词。1903年3月25号《新民丛报》刊载的梁启超《国民心理学与教育之关系》一文中称：“取族中各人之心理特征而总合之，即所谓国民性也，即一民族之平均模型也。”

    1904年，《江苏》杂志曾经发表过一篇《民族精神论》的文章。这是近代较早使用民族精神概念并对中国民族精神的内涵与特征进行论述的一篇政论。该文认为一个民族的兴衰最终取决于其精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。此后，“民族精神”这一提法被广为使用，孙中山、毛泽东等历史伟人也相继使用了这一概念。孙中山晚年在《民族主义》的演讲中指出，中国以前很强大，到了近代却落后了，其原因就在于“我们失了民族的精神”，“我们今天要恢复民族的地位，便先要恢复民族的精神”，“用民族精神来救国”。抵抗外敌入侵的方法有两种，积极的一种就是“振起民族精神，求民权、民生之解决，以与外国奋斗”。到了抗日战争时期，毛泽东也明确使用了“民族精神”的提法，他在1938年《论新阶段》的报告中提出要“以民族精神教育后代”，1939年分别在《研究沦陷区》和《目前形势和党的任务》中两次指出，日本帝国主义为达其侵略目的，妄图“消灭中国人的民族精神”。还不断有人对“民族精神”的概念作出界定与厘清。吴鼎第在《综论民族精神》一文中强调，民族精神与民族性不同，“民族精神简单地讲，就是一个国家‘和一的情感’，这种情感最足以联系国民对内的团结和敌忾同仇的觉悟。他与民族性不同的地方，是前者为民族的合一的共鸣，而后者不过为一个民族特质的表现”。他还谈到了民族精神与民族意识的关系，指出：“民族精神和民族意识二者极相关切，然二者并非一物，前者为和一的情感，后者为民族的自觉。我们要能复兴民族，使民族精神健全，须要先有民族意识。有了民族意识，然后才有健全的民族精神。”[175]吴坤淦指出，“民族的精神，是一个民族的魂魄精魂之表现，是使这个民族生存向上发展的原动力。一个民族如果精神萎靡，生气毫无，则便趋于衰落沉沦；反之，如果精神亢爽，朝气蓬勃，则此民族便蒸蒸日上，进于富乐之境。”[176]

    民国初年，梁启超、严复等人还使用并阐释了“国性”一词。1912年，梁启超发表《国性论》，认为国所立者，必有所本，无以名之，名之曰国性。国之有性，如同人之有人性。国性何以表现？梁启超提出三个要素：语言、宗教和风俗。他特别指出：“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”中国的国性有至善美而足以优胜于世界者存也，但“吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。1915年，他在《大中华发刊辞》中进一步论述国性。他指出，中国历数千年，未尝一息亡，既属历史上铁案如山之一事实，此其中必有不亡之原因焉，我国民所最宜深省而自觉也。国之成立，恃有国性，国性消失，则为自亡。他认为古今东西，有三种已亡之国：第一种是本无国性而称不上国者；第二种是国性尚未成熟而猝遇强敌，中途亡于非命者；第三种是有国性而自摧毁之者。中国是一个有悠久文明之古国，且发展成熟，亡国的最大威胁是“有国性而自摧毁之者”。严复认为，国性是一个国家成立的重要基础，而国性则成于教化、成于文教，故而他主张尊重与体认以儒家为代表的传统文化是现代中国民族国家的重要前提。他说：“大凡一国之存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。”[177]他还指出：“我辈生为中国人民，不可荒经蔑古，固不待深言而可知。盖不独教化道德，中国之所以为中国者，以经为之本原。乃至世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣；然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后返之人心而安，始有以号召天下。……今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。”[178]

    当时人在使用这些词时并没有作具体的、明确的界定，但有一个大致的涵盖范围，大体是指国民性格、国人的精神和心理状态、思想情感方式和行为方式、文化心理素质和文明程度等，倒是后来的研究者在试图界定当年先驱者所探讨的国民性、民族精神等词汇。关于国民性的界定，[179]主要的说法有：多数论者认为国民性是指一个民族多数所具有的社会心理特征、精神状态；有的论者认为国民性是通过国民的行为倾向表现出来的、由一种心理特质所组成的普遍的人格类型；有的论者认为国民性指的其实是人的文化心理结构，如郑师渠认为国民性改造问题是“从文化心理结构的深层上，反映了文化主体意识的崛起，和中国民族在痛苦的反思中深层的觉醒”；[180]近有学者指出“‘国民性’一词（或译为“民族性”或国“民的品格”等）最早来自日本明治维新时期的现代民族国家理论，是英语national character 或characteristic的日译”，“有关国民性的概念最初由梁启超等晚清知识分子从日本引入中国，是用来发展中国的现代民族国家理论的”。[181]关于民族精神的含义，学者的观点大致有三类[182]：一是真正的民族精神仅是指反映人民群众利益和社会发展方向的精粹思想、进步观念和优秀文化，而不包括民族文化中消极落后的因素，只有从这一点上我们才能提“弘扬民族精神”；二是民族精神是一个中性概念，既包括积极、优秀、进步、精粹的一面，又包括消极、落后，甚至粗俗、劣根的一面，应该反映一个民族精神的整体面貌，是一个充满优弱长短的两面体，如果说前者是“民族的脊梁”，是“民族优良传统”，那么后者就是近代先驱者所说的“国民劣根性”；三是民族精神作为研究的对象，应如实地把它看成是既有精华又有糟粕的精神形态，但作为宣传、弘扬的内容，则应当是民族精神中正面的东西。

    在近代民族反省思潮中，启蒙思想家在使用“国民性”与“民族精神”两个词时还是有一些区别的：“国民性”更多的时候是被作为贬义词，常被与国民劣根性、奴隶根性等说法联系在一起，用来指称国民心理的阴暗面、国民的弱点、民族素质的欠缺等；而“民族精神”则是褒义的，常与国粹、国魂、民魂、民族魂和中华魂等词联系在一起，用来指称中华民族优秀的精神传统，指称传统文化中值得传承的精粹思想。“国民性”的涵盖范围要更广一些，包括国人的性格、心理特征、风俗习惯、文明程度等；而“民族精神”主要指整个民族的精神风貌和引导民族前行的观念、思想等。不管是中性、相近的意义上使用国民性或民族精神等词，或者是在一贬一褒的意义上使用两词，都说明近代先驱者在民族反省时是有辩证和全面的眼光的，而在当时情况下他们更多地关注劣根性的一面，也是打破民族自大狂心理和深入反思传统文化所必需的，克服盲目尊大、闭关锁国的心理在近代中国是当务之急。

    （三）近代哲人对中华民族精神内涵的探讨

    郑师渠先生认为，梁启超于1899年发表的《中国魂安在乎》当属国人最早揭出弘扬与培育民族精神这一重大时代课题的文字。他将梁启超对中华民族精神内涵的分析概括为：其一，道中庸，重和谐。梁启超称之为“我国民之中庸妥协性”。与欧人好走极端、讲绝对，因之种族、宗教纷争不已不同，中国强调“礼让为国”，即讲包容、道中庸、重和谐。“坐是其包容涵孕之力极大，若汪汪千顷之波，无所不受”。其二，重统一与团结。梁启超强调，中国很早就开始了形成统一的多民族国家的历史进程。重统一与团结形成了中华民族精神中的一大优长。梁启超以为这集中体现在三方面：一是“国民思想之统一”。所谓“思想统一”，是指学术进步所导致的国人共同精神与价值取向的形成。二是追求国家统一。三是珍惜各民族间的团结。梁启超说，中国数万万同胞，能数千年团结一致，立于世上，实为世界奇观。其三，重德。梁启超指出，各国皆重道德，但以中国为甚。数千年来国人心中有三种观念，根深蒂固：一是“报恩”。中国人看重这一点，于父母、家庭、社会、国家多心存报恩之思，尤其“报国之义重焉”。二是“明分”。社会分工无限，需个人分任，分工协作。三是“虑后”。中国文化重现实，同时又最重将来。其四，重爱国。如前所述，梁启超早在《中国魂安在乎》一文中即强调指出，“中国魂”的核心应是“爱国心与自爱心”。晚年的梁启超更是明确肯定，中国人是世界上最讲爱国主义的国民。他说：“（当今的中国人虽极困苦）然而我民之眷怀祖国，每遇国耻，义愤飙举，犹且如是，乃至老妇幼女，贩夫乞丐，一闻国难，义形于色，输财效命，惟恐后时。以若彼之政象，犹能得若此之人心，盖普世界之最爱国者，莫中国人若矣。呜呼！此真国家之元气而一线之国命藉以援系也。”其五，重人文，向往人类大同。这在梁启超叫做“世界主义”，或是超越国家界限的“文化理想”。[183]

    20世纪初，革命派鼓吹陶铸“国魂”，内容较为广泛，解释也不尽一致。《国民新灵魂》提到了“五大原质”：一曰山海魂，“气吞云梦，口吸西江，指现须弥，胸蟠五岳，山海魂之谓也。吾欲以此铸我国民之魂，发挥而光大之”。提倡勇于探索、不畏险阻、一往直前的进取精神，学习张骞、班超通西域，玄奘入印度，郑和下西洋，郑成功收复台湾，哥伦布发现新大陆，麦哲伦倡导环球航行，做到敢于探险、勇于探索。二曰军人魂。提倡铁血主义、军国民精神，严守纪律，强毅坚壮，同仇敌忾，学习赵武灵王胡服骑射，穆罕默德鼓吹战死登天堂。“闻战而喜，战死而相与贺，国未有不雄者也。狭巷短兵相接处，杀人如草不闻声，轻快拙速，吾爱之矣。吾欲以此铸我国民之魂。”三曰游侠魂。提倡重然诺，轻生死，急国难，卫国权，反对儒者空言、柔懦、因循、自私等痼疾。“共和主义、革命主义、流血主义、暗杀主义，非有游侠主义不能担负之。吾欲以此铸吾国民之魂。吾先溲儒冠、裂儒服以为国民倡，国民其从我游哉！”四曰社会魂。“社会者何也？乃平民之代表词也。”因此，社会魂就是平民魂，提倡自由、平等，革命必须注重平民。“美之独立，法之革命，英之改革，十九世纪演种种活剧，皆是魂之产出物也。”五曰魔鬼魂。魔鬼魂“乃一种神秘惨暗之精神手段，使人不可思议如魔鬼之为也”。提倡秘密运动，严守机密，使革命潜势力遍布于中国。

    《国魂篇》则赞美、提倡了“冒险魂”“宗教魂”“武士魂”“平民魂”等特性。《国魂篇》的提法与《国民新灵魂》有相似之处。

    到了民国时期，有更多的人从不同的角度对中华民族精神的内涵、中华民族的精神特质作出了不同的概括。王鲁季指出：“夫一民族之能生存于世界，而无穷发展者，要在其有不可磨灭之民族精神也”，中国是“世界上最古之民族，其文化超过任何国家”，“中国之能有此优越之文化，实由中国民族具有特种精神，有非他族所可几及者”。他提到了以下精神：（1）大同主义。“中国民族之眼光，常着重于全世界，一切措置，均以人类幸福为标的。其最高理想，为‘大同世界’。”（2）民本主义。“民权思想，欧洲于近百年间，始行发达。中国则数千年前，早得民权之真义。”（3）德治主义。“中国数千年来，视为维系社会之中心者，厥为道德。”（4）和平主义。“中国民族，素爱和平，极端反对侵略主义，及社会上之任何纷扰。”（5）中庸主义。“‘中庸’二字，为中国历来政治上经济上一贯不变之政策。”[184]萧一山指出，中华民族的特质有三：第一，和平。中国是最爱和平的民族，世界上没有人可以否认的。孔子述古代文化，都以道德仁义来制止杀伐诛戮，中国人几千年来受孔孟哲学的教化，所以才能养成酷爱和平素质。第二，宽大。中国是最宽大的民族，异民族被中国人征服，或者归向中国，中国人对他们却十分的优厚，从未以武力压迫他们。第三，知足。中国是勤劳耐苦的民族，这也是世界上所公认的。然其哲学观念的由来，却由于知足二字。因为能知足，所以才安于贫贱的生活，而不求豪奢；因为能安贫，所以才勤于拓殖的事业，而从无怨恨。但三者作为中华民族优良之特质，后来发生了莫大的流弊，可以用简单的方式表示出来：和平—武力不兢—怯懦（不抵抗主义）；宽大—组织不良—自私（无国家观念）；知足—学术不昌—愚昧（少科学思想）。为此，他有针对性地呼吁：不忘和平的本质而要恢复生存必要的抵抗力——尚武；不忘宽大的本怀而要加强团结一致的精神——组织；不忘知足的本分而要力求生活物质的供应——科学。[185]吴坤淦指出，民族精神与民族道德“二者乃互为影响，互为益彰，如车辅之相依，实相需而相成”，中华民族的道德有忠孝、仁爱、信义、和平“八德”，我们民族的精神则有勇武、博大、勤奋、坚忍“四端”。“在‘忠孝’的道德标准下，‘勇武’的民族精神原是必需的。”“随着仁爱的道德而滋生的，是博大的精神。”“勤奋是中华民族特有的精神。中国人民有了这种勤俭奋发的能力，以是克服一切困难，生存滋长到二十世纪的现在。”坚忍的精神在抗战中有很多表现，“我们要用这种坚贞的精神来继续抗战”。[186]

    七 近代民族反省思潮与对民族性弱点的反思

    从广义上说，民族精神既包括能够引导民族前进、推动国家社会发展的精粹思想，也包括有碍于民族生存和发展的消极、落后观念。在近代，由于民族危机深重，因而民族心理、民族精神的消极成分，即所谓“国民劣根性”就非常突出地凸现于国人之前。启蒙思想家对国民劣根性进行了深刻的分析和批判。20世纪初，有人在一篇题为《民族精神论》文章中指出：“自治力之薄弱也，公德心之缺乏也，共同心之短少也，宗教心之冷淡也，此数者皆吾国近来腐败之横观历史也。以上数者，有一于此不足以立国；而况处此生存竞争之世界，乃兼此种种亡国之劣根性，顾安得托迹于一方以自大而终古乎！”鲁迅更是以犀利的目光剖视“中国向来的灵魂”，将主—奴根性、狭隘散漫、自欺欺人、虚伪巧滑等国民性弱点一一曝光。近代先进的中国人对国民性弱点的揭露及改造国民性的主张是对“新民”之道、对追求“君子”人格与“圣人”境界的转换性继承。他们批判国民性的弱点，并不是为揭短而揭短，他们的立足点在于唤醒全民族的每个成员意识到自己的责任，重铸“民族灵魂”，挺起民族脊梁，振奋民族精神。

    （一）民族危机的发展与对民族精神反省的自觉

    鸦片战争后的民族灾难使国人开始重新审视自己和重新审视他人，接受中国已落伍于世界列强的痛苦现实，意识到我们民族有不如人的短处，包括意识到民族精神、民族心理存在着一些不足，因此有了以对国民性弱点、对民族精神进行反省与批判为重点内容的民族反省思潮。“民族反省”思潮从广义上讲，近代民族反省经历了器物上感觉不足、制度上感觉不足与文化根本上感觉不足三个阶段。而从近代民族反省聚焦于国民性批判、民族精神反思的狭义角度，经历了鸦片战争后启蒙的发轫、甲午战争后国民性反思正式开启与五四民族反省达到高潮三个阶段。自省、旁观、比较成为近代民族反省，尤其是成为国民性批判的三重视野。近代民族反省思潮关注的三个问题是针砭劣根性、解剖其病源和以包括优秀民族精神在内的中外文化传统构建新国民性。因此，在近代民族反省思潮中，既有对病态国民性的批判，也有对优秀民族精神的体认。

    近代民族反省是近代民族危机与文化危机不断发展的产物，是国人在西方列强与西方文明这一强势的“他者”出现，并意识到我们民族有不如人的短处之后，对历史上形成的“自我形象”的一种体认，同时也体现了对重塑“自我形象”的一种自觉。它以痛彻的自责、深刻的忏悔为特征，以针砭衰病的民族与衰老的文化为重点，以实现民族的改造与民族文化心理的改造、实现民族的新生与民族文化的复兴为目标，体现了自省与自信、批判与建构的统一，是民族觉醒的动力与起点。一个有生命力和有前途的民族不能没有忧患意识，不能没有自我反思精神。

    鲁迅说过：“多有不自满的人的种族，永远前进，永远有希望，多有只知责人不知反省的人的种族，祸哉祸哉！”[187]中华民族是有着“反求诸己”的道德传统，有着自我忏悔意识与自我批判精神的民族，个体是如此，民族整体也是如此。中国封建社会后期，国人酣睡、陶醉于祖先创造的辉煌中不能自拔，形成了尊己卑人、虚骄自大，以天朝自居而鄙视他国的心态，也在某种程度上存在着被先驱者痛加贬斥的自欺欺人、善于演戏、“瞒和骗”等劣根性，严重损害了我们民族的自我反省能力和自发展能力，鸦片战争后落后挨打的民族灾难使国人开始重新审视自己和重新审视他人，接受中国已落伍于世界列强的痛苦现实，意识到我们民族有不如人的短处尤其是民族心理上存在弊端，于是有了日益深入的“民族反省”思潮。

    这种“民族反省”思潮是随着民族危机发展不断深入的。新文化运动期间的三位文化巨匠陈独秀、梁漱溟和梁启超回顾了国人随民族危机发展而不断重新认识自己、渐渐知道自己不足的自我反省历程。新文化运动的旗手陈独秀在《吾人最后之觉悟》（《新青年》1卷6号，1916年2月）一文中写道：每经一次民族劫难，国民即受一次觉悟，“最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题”。[188]对新文化运动持批评态度的梁漱溟、梁启超也作了类似的总结、概括。梁漱溟在《东西方文化及其哲学》（1922年1月）里回顾：到咸同年间，因西方文化的输入，大家看到西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处。及甲午之役，海军全体覆没，大家晓得火炮、铁甲、声、光、化、电不是如此可以拿来的，这些东西后面还有根本的东西，于是大家又群趋于政治制度，所以有立宪论与革命论两派。到五四时期，人们发现中国不但是火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的，于是大家觉得此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。梁启超在《五十年中国进化概论》（1922年4月）里说：近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了，先是从器物上觉得不足，觉得外国的船坚炮利确实是我们所不及；再是从制度上感觉不足，承认治国之道上不如西方政治文明；然后从文化根本上觉得不足，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。民族反省随着器物（学术）—制度—道德（心理、文化）三个层面不断递进，不断深入，国人先感到在技术、器具方面落后于西方，继而感到在制度、政治上相形见绌，最终归结到反思民族精神上的缺失、民族心理上的病态、国民素质的不足、文化价值上的落伍和文明程度上的落后，于是国民性批判或民族精神的反省成了启蒙思想家关注的焦点。国民性批判成为民族反省的重心与焦点，其意义在于：在承认中国在物质文明、制度文明和价值观念等各个层面都与西方列强和西方文明有差距的基础上，在思考这种落差形成的原因时更注意从自身、从主观的方面进行探寻，进一步清醒地认识到中国落后于西方并非只与西方的侵略有关，也有我们民族自身的因素，包括国民性格、民族素质、民族精神方面的深层原因；相应的，只要我们痛苦、深刻地反省自己，克服国民病态心理，弘扬固有文明与固有精神之长处，同时虚心学习外来文明的先进之处与其他民族的优秀品性，以求得民族精神的重铸与高扬、国民性格的疗救与改造、国民素质的改善与提高，以期推动中国社会的革新与进步，推动中华民族的再生与复兴。

    以国民性批判为重心和内核的近代民族反省思潮，既是遭民族劫难后国人在认知“不如夷”的情况下对本民族的民族性格、民族素质和民族精神的批判性的自我体认，也是在救国的努力、近代化的努力迭遭挫折后基于历史经验教训的对救亡途径与现代化道路的一种深入思考。它浸透着深沉的民族忧患意识和强烈的社会变革意识，成为推动民族觉醒和社会进步的精神动力。国民性批判与改造思潮随着近代化的社会变革的发展而发轫、发展，并不断深入。洋务运动、戊戌变法和辛亥革命等以社会改造为目标的近代化社会变革运动的挫折，使先驱者认识到不能脱离人的改造谈论社会改造，不能脱离人的变革谈论社会变革，要建设西方式的现代社会，必须培育西方式的现代国民。1895年中国在甲午战争中的失败宣告了洋务运动的破产，在由此而引发的反思中，维新派认识到洋务运动失败的重要原因在于近代化的社会变革缺乏相应的文化心理机制。严复列举了译署、同文馆、船政、轮船招商等洋务事业，然后提出了发人深省的疑问：“此中大半，皆西洋以富以强之基，而自吾人行之，则淮橘为枳，若存若亡，不能实收其效者，则又何也？”他指出中国古代变法倘有风俗人心与其法“宜不宜”的问题，引进西法就更是如此，“盖政如草木焉，置之其地而发生滋大者，必其地之肥硗燥湿寒暑与其种性最宜者而后可。否则，萎矬而已，再甚则僵槁而已。”[189]因此，维新思想家开始关注和提出开民智、提高国人素质的问题，严复在《原强》一文中提出了“鼓民力、开民智、新民德”的启蒙三民主义。维新派认为洋务运动是“小变”，是枝枝节节的改革，与洋务运动相比，戊戌变法则是一场把触角伸向体制的“大变”“全变”，这场近代化的社会政治变革运动的失败，使他们认识到社会变革愈深入愈需要观念变革的引导，政治变革更需要与之相适应的国民文化心理变革，要建立现代民主政治必须培养现代国民。有鉴于此，梁启超于20世纪初年发表了《新民说》等论著，强调把新民、改造国民作为第一急务，他相信“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”，[190]即认为只有改革国民性，造就大批新式的、现代的国民，则近代化政治变革的成功就是指日可待的。与主张以渐进方式推进社会政治变革的维新派或立宪派有别，资产阶级革命派主张以激进方式推进社会政治结构的改造，他们对思想启蒙的重要性是有所认识的，如邹容就在《革命军》中提出“革命必先去奴隶之根性”，并强调“革命之教育”。但“俟河之清，人寿几何”的焦灼心态与客观形势的快速发展让他们迅速投入到政治革命的洪流之中，可是革命后，中华民国成为一块空招牌的无情现实使他们清醒地认识到启蒙是断断不能被忽略的。新一代启蒙思想家对新的民国的巩固需要新的国民的造就这一点，更是有深刻的体认、领悟，他们深信在举国弥漫皇权意识和臣民心理的国度，共和仅得虚名是必然的结局，需要扎根于国民自由心灵土壤中的民国、民主政治、国民政治只能是浮在表层的招牌与漂亮词句。陈独秀指出：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一之根本之条件。”[191]故“要攻固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可”。[192]李大钊指出：“以英雄政治、贤人政治之理想，施行民主政治；以肃静无哗、唯诺一致之心理，希望代议政治；以万世一系，一成不变之观念，运用自由宪法；其国之政治，固以杌陧不宁，此种政制之妙用，亦必毁于若而国中。”[193]鲁迅也深深感受到了作为先驱者面对麻木国民死气沉沉的寂寞，痛感传统思想、传统风习、传统国民性对现代政治革命的腐蚀，强调“此后最要紧的是改革国民性”。正因为陈独秀等人对绝不能以旧心理运用新制度，新的社会政治制度必须有与之相称的新的国民心理有着如此痛彻、深刻的认识，因此，他们发起了通过倡导新伦理新观念以改造国民旧心理，实现人的解放，塑造新人尤其是新青年为目标的新文化运动。可见，民族反省是近代化的社会变革不断深化进程中应运而生的一种思潮，先驱者体认、领悟到近代化变革是包括文化心理变革与人的近代化在内的全方位的社会转型，体认、领悟到必须要有与新的生产方式、新的体制相适应的新的价值系统、新的国民心理与新的民族精神，体认、领悟到传统就存在于现实人们的心灵中而要实现传统的转换就必须改造国民心理。

    从思想渊源来说，以国民性批判为核心的民族反省思潮分别从传统与西学两个方面吸收了养分。渊源于传统者，如强调立政之本在于风俗人心的观点及重视、推崇“心力”作用，把“心”看成宇宙万物本源的“心力”决定论，以此强调改造人心、改造国民性的急需与重要；吸取儒家重视心性修养、重视道德完善与塑造理想人格的思想，如梁启超等人所倡导的“新民”一词即取儒家经典《大学》三条目中的“在新民”，《新民丛报》宗旨宣称“本报取《大学》新民之义，以为维新吾国，当先维新吾民”，[194]等等。渊源于西学者，如以群体的质量取决于个体的状况的社会有机体论论证国家的状况取决于国民智德力素质的思想，外国人士的有关中国人特性的言说对启蒙思想家国民性话语的影响，等等。

    近代民族反省以痛彻的自责、深刻的忏悔为特征，以针砭衰病的民族与衰老的文化为重点，以提振与弘扬民族精神为关键，以实现民族的改造与民族文化心理的改造、实现民族的新生与民族文化的复兴为目标，体现了自省与自信、批判与建构的统一，是民族觉醒的动力与起点。胡适谈到了进行民族反省与建立“民族信心”之间的关系，认为把“民族信心”建在自大狂的基础上，建在“五千年古国精神文明的迷梦”上是挡不住风吹雨打的，只有把“民族信心”建立在“民族反省”这个“唯一基础”上才有力量，“经过这种反省与忏悔之后，然后可以起新的信心；要信仰我们自己正是拨乱反正的人，这个担子必须由我们自己来挑起”。[195]李大钊指出，民族觉醒必须打破国人昏睡的迷梦，强调为了追求“吾民族之自我的自觉，自我之民族的自觉”，唤醒沉鼾于迷梦之中的国人。[196]弘扬与培育民族精神，离不开对民族文化传统的深入反省，离不开民族的自我批判精神，而自省意识、忧患意识与自我批判精神也是我们民族精神的重要内容。

    （二）自省

    近代中外人士对中国国民性有以下三类言说：一类是严复、梁启超、鲁迅、陈独秀等启蒙思想家以批判的目光审视“中国向来的灵魂”，着力针砭国民劣根性，我们所说的民族反省主要是这类话语；一类是来华传教士、商人、政客等外国观察家或说“中国通”对中国国民性的评说；一类是有中外经历、中外两种文化背景的中外人士以西方民族性、日本民族性为参照对中外国民性的比较与对中国国民性的照察。

    国民性批判成了近代民族反省思潮的焦点与核心，但在近代中国，热衷于国民性话语、关注与评说中国国民性的并不限于致力于民族反省的启蒙思想家，而是包括了大量的中外人士，甚至最早以现代的国民性观念观察中国人、观察中国民族性格与比较中外民族特性的还不是中国的思想家，而是一些西方传教士、外交家与旅行家等外籍人士。可以说近代启蒙思想家对中国国民性的反省是在西方与日本的国民性话语的启发下，在外籍人士有关中国国民性之言说的影响下展开的。近代中外人士对中国国民性有启蒙思想家的“自省”、外国观察家的“旁观”与中外人士对中外国民性的“比较”三种视角。

    1.近代西方人与日本人对中国国民性的评说

    近世以来，曾经有不少外国观察家在试图说明中国民族性格方面作过努力和尝试。

    中国人在西方视野里的形象像“变色龙”一样，总在变化着。自16～18世纪，西方人对中国人和中国文明倾慕有加，如利玛窦（Matteo Ricci）在《中国札记》里称赞了中国人温文有礼、爱好和平等民族性格。19世纪，尤其是鸦片战争后，西方视野里的中国人的形象发生了极大的变化。“上一世纪对中国的热情被蔑视所取代”。[197]殖民主义者将中国人说成低劣民族，天生要受他们支配，以达到奴役中华民族的目的。某些西方观察家能比较客观地观察中国，比较公正地评论中国民族性格。他们赞扬和肯定了中国人的一些优秀品德、特性，如：坚韧。他们称赞中华民族是不屈不挠、能克服任何困难的民族。罗斯（E.A.Rose）将这种性格归因于中国人经历的“优胜劣汰的程度更严格”，艰苦环境使只有20%的婴儿能生存下来，这就使幸存者“带有一种很强的生命力基因”。[198]和平。中国人贵和、宽厚的特性给西方观察家留下了深刻的印象。他们认为“和谐是支配中国人行为的基本的和主导的思想”，“西方人总是把中国看成是世界上和平安宁的国家”。[199]孝顺。他们对孝道在整个伦理道德中、在中国人的生活中的重要位置深有感触，称“如果要问中国人的生活以什么特征为标志，中国人无论高低贵贱都以什么为最根本的责任，他们会毫不犹豫地回答是孩子对父母的孝敬”。[200]适应性强。他们对中国人所体现出的能应付种种意外、能适应各种环境的极强的生存能力有同感，并表示推崇、赞许。等等。近代来华西人也指出了中国国民的一些劣根性，如：保守。认为中国人的思想凝结在孔、孟等少数圣人的经典中，称中国人相信“所有的旧东西都是极有价值的，而所有的新东西都是毫无意义的”这句格言。封闭。他们对中国人以“天朝上国”或“中央王国”自居而鄙视他邦为蛮夷之邦不以为然，批评中国实行闭关自守的政策，指出中国人在科技方面曾经领先世界，但由于实行闭关锁国的政策，变得“几乎一点也不了解现代技术和科技”。[201]迷信。指出迷信弥漫了中国社会的各个阶层，渗透整个民族的思维结构和精神心态，有祖宗崇拜、宗教迷信、风水迷信、鬼神迷信、日期时辰迷信等，“还有其他形形色色超自然的神力威慑着人们，使人们战战兢兢，勉力相从”，好在“中国还具有冷静的头脑、善良的天性和务实的眼光”，否则，“帝国之内天网恢恢、疏而不漏的迷信，也许早就把这个民族变成了神经错乱的疯子”。[202]矫饰。指出中国人死要面子，以至于打肿脸充胖子的事情更是司空见惯，中国人很讲究礼节，但欧洲人“通常却对这种礼节的真诚性产生疑问”。[203]等等。

    美国传教士亚瑟·亨·史密斯（A.H.Smith，中文名“明恩溥”，1845～1932年）先以单篇形式在上海《学林西报》发表文章，后于1892年在美国出版了《中国人的性格》[204]（Chinese Characteristics，或译为《中国人的特性》、《中国人的素质》等），成为第一个对中国国民作出系统分析的外国观察家，该书成为西方人观察中国国民性的代表作。该书分27章评介了中国人的特性，有褒有贬，但总体色调是灰暗的，谈及了中国人好面子、保守、排外等特性。该书的第一章是“保全面子”，认为“面子”这个词是打开中国人许多最重要特性之锁的钥匙。他指出，中国人“宁死也要保住面子”，旧时地方官被杀头时还要穿戴官服，为的就是保住面子。为了“脸面”，“中国人具有很强的爱演戏的本能”，行动时摆出演戏的姿势，思维采用戏剧化的语言。在现实生活中也完全依戏剧化的样式而行动，有人捧场就会“有面子”，喝倒彩就是“丢面子”。该书所论及的其他特性多与“面子”有关。第四章“讲究礼貌”讲道，在调解人际关系方面，中国人已把礼貌升华到一个完美的高度。然而，礼节过于烦琐，是只讲形式不重实效的表现。第十二章“轻视外族”说中国人盲目自大，对外国人抱有毫无道理的优越感。“在与外国人的接触中，表现出恩赐和轻视的态度”，这也是为了保全“天朝大国”的虚假面子。第二十五章“缺乏诚信”，认为“虚伪矫饰、欺骗、不真诚和趋炎附势是这个民族的显著特征”，中国人为了“讲面子”尽管心里不愿意，但还得有虚伪的客套。第二十六章“多元信仰”中的一句话道破了“面子”问题的思想根源：“其他民族依靠物质力量生存，而中华民族依靠的是道德力量。”中国人需要以道德荣誉感、精神“优胜”感来安慰自己，满足自己，这是好“面子”的根源。该书谈及的其他弱点主要有：（1）漠视时间。西方人的问候语是：“做得怎么样？”感觉到时间就是金钱，一秒钟也不可放过。中国人的问候语是：“吃饭了没有？”“吃”的时间长得没完没了。中国人的时间概念是模糊的、笼统的，如“中午”“半夜”等。（2）漠视精确。如在数字的运用上，离城一里到六里不等的村子都可叫“三里屯”；年龄才满七十或八十好几的，都是“七八十岁”；只有“几百”、“好几百”或者“没多少”，而没有准确的数字。（3）因循守旧。“中国人比任何其他民族都更确信，已经过去的时代才是他们的黄金时代”。对现状不满不是使中国人向前看，而是使他们向后看，他们相信就美德与正义而言，现在不如过去；就违背良心而言，过去不如现在。中国人看重成规，盲目固执地遵循过去的生活方式。其他如“缺乏公心”、“随遇而安”、“知足常乐”、“相互猜疑”等。

    近代日本评说中国国民性，从思想倾向上看可区分为“左、中、右”三种视角。内山完造的《活中国的姿态》，鲁迅称其“有多说中国优点的倾向”，[205]可代表“左”的观察视角。他通过对中国人生活的长期观察，发现中国人性格、气质中确有令人叹服的宝贵品质，有着独特不凡的生活智慧与美德，如他发现中国大多数民众从内心深处同情穷人、忌恨富人等。渡边秀方的《中国人的国民性》，大体透出做学问的严谨和静观之态，大体体现了不偏不倚的“中立”态度。书中对于中国人有好的就说好，乃至心悦诚服地夸赞；有不好则说不好，乃至轻蔑之意溢于言表。军国主义分子原物兵卫在《中国民族性之解剖》一书中极力诋毁中国人，列举了中华民族的种种缺点，代表了“右”的视角。近代日本人眼中的国民性，比较集中的特点有：（1）天命思想。渡边秀方指出：“考察中国人的国民性如果忽视了天命思想，那是难以讨论下去的，天命思想是中国人的根本思想。”中国人相信自己的一切都受天命支配，“尽人事，听天命”，一旦遇到挫折、失败，就以为“没办法了”，以为是“天也”、“听天命”，从而断念了。[206]（2）家族主义。他们认为，中国人尊祖先、重孝道，世界上的民族没有像中国人重视血缘关系那样重视家族生活的，并批评中国人不能由家族的集合导出国家观念，因而常缺乏国家观念。（3）守旧尚古。渡边秀方指出，中国人的保守是无可置疑的，“中国人开口尧舜，闭口周公孔子。他们不放眼未来，而置于过去，这可以是证明他们先天保守的资料之一”。中国虽然出现了不少果断地推行改革政策的政治家，如贾谊、王安石、康有为等，“但在以绝对尊重古习的人民中推行创造性的政治是不可能的。天才的政治家，常因国民顽固的保守性而失败”。（4）重形式，顾面子。他们指出，中国人的重形式表现在方方面面，如礼仪的仪式繁杂得惊人，“形式的仪礼的整然，关于礼的典籍之多，这在世界上唯中国独有”；再如文章，尤其是八股文，作者“为了形式的完全，而戏弄自己的思想”；还有如社交，照例的虚礼和客套话很多；还有，“中国人自古就非常重视体面”，如在对外政策上“实利可捐，面子必争”，古代王朝可以给夷狄送岁币，“只要名义上的能以哥哥辈自居，呼敌国为弟弟辈，那就算心满意足了”，近代也是如此，“只要体面不坏，租借地等似乎是没有问题的”。（5）功利实际。内山完造通过很多具体事例说明中国人功利心重，过着一种“彻头彻尾的实际生活”，认为“福禄寿在支那，实在是最大的宗教”。中国人将世俗的宗教和爱情当做生命的归宿，也就不可能出现有很高精神境界的殉教者和情死者，中国人只追逐“彻底的实际生活”中的福禄寿。（6）文弱和平。渡边秀方认为，汉人是世间少有的和平民族，他们对敌对和入侵的异族“总是耐心地以自己的文明去感化、同化他”，“就是对‘武’字，也以‘止戈为武’相解释”。近代日本人还指出了中国国民的矛盾特性等。

    2.局外“旁观”对先驱者“自省”中国国民性的影响

    近代西方人和日本人对中国国民性的评说，对中国近代国民性批判和改造思潮产生了重要影响。借外国人的眼光打量中国人自己，以达到民族的自省、自警、自励，是近代民族反省思潮的重要特点。近代国民性批判思潮受启发于“旁观”者的视角，是晚清以来启蒙话语接纳西方话语影响的典型例子。

    西方传教士的著作中有关中国国民性的论述，对民族反省思潮影响最大的要数史密斯的《中国人的性格》一书，鲁迅的国民性思想即深受其启发。外国人论及中国文化与国民性，有赞扬的，也有批评的。前者总遭到启蒙论者的反感，他们更多地借取、吸纳了西方“旁观”者灰暗的中国观。鲁迅曾说：“我常常想，凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！”外国人享用中国奉献于征服者的盛宴，自然欣然色喜，免不了要赞颂中国固有文明。倘有“赴宴”资格的“外国的谁”批评中国，表明他“是真有良心的，真可佩服的人”。[207]对史密斯的《中国人的性格》一书冷峻地批评中国民族性格的缺陷，鲁迅就颇为赞赏，他一生中多次介绍并力主翻译该书。在1926年7月2日的《马上支日记》中，他谈到日本安岗秀夫所作的《从小说看来的支那民族性》一书时说：“他似乎很相信Smith的Chinese Character-istics，常常引为典据。这书在他们，二十年前就有译本，叫作《支那人气质》；但是支那人的我们却不大有心留心它。”[208]1933年10月27日，他在致陶亢德信中说，日本的“支那通”攻击中国弱点，“大概以史密斯之《中国人气质》为蓝本，此书在四十年前，他们已有译本，亦较日本人所作者为佳，似尚值得译给中国人一看（虽然错误亦多），但不知英文本尚在通行否耳。”[209]1936年10月15日，即鲁迅逝世前十四天的《“立此存照”（三）》一文中，他还这样嘱托：“我至今还在希望有人翻出史密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”[210]史密斯的《中国人的性格》一书对鲁迅的改造国民性思想产生了重要影响。鲁迅认为“面子”是理解中国国民性的关键，即与该书篇首对中国人“好面子”特性的剖析有着密切的关系。鲁迅曾说：“第一章就是Smith说，以为支那人是颇有点做戏气味的民族，精神略有亢奋，就成了戏子样，一字一句，一举手一投足，都装模作样，出于本心的分量，倒还是撑场面的分量多。这就是因为太重体面了，总想将自己的体面弄得十足，所以敢于做出这样的言语动作来。”[211]好“面子”表现在人际关系中，就是重形式，为面子而“做戏”，而“欺瞒”。为此，史密斯有所揭露，鲁迅也进行了针砭，从中可寻出鲁迅借鉴史密斯思想的轨迹。1925年7月，鲁迅在《论睁了眼看》一文中批评中国人没有正视人生与社会的勇气，“万事闭眼看，聊以自欺，而且欺人”，“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路……一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣”，呼吁中国人从“瞒和骗的大泽中”觉醒[212]。1934年在《说“面子”》一文中提到外国人研究中国人的“面子”问题：“他们以为这一件事情，很不容易懂，然而是中国精神的纲领，只要抓住这个，就像二十四年前的拔住了辫子一样，全身都跟着走动了。”[213]鲁迅塑造的阿Q备受欺凌，丢尽“面子”，但仍要以自欺欺人的精神胜利法宽慰自己。史密斯批评中国人“轻视外族”，鲁迅对中国民族自大狂的认识，应该是受其影响的。在提及史密斯说“面子”的《马上支日记》中，鲁迅提到一些留心中国人之所谓“体面”或“面子”的外国人，不但对此早有心得，且已加以应用。他们在取得外交实利的同时，颇顾及“支那人”的“体面”，如连“支那人”三字也不说而代以“华人”。《说“面子”》一文谈到，外国人研究透了中国人的“面子”问题，相传洋人到总理衙门要利益，一通威吓，中国官员满口答应，但取得实利后却从边门出去，没走正门而走边门，“就是他没有面子；他既然没了面子，自然就是中国有了面子，也就是占了上风了”，“我颇疑心，他们想专将‘面子’给我们”。外国人有意识地专要实利，专将“面子”留给我们，可叹的是，中国有些人偏偏要“面子必得，实利可捐”，甚至不惜为了保住“面子”而自欺欺人。史密斯等传教士的中国国民性言说虽深深影响了鲁迅，但有的学者强调鲁迅国民性话语不过是西方传教士话语的复述，不过是史密斯有关中国人“戏剧本能”的“面子”的中国翻版，是埋伏在“西方人的国民性分析”之中的“西方的话语霸权”，[214]这是欠妥当的，明显低估了鲁迅思想的深刻性与创造性。

    史密斯的国民性话语不仅深深影响着鲁迅，也影响着其他人对中国国民性的思考，如在20世纪30年代中期，潘光旦将该书首次译成了中文，并将其中的15章重新排序，作为其专著《民族特性与民族卫生》（商务印书馆，1937）的部分发表。

    日本人对中国国民性的评说对启蒙思想家的国民性批判也产生了很大的影响。李大钊曾经两次提到日本人市村赞次郎有关中国国民有五种矛盾性的说法，并表示了某种认同。这五种矛盾性是：一是保守而不厌变；二是顺从而有时反抗；三是一般文弱而个人有所反抗；四是极好主我而又能雷同；五是贵实行而泥于形式。[215]1926年7月2日，鲁迅买到日本人安岗秀夫著的《从小说看来的支那民族性》，他在《马上支日记》中多处议论此书，希望中国人都读读此书，因为中国人“偏不肯研究自己”。几乎同时，周作人因安岗秀夫的这本书写了《支那民族性》，主张将这本书译出来，人手一册，让中国人更好地认识自己的劣点。鲁迅还于1935年3月为日本友人内山完造的《活中国的姿态》作序，表示：“内山氏的书，是别一种目的，他所举种种，在未曾揭出之前，我们自己是不觉得的，所以有趣，尚以此自足，却有害。”[216]可见，鲁迅等先驱者在反思与针砭国民性时从日本人的中国观中吸取了营养。

    3.近代中外人士对中外国民性的比较

    近代中外人士还以异域文化的背景透视中国民族特性，以比较文化的视角审视中国国民性，形成民族反省的又一思路。

    近代中国哲人对中西民族特性进行了广泛的比较。早在中日甲午战争前，多位洋务思潮与早期维新思潮的倡导者在他们的文章中提到，中国之智虑运于虚，以义理为本，重道轻器；而西洋之聪明寄于实，西人穷研万物之质，重艺轻道。从戊戌变法至辛亥革命，中国学习西方政治文明的变革，呼唤着与之相适应的民族文化心理的改造，这就推动着一批先进的中国人对中西民族特性、中西文化心理的同异进行比较与认识。严复在他第一篇公开发表的政论《论世变之亟》中，列举了中西方由于不自由与自由这一根本区别而导致的“丛然以生”的“群异”：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”梁启超在《新民说》中则以西方资产阶级国民的标准，抨击中国人的缺点，评论中华民族的不足。他认为，当时世界各色人种中以白色人为最优，原因在于“他种人好静，白种人好动；他种人狃于和平，白种人不辞竞争；他种人保守，白种人进取；以故他种人只能发生文明，白种人能传播文明”。他列举了西方民族所以强而中国民族所以衰的种种表现，包括：中国“偏于私德，而公德殆阙如”，而泰西“新伦理所重者，则一私人以对于一团体之事也”；“吾中国人无进取冒险之性质，自昔已然，而今日每况愈下也”，“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也”；中国人缺乏权利思想，而西方人坚持权利思想为第一义：“我国民仰治于人”，无力自治，西方人尤其是盎格鲁—撒克逊人富于自治精神，“世界中最富于自治力之民族，未有盎格鲁—撒克逊人若者也”；中国力主复古，而西方人推崇进步，“中国动言郅治之世之在古昔，而近世则为尧末，为叔季，此其义与泰西哲学家进化之论最相反”，[217]等等。维新派强调民智未开，不能遽用民权，故每言中国国民性不及西人。革命派虽有人如邹容等以共和国民的标准抨击中国人的奴隶根性，但认为不应以国民素质为借口抵制共和革命；或强调国民愈需要启蒙就愈需要革命，因为专制政权是造成国民愚弱的根本原因，革命本身就是开民智的基本手段；或强调中国国民程度适宜建立共和政体的国家。戊戌时期开始酝酿的对中国国民性的反思、重构及与之相适应的中西民族文化心理的比较，到了五四时期成了启蒙思潮的主题。五四新文化运动的倡导者与反对者均关注中西民族心理、民族性格的比较问题。陈独秀、李大钊等新文化运动的倡导者的基本取向是扬西贬中，主张取法欧美。陈独秀以西洋民族独立、自由、进取、向上的民族性衬托出东洋民族“卑劣无耻之根性”。他对中西国民性作了广泛的对比，1915年年底发表的《东西民族根本思想之差异》一文即对东西洋民族之差异作了系统的比较。他指出：“西洋民族以战争为本位”，“恶侮辱，宁斗死”，“东洋民族以安息为本位”，“恶斗死，宁忍辱”；“西洋民族以个人为本位”，“东洋民族以家族为本位”，“损坏个人独立自尊之人格”，“窒碍个人意思之自由”，“剥夺个人法律上平等之权利”，“养成依赖性，戕贼个人之生产力”，“西洋民族以法治为本位，以实利为本位”，而“东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。[218]李大钊在其著名的《东西文化之根本异点》一文中，罗列了中西文化心理的种种差异。他说：中西两大民族的根本差异是东洋文明主静，西洋文明主动。其他差异如“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”通过对比，他认为与西方民族相比，中国国民性有以下弱点：“（一）厌世的人生观，不适于宇宙进化之理法；（二）惰性太重；（三）不尊重个性之权威与势力；（四）阶级的精神视个人仅为一较大单位中不完全之部分，部分之生存价值全为单位所吞没；（五）对于妇人之轻侮；（六）同情心之缺乏；（七）神权之偏重；（八）专制主义盛行。”[219]鲁迅在抨击中国国民劣根性时，也以西方的民主、科学与个性解放为参照，指出了中国人较之西洋民族的欠缺。他称西方的卢梭、尼采等为“轨道破坏者”，“他们不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进”，“中国很少这一类人，即使有之，也会被大众的唾沫淹死”；[220]中国人只有“合群的爱国的自大”即“党同伐异”“对少数的天才宣战”，而没有西方人那种“个人的自大”，没有那种“独异”“对庸众宣战”。[221]胡适指出，“东西文化的一个根本不同之点”是：“一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断地寻求真理。”换句话说，“东方的文明的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足”。西方民族在无穷的进境上不断探索，不断奋斗，创立了工业文明、科学世界与自由政体。相对于西方，“我们自己百事不如人”，是“懒惰不长进的民族”，“知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不识不知’，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民”。[222]新文化运动倡导者的上述言论，在批判摧残人性、人格的封建旧道德、旧文化的背景下，主要显现了其合理与深刻的一面。文化保守主义者在中西民族心理比较上的基本取向则是褒中贬西。辜鸿铭在《中国人的精神》一书中认为，中国人的性格具有深沉、博大、淳朴、灵敏四大特征，尤其是灵敏程度无以复加，西方各民族不是缺此就是少彼，都不像中国一应俱全，美国人博大、淳朴，但不深沉；英国人深沉、淳朴，却不博大；德国人深沉、博大，却不淳朴；法国人灵敏却既没有德国人天然的深沉，也不如美国人心胸博大和英国人心地淳朴。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出人生“三路向”说：西方人是以意欲向前要求为其根本精神的，遇到问题都是对于前面去下手，奋力改造局面；中国人是以意欲自为调和持中为根本精神的，遇到问题不去要求解决，改造局面，而在既成境遇上求自我的满足；印度人是意欲向后要求为其根本精神的，遇到问题只想根本上将此问题取消，既不想改造局面，也不想变更自己的意思。中国人既不像西方人那样积极进取，也不像印度人那样消极禁欲，而是随遇知足，不论境遇如何，都可以满足安受。

    近代哲人对中日民族性格也作了深入比较。甲午中日战争后，中国士大夫认真思考日本取得迅速成功的原因，注意、发现与吸取日本民族的优点与长处。维新派主要领袖康有为认识到，日中两大民族“以不更化则危亡之急如此，能更化则强盛之效如彼”，[223]“更化”和“不更化”，其结果如此截然相反，所以中国“不妨以强敌为师资”，以开创治天下。梁启超认为，中国守旧不变，居风雨飘摇之室犹然酣嬉鼾卧，终使国家弱亡，而日本“自明治维新改弦更张”遂使国家强盛起来。他说：“日本得风气之先，趋善若渴，元气一立，遂以称强。中国彼昏日醉，陵夷衰微，情见势绌，至今而极矣。”[224]革命派孙中山等人也注意到了中日两大东方民族一个昧不知变，一个乘势变法，造成一弱一强局面的情势，指出日本善于吸取外来文明，“前则取之于中国，后则师资于泰西”，“跻于六大强国之一”，中国文明曾领先于世，“但中间倾于保守”，故落伍了。[225]其他差异还有中国文弱与日本尚武，中国人依赖服从与日本人自尊独立等。新文化陈营的陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人，在中日比较方面，都发表了重要见解。陈独秀指出，在东洋民族中，“蒙满日本为征服民族，汉人种为被征服民族”，征服者“好勇斗狠，不为势屈”，被征服者“怯懦苟安，惟强力是从”；中国“惟有党派运动，而无国民运动”，大多数国民缺乏政治觉悟，日本有国民运动，“日本之维新，日本国民之恶德川专政也”。[226]李大钊认为，日本民族善于吸取外来文明，而中国民族由于固有文明深厚，导致新旧文明冲突激烈，形成矛盾之国民性。他指出：“日本无固有文明之国也，其于调和东西之文明，介绍东西之文明，吸收东西之文明，最易奏功。彼邦先觉之士，以调和东西文明自任者，犹不惮大声疾呼之劳，以图殊途同归之效。况在吾国，以其固有之文明与外来之文明相遇，离心力强，向心力弱，即同化之机不易得，即归一之径不易达。故曰‘矛盾之生活，亦不统一之生活也’。”[227]胡适批评中国全国弥漫着一股夸大狂的空气，不肯学人家的好处，称赞“日本人善于模仿的绝大长处”，认为“凡不善模仿的人决不能创造”，“创造只是模仿到十足时的一点点新花样”。[228]新文化运动的倡导者贬中扬日的态度，与其在启蒙思潮中猛烈抨击国民劣根性，倡导学习西方民族（包括“脱亚入欧”的日本）长处的整体取向是一致的。戴季陶在《日本论》一书中对造成近代以来中国落伍于日本的原因作了分析：一是中国的文弱、颓丧与日本的尚武、进取；二是中国的“排外”和日本的“开国”；三是中国失却了自信力而日本具有自信力；四是日本信仰的真实性与中国人信仰的功利性；五是“日本民族一般比中国人审美的情绪优美而丰富”。

    近代来华西方人与日本人也对中西、中日国民性也作了比较。来华西方人对中西国民性所作的比较，如：“他们是和平主义者，而我们则崇尚武力；他们强调清静无为，而我们则提倡奋斗的生活；他们放任自流到无政府主义的边缘，而我们则认为必须有一个强有力的政府；他们是理想主义者，而我们则快要沦为只注重物质享受的实利主义者；他们是不可知论者，而我们相比较而言则是较为虔诚地信仰宗教；他们崇尚文学才能，而我们则崇尚科学；如此等等差别，我们还可以再继续列举下去。”[229]日人对中日国民的比较如内山完造在《活中国的姿态》一书中，对日、中、英三个民族的不同根性进行了比较，指出日本是孤岛根性，很认真，养成了直线生活的习惯，而中国人是大陆根性，是曲线生活，富于融通性，等等。

    （三）近代民族反省思潮的发展历程

    鸦片战争后，龚自珍、魏源等地主阶级开明派知识分子对“闭目塞听”“妄自尊大”“粉饰虚伪”等陋习进行了批判，提出了整肃人心风俗的思想，是民族反省思潮的发轫；19世纪末20世纪初，严复、梁启超等资产阶级维新派开始比较集中地探讨国性、国民性、民族素质、国民程度问题，提出了“鼓民力、开民智、新民德”启蒙三民主义与新民理论，正式开启了近代改造国民性思潮；孙中山、邹容等革命派也在认真思考国民程度与如何唤醒民众的问题，而革命的失败更引发孙中山等人关注视国民心理建设；辛亥革命的失败对新一代启蒙思想家刺激更深、更猛，促使其发起了新文化运动，进一步反思国民性弱点及病源，并寻求改造国民性的更有效途径。

    1.启蒙的发轫

    国民性理论的出现是与现代化进程相联系的，因此，比较正规意义上的、以国民性批判为核心的近代民族反省思潮是在19世纪末发展起来的。但近代中国的国民性批判又绝非只是西方话语的翻版，而是源于传统的变革风俗思想，故而民族反省思潮发轫于第一次鸦片战争时期。

    早在鸦片战争爆发前，有识之士就已抒发了对国人的知识结构、道德风尚和精神状态的深沉忧思。以龚自珍为代表的社会批判思想家，强调人心是世俗之本，“心力”决定着世运的兴衰，而把士习衰恶、吏风腐败、社会风气全面败坏作为衰世的重要特征加以揭露、抨击。龚自珍在《西域置行省议》中感叹，当时“人心惯于泰侈，风俗习于游荡”，“官吏士民，狼艰狈蹶，不士、不农、不商之人，十将五六”。他抨击了封建专制制度和学术文化对人心、人性、人才的束缚和摧残。他推尊“自我”，把“我”视为“众人之宰”、宇宙的动力之源。他渴望打破令人窒息的局面，提出尊重人的自然属性、“尊情”即肯定正常情感、“崇私”即肯定人的私欲和“不拘一格降人才”等主张，发出了个性解放的微弱呼声。

    鸦片战争硝烟散去，古老的中国吹进了一缕清新的风气。最先沐浴欧风美雨的先党之士，如魏源等人率先提出了具有近代色彩的人心改造论。魏源在《〈海国图志〉叙》中提出要“平人心之积患”，祛除“人心之寐患”与“人材之虚患”。他说：“去伪，去饰，去畏难，去养痈，去营窟，则人心之寐患祛，其一。以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，网临渊而结之，毋冯河，毋画饼，则人材之虚患祛，其二。寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。”[230]他所说的“人心之积患”，是指封建社会的落后心理、消极积习、腐败风气，尤其是自我封闭的心态。他用一个“革”字，两个“祛”字和七个“去”字，表明了他对开启风气、革除恶俗、转移风气的决心。他提倡西方科技，颂扬现代民主，倡导近代意识，透露出了以西方近代文明改造人心的意向。

    龚自珍、魏源等人揭露了封建人心之患，对中西民风作了初步的比较，抨击了专制政治、封建文化和科举制度对人心、对人的创造性的压抑和摧残，发出了呼唤个性解放的声音，倡导了具有近代色彩的价值观念变革。所有这些，为甲午战争以后改造国民性思潮正式兴起和发展作了铺垫。

    2.严复的启蒙三民主义与维新派的“开民智”

    1895年中国在甲午战争中的失败，宣告了洋务运动的破产，凸现了制度与思想文化变革的重要性，改造民族心理与提高国民素质的问题被提上了日程。以严复的启蒙三民主义为标志，近代国民性反思与批判思潮随近代中国第一次学习西方运动的挫折而兴起。

    严复正式提出了人的近代化问题。他在1895年发表的《原强》一文中，批评中国国民“民力已苶，民智已卑，民德已薄”，提出了“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的启蒙三民主义。所谓“鼓民力”，就是提高人民的血气体力，提高人民的身体素质，以“壮佼长大”的强健体魄和“骁猛坚毅”的勇敢精神，改造“东亚病夫”羸弱体质和萎靡不振的精神状态。所谓“开民智”，就是提高人民的“聪明智虑”，提高人民的科学文化素质，以资产阶级新学取代封建主义旧学，以科学方法论取代传统思维。所谓“新民德”，就是提高人民的“德行仁义”，提高人民的思想道德素质，以天下为公、热爱国家的公共精神取代旁观冷漠、不讲信义的自私行为，以自由、民主、平等观念取代奴隶道德。严复对国民智德力素质的强调，奠定了启蒙主义思潮的基调。

    在“鼓民力、开民智、新民德”三者中，戊戌变法时期侧重在“开民智”。严复认为力智德三者，“以民智为最急也”。[231]康有为指出，日本胜我，西方富强，其根源在于大兴智学，广开民智。他说：“近者日本胜我，亦非其将相兵士能胜我也，其国遍设各学，才艺足用，实能胜我也。”[232]认为只有开民智，才能挽救国家于危亡。梁启超指出，人是文弱的，既无羽毛之饰，又无爪牙之卫，人之所以能够槛絷兕虎，驾役驼象，归根结底是由于人的智力胜过兕虎驼象。[233]他认为，当今国家之间的竞争，实际上是智力的竞争，所以当务之急是开发民智。徐勤认为中国“北托于俄、南摄于英、法，东割于日本，岌岌几不国”，其原因在于“民愚”。[234]维新派已清醒地认识到，在当今世界上，要想自强保种，不能只凭力气，而要依靠智慧，中国应当顺应由力趋智的时代潮流，开智兴学。

    戊戌变法失败前，维新派在“开民智”、改造国民性方面做出了许多实绩，如变科举、废八股、兴学校。康有为指出，废科举好比“以吐下而去其宿疴”，兴学校正是“急补养以培其中气”。[235]变法中以废科举、兴学校最得人心。变法失败后，其他新政措施皆被废弃，只有京师大学堂得以保留。八股取士制度虽一度恢复，但也于1905年被终止。又如创办报刊，维新派创办了《国闻报》《时务报》等，把新思想传播到全国各地去，大开了中国人的眼界。

    以严复的启蒙三民主义为代表的戊戌国民性反思浪潮，正式开启了持续长久、影响深广的中国近代改造国民性的社会思潮，使对民族心理的反省成了近代启蒙思想中的新领域。维新派抨击国民的愚昧、奴性等特性与好古、主静、夷夏之防等传统观念，倡导进化、自由、民主等近代价值观，表达了他们希望国人实现与近代社会变革相适应的心灵转换的强烈愿望。这一时期虽提出了“鼓民力”“新民德”，但在很大程度上局限于“开民智”方面，人的近代化带上了传统观念的沉重镣铐。

    3.梁启超提出“新民说”与邹容倡导“革命之教育”

    1898年9月28日，戊戌六君子血洒北京菜市口，戊戌变法运动失败。随近代中国第二次学习西方运动的挫折而兴起的是对中国国民性又一次反思浪潮。

    这一时期民族反省的代表人物是梁启超和邹容。梁启超先在《清议报》上发表了《呵旁观者文》《国民十大元气论》《中国积弱溯源论》《十种德性相反相成义》《过渡时代论》《少年中国说》等文，抨击了中国人奴性、旁观性等国民性弱点，提出新时代国民应具备的“德性”。接着，他在1902年创办《新民丛报》，揭起了“新民”的大旗，提出了“欲维新吾国，当先维新吾民”的命题，连载了10万字的专著《新民说》，还发表了《论中国国民之品格》等，全面分析了旧国民性的种种弊端及病源，阐明了现代国民所应具备的素质，如进取心、冒险精神、自由意识、尚武精神等，形成了近代中国第一个改造国民性的系统理论——新民理论。邹容则在《革命军》中呼唤“革命必先去奴隶之根性”，深入剖析、激烈抨击了国民的奴隶根性，提出了“革命之教育”，要求呼唤国人的民族主义意识和民主觉悟，改造奴隶而成为国民。

    随着革命运动的发展，改良派与革命派的国民性理论出现了分歧、对立和交锋。康有为于1902年抛出了《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，指责中国人民愚昧无知，只能实现君主立宪，万不可倡导民主共和。1903年，章太炎在上海《苏报》上发表了《驳康有为论革命书》，反对以民智未开拒绝革命。他强调：“今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”1905年，严复与孙中山在伦敦讨论起变法与启蒙的关系，严复坚持启蒙优先：“中国民品之劣，民智之卑，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新也。”孙中山的答复是：“俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃实行家也。”[236]国民性问题也是1905～1907年论战的重要视角，改良派梁启超在《开明专制论》中强调中国国民素质程度的落后，强调中国人只适于开明专制；革命派则强调中国国民的政治意识、政治能力不低，具备共和国所必需的国民品格，以此证明革命可以立即实行。

    这一时期国民性反思的重点由前一阶段的国民知识结构发展到道德素质尤其是民族精神。梁启超、邹容就着重批评了国民道德素质的弱点，其中最主要的是奴性和旁观性。其他思想家也集中于对国魂、民族魂、民族精神和国民道德风貌进行反思。如李群的《杀人篇》认为：“吾观支那人之性质，曰柔顺，曰巧滑，曰苟且偷安，喻以利则为排外之举动，逼于势则为外军之顺民，总之畏死二字，足以尽之矣。”[237]壮游在《国民新灵魂》中说：以往国民之魂“梦魇于游，辞呓于财，病缠于烟，魔着于色，寒噤于鬼，热狂于博，涕糜于游，疝作于战，种种灵魂，不可思议。而于是国力骤缩，民气不扬，投间抵罅，外族入之，夷鞭一击，无敢抗者，乃为奴隶魂、为仆妾魂、为囚虏魂、为倡优魂、为饿殍待毙一息之魂、为犬马豢养摇尾乞食之魂”。指出国民新灵魂应具有山海魂、军人魂、游侠魂、社会魂、魔鬼魂等五大原质。[238]又如他在《民族精神论》一文中指出：“自治力之薄弱也，公德心之缺乏也，共同心之短少也，宗教心之冷淡也，此数者皆吾祖国近来腐败之横观历史也。以上数者，有一于此不足以立国，而况乎处生存竞争之世界，乃兼此种种亡国之劣根性，顾安得托迹于一方以自大而终古乎！”[239]这些文章针对国民柔弱、萎谢、自私、散漫等弱点，提倡军国民主义、国家主义、游侠精神、竞争精神。以章太炎为代表的国粹派也注重国民道德和民族精神建设。章太炎在《革命之道德》一文里提出了知耻、重厚、耿介、重信的道德信条；邓实等人则要国民树立群体意识、自主意识、权利和义务意识等新的道德观念，国粹派提倡以国粹“激动种性”，即激励民族精神。他们提倡的民族主义精神包括国家主义、尚武主义、进取冒险等意志品质。

    辛亥革命前夕，改良派和革命派的改造国民性思想在海内外产生了广泛的影响，为辛亥革命的爆发在国民心理上作了准备。

    4.新文化运动中以国民性批判为核心的民族反省

    武昌起义，清廷覆亡，民国新肇，曾使人们充满希望。但袁氏窃夺，共和名存实亡，又引起了人们的痛苦反省。对中国国民性的反思，随着辛亥革命的失败，而在更广泛的范围内兴起。当时属于不同派别的人们均热心于讨论国民性问题。资产阶级革命派如孙中山等提出进行“心理建设”；文化保守主义阵营的康有为、梁启超、杜亚泉（伦父）等主张恢复“中国固有的国民性”，恢复“国性”；五四启蒙思想家则主张从根本上改造国民性。

    五四时期国民性批判的代表人物是鲁迅、陈独秀、李大钊等人。鲁迅是“针砭民族性的国手”，他的心就如自己所说的“冰的火”，炽热得发冷。热爱民族的深情，使他不能容忍国民性的种种痼疾，那颗炽热的爱国爱民的心灵使他能以冷峻的目光剖视“中国向来的灵魂”，搜寻出民族心理的阴暗面，拿到理性的阳光下暴晒，让热风吹度，将之吹入冷森森的坟里。这些心理疾症，如：卑怯，以致“两眼下视黄泉，看天就是傲慢；满脸装出死相，说笑就是放肆”；[240]冷漠，阿Q杀头被赏鉴，自己也旁观了杀革命党，“咳，好看，杀革命党。唉，好看好看”；巧滑，喜欢玩把戏，以中庸处世，“不为最先，不耻最后”，骑墙四顾，一副笑脸；还有瞒和骗、自欺欺人、迷信、愚昧、逆来顺受；等等。陈独秀强烈鞭挞中国“卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”，呼吁进行“国民性质行为之改善”，呼呈启发国人“最后之觉悟”——“伦理之觉悟”。李大钊批判了中国民族心理的特点，提倡“由静的民族变为动的民族”。

    五四思想家在戊戌变法时期“开民智”、辛亥时期“铸国魂”思想的基础上，对中国国民的科学文化素质、思想道德素质、心理素质和身体素质进行了全面的反思。他们以西方价值体系为参照，对民族心理弱点进行了全面和自觉的批判，除了继续鞭挞清末集中批判过的民智未开、奴性、旁观性、保守性等外，进一步抨击了冷漠、麻木、诈伪、民族自大、尚情任力等。他们对国民性病源的追寻，不但进一步批判了封建专制政治和纲常名教对国民性的扭曲，还开始深入到社会经济基础、社会结构中进行剖析。李大钊强调了包括民族性格在内的一切精神构造都是表层的构造，强调了自然经济对人们保守、愚昧、落后的生活方式的影响。[241]陈独秀则从东方宗法社会的特点考察东方人缺乏独立、自由、平等精神的根源。[242]他们对新人生观、现代人生理想进行了更为详尽、更为全面的描绘，并进一步强调了文化变革对改造国民的意义，把近代传播资产阶级民主主义、反对封建主义的思想启蒙推上了高峰。可以说，五四时期是中国近现代改造国民性思潮发展的高峰。当然，五四启蒙思想家的改造国民性思想仍存在着缺陷，如夸大国民性功能的文化决定论，重视文化改造轻视实践养成等。这些弱点，在李大钊、陈独秀等人成长为马克思主义者以后，有所克服。

    五四以后，鲁迅以及一些知识分子仍在继续关注、探索国民性的改造问题。重要的著作有林语堂于1939年在国外出版的《中国人》，庄则宣、陈学恂的《民族性与教育》（商务印书馆，1949）等。

    （四）针砭国民性弱点与体认优秀民族精神的有机统一

    近代启蒙思想家对中国国民性采取了一分为二的态度，既揭示了国民劣根性，并剖析其病源，也指出了国民性的优点。启蒙思想家在民族反省中，重点在剖析、针砭国民性弱点。他们认为中国国民性中存在奴性、怯懦、旁观、虚荣（“爱面子”）、闲散、好伪、保守、愚昧等劣根性，又指出这些劣根性是专制主义压制与封建意识形态，尤其是孔孟之道毒害的产物，呼吁国人从封建主义中解放出来，从而使改造国民性思潮具有反封建的思想启蒙性质。但他们对民族精神的优秀一面并非视而不见，他们都没有忽视支撑了中国五千年历史的“民族的脊梁”，而是同时体认、肯定与张扬作为民族之脊梁的优秀精神传统。

    1.剖析国民性弱点

    我们先看一下启蒙思想家对国民性弱点的批判。清末思想界对国民性弱点的批判所涉及的范围已相当广泛，如梁启超在有关文章中对国民素质各个方面的缺点都进行了批评。他在《中国积弱溯源论》（1900年）中指出，奴性、愚昧、为我、无动等恶风是国家积弱的重要根源。他在《论中国国民之品格》一文中指出，中国国民性格上诸多缺点，主要有“爱国心之薄弱”“独立性之柔脆”“公共心之缺乏”“自治力之欠阙”四条，致使国家备受列强欺侮宰割。他还在《新大陆游记》（1904年）中提到，中国人的优点是“不肯同化于外人”“义狭偏重”“无高尚之目的”“冒险耐劳”“勤、俭、信”；中国人的缺点是“无政治能力”“保守心太重”“无高尚之目的”。他的《新民说》乃谓我国国民缺乏公德，缺乏国家思想，无进取冒险之心，无权利思想，无自由意识，缺乏自治精神，富于保守性，无自尊心，无合群心，无毅力，无义务思想，文弱柔懦，私德堕落。还有人认为国人“有私家思想，无公家思想；有甘退思想，无勉进思想；有激烈思想，无温和思想，有依人思想，无独立思想；有侥幸思想，无必成思想；有苟且思想，无着实思想；有浅近思想，无深远思想；有敷衍思想，无精毅思想；有虚假思想，无敦朴思想”。[243]五四思想家对“国民性弱点”进行了更为全面的批判。陈独秀抨击了丧失人格、“官迷根性”“抵抗力薄弱”“爱国心薄弱、公共心缺乏、安息本位、家庭本位、感情本位、崇尚虚文”“没有持续性”“习于不诚”“重名轻实”、思维“笼统”、懒惰、放纵、不法、不洁、圆滑等数十项恶风劣俗。钱智修在《惰性之国民》（《东方杂志》第13卷第11号）一文中用“惰性”来概括中国的国民性，惰性具体包括苟且、侥幸、富倚赖之心、不耐深沉之思、软媚、无后虑、无恒心、无勇气、无克己之功、无长久之记性等。光升在《中国国民性及弱点》（《新青年》第2卷第6号）一文中，指出国民缺乏自由思想、法治思想、民治思想。从以上可以看出，启蒙思想家对国民性的批判，集中在以下几点上。

    （1）奴性。奴隶根性是指长期封建统治所造成的人们安分、柔顺、依赖、卑怯的顺民性格和自居于奴隶地位的奴才意识。鲁迅深刻地揭露了奴性以奴自处和奴役他人的两面表现，即：一方面逆来顺受，自居于奴隶地位，自甘于屈辱卑贱而不自知；另一方面，一朝得势，一旦遇到比自己更卑弱者，就以贵凌贱，以强凌弱。

    （2）旁观冷漠。1900年，梁启超在《呵旁观者文》中扼腕长叹：“吾观中国四万万人，皆旁观者也。”他把中国的“旁观者”分为混沌派、为我派、呜呼派、笑骂派、暴弃派、待时派等六派。

    （3）怯懦。他们批评国人性质懦弱，遇事畏难，大都胆量不足，不敢冒险，赞赏“退一步天空地阔”的退缩精神。陈独秀批评东洋民族以安息为本位，以静为本位，失尚武传统，堕健斗之风，终成“怯懦苟安，惟强力是从”之性格，甚至“仇敌盗窃，异族阉宦，亦忍辱而服事之，颂扬之，所谓顺民是也”。[244]他们批评国人缺乏尚武精神，信奉“好汉不当兵，好铁不打钉”的价值观念，轻视体育，不注重健身，弄得中国人拱肩驼背，弯腰折膝，摇头摆尾。

    （4）闲散。其表现：缺乏时间观念，“吾华惰民，即不终朝闲散，亦不解时间上之经济为何事，可贵有限之光阴，掷之闲谈而不惜焉，掷之博弈而不惜也，掷之睡眠宴饮而不惜焉！”[245]缺乏团结力，互相排斥，终成一盘散沙；缺乏效率观念，拖拉迟缓，不果断。

    （5）惰性。其表现：保守崇古，严复在《论世变之亟》中批评了“中之人好古而忽今”，[246]批评国人因循守旧，安于现状；依赖成性，依赖古人，崇奉古圣，仰赖先哲，以古人之是非为是非；苟且敷衍，国人的口头禅有“将就”、“得过且过”、“今朝有酒今朝醉”等；缺乏开放精神，国人坐井观天，闭户自大，尤其是近代，中国已明显落后于西方，每次文化冲突，皆相形见绌，“凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。惟吾人惰性过强，旋觉旋迷，其至愈觉愈迷，昏聩糊涂”。[247]

    （6）虚荣。他们批评国人争面子，好虚荣，只做表面文章，不计实际内容。日常生活中，死要面子，讲排场，摆阔气。经国大政亦如此，以“实利可捐，而面子必争”为原则。

    启蒙思想家还批评了麻木、嫉妒、不洁、空谈、病弱、贪奢、自欺欺人等国民性弱点。无可讳言，他们夸大了民众愚昧、落后的一面，夸大了民族心理的阴暗面，这是民族劫难在他们忧思中投下的暗影，是民族生存的危机、祖国和人民的不幸命运催促他们发出的焦灼、凄厉的忏悔，是超越了自卑后的一种痛苦反省，而不是悲天悯人式的自暴自弃。他们最无情地解剖国民劣根性，无疑也是那个时代最关心民族和人民命运的爱国者。他们刻画病态社会不幸的人们的灵魂，为的是“揭出病苦，引起疗救的注意”，以期治愈民族心灵的创伤。

    2.探寻国民性弱点的病源

    启蒙思想家进一步剖析了国民性弱点产生的病源，注意到了人种遗传、地理环境、人文环境等各种因素的影响。他们认为黄种人的衰弱，从人种角度来说，是因为遇到了更为优越的白种人。他们也注意到了地理环境对民族性格形成的影响。《江苏》第七、八期刊登的《民族精神论》一文指出，民族精神“其一曰由历史而发生者也；其二曰由土地发生者也”。指出了自然条件影响到民风民气，注意到了生物遗传与地理环境对民族心理的影响有可取之处，但不能把它们夸大。

    总的来说，启蒙思想家能够主要从社会历史文化中寻找形成国民性的病根，他们认为，中国国民性的心理素质、精神特点、道德面貌、创造力等主要是由传统文化塑造的，国民的奴隶根性是封建政治专制、文化专制的产物。这样，他们揭露出民族心理的阴暗面，就具有批判封建专制、文化专制的积极意义。首先，他们批判了封建专制政治对民族性格、民族心理的毒害，认为国民奴隶性是封建专制统治的必然结果。梁启超指出，国民性的各种弱点，如爱国心薄弱、卑屈怯懦、缺乏进取冒险精神、私德堕落等，都应归罪于专制制度，“我辈卑屈，罪也。然非我辈之罪也，专制政体使然也”，“我辈无爱国心，罪也。然非我辈之罪也。专制政体使然也”，“我辈无尚武精神，罪也。然非吾辈之罪也，专制政体使然也”。[248]鲁迅在早年留学日本时就认为，国民性的病症要从历史上去探究。他在五四时期的《灯下漫笔》中揭露了封建等级制度“自己被人吃，但也可以吃别人”的“吃人”实质。陈独秀揭露专制政治使国家成为最高统治者一人的私产，“牺牲全体国民之权利，以奉一人”，“全国人民，以君主之爱憎为善恶，以君主之教训为良知。生死予夺，惟一人之意是从。人格丧亡，异议杜绝”，“而民德、民志、民气，扫地尽矣”。[249]其次，启蒙思想家揭露了封建礼教、封建学术文化摧残人性，造成国民性愚弱的反动作用。严复抨击封建礼教严冠履之分，崇柔让之教，只能扼杀勇敢进取，不畏冒险的民风；又抨击汉学无用，宋学无实，只能禁锢国人的智慧，摧残人们的创造力；批评尚学问者“必求古训”，脱离现实生活，趋功名者急功近利，轻视理论思辨，都不利于开民智，不利于民族理论思维的发展。梁启超指出，中国古代圣贤一再教人“犯而不校”“以德报怨”“百忍成金”“唾面自干”，使人“无骨、无血、无气”，“奴隶之性，日深一日”。[250]尤其是秦汉以降，罢黜百家，“必强一国人之思想使出于一途”，使全国灵魂“匍匐于专制教主之缚轭”，摧残了民族的创造力。[251]20世纪初，资产阶级革命派的宣传家指出封建礼教是套在国人身上的枷锁，使国人养成卑屈之风和服从之性。五四时期，陈独秀对传统“学说之为害”进行了较为全面的分析，指出“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，窒息了义侠正直、强梁敢进的民族精神。鲁迅揭露了封建礼教吃人的本质，如《狂人日记》借狂人之口道出了历史上所谓仁义道德的吃人本质。鲁迅形象地把封建文明比做“黑色的染缸”（《两地书》）和“人肉的筵宴”（《灯下漫笔》），谴责中国固有的精神文明使人变得凶残、愚弱，使我们难以好好做人。再次，启蒙思想家揭露科举制度、传统教育是禁锢民智、摧残民力、滋愚滋弱的重要病根。维新派对科举八股制度深恶痛绝，奋起而攻。严复在《救亡决论》中痛斥八股取士制度“锢智慧”“坏心术”“滋游手”；五四启蒙思想家对旧教育的弊病进行了揭露，如陈独秀就批评了传统教育以“神圣无用的幻想”和“先贤先圣的遗文”教育学生，让人死记硬背，“教出来的人物，好像人做的模型，能言的鹦鹉一般”。[252]

    启蒙思想家对国民性弱点之病源的分析，涉及了不少方面，对某些方面的剖析有一定的深度，特别是他们正确地指出了封建君主专制制度和封建纲常名教是造成国民劣根性的罪恶渊薮，这就使国民性解剖具有揭露和声讨封建主义的积极意义。因此，国民性批判是近代文化战线反封建斗争的重要组成部分，它带有鲜明的民主主义色彩。但是，启蒙思想家对国民性弱点病源的探寻是不全面的，多数人没有注意到封建自然经济对国民生活方式、思想情感方式及性格特征的消极影响，他们的认识还未能深入到社会经济基础中去寻找病根。李大钊等人接受了唯物史观后，才正确地指出纲常伦理、家族制度、愚民政策等对塑造国民性弱点有着深刻的影响，但这些归根结底要受到封建社会经济基础的制约。

    3.体认优秀民族精神

    启蒙思想家揭露出的各种国民性弱点，即使在半殖民地半封建的中国，也只是反映了民族性格的一个侧面，不论是严复、梁启超、章太炎、孙中山，还是鲁迅、陈独秀、李大钊，还有其他绝大多数思想家，都看到了民族性格的另一个侧面，没有忽视支撑了中国五千年历史的“民族的脊梁”。

    严复指出，中国国民之智德力其短日彰，不可为讳，然而，只要深入探求，其中实有可为强族大国之储能，虽摧折而不可灭。正是这种民族脊梁的存在，他深信中华民族必不至于不幸。

    梁启超提出新民既要“采补其所本无”，即吸取其他民族与外来文化的优秀精神与价值观念，又要“淬厉其所本有”，即发扬传统民族精神。他相信，中华民族生生不息，坚强凝聚，持续经久，并曾在好长的时间内称盛于世界，必定有一种赖以撑持的“宏大高尚完善，厘然异于群族”的精神特质，“吾种性果劣下而不适于自存，则宜沦胥之日久矣”[253]。一个只有劣根性的民族，不可能长久雄立于世界民族之林。“吾国立国于大地者五千年，其与我并建之国，代谢以尽者，不知几何族矣，而我乃如鲁灵光岿然独存，其国性之养之久而积之厚也，其入人深也，此不待言而解也，且其中又必有至善美而足以优胜于世界者存也”[254]，“夫既以有此精神，以为国家过去继续成立之基，即可用此精神，以为国家将来滋长发荣之具”[255]。也就是说，要继承和发扬古代中华民族借以立足于世界的精神特质。他在提出新民理论时，一面批判民性弱点，一面总结出一些中华民族的优秀精神特质。例如：第一，与柔弱相对的刚猛精神。梁启超指出儒家文化一面是猖主义、坤主义、勿主义（“非礼勿视”等）、宿命主义，一面是狂主义、乾主义、力行主义；一面讲“无多言，多言多患，无多事，多事多败”“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”“孝子不登高，不临深”，一面又讲“能执干戈以卫社稷，可无殇也”“天行健，君子以自强不息”。有以孝保身、委曲求全，以冒险为戒，以柔弱为善的一面，更有刚健勇猛、自强不息的精神。第二，与冷漠、旁观相对的积极入世精神。梁启超批评了“济人利物非吾事，自有周公孔圣人”，“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”这种旁观冷漠的弱点。他又指出，在中国文化中存在着以天下为己任、敢于任事的积极入世精神，他在《湖南时务学堂学约》、《新民说》等文中，多次引述这样的话：“余天民之先觉者也，余将以斯道觉斯民也，非余觉之谁也”（伊尹），“天下有道，丘不与易也”（孔子），“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（孟子），“天下兴亡，匹夫之贱，与有责焉”（顾炎武）等。梁启超赞赏中国士大夫关心国事民瘼、忧国忧民的积极入世精神，并以此教导人们不做旁观者，关心国家前途，天下大事。在“个人小我”与“天下大我”的关系上，梁启超肯定个人利益、个性独立的同时，主张绌小我以尊大我，并认为传统文化中存在群体精神。第三，与奴役性相对的不畏强暴的反抗精神和重视人格独立的精神。中国人民不能忍受黑暗势力的统治，有着酷爱自由的精神，他们每次都要用革命手段达到推翻和改造这种统治的目的。除了存在于人民中的革命传统，梁启超在《论独立》等文中指出，儒家文化也有重视人格独立的精神，并引用了“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语》），“待文王而后兴者，凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《孟子》）等先哲言论。此外，还有如与懒惰相对的刻苦耐劳精神，与巧滑相对的正直精神，等等。梁启超相信，继承这些优秀的历史遗产，发扬光大这些精神特质，是新民的重要途径。

    鲁迅是解剖国民性的大师，他虽着重揭露国民性弱点，但他也看到了优秀民族精神。他在《中国人失掉自信力了吗？》一文中，驳斥了某些人散布的“中国人失掉了自信力”的论调，明确指出：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”[256]他在《故事新编》中，写了《铸剑》《列异传》《理水》《非攻》等，描绘了大禹、墨子等古代英雄，这些人就是他所说的“中国的脊梁”。尤值得注意的是，他更多地肯定了劳动人民的力量和品格。他说：“没有读过‘圣贤书’的人，还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因。”[257]可见，鲁迅对中国国民性的优秀传统是极其重视的。

    孙中山对中国民族性格也采取了一分为二的态度，既提示了国民劣根性，也提示了国民性的优点。他在《三民主义》讲演中，对中华民族性格的美德就进行了充分的肯定，指出：“忠孝的好道德还是保存”，要“把仁爱恢复起来，再去发扬光大，便是中国固有的精神”，“就信字一方面的道德，中国人实在比外国人好得多”，“中国人几千年酷爱和平，都是出于天性”，[258]还肯定了中国人不断有所发明的创新精神，等等。在其他文章中，他还肯定了保持民族独立、发扬固有文化的民族思想，天下为公、民贵君轻的民本意识等。

    近代启蒙思想家在半殖民地半封建的历史条件下，在痛苦的民族反省中，对优秀民族精神所作的认同、体认与发掘，是难能可贵的，对提高中华民族的自尊心与自信有非常积极的作用。

    八 传统民族精神在近代的弘扬与重铸

    在近代中国，传统民族精神显示了顽强的生命力，爱国情怀、自强精神、宽和观念、对理想人格与理想社会的追求（儒家所谓的“内圣外王”）等在新时代都有新的表现，发挥了在空前的民族危难中支撑民族生存的伟大作用。在民族危机非常严重的近代，中华民族传统精神中的优秀一面不但没有被压倒、被摧垮、被征服，相反，它在引导着中华民族的独立与解放的斗争中放射出了更加璀璨夺目的光彩。同时，传统民族精神受到时代精神的洗礼，实现了转换、重铸与新生。

    （一）传统民族精神的弘扬

    爱国主义精神的高涨。党的十六大报告对中华民族精神的内涵作了“一个核心、四个方面”的概括：“在五千年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。”作为中华民族精神的核心的爱国主义，在近代得到了发展与高扬。

    爱国主义是中华民族最深厚的精神传统，同时也是近代中国历史发展的主旋律、近代思想文化的主题与近代中国时代精神的最强音。近代之初，林则徐写下了“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的诗句，魏源提出了“师夷长技以制夷”的光辉思想。1874年，早期维新思想家王韬提出“振兴中国”的主张。甲午战争后，维新派发出了“救亡图存”的呼号，提出了“保国、保教、保种”的口号。革命派领袖孙中山在《兴中会章程》中提出“振兴中华”的号召。20世纪初，鲁迅在《自题小像》中吟咏“我以我血荐轩辕”，秋瑾在泛海东渡时抒发了“拼将十万头颅血，须把乾坤力挽回”的豪情，陈天华在《猛回头》中悲痛欲绝地奉劝同胞：“瓜分豆剖逼人来，同种沉沦剧可哀，太息神州今去矣，劝君猛省莫徘徊。”一直到抗日烽火中“用我们的血肉筑成我们新的长城”的悲壮吼声，爱国主义精神一脉相承。

    爱国主义精神在历次民族战争、民族运动中都有令人回肠荡气的表现。

    在鸦片战争中，涌现了一批报国捐躯的爱国将领。这些爱国将领中有坚守虎门的关天培。1841年2月，英军大举进攻虎门。战前，关天培将自己的几颗落齿、几件旧衣用木匣密封，寄回江苏老家，以示决死之意。英国发起进攻后，他率领仅有的400余名将士，顽强抗击英军。他亲自点燃火炮，轰击敌人，自己负伤十几处，鲜血淋漓，连衣甲都湿透了，但仍坚守阵地。后来，英军攻下另外两座炮台，绕道由背面攻上来，关天培毫不退缩，拔出战刀与敌人白刃相接，浴血奋战，壮烈牺牲。有血溅吴淞的陈化成。1842年5月，英国侵略军进攻吴淞。当时驻守吴淞的是江南提督陈化成，他是—位年近70岁的爱国老将。他曾向部下说：我自从参军入伍，已近50年，出生入死，难以数计。人人都有一死，为国而死，死亦何妨。6月16日，英国军舰发动了猛烈的攻击。陈化成冒着敌人的密集炮火在吴淞西炮台指挥战斗，全体官兵英勇杀敌，击毁敌舰两艘，打死数百名敌人，狠狠地惩罚了侵略者。就在吴淞爱国官兵英勇抗敌的关键时刻，时任两江总督的牛鉴临阵逃跑，严重地影响了军心。接着驻守吴淞东炮台的指挥官也跟着逃跑，阵地被敌人占领，陈化成失去了呼应。而敌人的炮火这时更加猛烈，形势十分危急。但是，陈化成毫不动摇。尽管身负重伤，他仍手持战旗，镇静如常地指挥守军作战，连续击伤几艘敌舰，最后以身殉国。有死守镇江的海龄。镇江保卫战是鸦片战争的最后一战。驻防旗兵副都统海龄率领八旗官兵英勇作战，歼灭英军180余人。后兵败不屈，把堂印交给骁骑祥云，便和自己的妻子、孙子一道自缢尽节。恩格斯在《英人对华的新远征》中，称颂了镇江战役中英雄们为民族的尊严血战到底的崇高民族气节和献身精神。他说，英国人“逼近镇江城的时候，才充分认识到，驻防旗兵虽然不通兵法，可是决不缺乏勇敢和锐气。这些驻防旗兵总共只有1500人，但却殊死奋战，直到最后一人。他们在应战以前好像就已经料到战斗的结局，他们将自己的妻子儿女绞死或淹死；后来从井中打捞出许多尸体。司令官看到大势已去，就焚烧了自己的房屋，本人也投火自尽。”“如果这些侵略者到处都遭到同样的抵抗，他们绝对到不了南京。”[259]在鸦片战争中为国捐躯的其他民族英雄还有血战沙角、大角的陈连升、陈举鹏，定海三总兵王锡明、郑国鸿、葛云飞，在镇海自杀殉国的蒙古族将领裕谦等。他们以热血和生命书写了中国近代史辉煌灿烂的第一页。

    在1894～1895年的甲午中日战争中，涌现了许多血染江山、沧海的甲午忠魂。在甲午陆战中，左宝贵、马玉昆、卫汝贵、徐邦道等勇战强敌，有的壮烈殉国。在甲午海战中，北洋舰队将士们不畏强敌，顽强作战，涌现了一批彪炳青史的英烈。1894年9月17日，爆发了黄海海战。致远舰管带邓世昌指挥座舰，直搏敌锋，多次发炮击中敌舰。在激战中，致远号多次中弹，船身倾斜，弹药将尽，又与敌舰吉野相遇。邓世昌见吉野横行无忌，非常猖狂，顿时义愤填膺，准备与之同归于尽。他对大副陈金揆说：“倭舰专恃吉野，苟沉是船，则我军可以集事！”他下令开足马力，直撞吉野。敌舰见吉野危急，集中炮火轰击致远舰，炮弹穿透致远舰铁甲，舰身破裂，沉入海中。全舰250多名官兵壮烈殉国。邓世昌落海后，随从将救生圈递送过来，恳请邓世昌离开，邓世昌坚决拒绝。又一鱼雷艇赶来相救，邓世昌“以阖船俱没？义不独生，仍复奋掷自沉”。他平日所养的一条爱犬游到身边，口衔其臂不使下沉，邓世昌将犬推开，爱犬又衔其发，邓世昌誓与战舰共存亡，毅然用力按爱犬入水，慷慨从容地葬身在祖国黄海的万顷波涛之中。致远沉没后，日舰吉野号等4舰转而围攻经远。林永升率领全舰将士以一敌四，顽强战斗。他在激烈的炮战中中弹阵亡。官兵们在失去主官的情况下，坚守战斗岗位，坚持战斗到船舰沉没的最后一刻。舰上200多人英勇牺牲。1895年2月初，北洋舰队被日军从水陆两面围困于威海卫港，处于腹背受敌的绝境。但丁汝昌和广大官兵同仇敌忾，视死如归，顽强抗击日军的海陆夹击，先后打退敌人8次进攻，击沉日本军舰2艘、鱼雷艇5艘。8日，北洋舰队中的一部分洋员策划投降，派人向丁汝昌劝降。丁汝昌严词拒绝泰莱等人的劝降，说：“我知事必出此，然我必先死，断不能坐睹此事！”10日，一些贪生怕死、丧失民族气节的将领，同洋员勾结一起，指使一些兵痞持刀威逼汝昌率众投降。丁汝昌大义凛然，怒斥：“汝等欲杀汝昌，即速杀之！吾岂吝惜一身？”刘步蟾也誓死反对，为不资敌，他于这一天下令炸沉定远，并自杀殉国，实现了自己战前“舰亡人亡”的誓言。11日，丁汝昌得知援兵无望，提出拼敌突围，但遭到了洋员和一些民族败类的反对。他决心以身殉国。为避免有人盗印投敌，他下令将提督印截角作废，后服毒自尽。丁汝昌殉难后，洋员及诸将公推镇远管带杨用霖主持投降事宜。杨用霖严词拒绝，回舱后口诵文天祥“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”的诗句，以手枪自击而死。刘步蟾、丁汝昌、杨用霖这些民族英烈，虽无法施展自己的爱国抱负，无力使祖国避免悲剧性的命运，但他们以自己的最后一滴鲜血，表白了对祖国的一片忠诚，表现了中国军人的忠烈气节。

    抗日战争是近代规模最大、持续时间最长而且第一次取得完全胜利的反侵略战争。抗战中，爱国主义成为中华民族坚强的精神支柱，支撑着危难中的中国人民走向抗战的胜利。在伟大的抗日战争中，不但从共产党领导的抗日武装中，而且从国民党领导的军队中，还有从广大民众中，都涌现了许许多多执干戈以卫社稷、不惜以身殉国的英烈。在8年抗战中，无数优秀儿女为国家和民族献出了宝贵的生命。在百团大战中，八路军在历时5个月的作战中伤亡1.7万余人，付出了重大的牺牲和代价。东北抗日联军冷云等8位女战士在牡丹江支流乌斯浑河下游遭到敌人追击，她们顽强抵抗，打完子弹后全部投河牺牲。狼牙山五壮士战斗到最后，纵身跳下悬崖。东北抗联第一路军总指挥杨靖宇奋战在冰天雪地里，弹尽粮绝，战斗到他最后一个人，后英勇牺牲。八路军副总参谋长左权亲临前线，身先士卒，在反扫荡激战中壮烈殉国。新四军第四师师长彭雪枫在豫东萧县八里庄战斗中，勇敢与敌人拼搏，光荣牺牲。回民总队队长马本斋，戎马倥偬，积劳成疾，为抗日战斗到心脏停止跳动。赵一曼在日寇面前，坚强不屈，英勇就义……在这场战争中，国民党军的将士们同样表现了高尚的民族气节。在平津保卫战中，副军长佟麟阁、师长赵登禹为国捐躯，士兵5000余人阵亡。在太原会战中，军长郝梦龄、师长刘家骐战死，士兵伤亡达10万之众。在淞沪会战中，“简直是以我们的血肉之躯来填敌人的火海。每小时的死伤辄以千计，牺牲的壮烈，在中华民族抵御外侮的历史上，鲜有前例”。[260]在台儿庄战役中，滕县守军第一二二师师长王铭章带领下全部壮烈殉国。在襄宜会战中，第三十三集团军总司令张自忠亲赴前线指挥，身受6处重创，犹振臂高呼杀敌。临终前他仍对他身边的人说：“我这样死得好，死得光荣，对国家、对民族、对长官，心里都平安……”他成为抗战中战死沙场的中国军衔最高的将官。中国的普通民众也显示了生死不苟、大义凛然的精神。如冀中敌后深南县王家铺村，在一次敌人“扫荡”中，日军抓厂20多名村民，威逼他们说出八路军的隐蔽处。他们宁死不屈，守口如瓶，敌人问一个不说，就杀一个，再问再杀，一连杀掉14个人，始终没有一个人吐露真情，彰显了炎黄子孙的高风亮节。抗日战争中死国难者所表现出的气概、气节，为山河增色，为日月增辉。他们以鲜红的热血，浇灌了中华民族精神的花蕾，以个体生命悲壮的死，换来了民族生命的永生。中华民族的生命力，不正体现在视死如归的民族英烈悲壮赴难中吗？

    传统重德精神的近代表现。道德是民族精神的基础，民族精神是道德的核心与灵魂。重德尚德是中华民族精神重要内容与特色。传统文化对人格理想的追求也在新的历史条件下，得到了进一步的发扬。

    梁漱溟等新儒家对传统道德的价值肯定有加，他们仍钟情于儒学内圣之道，继续要求现代中国人把圣贤、君子等传统人格作为道德修养的目标。梁漱溟以圣贤自许，大力推崇所谓孔子的“人生哲学”，要求全世界都采纳孔子发明的人生之道。在他看来，孔子的生命哲学最符合生命的进程、人生的真谛。那么，梁漱溟大加称赞的孔子人生态度是指什么？首先，梁漱溟认为孔子极重要的态度是不计较利害。孔子“非复常人”，故所见及所教人莫不自然畅达，不斤斤于利害得失。他认为，孔子主张人生是无所为的，只要任凭直觉，自然活泼去流行，所以排斥计算，以不计较利害而不致伤害生机。梁漱溟抨击所谓“欲望的生活”，指出：“所有的忧苦烦恼——忧国忧民都在内——通是私欲。私欲不是别的，就是认定前面而计虑。没有那件事值得计虑 ——不但名利，乃至国家世界。”[261]他还批评了西洋人算计的态度，西洋“无论什么人——自低等至于高等地位——都要聚精会神在经济竞争上：小心提防失败，贫困，地位降低，而努力刻意营求财货。时时刻刻算财并且抑制活泼的情感，而统驭着自己。”[262]其结果，外面生活富丽，内里生活却极贫乏。其次，梁漱溟推崇孔子“知足自得”“乐天知命”的人生态度。他指出，中国人安分知足，有一点就享受一点，而不作新的奢望，所以其物质生活始终是简单朴素。从不好的一方面看，物质文明不发达，乃至有时且受自然界之压迫。然从好的方面看，中国人物质贫乏但精神富足，“虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在精神上享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西——穿锦绣的未必愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得至多，实在未曾从容享受”。梁漱溟还赞扬孔子能“乐天知命”，随遇而安，无往而不“怡然自得”。他说：孔子“决没有一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，绝对的乐。所谓烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐”。再次，梁漱溟还推崇孔子“调和中庸”“与世无争”的态度。他认为“调和中庸”是孔子人生哲学的重要内容。他指出：“调和折衷是宇宙的法则，你不遵守，其时已竟无时不遵守了。极端的事，一偏的事，那里是极端？那里是一偏？他对于真的极端还是折衷，对于真的一偏还是调和。”他认为，孔子很早就发现了“人自身是和谐底，人与人是和谐底，以人为中心的整个宇宙是和谐底”，主张“洞开重门，融释物我，通乎宇宙万物为一体”。[263]因而主张“互让”“互谦”“与世无争”。在孔子上述人生观的指导下，“彼此遇有问题，即互相让步，调和折衷以为解决，殆成中国人之不二法门，世界所共知。一争两丑，一让两有，为我南北流行谚语”。[264]梁漱溟的道德修养论是以“性善论”为根基的。他认为人类美德即孔子所说的“仁”，或孟子所说的“良知”“良能”是人类先天固有的，不过是人的直觉而已。他说：“人类所有的一切诸德，本无不出自直觉，即无不出自孔子所谓仁，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”[265]“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉，这种求对求善的直觉、本能，是人人都有的”。人只要一任直觉，随事而感而应，就做到了“仁”，做到了“善”。所有的恶，都由于直觉麻痹，而没有别的缘故。既然人性本善，求对求善不过是人与生俱来的直觉，因此，所谓道德修养不过是使人保持这种直觉而已，只要保持了这种直觉，“人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的”。为此，他提出了“向里用力”“反省自求”的道德修养论。他写道：“孔子的教训总是指点人回头看自己，在自家本身上用力，唤起人的自省与自求。”[266]“儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。”[267]在近代条件下，梁漱溟肯定传统道德人格与道德修养论依然有其价值，有可取之处，但他所阐释的孔子人生哲学，难说全是儒学的精粹、全是传统文化的精华。

    冯友兰继承了中国古代儒家的传统，把“超凡入圣”视为人生的最高理想，把“入圣域”即进入圣贤视为理想人格。他认为，哲学之目的即在确定理想人生，在“使人成为圣人”。他在早期著作《人生哲学》中，已讲到儒家“合内外之道”为“一至善之境界”。后来写成《新原人》，更系统地提出了“人生境界”说。冯友兰认为，“人是有觉解底东西”，“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活”。有觉解是人和人生最重要的特征，“这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物底生活者”。[268]什么是“觉解”？他解释，“解”是对宇宙人生的了解，“觉”是对宇宙人生的自觉；了解而又自觉，就合称为“觉解”。他认为，由于“人对于宇宙人生底觉解底程度”不同，宇宙人生对于人的意义也有差别，宇宙人生对于人的意义构成人生境界，因此存在着不同的人生境界。他指出，按照人的觉解不同，可以分四种境界，即：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。所谓“自然境界”是最低的境界。在自然境界的人虽然做了些事情，但根本不了解所做事情的意义。他说：“在此种境界中底人，顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，亦或顺习而行，‘照例行事’。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事底性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他都没有清楚底意义。”所谓“顺才而行”，就是人完全受本能的支配。所谓“顺习而行”，就是按照社会习俗“照例行事”。也就是说，自然境界中的人完全是凭本能或随大流而行，很少有自觉，严格意义上还不能算是人。“功利境界”高于“自然境界”。“在功利境界中底人其行为以求利为目的，达此目的则为成，不达此目的则为败。成则喜欢，败则悲伤”。“对于所谓贵贱，有清楚底觉解。他好贵而恶贱。贵则喜欢，贱则悲伤”。他们以自己的利益或快乐为目的，求财富，求荣誉，或求发展自己的事业。冯友兰认为，“英雄或奸雄的境界，都是功利境界”。他认为“奸雄的行事，损人利己，英雄的行事，利己而不损人，或且有益于人”，但他们都是出于“利己”的动机。古人把立德、立言、立功称为“三不朽”。“立言底人，谓之才人”，“立功底人，谓之英雄”。才人英雄虽在学问事功方面有伟大的成就，但不常有很高的境界。“道德境界”又高于“功利境界”。“在道德境界中的人，对于所谓贵贱，亦有清楚底觉解。但他又觉解，尽伦尽职，与一个人所有底在社会中地位底贵贱，是不相干底。他在社会中，无论处什么位，都可以尽伦尽职。”他们不计较社会地位的贵贱，只是安分守己，做所在职位上所应该做的事，力求做到“尽伦尽职”。道德境界，大致是贤人的境界。所谓“天地境界”是最高的境界，是圣人的境界。“天地境界”中的人，不仅“已完全知性”，而且能够“知天”、“事天”“乐天”“同天”，达到了最高境界。他们“其肉体虽只是大全底一部分，其心虽亦只是大全底一部分，但精神上他可以自同于大全”。他们能做到“无己”“无我”，能够超越成与败、顺与逆、贵与贱、生与死，能够“从心所欲不逾矩”，享受不受限制的自由。冯友兰的人生境界说，强调人的行为的自觉原则，是有积极意义的。但又具有明显的局限性。首先，这种人生哲学是建立在唯心主义的基础之上的。它离开社会实践而试图通过超验的“觉解”达到“不受实际世界的限制”的神秘境界，陷入了神秘的直觉主义或不可知论的泥潭。其次，这种人生哲学提倡安分守己、乐天知命、逆来顺受，提倡只讲尽伦尽职而不分是非曲直，是与近代以来提倡独立人格而反对奴性盲从，提倡人力胜天而反对顺从天命的进步思潮背道而驰的。冯友兰认为，程朱理学的修养方法失于支离，陆王心学的修养方法失于空疏。他的修养方法是力图把程朱“涵养须用敬，进学在致知”的修养论与陆王“先立乎其大者”的修养论结合起来，自认为这样的方法“虽近于程朱，而并不失于支离。虽近于陆王，而并不失于空疏”。[269]不过，其修养方法主要是继承程朱。冯友兰认为，修养不是目的，而是手段，有不同的人生目的，就有不同的修养方法。

    近代启蒙思想家和革新者、革命者虽然对传统道德有所批判，有的甚至持激烈否定的态度，但他们对道德在社会中、在革新革命中的作用也是认同的。这与传统重德精神的影响也是分不开的。

    近代启蒙先驱魏源就非常重视人的道德修养。他认为，人的思想充满着善与恶、人性与兽性的斗争，“一念之中，有屡舜而屡跖者，有俄人而俄禽者；一日之中，有人多而禽少者，有跖多而舜少者；日在歧途两界之中。”道德修养的过程，就是克服兽性、张扬人性的过程，“去禽而人，由常人而善人，而贤人，而圣人”，修养成圣人，“人道始尽”；[270]就是克服邪念，恢复人所“固有”的仁善之心的过程，修养到“无欲”的境界，仁善之心就能充分显露出来。魏源所说的“无欲”境界，并不是让人们摒弃一切物质欲望，而是让人“守本”“知足”，各安其分，不生觊觎之心，不作非分之想，不为僭越之举。如何达到“无欲”的境界？魏源反对一味窒欲，反对“存天理”“去人欲”的僧侣主义。他说：“常人谓学道，畏其与形逆也，逆身之愉而使重，逆目之冶而使暗，逆口之荡而使默，逆肝肾之横佚而使平，逆心之机械而使朴，无事不与形逆，矫之、强之、拂之、阏之，其不终败者几希矣。语有之曰：‘征忿如催山，窒欲如填壑’。焉有终日推山填壑而可长久者乎？”[271]强行遏制口耳鼻目身，使之不受外界的诱惑，最终难免要失败。他主张“反情复性”，提倡“不主逆而主复”的修养方法，即加强内心修养下工夫，恢复仁善之心，然后，“复目于心”“复口于心”“复肝肾于心”“复形于心”“复外驰之心于内”，使口耳鼻目身听从仁善之心的命令，挡住邪恶的诱惑。魏源要求人们“终日自反”以存心养性。他指出：“作伪之事千万端，皆从不自反而生乎！作德之事千万端，皆从自反而起乎！不自反，则终日见人之尤也；诚反己，则终日见己之尤也。”[272]做到“终日自反”，才能及时发现和改正自己的过失，才能不断有德行善举，成为道德高尚的人。魏源反对强行窒欲，具有某些人文主义的倾向。

    洪仁玕在《资政新篇》中提出要“善辅国政，以新民德”。他从性善论出发，把性善论、性恶论和基督教的“原罪说”糅合，认为人生来就具有仁义礼智信五种道德，统称为“理”。人的身体，大不如牛象；力量强不过狮虎，然而人为万物之灵，能够和天地并称为“三才”，是因为人有“宝贝灵魂”，而灵魂中又具有仁义礼智信五种美德。但“厥初生民之日，即染私欲为罪根”。因此，他提出遏欲存理，以保持“灵魂”的圣洁。

    康有为于1891年开设长兴学堂，培养维新人才。他亲手制订了《长兴学记》作为学规，提出了学生要在德、智、体三方面发展的教育思想。在德育方面，康有为提出了进行格物、厉节、慎独、养心、习礼、检摄威仪、敦行孝悌、崇尚任恤、同体饥溺等传统的思想道德修养。所谓格物，即摆脱外界的物质的引诱，潜心于攻读求学；所谓厉节，即强调名节的重要性，要求砥砺气节；所谓慎独，即戒慎于前，推崇子思的“慎独”是“独传之心法”，对其表示“欣喜顺受”；所谓养心，即养心不动，置生死患难于度外，视毁誉谤讪如蚊虻之嗡嗡叫，这样就可以通天人之故，昭旷无翳，超出万类；所谓习礼，即演习礼仪；“检摄威仪”即注重仪表和举动，提倡容止可观，进退有度，言谈文雅，趋翔端重；“崇尚任恤”即崇尚相救相赒、相亲相葬的精神，任于朋友，恤于乡党；“同体饥溺”即提倡互助精神，我有饥溺，望人拯之，人有饥溺，我岂坐视。康有为还提倡“行己有耻”，提倡人要知耻，要有羞耻心。他在《长兴学记》里提出了“四耻”作为学生行为的戒条：“一耻无志。志于富贵，不志于仁，可耻也。二耻循俗。循于风气，不能卓立，可耻也。三耻鄙吝。张南轩（即张栻）以鄙吝为大恶。凡鄙吝者，天性必薄，为富不仁，可耻也，宜拔其根。四耻懦弱。曾子以懦弱为庸人，见义不为，可耻也。孔子贵行己有耻。若有是四者，不能学道，愿深耻之。”严复、梁启超等人也大力提倡“新民”“新民德”。梁启超深受陆王学派“致良知”和“知行合一”思想的影响。他认为，王阳明所说的“致良知”是道德修养的根本途径。他指出，致良知的根本精神是一个“诚”字，所谓“诚”，就是“不欺良知”，切切实实按良知去做，“毋得有违”。如果能做到以良知“为万事之标准”，那么一切行动就能合乎道德。[273]他又推崇王阳明的“知行合一”说，在道德修养上强调行，强调道德认识要落实在行动上。他曾说：“道德者，行也，而非言也。”[274]即强调道德的躬行践履。梁启超还强调要立大志，他以孟子“欲平治天下，当今之世，舍我其谁”，顾炎武“天下兴亡，匹夫之贱，与有责焉”等格言，引申发挥，提出了以天下为己任的观点。他认为立大志就是要以天下国家为己任，“学者当思国之何以弱，教之何以衰，种之何以微，众生之何以苦，皆由天下之人莫或以此自任也。我徒知责人之不任，则盍自任矣”。立志必须“先立乎其大者，则其小者不能夺。此志既定，颠扑不破。读一切书，行一切事，皆依此宗志，自无筀碍，自无恐怖”。[275]他认为应志存高远，不能志小易足，他在其《志未酬》中说：“男儿志兮天下事，但有进兮不有止，言志已酬便无志。”梁启超强调注意小节，主张重视“克治小过”，反对人们“不拘小节”“不矜细行”。他说：“小德出入既多，而大德之逾闲遂将继之矣。……细行之所以屡屡失检，必其习气之甚深者也，必其自治之脆薄而无力者也。”[276]他认为，一个人如果在小节上总是放松自己、不断出问题，那么，在重大节操上也将随之逾越界限。他又说：“克治大过固不易，克治小过尤独难。大过者，以全力赴之，或恐莫能胜；小过者，则吾玩视焉而不以全力赴，谓此区区者不足为吾累也……以客观论，则有比较之可言，曰彼大过而此小过也；以主观论，则两极端绝对而无比较，非善即恶、非恶即善。……以法律范围论之，则过恶有大小之可言，以道德范围论之，则过恶无大小之可言也。”[277]这种意见对人们的道德修养是有积极意义的。

    章太炎非常重视道德的作用，他强调“无道德者不能革命”。他指出，“道德堕废者，革命不成之原”，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也”。道德决定着革命的成败、决定着国家民族的兴衰存亡。他认为，戊戌变法、自立军起义之所以失败，是因为这两次运动的领导人缺乏道德。显然他不适当地夸大了道德的作用。道德既然被其视为是决定革命成败的因素，因此，为取得革命成功，他合乎情理地要求革命党人，特别是革命党的领袖必须具备高尚的道德。他要求革命党人自觉加强道德修养，并提出应注重以下四项：（1）“知耻”。他指出，礼义廉耻四者之中，耻为最要。“人之不廉而至于悖反礼义，其原皆生于无耻。”因此，人不可以无耻，而贵行己有耻。（2）“重厚”。提倡自重，反对轻薄、浮华，言论、行动、爱好等方面都要力戒轻浮，“君子不重则不威”。（3）“耿介”。要求以正直立身处世，不可同乎流俗，合乎污世，要求做到非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动。（4）“必信”。提倡言必信，行必果，反对背信食言。他认为，如能切实做到以上四项，就能“确固坚厉，重然诺，轻死生”，有利于革命。章太炎要求革命党人在道德修养上重视小过细行，不可不拘小节。他指出，古之言“大德不逾闲，小德出入可也”与今之言“公德不逾闲，私德出入可也”，都是不正确的。如果一个人在小德、私德上“小错不断”，那么他“于大且公者不逾闲”，完全是“迫于约束，非自然为之也”，一旦失去约束就不可避免要犯大错误。处革命之世，政府未立、法律未成，缺乏必要的约束，这就要求革命党人在从事道德修养时自觉从严，决不可轻视所谓“小德”“私德”。[278]章太炎提出“用宗教发起信心，增进国民的道德”。具体地说，他主张把佛教作为增进德性、磨炼意志的思想武器。他强调要实行革命，提倡民权，必须抛弃富贵利禄、贪图安逸的思想，发扬勇猛无畏、不怕牺牲的精神。可以用佛教培养这种思想品质，“我们今日要用华严、法相二宗改良旧法。这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上，最为有益。这法相宗所说，就是万法唯心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是重要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要”。[279]章太炎提倡“无我”“无畏”的精神，强调凭意志力培养信念是可取的。但他幻想用佛教来增进国民道德，则表现了他的局限性。

    五四时期，思想界把道德问题提得更高，如陈独秀就提出伦理觉悟为“吾人最后之觉悟”。蔡元培是我国近代民主主义教育事业的奠基人之一。他重视思想道德教育，重视倡导德性修养，把培养学生的高尚人格作为教育的宗旨。他提出了德、智、体、美全面发展，培养完全人格的教育思想，但尤其重视德育，把德育作为教育方针的核心。他主张以自由、平等、博爱作为道德教育的基本内容，并认为这三者与中国古代儒家伦理中的“义”“恕”“仁”是并行不悖的。可见，在德育内容上，他还重视中国传统的道德规范。在道德教育的方法上，要求将道德教育与智育、体育、美育密切结合进行。第一，在传授知识的过程中进行道德教育。他提出德育须从传授知识入手，只有具备丰富的知识，才会有鉴别力，才可以“知恶之不当为，而善当行”。第二，在锻炼体魄的过程中进行道德教育。他强调只有“健全之身体”，才能有“健全之精神”，“若身体柔弱，则思想精神何由发达？”[280]他还以开运动会、体育比赛为例说明体育在培养人们的道德风尚方面的积极作用。运动会可以“催发兴会”“振奋精神”“交换知识”“联络感情”，而且能养成公德。它可以培养集体主义精神，使人懂得团体的荣誉，就是个人的荣誉；可以培养“宁正直而败，毋诡诈而胜。败在反求诸己，不怨尤，不嫉妒”的优良品德。[281]第三，他还重视通过音乐、美术教育培养学生的道德品质。认为可以通过“乐”即美的教育，使学生之间和谐相处，养成他们彼此亲爱的品德。蔡元培把道德教育与整个教育过程结合起来的看法，具有重要的历史价值。蔡元培非常重视道德的自我教育，重视“修己”“自省”和“自制”在修德、养性中的作用。他任职北京大学校长以后，倡导师生注重自身修养，“砥砺德行”，做到“以身作则，力矫颓俗”。鼓励师生“研究学理不可不屏除纷心的嗜好”，并向敬业乐群的途径前进。[282]他又发起北京大学进德会，以“绳己、谢人、止谤”为号召。所谓“绳己”，即严于律己，以道德规范约束自己的言行；所谓“谢人”，即谢绝别人的笼络、拉拢，不与社会上同流合污；所谓“止谤”，即以师生自身的模范行为，使外人无法毁谤学校，维护集体的荣誉。北大进德会规定会员分甲、乙、丙三种。甲种会员必须“励行”不嫖、不赌、不娶妾三个信条；乙种会员除上述三戒外，还要遵守“不作官吏”“不作议员”二戒；丙种会员除遵守上述三戒外，还得遵守“不饮酒、不肉食、不吸烟”三戒。上述规定是针对当时时弊的戒条，今天看来并不完全合适。蔡元培也强调注重小节。他批评了“能尽公德则私德之出入就不足介意”的说法，指出私德是公德的基础，私德不修，会祸及社会，历史上有不少湎于酒色而导致亡国的例子。他还强调道德修养“重在实行”，不是记熟几句格言，就可以了事的。

    孙中山在《民族主义》的讲演中强调要恢复民族地位就要恢复民族精神，而要恢复民族精神就要先恢复固有的好道德。如热爱和平，忠孝仁义廉耻诚信等，这些都是中国的好道德，“是我们的民族精神”，对此，“我们不但要保存，而且要发扬光大”。不要“以为有了新文化，便可以不要旧道德。要知道，我们固有的东西，如果是好的，当然要保存，不好的才可以放弃”。他说：“穷本极源，我们现在要恢复民族的地位除了大家联合起来做成一个民族团体以外，就是要把固有的旧道德恢复起来，有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以恢复。”

    优秀传统精神的其他方面也得到了发扬光大。其他传统民族精神如自强不息、宽容精神、大同精神等因素在近代都有新的表现。

    自强精神。“自强不息”一语最早出自《周易》中“乾”卦的卦辞：“天行健，君子以自强不息。”要求人们要具备天体那样的刚健奋进、永不歇息的优秀品格。近代自强观念、自强精神源于古典而又有别于古典。从目的上说，古代“自强”论是希望通过自我调节、自我更新巩固封建王朝的统治，而近代“自强”论是着眼于实现御侮图存、实现民族振兴；从手段来说，传统的方法是重农抑商、屯田兴农、移民实边、修筑长城等，近代先驱者更强调通过“师夷”“变法”的手段，通过采用先进技术、先进制度、先进思想的途径实现富强。把近代中华民族自强不息精神表现在不甘沉沦，坚决与屈辱命运抗争；表现为百折不挠，不为任何困难压垮；表现为改革创新，探求救国救民的真理；表现为开拓进取，坚持不懈地追求理想社会；表现为乐观自信，对祖国的未来始终充满信心等多方面。冯桂芬提出：“天赋人以不如，可耻也，可耻而无不可也；人自不如，尤可耻也，然可耻而有可为也。如耻之，莫如自强。”要改变“不如夷”、落后于人的状况，只有通过自强之道。既然“不如夷”就要“师夷”，只有通过“借法自强”“采西学”“制洋器”的手段才能实现自强：“始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之。自强之道，实在乎是。”[283]洋务派提出了“自强”的口号，奕称“治国之道，在乎自强”，[284]洋务运动又被称为自强运动。曾国藩创办江南制造局，希望把它办成一个实验工厂和示范工厂，“俾各处仿而行之，渐推渐广，以为中国自强之本”。早期改良派也阐述了“变通—自强”的观点。王韬著《变法》一文，强调从古代到近代，从中国到西方无不贯穿变易之道。如果我不自强变法，“安能埒于欧洲诸大国，而与之比权量力也哉！”郑观应更著《自强论》一文，认为中国图安求治，“非自强不可，而自强非变法不可”。严复提出“与天争胜”“自强保种”的忠告，给国人敲响了警钟。近代自强精神与倡导“师夷”、倡导变法、提倡采用西方科技变革社会制度联系在了一起。近代中国虽面临空前深重的民族灾难，但中国人发扬自强不息、不屈不挠的民族精神，坚持了长达一个多世纪艰苦卓绝的斗争，终于洗雪了百年国耻。

    宽容精神。近代中国在中西文化交流中对外来文化兼收并蓄，将西学中的优秀成分加以吸纳、摄取、涵化，使之成为中华民族文化的有机组成部分。特别是五四时期，经过多种思潮的争鸣后，中国人民选择了马克思主义，这充分显示了中华民族宏伟开阔、兼容并包的民族气魄。一个真正有自信力的民族应该善于从时代精神、世界潮流和外来文化中充分吸取可以滋养民族精神的养料。鲁迅盛赞汉唐时大胆吸取外来文化的气魄，主张对外来文化采取拿来主义的态度。近代启蒙思想家对外国先进思想的摄取，也可表明中华文化开放性的气魄。

    大同精神。传统文化对社会理想的追求为近现代的志士仁人所继承。他们经常引用“天下兴亡，匹夫有责”“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”等格言，用这种表现中国士大夫以天下为己任，兼济天下苍生的入世精神的古语，来教导人们不做旁观者，关心国家前途天下大事。入世精神的最高表现是为实现理想的“大同世界”而奋斗，为创造一个和谐的社会而尽力。洪秀全吸取古代大同思想，设计了一个处处平均人人饱暖的农业社会主义乌托邦。康有为在1901～1902年间写成《大同书》，描绘了大同社会的理想图景。他认为，实现大同社会，要靠人的道德修养，靠扩充人的“不忍人之心”，扩充人的“爱同类”的本性。由据乱世到升平世，再到太平世，是一个由小仁到中仁，再到大仁也就是扩充人的爱心的过程。到了无限美妙的大同世界，“或有过失而必无罪恶”，“无刑罚但有耻辱”，道德将是维持社会秩序、调整人们行为的主要手段。按《大同书》的构想，到了大同世界，人人都有民主权利，都具备独立人格。他说：“吾采得大同、太平、极乐、长生、不生不灭、行游诸天、无量、无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人格、平等独立哉！其惟天予人权、平等独立哉！”大同社会将“破除九界”，去掉国家、等级、种族、性别、家庭、行业等界限，达到天下太平，众生如一。在大同世界，“仁”是最高道德准则。所谓仁，就是“博施济众、爱人利物”，人人相亲相爱。依据博爱主义，他主张不仅人与人应当相爱，而且，由于“天生之物，人物皆为同气”，所以“众生皆平等”，人类也应爱众生。他认为，自古以来人们“只知自私爱其类”，“苟非其类则杀绝之”，虽然出于不得已，但毕竟是不仁的。人类应爱人及物，把“不忍人之心”扩充到生物，全世界皆戒杀生，进入“大平等”的最圆满境界。谭嗣同、梁启超受康有为大同思想的影响，也提出“大同”理想的主张。谭嗣同指出：“地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”[285]梁启超在《君政民政相嬗之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方资产阶级政治理论同中国古代公羊“三世”说相结合，认为人类社会制度的演变发展有其规律可循：多君为政世—一君为政世—民为政之世。这三大阶段又可分出六个小阶段：多君世可分为酋长之世与封建世卿之世；一君世可分为君主之世与君民共主之世；民政世可分为有总统之世与无总统之世。他不仅指出多君世就是据乱世，一君世就是小康升平世，民政世就是大同太平世，而且还运用历史事实具体论证了多君— 一君—民政是一个由苦向乐、由恶向善、由乱向治、由野蛮向文明的循序渐进的演化过程，而实行民权的民政之世则终将是历史发展的必然结果，是任何力量都阻遏不住的大同道德境界，反映了资产阶级的理想。但它是一个无法实现的乌托邦。孙中山手书“天下为公”的条幅，他还以资产阶级革命家的博大胸怀与深邃目光对其进行转换改造：“提倡人民的权力，便是公天下的道理。公天下与家天下的道理是相反的。天下为公，人人的权力都是很平的。”[286]共产主义理想之所以能在中国人民心中深深扎根，与中华民族憧憬大同社会的传统民族心理不无关系。

    （二）传统民族精神的近代转换

    民族精神随时代的发展而发展。步入近代社会，进逼中国的外夷不再是传统的游牧民族，而是拥有先进文明的“西夷”，它给中华民族带来的“变局”是前所未有的。在近代中国的历史大变动中，传统民族精神被赋予了新的内涵。

    1.从古典爱国主义到现代爱国主义。作为中华民族精神核心的爱国主义在近代有了新的、富有时代特色的内涵与表现形式，有了全新的发展。这种发展主要体现在如下几个方面。

    （1）突破了传统华夷秩序观，开始与现代民族意识、现代国家认同观念相联系。传统爱国主义的理论形态华夷观在近代的历史条件下被赋予了新的时代特征，强调“师夷”、学习外国成为近代爱国主义的基本特征，其族类意识则成为产生近代民族主义的精神来源之一，成了民族认同的理论基点。传统华夷观一开始就是产生于中华民族“民族优越、先进，夷狄低劣、落后”这一内外认识基础上的。之后，其消极面成了历代统治阶级盲目自大昧于向外国学习的思想糟粕。但是，当着号称有五千年文明的中华帝国屡屡败于西方列强之下时，促使先进的中国人认识到那些持有文明利器的“西夷”已非昔日的夷狄，迫使中国人重新审视西方，也促使其对传统的华夷理论进行反省。魏源在《海国图志》中提出“师夷长技以制夷”的“师夷”观点，就是认识到了中国与西方的差距。许多爱国人士指出：“越恨他，越要学他；越学他，越能报他，不学，断不能报。”[287]“吾国诚取东西而溶为一冶，发挥之，光大之，青青于蓝，冰寒于水”，“庸知夫中国将来不为地球第一强国”。[288]努力向外国学习，取其所长，为我所用，这是近代爱国主义的重要特征。从这种意义上讲，华夷观的消极观也获得了改造和升华。另外，当着西方列强的侵略严重地威胁着中华民族的生存之时，作为中华民族自我认同的华夷观不仅催发了中国人民的民族意识，而且成为了民族认同的理论基点。这是它积极的一面。在近代弱肉强食、中华民族生存危机日益严重的形势下，许多思想家都认识到在欧美列强以民族帝国主义为扩张利器，以直接或间接的办法灭亡弱小民族的时代，中国人唯有大张民族主义才能与之对抗。孙中山曾说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾固有之思想，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”“余之民族主义，特就先民所遗留者，发挥而光大之，且改良其观点。”[289]由此可见，孙中山的民族主义思想来自两个方面：一是传统的华夏观和先进人物的“反满”传统；二是欧美和亚洲各国的民族主义思想。所以，近代民族主义直接来源于固有的民族主义思想，并成为传统民族思想在近代以新形式的自然延续。

    （2）突破封建忠君观念，开始与现代民主意识相联系，近代爱国运动与民主运动实现了汇合。甲午失败后，维新派悲愤于“天涯何处是神州”的亡国灭种危机，发起“公车上书”，希望实现变法图强，希望通过渐进的政治改革实现救国救亡，掀起了近代政治民主化的第一波高潮，同时也是一次爱国主义的高潮。以孙中山为首的革命派立即成立兴中会，以“振兴中华”相号召，希望以革命手段推翻“洋人的朝廷”。辛亥革命是一次比较完整意义上的资产阶级民主革命，在民主革命风起云涌的过程中，爆发了留日学生归国运动、拒俄运动、反美爱国运动、保路运动等多次大规模的爱国主义运动。五四运动提出了“外争国权，内惩国贼”“还我青岛”等口号，以拒绝在屈辱的《巴黎和约》上签字为直接斗争目标，是一次伟大的反帝爱国运动，同时又揭开了新民主主义革命的序幕。

    与中国思想的现代性之成长相适应，古典爱国主义发展为与现代观念相联系的近代爱国主义，开启了传统爱国观念向现代转换的思想历程。1899年2月，梁启超发表《爱国论》一文，针对西人所谓中国人“无爱国之性质”的说法，指出“我支那人，非无爱国性质也，其不知爱国者，由不自知其为国也”，批评国人知有“天下”而不知有“国”；[290]1914年11月，陈独秀发表《爱国心与自觉心》一文，批评古代国人“释爱国也，与忠君同义”，“近世欧美人之视国家也，为国人共谋安宁幸福之团体”，强调爱国心当与自觉心结合，爱国当“爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也”；[291]孙中山强调中国人民反抗列强，但“我们所反对的，不是外国，是外国的帝国主义”。[292]爱国主义因其与民族国家观念、民主人权观念、对外开放观念等现代性观念的结合，实现了从古典到近代的形态转换。

    （3）爱国主义与社会主义归于统一。爱国主义是一个历史范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期有不同的具体内涵。在当代中国，爱国就是热爱社会主义的祖国，爱国主义与社会主义本质上是统一的。爱国主义是同反对外来侵略、维护民族独立，反对民族分裂、维护国家统一，摆脱贫穷落后、实现中华腾飞联系在一起的。而社会主义是使中国实现独立和统一，实现民族复兴、国家富强的必由之路，集中体现了国家、民族和人民的根本利益。中国从鸦片战争起沦为半殖民地半封建社会，从那时起的近一个世纪里，为了恢复民族独立，许多仁人志士进行了艰辛的探索和艰苦卓绝的斗争。地主阶级改革派的林则徐立下了“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的誓言并身体力行；资产阶级维新派为“救亡图存”奔走呼号，矢志改变“天涯何处是神州”的悲惨局面；资产阶级革命派在孙中山“振兴中华”的号召下，致力于寻求中国的出路；农民阶级先有三元里抗英的壮举，后又在“灭洋”的旗帜下与八国联军血战；还有不少仁人志士主张“实业救国”“教育救国”……但是，一次次尝试历尽艰辛而屡试不成，一代代爱国者奋斗终生却抱憾终生。中国共产党的成立，成为这种救亡图存斗争从失败转向胜利的历史性标志。中国共产党人继承和发扬中华民族爱国主义的优良传统，为争取民族解放付出了最大的牺牲，带领人民经过28年的浴血奋战，使中华民族摆脱任人宰割、饱受欺凌的屈辱地位。中国人民从100多年血的教训中得出了“只有社会主义才能救中国”的结论。我们的祖国在进入社会主义以后，结束了旧中国四分五裂、分崩离析的状态。56个民族团结在社会主义祖国多民族的大家庭中，汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族的观念深深扎根于各族人民的心中，出现了前所未有的民族团结、国家统一的好局面。在新时期，我们以邓小平“一国两制”的伟大构想推进了祖国统一大业，香港和澳门相继回到了祖国的怀抱，在港澳回归后，台湾问题也必将得到解决。祖国统一是中华民族的根本利益，中国共产党人是最彻底的爱国主义者，以卓越的智慧和气魄，采取“一国两制”的开明办法，使实行资本主义的香港、澳门和实行社会主义的大陆实现了统一。我们的祖国进入社会主义以后，迅速改变了旧中国发展停滞、积贫积弱的面貌，社会主义建设取得了举世瞩目的成就。只要我们坚持社会主义道路，保持适当的发展速度，我国在21世纪中叶可以达到国民生产总值名列世界前茅，人均国民收入居于中等发达国家水平。邓小平总结新中国成立以来特别是十一届三中全会以来社会主义建设实践经验而提出的“只有社会主义才能发展中国”的论断，成为国人的共识。爱国主义和社会主义的统一就是建立在“只有社会主义才能救中国，只有社会主义才能发展中国”的历史结论的基础上的。坚持社会主义信念的共产党人是最坚决、最彻底的爱国者。我们可以看到，爱国主义和社会主义在那些为社会主义事业不懈奋斗的人们身上得到了很好的结合。毛泽东是伟大的马克思者，也是中华民族空前伟大的民族英雄。中国社会主义改革开放和现代化建设的总设计师邓小平，就坦诚表示：“我是中国人民的儿子，我深情地爱着我的祖国和人民。”新民主主义革命时期，涌现了方志敏、吉鸿昌、彭雪枫、左权、杨靖宇等无数既是共产主义者又是民族英雄的英烈。新中国成立后，更有大批的共产主义者成为为国争光、创造光辉业绩的模范人物。

    爱国主义与社会主义的统一还表现为其他形式，如在现代史上，凡坚定捍卫中华民族尊严，维护祖国统一，期望中国繁荣昌盛的爱国的民主主义者，大多会成为社会主义的可靠朋友。一生为寻求中国出路奔波的孙中山，在晚年确定了联俄联共政策，实现了伟大转变，一再声称共产主义是三民主义的好朋友。各民主党派所联系的爱国者与中国共产党风雨同舟，荣辱与共，成为为社会主义服务的政治力量。当然，我们坚持爱国主义与社会主义的统一，并不是要求所有中国人都信仰社会主义，香港、澳门和台湾同胞，由于历史的原因，按“一国两制”实现和平统一，他们将继续生活在资本主义制度之下，并不要求他们接受社会主义。但历史和现实表明，以拥护祖国统一，振兴中华为基本内容的爱国主义与社会主义有着直接、间接的联系，绝大多数爱国的民主主义者会在感情上和道义上支持祖国的社会主义现代化建设。

    2.自强精神。自强精神在近代主要表现为对以救亡图存为目的的变法自强思想的弘扬和对强国富民道路的不懈探索和追求上。

    在西方文化的强力冲击下，中国近代社会发生着全方位的转型，这一切催促人们追求变易之道、会通之途。近代中国人除向西方探求变革之理外，还力图从本民族的文化传统中寻找精神营养，传统的变易哲学和“行健自强”观念也成为近代思想家探索强国富民道路的思想源泉。变革弊政以求自强，成为一种强劲的社会潮流，所谓“人人有自强之心，亦人人为自强之言”。洋务派提出了“自强”的口号。多数由洋务大吏出身的早期改良派都持有“变通—自强”的观点。王韬著《弢园文录外编·变法中》一文，强调从古代到近代，从中国到西方无不贯穿变易之道，“设我中国至此时而不一变，安能埒于欧洲诸大国，而与之比权量力也哉！”[293]郑观应更著《自强论》一文，认为中国图安求治，“非自强不可，而自强非变法不可”。[294]

    戊戌启蒙思想家们更从传统的变易思想和自强不息精神中引发出自强和变革的思路。严复依据物竞天择、适者生存的理论指出：“今者外力逼迫，为我权借，变率至疾，方在此时。智者慎守力权，勿任旁守，则天下事正于此乎而大可为也。即彼西洋之克有今日者，其变动之速，远之亦不过二百年，近之亦不过五十年已耳，则我何为而不奋发也耶！”[295]鼓励中国人民发愤图强。梁启超更从历史和现实角度强调因时而变的重要性：“变者天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。”[296]断言能否主动地变法自强是中国能否摆脱从属地位的前提。1914年冬，中国近代史上著名的思想家、教育家梁启超到清华学校作了一篇题为《君子》的演讲，他引用《周易》中“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”两条卦辞，对中国传统的“君子”人格标准进行诠释，希望清华学子们都能继承中华传统美德，以自强不息，厚德载物的品格塑造自我，成为国家有用之才。此后，清华人便把“自强不息，厚德载物”八个字写进了清华校规，后来又逐渐演变成为清华校训。

    五四新文化运动的旗手陈独秀强调“世界一战场，人生一恶斗，一息尚存，决无逃遁苟安之余地”，鼓励中国人民必须有积极斗争和进取的精神，反对苟且偷安，听天由命。他说：“进化公理，适者生存。凡不能适四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。”[297]他认为中国封建旧文化旧制度已落后于欧洲几乎近千年，必须“改弦更张”，用资本主义的新文化新制度代替之，否则中国民族将被驱逐出“二十世纪之世界之外，纳之奴隶牛马黑暗沟中”，“不适世界之生存而归消灭”。[298]主张效法法国和美国资产阶级革命，通过“力战”、“流血”实现中国的民主共和。李大钊也强调“天演之迹，进化之理，穷变通久之道，国于天地，莫或可逃，莫或能抗者”。[299]他呼吁中国人民“弃白首之我，迎青年之我，弃专制之我，迎立宪之我”，[300]以再造中国。号召青年更要“与境遇奋斗，与时代奋斗，与经验奋斗。……惟知跃进，惟知雄飞……以创造环境征服历史”。[301]强调民主自由必须经过不断的努力和奋斗流血牺牲才能取得。

    总之，从洋务运动的自强努力到戊戌变法、辛亥革命进行政治制度的变革，再到五四新文化运动进行思想文化层面之变革等，先进中国人始终为国家的强盛执著地进行着努力和探索。梁启超说：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了”，由于这种不足促使人们不断地追求和探索，从“先从器物上感觉不足”到“从制度上感觉不足”，再到“从文化根本上感觉不足”。[302]正是这种推陈出新、自强不息精神推动着中国近代社会向前发展。孙中山先生为追求他的革命理想而奋斗不息、百折不挠的顽强精神，可以看成是自强不息精神的典范。在近代的探索救国道路中，尽管行为主体的阶级属性不同，采用的观点和方法不同，但在始终不渝地追求救国救民的真理这点上大致是相同的。正是这一批一批、一代一代中国人的执著追求、努力探索，才使近代中国社会取得了长足的进步。

    3.重德精神。传统文化的重德精神在近代得到了继承与发扬，但近代启蒙思想家对旧道德进行了反思与批判，对传统德目作出了富有时代精神的重新诠释，对道德人格的追求展示了全新的取向。

    “仁”的重新诠释。近代资产阶级启蒙思想家赋予传统规范以新的内涵，使之体现资产阶级的利益和要求。“仁”是传统道德体系中最核心、最基本的范畴，近代启蒙思想家进行了重新诠释，使之实现近代转换。

    谭嗣同把“仁”解释为“通”，解释为“平等”。他认为，“仁为天地万物之源”，是人类、宇宙的最高准则。其他德目如智、勇、礼、信、忠、孝、节等都是“仁”的显现，是由“仁”派生的，不能与“仁”并列、并重。他指出，“仁以通为第一义”，要辨明“仁”与“不仁”，就要看其“通”还是“塞”：“是故仁与不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。”[303]谭嗣同提出了“四通”说，即包括“中外通”“上下通”“人我通”“男女内外通”。所谓“中外通”，就是要打破闭关锁国，实现与各国的平等自由交往；“上下通”，就是要打破等级贵贱之别，实现无等级的平等；“男女内外通”，就是打破男尊女卑及家族的界限，实现男女平等；“人我通”，就是要打破个人与他人的界限，消除爱有等差。所以他又指出：“通之象为平等”。用公式表示为“平等—通—仁”或“仁—通—平等”。他从“上下通”“男女内外通”出发，主张君臣、父子、男女平等，批判了封建纲常名教；从“中外通”出发，主张对外开放，斥责了闭关锁国政策；从“人我通”出发，他肯定通商为“相仁之道”，指出：“故通商者，相仁之道也、两利之道也，客固利，主尤利也。西人商于中国，以其货物仁我，亦欲购我之货物以仁彼也。……夫仁者，通人我之谓也。通商仅通一端，其得失已较然明白若此。故莫仁于通，莫不仁于不通。”谭嗣同以“四通”来改造“仁学”，坚决否定了封建纲常名教，反映了近代资产阶级建立自己道德体系的正当要求。尤其是肯定通商为“相仁之道”、“两利之道”，为发展民族工商业提供了道德上的根据。

    康有为、孙中山、蔡元培等人则把“仁”解释为资产阶级的“博爱”。关于康有为的伦理思想，梁启超在《南海先生传》中指出，康氏哲学“以仁字为唯一宗旨”，是“博爱派哲学”。康有为强调仁爱是人的天性，“人皆有不忍人之心”，所表述的是资产阶级博爱、平等的内容，他是企图把资产阶级的道德原则说成人的天性。孙中山更明确地把“仁”解释为博爱。他说：“据余所见，仁之定义，诚如唐韩愈所云‘博爱之谓仁’，敢云适当。博爱云者，为公爱而非私爱”。[304]他进一步指出，“仁之种类，有救世、救人、救国三者”。“国与民且弱且贫矣，不思有以救之，不可也；救之而不得其道，仍不可也。道何在，即实行三民主义，以成报国救民之仁而已。”赋予“仁”以救国救民，实行三民主义的新内容。蔡元培也以“仁”来比附西方资产阶级的博爱思想，他在《对于新教育之意见》中，引证许多中国的古训阐发西方亲爱（博爱）思想：“张子（张载）曰：凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。禹思天下有溺者，由己溺之；稷思天下有饥者，由己饥之。……孔子曰，己欲立而立人，己欲达而达人。亲爱之谓也。古者盖谓之仁。”这就使“仁”这一古老的概念具有了全新的内容，也表明“仁”的范畴并没有因时代变迁而完全失去价值。

    重“智”思想。近代启蒙思想家把“智”诠释为现代科学知识。他们有感于中国科学落后，推重“智”的范畴，把开民智视为人类文明之利器、国家富强之本源。康有为从不同角度论证了以“智”为重的思想：（1）强调“智”是人区别于动物的本质特征。中国传统人性论多认为，人区别于动物的特性在于仁、善、良心等道德规范。康有为否定了此类说法，指出“仁”不足以说明人与动物的差异，“物皆有仁、义、礼，非独人也。鸟之反哺，羊之跪乳，仁也。即牛、马之大，未尝噬人，亦仁也。鹿之相呼，蚁之行列，礼也。犬之卫主，义也”。[305]他认为人与禽兽的区别在于智与不智，他说：“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽兽颛颛冥愚，不辨不思，人之所以异于禽兽者在斯。”[306]人唯有智，善思辨，故能作饮食、宫室、衣服，能为礼乐、政事、文章，能够创造物质文明和精神文明。动物唯无智，不会思辨，故只能安于禽兽。唯人有智，人才独贵于万物，而成为万物之灵长。（2）把“智”与“仁”一起作为孔子思想的两个基本点。历代儒家都认为孔子思想的核心是仁，是以仁为本，以智为辅。康有为把智提升到与仁同等的思想高度，他认为孔子实以仁、智并重，“孔子之仁，专以爱人类为主；其智，专以除人害为先，此孔子之道之管辖也”。[307]（3）强调人民的智愚与国家的强弱密切相关。他在1895年的《上清帝第二书》中，明确地提出是否重视智学开民之智关系到国家民族的盛衰强弱。他指出：“夫才智之民多则国强，才智之士少则国弱。”

    康有为尖锐批评了传统智学的陈旧、失当。他指出，传统知识体系以孔学为理论依据，以“四书”“五经”《千字文》、圣贤传等为主要内容，唯“空论经文”“高陈大道”，而于国计民生密切相关的书、数、农医、天文、地理等绝少涉及，着实空虚浮华。有鉴于传统知识学偏重于道德、义理，康有为在提倡“开民智”时有针对性地强调和推重“切于民用”的自然科学。他在《上清帝第二书》中即提倡大讲科学：“凡天文、地矿、医律、光重、化电、机器、武备、驾驶，分立学堂，而测量、图绘、语言、文字皆学之。”他在《物质救国论》一文中，也强调兴智学的关键是讲求物质学即科学。

    关于“智”，孙中山认为“宇宙之范围，皆为智之范围”，但切于人生实际且有益于社会公众者，当在别是非、明利害、识时势、知彼此。这里“智”的范围既包括自然科学，也包括人文科学，还包括以科学态度、科学精神对待宇宙人生。

    启蒙思想家把智诠释为科学知识与科学精神，对形成尊重科学、热爱科学的现代社会公德具有重要作用。

    大胆言“利”。中国传统的义利观标榜“重义轻利”，有所谓“君子喻于义，小人喻于利”。近代启蒙思想家反对罕言利、讳言功利的迂腐态度，提倡“开明自营”即“开明的利己主义”“合理的利己主义”。

    魏源把利诠释为儒学的核心观念之一。他说：“圣人利、命、仁之教，不谆谆于《诗》、《书》、《礼》，而独谆谆于《易》。《易》言利、言命、言仁之书乎？‘济川’、‘攸住’、‘行师’、‘取女’、‘见大人’，曷为不言其当行不当行，而后天与人合。”[308]他把利与仁及命并列，并作为天人相合的关键。他又从正面肯定了“小人喻于利”，肯定了庶民追逐正当利益的合理性。他说：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人。……故于士大夫则开之于名而塞之于利，于百姓则开之于利而坊之于淫。”[309]在如何追逐个人利益的问题上，他批评了以读书做官为唯一取利手段的价值取向，鼓励人们通过从事工商活动去求利。

    郭嵩焘认为，中国传统思想中也有主张将道义与功利结合一起的，他曾说：“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不骛于利，至于越礼反常而不顾。西洋言利，却自有义在。易曰：‘利物足以和义，凡非义之所在，固不足为利也。’”[310]何启、胡礼垣等早期维新思想家一面强调中国古代圣人不讳言利、不讳言富，认为求利是人的天性，使传统义利观适应发展资本主义工商业的需要。

    严复指出，中国古代圣人并不抹杀“私”，“圣人之制治”不在于要老百姓尽去其私，而在于“合天下之私以为公”。私与公不是方枘圆凿，绝不相融的。人各得其私，才能有公。要让百姓爱国家，唯一之道在“私之以为已有”。[311]严复肯定“私”的合理存在，肯定追求个人利益的正当性，但又强调功利与道义的统一，指出：“民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。”[312]他提倡“开明自营”，也就是要求不能背道义而得功利，要求以正当的手段方法求得功利，这既符合近代某些西方资产阶级思想家提倡的“开明的利己主义”“合理的利己主义”，也合乎传统道德中强调功利与道义统一的思想。

    严复提倡的“开明自营”“合理的利己主义”，在中国近代伦理思想史上产生了重要影响，后来，有不少资产阶级思想家提倡这种主张。

    “俭”德的改铸。中国传统的“价值观”是黜奢崇俭，重价值的保持，而轻价值的流通。启蒙思想家从发展资本主义工商业的需要出发，批判了封建顽固派的“黜奢崇俭”论，主张扩大消费，对传统“俭”德进行了改造。

    魏源指出：“俭，美德也；禁奢崇俭，美政也；然可以励上，不可以律下，可以训贫，不可以规富。《周礼》保富，保之使任恤其乡，非保之吝啬于一己也。车马之驰驱，衣裳之曳娄，酒食鼓瑟之愉乐，皆巨室与贫民所以通工易事，泽及三族。王者藏富于民，譬同室博弈而金帛不出户庭，适足损有余以益不足。如上并禁之，则富者益富，贫者益贫。……俭生爱，爱生贪，贪生刻。三晋之素封，不如吴越之下户……俭则俭矣，彼贫民安所仰给乎？”[313]他从发展商品经济的要求出发，反对以黜奢崇俭要求处在社会中层的富民，主张允许和鼓励富民实行一定程度的“奢”。魏源提出的崇奢的观念，意味着他反对做守财奴，鼓励适度消费，赞成把货币财富投入流通过程。

    谭嗣同在《仁学》一书中，将“俭德”斥责为“禽道”。指出“崇俭”与发展生产是矛盾的，“愈俭则愈陋，民智不兴，物产凋窳”。指出豪强富户实以“崇俭”为名行“兼并之术”。他们只顾自家聚积财富，而不管民不聊生。这种所谓的“美德”是“乡愿之所以贼德”。他认为尚奢虽有不足之处，但利大于弊，奢“害止于一身家，而利十百矣”。这种“黜俭崇奢”的主张与传统道德对节俭的推崇是截然不同的。

    严复对“俭”的认识较为全面。他肯定俭是美德，批评了梁启超、谭嗣同等人“黜俭崇奢”的思想。他指出：“道家以俭为宝，岂不然哉！乃今日时务之士，反恶其说而讥排之，吾不知其所据之何理也。”[314]他又强调俭的目的是节约不必要的非生产性消费，不能借口提倡俭而反对发展生产。他说：“所贵乎俭者，俭将以有所养，俭将以有所生也。使不养不生，则财之蟊贼而已，乌能有富国足民之效乎！”[315]节约的目的正是为了使生产资料不至于匮乏，生产资料不至于不足。他批评“崇俭素，教止足”的旧说的目的是封建统治者使劳动人民安于极菲薄的饮食与极简陋的居住。

    这种既主张继承“俭”的美德，又主张正确处理积累与消费的关系的思想，值得借鉴。

    “忠”义新释。启蒙思想家批判了君为臣纲的封建道德，批判了“忠”君的传统伦理，使“忠”的意义从“忠”于君发展为“忠”于国、“忠”于民和“忠”于事业。

    谭嗣同在《仁学》中，对“忠”作了新的解释。他说：“古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎？则忠者共辞也，交尽之道也，岂专责之臣下乎？”他强调“忠”是“交尽之道”，是相互的、共同的，而不是单方面的、片面的，下对上应忠实，上对下也应忠实，不能片面地要求臣下事上以忠。他又强调忠实要看对象，不能不看对象地愚忠，他说：“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。其中乎，不中利？呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！”他认为古之所谓“忠臣”是助纣为虐的帮凶。

    关于“忠”，孙中山认为：古代讲“忠君”，现在“君主可以不要，忠字是不能不要的”。“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德还是要保存。”[316]此处讲到要忠于国、忠于民，孙中山在《三民主义·民族主义》第六讲中还谈到要“忠于事”。他说：“忠于事又是可不可呢？我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲，亦所不惜，这便是忠。”严复晚年也根据时代精神对“忠孝节义”说教进行了新的解释，强调仍应以此四端作为立国精神。关于“忠”，他说：“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交承，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重。”[317]在他看来，“忠”的含义很广，不应褊狭地理解为忠君，事国以忠才是重点。

    孙中山等人倡导的忠于祖国、忠于事业、忠于人民、忠于他人的精神，在现代社会中，仍需大力提倡。

    “孝”的扬弃。近代先驱者对封建孝道进行了尖锐的批判，但他们中的一些人对“孝”的合理内容进行了具体的分析和肯定。

    严复、孙中山等人对“孝”持基本肯定的态度。严复推崇孝的价值，与他少年时代的家庭环境有关。父母的亲情，特别是父亲去世后他母亲的辛劳和悲苦使他永志不忘。他富有真挚情感的作文《大孝终生慕父母》，使他在福州船政学堂入学考试中名列第一。在《〈支那教案论〉案语》中，他指出孝是“中国真教之所在”，并表示了赞许的态度。在《〈法意〉案语》中，他称“事亲不可以不孝”乃“本乎天地”，也肯定了孝的价值观。[318]

    孙中山认为，在孝这方面，中国“尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全。所以，孝字更是不能不要的”。[319]他对孝的评价也是肯定为主。

    近代启蒙思想家把孝慈观念放置在父母与子女权利、义务平等的基础上，冲破了传统的尊卑罗网，从而使古老的伦理焕发出新的生机。李石曾指出：“子幼不能自立，父母养之，此乃父母之义务，子女之权利。父母衰老不能动作，子女养之，此亦子女之义务，父母之权利。故父母子女之义务平、权利等。”[320]他们认为，以自由和平等为基础的孝慈不仅是必要的，而且是必需的，它对于建立和谐美好的生活环境具有重要意义。

    一些激烈批判封建孝道的思想家，主要是针对教孝为教忠服务，针对家族主义是封建专制主义的伦理基础而展开的。他们往往又恪守着事亲以孝的规范。如胡适就是如此，他猛烈抨击孝道，告诫儿子不要做孝子，自己却是典型的东方式孝子，甚至为了“尽孝”不得不遵从母命与并不喜欢的女子结婚。这表明，对于传统孝道还要进行一番扬弃。

    “义”“勇”“恕”等其他德目的转换。近代启蒙思想家对于中国传统道德体系中的“勇”“义”“恕”等其他范畴，也予以富于时代精神的批判继承。

    关于“义”，严复指出：“至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。故蹈义之民，视死犹归，百折不回，前仆后继，而又淡定从容，审视熟思，绝非感情之用事。”[321]也就是说，仍然要提倡为正义事业视死如归，不惜性命财产的献身精神。对义与利的关系，已如前述，严复强调应该不背道义而得功利。孙中山指出：“中国人所讲的信义，比外国进步得多。”[322]他在这里主要是提倡信义，反对帝国主义国家的狡诈、欺骗和不讲信义。蔡元培则把“义”与西方的自由进行比附。他说：“大丈夫者，‘富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈’，自由之谓也。古者盖谓之义。”[323]

    关于“恕”，蔡元培又把它与西方的平等进行比附。他说：孔子曰：己所不欲，勿施于人。子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲毋加诸人。《礼记·大学》曰：所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。平等之谓也。古者盖谓之恕。[324]在蔡元培之前，严复认为，中国古代儒家所倡导的恕道、挈矩之道与西方的自由有相似之处。[325]

    关于“勤”，陈独秀在《我之爱国主义》一文中，引述了“民生在勤，勤则不匮”的古训，强调要增强国力，国民必须勤勉，所以，“爱国君子，必尚乎勤！”他批评了终朝闲散，虚度光阴的游惰之风。蔡元培也指出，“勤”是共和国最重要的德目之一。他认为，政风败坏与“不勤”有很大的关系。官僚之所以贪贿，在很大程度上是由于这些官僚“不勤”。“不勤”的人则“无正当之收入”，“不能以自力自养”的人“必有不正当之收入庶足以济”。为了寻求“不正当之收放，于是乎贪”。[326]他呼吁把培养学生的勤俭朴素作风作为德育的重要任务。

    关于“勇”，孙中山认为：“须为有主义、有目的、有知识之勇始可。否则逞一时之意气，勇于私斗，而怯于公战，误用其勇，害乃滋甚。”他要求革命党人：“从事革命事业，非成功，即成仁，二者而已。成功则创造出庄严华丽之国家，共享幸福。不成功，则同拼一死，以殉吾党之光辉主义，亦不失杀身成仁之志士。虽然均一死也，有泰山、鸿毛之别。若因革命而死，因改造新世界而死，则为死重于泰山，其价值乃无量之价值，其光荣乃无上之光荣，惟诸君图之！”[327]蔡元培则阐述了勇敢和科学的关系，勇敢精神要讲科学，而探索科学更需勇敢精神。他说，为国捐躯，赴义之士，“可谓之勇”，而“能排万难，而达其目的者，皆可谓之勇”。科学之试验、探索，“困难最多”，往往有“致丧其生命”的危险。“新发明之学理，有与旧传统不相容者，往往遭社会之迫害如歌白尼、伽利略之惨祸”。可见，探索科学也是一种“勇”。[328]关于“诚”，蔡元培认为也要依赖科学。他说“诚”就是“不欺人”，也“不可为他人欺”，这就要对“古人之书”或当今的报纸记事，都得以“实验证明之”，以判断其是否符合事实。因此，“欲力行‘诚’者，非用科学的方法不可分”。[329]鲁迅、陈独秀等人尖锐批判了“不诚”“瞒和骗”的恶习，呼唤诚的美德。陈独秀把提倡诚和勤、俭、廉、洁、信诸德，称为治本的爱国主义。

    关于“和平”，孙中山指出：“中国人几千年酷爱和平，都是出于天性，说到和平的道德，更是驾乎外国人，这种特别的好道德，便是我们民族的精神。”[330]

    关于“中庸”，蔡元培在《中华民族与中庸之道》的演说中认为是中华民族优良的传统。他说，“中国民族，富有中和性”，而“中和的意义，是‘执其两端，用其中’，就是不走任何极端而选取两端的长处，使互相调和”。他说：“我们中华民族，凡持极端的，一经试验，辄失败；而惟中庸之道，常为多数人所赞同，而且较为持久。”蔡元培主张持平、适度，反对走极端，从这方面肯定中庸之道是可取的。但他避而不谈这种哲学对国民进取性、创造性的挫伤，采取完全赞赏的态度是不妥当的。

    近代资产阶级思想家对“节”“信”“廉”等德目，也进行了重新解释。这种批判地继承传统道德的态度值得我们借鉴的。

    全新的道德理想。近代思想家受到“内圣外王”传统文化精神的影响，延续着重视“内圣”、重视道德修养、重视理想人格的传统，但他们对理想人格的追求展示了新气象，他们提出的理想人格已不再是高不可攀的圣贤，而是有个性、知食色、平民化的现代国民。

    龚自珍是传统文化向近代文化转变过程中的先驱者。他批判了封建道德、封建礼教对人性的禁锢和摧残。他在《乙丙之际箸议第九》中指出，封建名教就像一把软刀子无时无处不在扼杀能忧愤、能思虑、有作为的民族精英，磨蚀着他们的意志力量，摧毁着他们的独立人格，消解着他们的创造精神。在这种情况下，不仅不能产生才相、才史、才将、才士、才民、才工、才商，甚至也不会出现才偷、才驵、才盗。他发出了要求个性解放的呼声。在其著名散文《病梅馆记》中批评“文人画士”“以曲为美”“以欹为美”“以疏为美”，而对梅“斫其正、删其密、锄其直”，实则抨击封建政教束缚人的天性。他主张“解其棕缚”，“疗之、纵之、顺之”，任其自由生长，恢复天然形态。他提出了“宥情”“尊情”，认为不能压抑而应尊重人的情感，人应敢爱敢恨，能忧能愤，能歌能哭，既可大喜大欢，也可大悲大怒。其著名诗句“少年击剑更吹箫，剑气箫心一例消”，即指人既应有指天画地的狂放，又有抱负成空的幽恨；既有壮志凌云的雄奇，又有风怀旖旎的哀艳；既有入世经国的使命感，又有寄情风月的缱绻情。他在《论私》一文中，揭露了封建统治者倡导“大公无私”的虚伪性，从多方面论证了“私”乃天经地义，是人之常情。龚自珍的个性解放思想，曲折地表达了近代中国资产阶级的人生理想，反映了明清以来资本主义萌芽的现实因素。

    邹容是20世纪初中国的一位年轻的、著名的资产阶级民主革命宣传家。他在《革命军》一书中，提出现代国民应具备三种观念、四种品格。“三种观念”是：“当知中国者中国人之中国也……有染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命，共逐之”；“人人当知平等自由之大义……当共逐君临我之异种，以复我天赋之人权”；“当有政治法律之观念”。“四种品格”为：“养成上天下地，惟我独尊，独立不羁之精神”；“养成冒险进取，赴汤蹈火，乐死不群之气概”；“养成相亲相爱，爱群爱己，尽瘁义务之公德”；“养成个人自治、团体自治，以进人格之人群”。他提出的三种观念，是要以爱国主义，以资产阶级的自由、平等和法制观念教育中国人民。他提出的四种品格，体现了自尊自强、独立不羁的自主人格和赴汤蹈火、慷慨赴死的英雄气概。他所勾画的资产阶级新人形象是朝气蓬勃的。邹容的国民观还体现了权利与义务统一的特点。他提出的“中华共和国”的25条纲领中规定：全国无论男女，皆为国民，国民一律平等，人人享有生命、言论、思想、出版等天赋的自由权利，人民有权以革命的手段推翻侵犯人民自由的政府。国民有纳税、服兵役、忠于国家的义务。这种国民观，既摄取了自由、平等、权利等近代要素，体现了资产阶级意识形态与封建意识形态的根本对立；又强调了服务国家、关心国事的义务，继承了“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义传统。

    陈独秀是五四新文化运动的主要倡导者之一。他与李大钊、鲁迅、胡适等人揭露了封建道德的虚伪性、残忍性和片面性，揭露了封建道德为专制政治服务的实质。他们又对现代资产阶级国民应具备的人生观和道德风貌提出了要求。陈独秀在《青年杂志》发刊词的《敬告青年》一文中提出了六条标准：（1）自主的而非奴隶的。“人人各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦无以奴自处之权利。”（2）进步的而非保守的。“笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已。”人生如逆水行舟，不进则退，要不断创新而不保守，以适应世界进化之大势。（3）进取的而非退隐的。洁身引退为弱者不适竞争之现象，不断进取为适应生存竞争所必备。排万难而前进，抗恶俗而苦斗，一息尚存，横厉无前，为人生之天职。（4）世界的而非锁国的。对外开放，是世界大势。闭关锁国，将难以图存。国民“无世界之智识”而“犹有锁国之精神”，国家就不可能立足于世界进步潮流之中。（5）实利的而非虚文的。我国自古崇尚之虚玄名教，“无不与社会现实生活背道而驰”，务将此“一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽”。他提出以务实立国，崇实际而薄玄虚，植产兴业，利用厚生。（6）科学的而非想象的。当今世界科学日新月异，士、农、工、商不懂科学都将成为“浅化之民”。国民“无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学”。以上六条实际上是中国封建社会与西方资本主义社会人生、伦理、道德等观念的对照。后来，他在1918年2月发表的《人生真义》一文中，更加具体地提出了现代理想人生的要求：（1）人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。（2）社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。（3）社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的。（4）执行意志，满足欲望是个人生存的根本理由，始终不变的。（5）一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的愿意，可以随着时势变更的。（6）人生幸福，是人生自身出力造成的，非是上帝所赐，也不是听其自然所能造成的。（7）个人之在社会，好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。（8）要享幸福，莫怕痛苦。这种以个体主义为本位的人生观，否定了以社会需要为借口，抹杀个体独立的人格和创造性的封建集体主义的人生观，否定压制个体欲望、意志、正常生活需求的封建道德。但是又强调了个人对社会的责任和贡献。这种体现个性意识与社会责任意识相统一的个性解放，是陈独秀所倡导的新人生观的实质所在。

    鲁迅是中国文化革命的主将，他对中国现代思想文化的贡献是多方面的，尤其在道德伦理方面，他留下了宝贵的遗产。他对封建道德展开了无情的批判，深刻地揭露了封建礼教“吃人”的本质。他又致力探寻理想的人格，一贯关心“怎样才是理想的人性”的问题。鲁迅倡导的理想人格综合了中西两大民族的优秀精神特质。他在《摩罗诗力说》中推崇“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗人，如拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫以至裴多菲等人，都是“精神界之战士”。他呼唤中国的“精神界之战士”，这些战士将张扬个性，刚健不挠，力抗流俗，“发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”。他还主张弘扬中华民族的优秀精神传统，他说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”[331]他颂扬了大禹、墨子等古代英雄，这些人就是他所说的“中国的脊梁”。中华民族就是靠这些埋头苦干、不屈不挠的人做“脊梁”，才有她光荣的过去，才有她光明的前途。鲁迅所倡导的理想人格体现了自然性与社会性的统一。鲁迅赞扬人的野性，认为人野性的消失，人的驯化，是人的本性的“萎缩”。他给当时某些中国人画了一幅有趣的脸谱：“人＋家畜性＝某一种人”，以为与其这样奴性十足，“还不如带些兽性”[332]。但他也十分重视人不同于一般生物的社会性，反对消沉于低级的物欲、肉欲。他所呼唤的理想人格是有粗犷的冲动和原始本性，而又蜕去了兽性的皮毛，在野性和灵性的契合和冲突中得到升华的高贵人性；是有血有肉、有意志、有情感、知食色，但又有理智，能够克服邪念和卑琐的欲望，能够战胜爱和温情的诱惑，历经灵与肉的搏斗变得崇高的灵魂。鲁迅在《门外文谈》中，言简意赅地描绘了他心目中的理想人格的精神面貌。他说：“这些智识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当做自己的喽啰。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业。”这个人格理想、把丰富的知识、清醒的理智和坚韧的毅力统一起来。当他处于领导岗位时，决不以权谋私；他善于对群众采取因势利导的办法，但并不迎合落后心理；他把自己看做大众中的一员，既尊重自己，也尊重别人。鲁迅自己则以一生的实践，为我们作了典范。

    4.忧患意识在近代有了新的发展，包含了更多的对中国处境的现实理性思考，表现为对中华民族整体前途命运的忧患，成为近代救亡图存的思想基础。

    鸦片战争后，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会。民族的生存和发展遇到了前所未有的障碍。民族危机的日益严重又引发和激化了晚清社会的种种新旧矛盾，社会危机此起彼伏，交相为厉。清政府在空前的民族危机和社会危机中风雨飘摇，朝不虑夕。此时，率先觉醒的一部分中国人开始探索救亡图存的道路，在不断探索中，他们看到了隐藏在民族危机、社会危机背后的文化危机，喊出了向西方近代文明学习的口号，企图用西方近代文明疗治中国社会的创伤，推动中国文化的更新发展。但是，第一次世界大战期间西方科技带给人类的灾难，又使人们发现西方近代文化也存在严重的弊端。中国的出路何在？人们困惑不解，危机的境遇激发了先驱者的危机感，时代的苦难铸造了他们的忧时心。在三大危机中孕育起来的近代先驱者的忧患意识正是对中华民族深重苦难痛心彻骨的历史体认。

    两次鸦片战争的创痛，使许多有识之士深刻地感到中国已面临“旷古所未有”的大变局，林则徐在一首诗中写道：“闻道狼贪今渐戢，须防蚕食念忧伤。”“风云变幻，不知千万”的感叹在相当一部分人中存在。姚莹即有“每闻外夷桀骜，窃深忧愤”[333]的忧患意识。王韬在为《火器略说》作跋时曾力陈中国面临的危机：“呜呼！迩来日人狙伺于东，俄人鹰瞵于北，几于玉帛干戈待于两境，苟我不早自强，则强邻悍敌，方且日伺我左右，而天下事愈难措手矣”。[334]

    以中日甲午战争中方惨败为界标，中华民族生存危机愈加深重，从而人们的忧患意识也较前更加浓重。康有为在1895年奋笔写道：“俄北瞰，英西睒，法南瞵，日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉！”[335]渗透着他强烈的忧患意识。梁启超对当时中国的局势怀着同样深重的忧患。他把当时的清王朝比喻为一座将倾的大厦，“而室中之人，犹然酣嬉鼾卧，漠然无所闻见”。[336]他警告那些昏庸腐败的官员和麻木的中国人：“敌无日不可以来，国无日不可以亡。数年之后，乡井不知谁氏之藩，眷属不知谁氏之奴。血肉不知谁氏之俎，魂魄不知谁氏之鬼。”[337]1898年以后，随着德国强占胶州湾，俄国强租旅大，帝国主义列强掀起了瓜分中国的狂潮。他撰文惊呼中国“将为土崩，将为瓦解，将为豆剖，将为瓜分，将为鱼烂，将为波兰，将为安南，将为缅甸”。[338]戊戌变法失败后，梁启超在日本期间通过报章杂志目睹了中国的危机处境，为此，他专门撰写《瓜分危言》一文，从“有形瓜分”和“无形瓜分”两个角度，论证中国所面临的亡国灭种危机，向国人敲响警钟。孙中山也强调：“方今强邻环列，虎视鹰瞵……蚕食鲸吞，已效尤于接踵；瓜分豆剖，实堪虑于目前。”[339]总之，近代启蒙思想家和爱国志士对中华民族的生存危机都表现出了浓厚的忧患意识，他们以自己独特的方式敲起警钟，唤起国人的觉醒。可以说，这种忧患意识成了近代救亡图存的思想动力。

    近代先驱者的忧患意识有以下几种类型。

    忧国。亡国灭种的危机使先驱者为祖国的命运和前途忧心如焚。林则徐不仅领导了抗英斗争，还在近代史上第一次敲响了忧患的警钟。孙中山大声疾呼：“蚕食鲸吞，已效尤于接踵；瓜分豆剖，实堪虑于目前。”[340]鲁迅登高而呼：“中国人要从‘世界人’中挤出！”[341]忧患的悲声如发鼓击钲，声撼大地，表达了处于危难之中的中华民族强烈、悲壮的救亡意识。

    忧民。魏源“不忧一家寒，所忧四海饥”，重视经世实学，关心民生疾痛，致身于与人民群众生活有切身关系的漕运、盐法、水利、荒政等事务。严复、梁启超、鲁迅等人深刻反省了中国国民性，表达了先进知识分子对国民文化心态的深沉忧虑。

    忧道。西方文化对中国传统价值体系的挑战与冲击，使有着“忧道不忧贫”传统的中国知识分子不得不思考传统文化的命运。早期维新派主张以西方科技卫护孔孟之道；康有为把孔子装扮成赞成改革的教主，并以“保教”相号召；清末国粹派抱学亡国亡之惧，提倡保存国粹；民初更有一批向西方学习的先驱者回归传统，重新膜拜东方的古老文明。

    近代先驱者不仅继承了传统文化的忧患精神，还开始反思时代发展与文明进步，成了现代忧患意识的继往开来者。他们率先走向世界，把忧思引向更广阔的空间与更长远的时间。他们突破了华夷之辨的狭隘框架，开始在中国与世界的广泛联系中关心中华民族的球籍问题，还开始思考整个人类的命运，关心人类栖息于其上的地球以及宇宙的前景。随着个性解放思潮的兴起，他们又开始由忧世而忧生，使对人类个体命运的关怀成为近代忧患意识的新内容。

    近代先驱者的忧患总识总体来看是积极的，有以下主要特点。

    一是忧患意识空前炽烈。先进的中国人面对亡国灭种惨祸，在悲愤绝望中抗争，在黑暗痛苦中觉醒。有的先驱者入世无成，曾带着滴血的创伤凄然出世，遁入寂寥佛门与老庄世界。然而伴守青灯古佛与太上老君又何曾使他们忧国忧民的灵魂得到安歇。有的先驱者在忧患精神的感召下选择毁灭生命的极端形式，谭嗣同为改革而流血，陈天华为忧国殉国，秋瑾带着“秋风秋雨愁煞人”的满腔忧思从容赴死……近代先驱者炽烈的忧国忧民之情的确是震撼人心的。

    二是忧国忧国的危机意识与救国救民的责任识紧密结合。先驱者没有坐而独发愤世嫉俗之感慨，他们把忧国忧民之情，化为爱国爱民之心、报国报之志和救国救民之行。梁启超指出：“今天下之可忧者，莫中国若；今天下之可爱者，亦莫中国若。吾愈益忧之，则愈益爱之；愈益爱之，则愈益忧之。”[342]

    三是体现了忧患与乐观的高度统一。近代中国存在着虚骄与卑观两种错误心态，先驱者经过艰难的心理调适，超越了虚骄与卑观，做到忧患而不忘自尊大，忧患而不自暴自弃。梁启超预言少年中国必将“胜于欧洲”“雄于地球”。（《少年中国说》）孙中山坚信中华民族一定能够“发奋为雄，无敌于天下”。（《兴中会宣言》）在国家濒临灭亡的危急时刻，他们保持这样的民族自信心、自尊心、自豪感是难能可贵的。

    5.“以天下为己任”的殉道弘道品格，在近代既表现为对民族大义的维护与献身，又表现为对社会理想、社会正义的追求与捍卫。从殉道、弘道的角度看，太平天国运动、戊戌维新运动和辛亥革命运动都是“以天下为己任”入世精神的实践体现。

    在整个近代反侵略战争中，一批爱国志士深明大义，挺身而出，肩负起抗击西方列强侵略的历史重任。关天培的保卫虎门、葛云飞的保卫定海、陈化成的守卫吴淞口、邓世昌的“誓死与敌舰同沉”、丁汝昌的“吾身已许国”，等等，他们都献出了自己的生命。此外，曾纪泽与沙俄交涉伊犁，虎口夺食，挽回国权；杨儒不辱使命，使沙俄独占中国东北的阴谋无法得逞。这些都体现了对民族主义的维护与献身，表现了崇高的民族气节。

    以天下为己任的殉道弘道品格，还体现在对社会理想奋不顾身、一往无前的追求，体现在为社会正义而献身的精神与勇气。

    在太平天国革命运动中，有一大批胸怀大义，临大节而不可夺，为反封建、反侵略的正义事业而殉身的英雄，如陈玉成、李开芳、曾天养等。这里，介绍一下太平天国后期重要领导人洪仁玕献身于太平天国革命事业的事迹。洪仁玕是洪秀全的族弟，拜上帝会的最早信徒。金田起义时，他没有赶上起义队伍，后去香港，经数年努力，他对西方资本主义有了较深的了解。1859年4月到达天京，很快被委以总理朝政的重任，不久提出了近代中国第一个学习西方资本主义的纲领——《资政新篇》，并为保卫天京运筹帷幄。1864年7月19日，天京陷落。洪仁玕率部保卫幼天王洪天贵福，奋不顾身，继续转战安徽、浙江、江西等地，不幸于10月9日在江西石城地区被俘，押至南昌。面对敌人的嚣张气焰，洪仁玕无所畏惧。在狱中，他利用敌人要他写“供词”的机会写了一篇自述。在自述中，他表示要效法宋朝文天祥慷慨就义的榜样：“予读其史传及《正气歌》，未尝不三叹流涕也。今予亦只法文丞相而已。”11月23日，英勇就义于南昌。临刑前，洪仁玕以《绝命诗》明志：“英雄正气存，有如虹辉煌；思量今与昔，忿然挺胸膛。”“我今虽永逝，一语贻后贤：天国祚虽斩，复生待他年。”表明了他临危不惧、宁死不屈的崇高气节和对太平天国的未竟事业必定成功的坚定信念。

    在戊戌维新运动中，维新志士也体现了无所畏惧的勇气与气概。当签订《马关条约》的消息传来，正在北京应试的康有为冒着杀头的危险约集了一千多名举人联名上书皇帝，提出“拒和、迁都、变法”的主张。为宣传并实践自己的主张，康有为、梁启超等人在北京创办了《中外纪闻》，在上海创办了《强学报》，并成立强学会、南学会、保国会等组织。变法失败后，康有为、梁启超流亡日本，谭嗣同、康广仁、杨深秀、刘光第、杨锐、林旭等六人被害于北京菜市口，这就是著名的“戊戌六君子”。我们看一下六君子中为首的谭嗣同是如何慷慨赴死、从容就义的。

    谭嗣同本可以出走，但他没有这样做。戊戌政变发生的当天，谭嗣同正在自己的寓所里和梁启超苦筹办法。通缉康有为的消息传来，谭嗣同从容自若地对梁启超说：“我们前几天想救皇上，既已无法可救；今天救康先生，也已无法可想。现在我已无事可做，只有等待死了！”第二天，谭嗣同前往梁启超避居的日本驻华使馆，把自己的书稿家信等交托梁启超，要他逃往日本。梁启超劝他一起出走，谭嗣同表示：“不有行者，无以图将来，不有死者，无以酬圣主。”劝梁启超充当“行者”，以图维新变法事业之将来；自己甘当酬圣主的“死者”，殉身变法以血醒民。其后，他的武术老师大刀王五劝他出逃，并以性命相许保护他出京城，但谭嗣同决意为变法流血，他说：“大丈夫不作事则已，作事则磊磊落落，死亦何足惜，且外国变法，未有不流血者；中国以变法流血者，请自嗣同始！”1898年9月24日，谭嗣同被捕。他虽身陷囹圄，自知必死，但毫不畏惧，从容自若，大义凛然。他曾在监狱的墙壁上慨然题诗：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”汉朝的张俭和杜根，因揭发当朝权贵和劝皇太后归权皇上而遭打击报复，吃尽苦头。但他们在当时就受到人们尊敬，死后更是青史留名。谭嗣同自比张、杜，觉得扪心无愧，决意含笑就义，不惮刀横颈前。他认为康有为和梁启超都是肝胆照人、顶天立地的人物，犹如巍巍“两昆仑”，他祈愿这两位“生者”继续实现“死者”未竟志愿。在狱中，他还蘸血为墨，给康有为、梁启超写了绝命信。信中说，这次事败，乃痛心大祸。嗣同今被捕，自料必死，我死不足惜，可怕的是瓜分大祸就在眼前，我担心的是民族的命运和国家的前途。我写这封血书，希望大家同心杀贼，挽救危亡；相信中国之大，民众之多，一定会有人做到这一点，嗣同生虽不能报国，死也愿为厉鬼，帮助完成这番事业。9月28日，谭嗣同被杀害。临刑前，他面不改色、大声高呼：“有心杀贼，无力回天；死得其所，快哉！快哉！谭嗣同虽死，千万同志者将起。中华不死！神州不灭！”他以无畏的气概面对死亡，为改变封建制度的变法事业流尽了鲜血。

    辛亥革命更直接继承了“汤武革命，顺天应人”的革命思想，表现了对社会理想的执著追求。以孙中山为代表的资产阶级革命派为实现推翻清王朝，建立民国的政治目的，组织成立了兴中会、华兴会、中国同盟会等政治团体。在为创立民国而进行的资产阶级民主革命进程，涌现了许许多多为国家未来、民族前途与革命事业而英勇献身的英烈，涌现了许许多多通过牺牲个人生命的献身方式去实现自己的殉道弘道理想的革命志士，如于1895年牺牲、被孙中山誉为“中国有史以来为共和革命而牺牲第一人”的陆皓东，20世纪初年大力提倡革命而死于狱中的邹容，还有写血书抗议沙俄入侵东北并为反抗日本政府歧视中国留学生而奋然投海自杀的陈天华等，都在新的历史条件下实践了“杀身成仁”、“舍生取义”的传统殉道美德。此后，一群又一群革命志士，抱着为祖国、为同胞“死而无憾”的豪情，参加了大小数十次武装起义，涌现了秋瑾、徐锡麟、彭楚藩、刘复基、杨宏胜等大批舍生取义、虽死犹生的革命英雄。他们在生与死面前，表现了视死如归的大无畏精神，浩气英风，流芳千古。黄花岗之役就是非常壮烈的一次武装起义。1911年4月27日晚，黄兴率领100多名敢死队员，猛攻两广总督衙门，放火烧了总督衙门，然后兵分3路去接应已经倒戈起义的新军、防营和民军。沿途遇到清军的截击，起义军以少敌多，毫不畏惧。黄兴右手被打断两指，仍坚持指挥战斗，直到最后剩下他一个人时，才避入一家小店，换衣改装后，退到广州郊区脱险。喻培仑胸前挂着一筐炸弹，奋勇当先，后弹尽力竭，被俘就义。经过一昼夜激战，革命党人因孤军力薄，撤出战斗，起义失败。在战斗中牺牲和被捕后就义的革命党人有80余人。事后，收殓烈士遗骸72具，合葬于广州郊外的黄花岗，史称黄花岗七十二烈上。黄花岗七十二烈士中，有一位叫林觉民的年轻英雄。他出生在福州的一个知识分子家庭里，19岁那年，林觉民与陈意映结婚，第二年生一子，婚后一年多，林觉民以祖国为重，毅然离别爱妻稚子，横渡重洋，远去日本寻求救国救民真理。当时，孙中山和同盟会发动多次武装起义，都遭到镇压而失败，留日学生心情悲愤沉重，有的痛哭流涕。林觉民厉声表示：“中国危殆至此，男儿死耳，奈何效‘新亭对泣’耶！吾辈既以壮士自许，当仗剑而起，解决根本问题，则累卵之危，庶可挽救，凡有血气，宁忍坐视第二次亡国之惨状哉？”1911年春，林觉民得知槟榔屿会议决定再次举义的消息后，立即从日本赶回福建，计划策动响应。他回到故乡后，奔忙10多天，召集了福建的革命志士，分批驰往广州，投身战斗。起义前夕，他写了悲壮的《与妻书》表示：“吾之乐于舍生赴义”，“死无余憾”，是因为当今社会“遍地腥云，满街狼犬”，“天下人人不当死而死，与不愿离而离者，不可数计”。为了国家民族，应“以天下为念，当亦乐牺牲吾身与汝身之幸福，为天下人谋永福”。并告诫妻子，要教育子女“以父志为志”，为天下人之幸福而牺牲个人之幸福，为祖国同胞贡献自己的一切。黄花岗起义的战斗打响后，林觉民和“先锋队”一起，臂缠白巾，手执武器，勇敢地向敌人冲杀。经彻夜战斗，林觉民力尽弹绝，身负重伤，不幸被俘。被俘后，他大义凛然，从容自若，在敌人的法庭上慷慨陈词：“献身为国，革除暴政，建立共和，能使将来国家富强……吾死瞑目矣。”年仅25岁的林觉民，为摒除暴政、建立共和的事业献出了自己的生命。黄花岗起义失败了，同盟会失去了许多优秀干部和战士。但是，这次起义影响很大，正如孙中山后来所评价：“是役也，碧血横飞，浩气四塞，草木为之含悲，风云因而变色，全国久蛰之人心，乃大兴奋，怨愤所积，如怒涛排壑，不可遏止，不半载而武昌之大革命以成，则斯役之价值，直可惊天地，泣鬼神，与武昌革命之役并寿。”

    旧民主主义革命失败后，中国的共产主义者继续为救国救民和人类的美好理想而斗争。李大钊是我国第一个马克思列宁主义的传播者和中国共产党的创始人。他为了祖国和人民，为了共产主义宏伟理想在中国的实现，真正做到了“勇往奋进以赴之”“断头流血以从之”“殚精瘁力以成之”“虽刀锯在前，鼎镬在后，有所不顾”“虽至势尽力穷，卒无变志灰心”。面对敌人的屠刀，李大钊表现出了共产党人为革命事业“断头流血，万死不辞”的英雄气概。1927年4月6日，李大钊和他的夫人、女儿及战友被捕。在狱期间，他不为敌人的严刑所屈服，也不为敌人的利诱所软化，大节凛然，坚不可摧。在审讯中，他“态度甚从容，毫不惊慌”，“俨然一共产党领袖之气”。4月8日，他书写《狱中自述》，回顾了自己革命的一生，表达了坚定的革命信念和伟大抱负，并以铿锵有力的语言写道：“钊自束发受书，即矢志努力于民族解放之事业，实践其所信，厉行其所知，为功为罪，所不暇计。”4月28日，李大钊被奉系军阀杀害。临刑前，他义正词严地怒斥匪徒：“不能因为你们今天绞死了我，就绞死了伟大的共产主义！我们已经培养了很多同志，如同红花的种子，撒遍各地！共产主义的世界，在中国，必然要得到光荣的胜利！”李大钊在1919年写的一篇题为《牺牲》的杂感中写道：“人生的目的，在发展自己的生命，可是也有为发展生命必须牺牲生命的时候。因为平凡的发展，有时不如壮烈的牺牲足以延长生命的音响和光华。绝美的风景，多在奇险的山川。绝壮的音乐，多是悲凉的韵调。高尚的生活，常在壮烈的牺牲中。”这是李大钊对庸人哲学的唾弃和对革命人生哲理的赞美。他是这样说的，也是这样做的。

    6.民为邦本的政治理性在近代主要表现为对西方民主宪政制度的追求和对封建专制制度的批判。

    传统的民为邦本的政治理性，即所谓民本思想并不属于现代严格意义上的民主思想，但其重民、亲民主张却可以成为对抗虐民、残民的君主专制的精神力量。正是从这点上，近代启蒙思想无不利用、借助于这种经典思想为其反封建的目的服务。其具体体现为如下两个方面。

    其一，用传统经典的民本思想去比附理解西方近代民主制。康有为说：“今法、美、瑞士及南美各国皆行之”的民主政治，“孟子早已发明之”。[343]梁启超也说：“君子之言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西各国今日之政殆庶近之。”[344]明确地用经典民本思想直接比附理解西方近代民主制。借古人名义发挥新意的“托古改制”技法是康有为惯用的思想方法。严复认为孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的说法为“古今之通义也”，并认为孟子的这一提法与西洋关于“国者，斯民之公产也”的思想是一致的。[345]作为近代中国倡导实行西方民主共和制的代表人物孙中山先生，曾声明自己的政治精神是“执共和主义”，并认为其“共和之神髓”远在上古三代就已有之。他说：“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也。”[346]

    其二，用传统民本主义思想原则批判封建专制制度。严复认为，秦以来中国专制制度的建立，主要是“坏民之才，散民之力，漓民之德”造成的，而“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已”。他强调“斯民也，固天下之真主也”，由于西洋之民“其尊且贵”，我国之民“其卑且贱”，所以西洋各国国富民强，而我国则“贫且弱”。其原因正在于西方能“日求其能与民共治而已”，[347]而中国帝王对民“弱而愚之”。在这里，严复从民本主义思想原则角度论证了西方民主制度优越于中国封建专制制度的道理。

    梁启超也认为国家的主人“即一国之民是也”，只是由于“数千年之民贼，既攘国家为己之产业，执国民为己之奴隶……遂使一国之民，不得不转而自居于奴隶”。[348]封建君主专制既然把国家看成是一家的私产，所以它的政令、法制都是为保护其财产而设，“此实中国数千年来政术之总根源也”。[349]只有恢复民本主义，还人民以“国家之主人”的品格，学习西方的民主政治，才是兴邦立国之本。

    从上述看，康有为、梁启超对君主立宪的独钟，孙中山等对民主共和的追求，都可以看成是民为邦本社会理性在近代的弘扬和发展的必然趋向。

    7.“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的求索精神，在近代体现为历尽千辛万苦寻求救国救民真理，设计各种各样的富强方案，从事各种各样的救国努力。

    有的致力于科技救国。鸦片战争后，魏源提出了“师夷长技以制夷”的口号，即主张学习西方资本主义国家的先进技术。此后，有许多爱国志士，致力于介绍和研究近代自然科学，学习和吸收西方近代技术，图谋国家富强。我国最早的铁路工程师詹天佑，是近代第一批留美学生。回国后，于1905年至1909年主持中国人自己修建的第一条铁路——京张铁路，“花钱少，质量好，完工快”，为中国铁路史上写下了灿烂的一页。旅美飞行家兼飞机制造师冯如，1899年赴美做工，后研究飞机制造，表示“飞机不成，绝不返国”，终于在1910年制造出具有当时世界先进水平的飞机，在同年举行的国际飞行竞赛大会上获得优等奖。他谢绝美国方面的重金招聘，于1911年3月驾机回到祖国。次年8月，在进行飞机表演时，不幸坠机身亡。近代史上，还有李善兰、徐寿、华蘅芳、丁文江等许多科学家，他们立志以科学救国，表现了中国人民力争在科技方面赶上世界先进水平的爱国精神。

    有的致力于探索人文哲理。严复是近代中国著名的资产阶级启蒙思想家。他把近代中国向西方寻求真理的历程从“师夷长技”、学习军事、生产技术和自然科学推进到了学习西方学术文化的阶段。他于1896年翻译出版了英国生物学家赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”“优胜劣败”“适者生存”的生物进化论。他给国人敲响了民族危亡的警钟：“物竞”“天择”是自然界和人类社会共同遵循的规律，强者、智者获得生存，弱者、愚者则被淘汰。中国如再不变法图强，就无法逃脱“优胜劣败”、弱者先亡的亡国厄运。他也给人们指出了民族复兴的前景：只要实行变法，学习西方，人人努力，中国就可以由弱变强，就能“与天争胜”、“自强保种”。严复翻译的《天演论》，为中国人提供了全新的世界观、历史观。此后，他又翻译了亚当·斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、穆勒的《群己权界论》和《名学》、甄克思的《社会通诠》，比较系统地介绍西方资本主义文化。严译名著使广大知识分子大开眼界，看到了除祖宗的封建经典以外，世界上还有许多丰富深刻的思想宝库。值得提出的是，严复留学英国时，开始是学海军，后经过观察和思考，他发现西方资本主义国家之所以强盛，不仅是由于“船坚炮利”，而且因为有一套不同于清朝的社会制度，即资产阶级民主制度，并且有一套资产阶级社会政治学说作指导。于是，他的兴趣由技术领域转向人文领域，由学习算学、物理、海军战术诸法转向学习法学、社会学、经济学等人文科学方面的知识。后来，终以启蒙思想家著称于世。近代史上，像严复这样由技术和自然科学领域转到社会科学领域的，还有许多。我们可以再举一下鲁迅的例子。鲁迅先是在日本仙台医学专门学校学习医学，由于看了日俄战争的幻灯片中“看客”赏鉴自己的同胞被砍杀的镜头，“便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客。病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”。这就是鲁迅“弃医从文”的原因。不管是相信“科学救国”的科学家，还是从自然科学转向人文科学的启蒙思想家，都表现了以救国救民为抱负的崇高情怀。

    有的力谋实业救国。近代史上，还有一批民族资本家，出于图存救亡的爱国热忱和宏愿，提出“实业救国”的纲领，为发展民族资本主义，建立独立完整的民族工业体系进行了艰难的创业。张謇就是近代爱国实业家的杰出代表。他出身晚清科举制中的状元，但走了一条封建士大夫从来没有走过的道路。他于1894年中了状元，并很快成为帝党的重要人物。1895年，甲午战争失败，《马关条约》准许外国资本家在中国内地设厂，使他产生了深沉的危机感。他认识到必须发展民族工业，以抵制外资设厂和洋货倾销，于是，决心放弃官场生活，投身于创办实业。1896年，张謇选择南通城北15里的地方筹建纱厂。几经波折，大生纱厂终于在1899年建成投产，资本44万两，纱锭2万余枚。到1913年时，这个厂共获净利约540万，发展成为拥有资本200万、纱锭6.7万枚的大厂。大生纱厂是第一次世界大战前唯一经营成功的华资纱厂。“一代风流，总被雨打风吹去”，1923年以后，由于帝国主义经济侵略的加剧，再加上连年的军阀混战，张謇所办企业多有亏损。1925年，大生的第一、二两厂因负债1000余万元，被上海、金城等四家银行接管。张謇于1926年7月病故。“实业救国”的失败，是由于时代和阶级的局限造成的，但爱国实业家勇于开拓、勤勉进取的精神是值得后人学习的。

    更多的有识之士致力于社会改革。地主阶级中的有识之士顺应时代潮流，提出了改革内政，学习西方的主张。关于改革内政，龚自珍大声疾呼“更法”“改制”，提出“一祖之法无不弊”，“法无不改”“风气无不移”的变法主张。魏源提出了“变古愈尽，便民愈甚”的思想。关于学习西方，魏源提出了“师夷长技以制夷”，冯桂芬提出要“博采西学”。洋务派在地主阶级改革派思想的基础上，提出“自强”“求富”的口号，推行了具有资本主义性质的改革。农民领袖也提出了《天朝田亩制度》《资政新篇》等著名纲领。《天朝田亩制度》描绘了“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的理想社会美好图景。《资政新篇》借鉴19世纪中叶以后世界资本主义发展经验来立政治国，提出了近代中国第一个比较系统的发展资本主义的方案，表达了农民阶级以农业社会主义、资本主义取代“世道乖漓，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”的黑暗社会的愿望。资产阶级维新派提出以君主立宪制取代封建君主专制；资产阶级革命派则号召彻底埋葬封建君主专制制度，建立资产阶级民主共和国。近代的志士仁人为发动改革和革命、推动社会进步，不惜抛头颅洒热血，写下了可歌可泣的历史篇章。但地主阶级、农民阶级、资产阶级所领导的改革或革命一次次都失败了，始终未能使祖国真正独立富强。中国共产党领导中国人民继续新的探索，找到了马克思主义这一新的革命真理，找到了“农村包围城市”这一新的革命道路，并取得了新民主主义革命的胜利，使中国以独立的姿态屹立于世界东方。

    还有其他优秀文化传统，如变易思想、人文理念、对内圣外王的追求等，都有新的发挥和发展。

    九 以科学、民主为代表的新民族精神之生成

    中华民族兼容并包、吞吐容纳的传统，也使外来文化成了民族精神的重要生长点。近代史上，西学东渐使一些迥然不同于古代文化传统的、具有现代意义的新民族精神得以生成和发展，而其中最重要的莫过于科学与民主。魏源在《海国图志》中，提倡“师夷长技以制夷”，同时表达了对西方民主的羡慕。洪仁玕在《资政新篇》中，赞美“外国技艺精巧，国法宏深”，称赞火车、轮船等西方科技是“正正堂堂之技”，还赞颂了英、美等国“公举”邦长、“公议”大事的制度。严复将西方文化的命脉概括为“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”，孕育了“科学”与“民主”两大口号。五四思想家提出“以科学与人权并重”，请出了德、赛二先生。科学与民主，成了现代中国的两大精神传统。除此之外，自由、博爱、竞争等带有异质文明特点的观念也开始进入中国人的精神世界。

    （一）民主：中国人精神世界新的重要支柱

    对民主的百年追求，构成了近代中国的一个伟大的精神传统。魏源撰写的《海国图志》除了倡导“师夷长技以制夷”外，还对西方的民主制度唱了第一曲赞歌。他以倾慕的心情描绘了大洋彼岸的美利坚的纪纲法度：“公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎！议事、听讼、选官、举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之；三占从二，舍独徇同……可不谓周乎！”有几千年专制传统的东方古国，开始了追求现代民主的曲折历程。1870年代以后，西方资本主义的民主政治引起了维新思想家的广泛重视与思考。马建忠、薛福成、郑观应等人批评了中国传统政治“君民隔绝”的弊病，提倡创设议院，希望在中国建立“君民共主”的君主立宪制。他们已认识到民主制度是西方国家富强的本源，也应该是中国臻于富强、实现长治久安的基础。此后，中国人对民主的追求从朦胧到自觉追求，从思潮到运动，开始了从传统民本思想到现代民主观念的伟大跃升，开启了从君主专制到民主进程的历史性转折。

    1.维新派对民主的追求。在洋务派企图通过移植西方技术“求富”“求强”失败后，更加深重的民族危机把维新志士推向了历史舞台。他们从“大变”与体制改革入手，致力于民主启蒙宣传与政治改革进程。在近代中国人追求民主的历程中，维新派迈出了坚实、悲壮的第一步。

    甲午战争的失败催促维新派更加深入地思考中国何以贫弱、西方何以富强、日本何以迅速由弱变强等问题，他们得出的结论是专制为败弱之源而民主为富强之本。梁启超断言：“国之强弱悉推原于民主。”[350]严复则说：“夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等，而一其民不平等也。”[351]康有为在《上清帝第七书》中强调：“中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故。”他们相信，要使中国衰而复振、转弱为强，关键在于改变封建专制制度，在于兴民权、设议院、实行君主立宪。

    那么，变专制为民主何以能使国家转弱为强呢？维新派着重阐明了以下道理：专制政体的原则是腐败，设议院实行民主则“人皆来自四方，故疾苦无不上闻；政皆出于一堂，故德意无不下达；事皆本于众议，故权奸无所容其私”，[352]可以最大程度地取信于民并杜绝官吏揽权肥私；专制君主视社稷为一己之私产，人民离心离德，实行民主则国家为天下之公器，人人“各私中国”，“其民皆若有深私至爱于其国与主”，[353]上下同心，举国合志，必然带来一片生机；专制社会“以农立国”“重农抑商”，官不护商且与商对立，实行民主则可革除扼制工商发展的弊政，为发展商品经济、实行工业化铺平道路；专制社会以科举制、文字狱等形式禁锢智慧，钳制学术，阻碍科学的发展，实行民主则可以挣脱科学发展的羁绊，科学之需要民主犹如生物体需要肢体、根茎，“有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其质干根，而后有其支叶华实”。[354]人们或可说政治腐败、国民愚弱、自然经济、科技落后等是导致败弱的因素，若更深而求之，则专制是这一切的总病源。相应的，改专制为民主是使国家转弱为强的根本良方。他们批评洋务派试图避开体制转换这一环节而欲枝节为之，是“马体牛用”，舍本逐末，必然事与愿违。

    维新派倡导民主，既有手段意义，又含有目的意义。在其心目中民主是与独立、富强并立的目标，是传统社会向现代社会转型的重要内涵，是人类朝着更合理、更完善的方向发展，最终达到太平、大同的基本特征之一。康有为描绘未来大同理想社会的主要旗帜之一就是民主主义，大同之世被设计为一个人性得到完全解放，人人平等、独立，没有君主，共和大盛，由代表全体人民的“公政府”管理社会的人间乐园。

    可见，在维新派那里，民主既是富强的基本手段，是确保以工业化为核心的现代化得以成功的前提条件，也是人类追求的重要目标，是现代社会的基本标志之一。这就向后人昭示了一个真谛：没有民主就没有现代化，没有现代社会。民主手段意义的凸现，则充分说明了戊戌维新运动的爱国性质。

    关注政治改革的康有为等人对兴民权有赖于开民智，建设民主政治有赖于培育具有自由思想、自治能力的国民这一点是认同的。百日维新期间，康氏在进呈的《日本变政考》一书中反复强调了开民智是兴民权的前提，反对当时中国民智未开的情况下遽开议院。但他们又深信开民智、提高国民政治文化素质绝非短期内所能奏效，不能坐等这个条件的到来，而把政制改革推到遥遥无期的将来。这一情势驱使他们不得不认真考虑推进政治进程的策略。

    在变法理论层面，他们祭起“托古改制”的法宝，康有为撰写了《新学伪经考》等书，把孔子打扮成具有民主色彩的改革家，宣称由君主制而至君主立宪是符合儒学“三世说”与孔子教导的。他们把实行民主由异端曲解为正统，旨在减少阻力。

    在实际操作中，专注于对中央权力机构进行变革的康有为，由早先主张的“设议院”转而主张“开制度局”。他在《上清帝第四书》和《上清帝第三书》中提出“设议院以通下情”，在《上清帝第五书》中提出“国事付托国会议行”，但到了1898年的《上清帝第六书》变成了“开制度局于宫中”。按其设计，“制度局”由皇帝“超擢”“十数人”组成，设于内廷，与皇上“共同讨论”，是具有立法职能的新政决策机构，带有浓厚的咨询色彩，与资产阶级国会有很大的距离；又在“制度局”下设法律局、税计局等12个专局，成为中央新政的行政机构。这一方案也具有明显的妥协性质。与康有为着眼于“变于上”有别，梁启超、谭嗣同等人把目光投向了地方政制变革。他们认为，其时民智未开，在京师设立作为全国性立法机构的议院条件还不成熟，但应立即实行地方自治，通过设立地方议会来提高官绅的现代政治文化素质与政治能力，为将来开国会作准备。1898年2月，谭嗣同等人在湖南巡抚陈宝箴的支持下成立南学会，“以为地方自治之基础”。[355]按梁启超的设计，南学会是以绅士为对象、以一年为期的议员培训班，经一年培训将有半数可任议员，除酌留为总会议员外，分遣为各州、县分会议员。在戊戌政变发生后，严复指出：“虽不必遽开议会，然一级一邑之间，设为乡局，使及格之民，推举代表，以与国之守宰相助理，则地方自治之基础矣。”[356]由“及格之民”推举代表组成乡局协助当地官员进行管理，这一思路进一步把变革取向放在对基层社会的改造上，由此看来，维新派既希望实行自上而下的改革，也提出了自下而上推进民主具有操作性的方案。对维新派政治纲领更完整的概括当为开制度局与实行地方自治。

    政治民主是一个需要长期努力、具有阶段性的动态过程，每一个阶段目标既不应该滞后，也不宜超前。维新派没有因为“民智未开”“国民程度不足”而放弃已被证明滞后于经济近代化的体制变革，而是顺乎潮流把近代化变革由经济领域推向政治领域。他们在政治现代化的启动阶段，把设立国会作为下一阶段的目标而把开制度局和实行地方自治作为即时目标，也是无可厚非的，或者说是对策略的一种运用。由于维新派所聚集的民主力量过于弱小而维护专制的顽固势力过于强大，这场中国政治现代化的首次尝试不可避免地流产了，但其意义仍十分重大，它昭示民主化作为现代化潮流的重要组成部分既经启动，尽管一波三折，但具有不可逆转的性质。

    维新运动更主要的成果是在为民主化进程提供价值基石方面。这以严复为代表，他将政治民主归结为个人自由，把以政治民主化为指向的社会结构的再建归结为以个性解放为旨归的主体意识的重塑，强调兴民权必须以国民素质的提高为基础，主张致力于“鼓民力、开民智、新民德”三者。他认为民主制度是一种平等制度，但只有国民素质普遍提高了，才有可能实现真正平等。“平等必有所以为平者，非可强而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，则郅治之民主至矣”，[357]即把办教育作为兴民权与发展民主的根本途径。

    梁启超游移于变政与新民、兴民权与开民智之间。不过，他真正热衷的不是变法政治运动，而是严复所主张的“开民智”工作。他积极从事的湖南维新事业正是有见于民智之重要。他仅有一次主动带头上书清帝，是要求废八股、变科举，也属于“开民智”的范围。戊戌变法失败的沉痛教训，使他愈益认同于严复的启蒙“三民”主义，他发表了《新民说》等论著，提出了中国近代史上第一个改造国民性的系统理论——新民理论。

    严、梁对重塑现代国民有着如此强烈的自觉意识，这使他们成为五四前两位最主要的启蒙思想家。严译西方学术名著与梁氏1902年前后“笔锋常带感情”的政论，是戊戌启蒙思潮的代表性成果。当然，康有为、谭嗣同等人对传播自由主义价值观、提高国民政治文化素质的“开民智”工作也都做出了重要贡献。

    戊戌启蒙思想家对诸如民主、自由、平等、博爱、法治等的体认颇为深刻。他们揭示了与“为民做主”的传统民本思想截然不同的、近代民主的底蕴——主权在民、由民做主；揭示了自由是“天之所畀”，是人生不可“让渡”的权利；张扬了平等的原则，认为一切人际关系只应以朋友之道贯之，君臣、父子、夫妇、兄弟之间都应该是平等的伙伴关系。维新派的政治改革很快被超越，而他们的民主启蒙宣传则在一定程度上弥补上了革命派的不足。

    甲午战争以后，追求西方民主成了更广泛的社会思潮，并开始发展为政治运动。严复介绍了天赋人权观念和社会契约论的思想。他一面写成《辟韩》，批驳了韩愈鼓吹的君权神授、君权至上的专制主义理论；一面盛赞“屈私以为公”的民主是“西洋至美之制”，“天下至精之制”。康有为、梁启超、谭嗣同等人则请出孔圣人的亡灵呼唤政治改革，他们以“公羊三世说”论证君民共主的升平世即将到来，人类还将向更加美好的民主共和的太平世前进。维新志士以极大的热情甚至以生命为代价为改革封建专制制度，建立资产阶级君主立宪制度作了英勇的尝试，六君子血洒菜市口。正是他们的鲜血及由他们唤起的民主政治洪流终于使封建君主专制制度淹没在历史浪潮中。孙中山和他的战友领导人民建立了资产阶级民主共和国。尽管中国近代政治民主化的历程一波三折，但民主成为中国人的追求目标已成了不可逆转之势，甚至独裁者也必须假借民主的外衣。五四新文化运动将民主真正提升为价值。“民主”与“科学”成为五四运动的两大口号。

    2.民主思想的演进：从戊戌到五四。戊戌变法与五四运动是中国早期现代化历程中的两个重要环节。肇基于戊戌维新运动的中国民主化进程异常艰难曲折。直到今天，社会主义民主制度还在建立之中。同时，民主化作为现代化潮流的重要组成部分既经启动，具有不可逆转的性质。中国的政治民主化进程尽管步履蹒跚，但其发展和进步也是很明显的。五四一代人对民主的认识相对于20年前的戊戌的一代人，就有许多发展和进步。这里对从戊戌到五四民主思想进步和发展的主要方面做些提示性的分析。

    （1）发展民主的意义：从手段意义到目的意义。近代中国民主思想的传播与政治近代化的探索，是在民族危机日益加深、民族矛盾日趋尖锐的背景下进行的，人们对民主的追求不能不深受到救亡这一中心主题的制约。民主作为建立现代政体的政治理想与作为强调个体尊严的价值系统，被视为救亡的手段，被视为争独立、求富强的工具而受到倡导、欢迎。这在戊戌至辛亥年间尤为明显。

    维新派是在洋务派企图通过移植西方技术“求富”“求强”失败后，转而将民主作为富强中国的工具的。早在19世纪七八十年代，王韬、郑观应等有识之士就认为议院而非技艺是西学之本，认为民权制度是西方国家富强的本源，而借鉴西方政治则是使中国富强、实现长治久安的基础。甲午中日战争的失败催促维新派更深入地思考如何使中国富强的问题。他们认定“国之强弱悉推原于民主”，[358]确认专制为败弱之源而民主为富强之本，而改专制为民主是使国家转弱为强的根本良方。他们着重阐明了以下道理：专制政体的原则是腐败，实行民主则“事皆本于众议，故权奸无所容其私”，[359]可以杜绝官吏揽权肥私；专制君主视社稷为一己之私产，人民离心离德，实行民主则国家为天下之公器，人人“各私中国”，“私之以为己有”，“其民皆若有深私至于其国”，[360]民主实为一种凝聚人心、团结朝野、调动人民积极性的治国方略；专制社会“以农立国”“重农抑商”，官不护商且与商对立，实行民主则可革除工商发展的弊政，为发展商品经济、实行工业化铺平道路；专制社会以科举制、文字狱等形式禁锢智慧，压制学术，阻碍科学的发展，实行民主则可以挣脱科学发展的羁绊；等等。总之，专制是败弱的总病源，而发展民主是走向民族振兴和国家富强的根本性的方法和途径。

    民主既有手段意义，又含有目的意义。维新派侧重于把民主作为一种救亡手段来看待，突出强调了其作为富强中国工具的意义。在维新派看来，救亡、国家富强是第一位的，民主、自由是第二位的。“我国民主张速开国会之理由，图治尚其第二义，而救亡乃其第一义”。[361]严复提出了“以自由为体，以民主为用”的公式，把自由看成西方文化的精髓，但他又将自由的重心由个人移到国家。他翻译穆勒的《自由论》，将书名改为《群己权界论》，立意在强调对个人自由要加以限制。他把设议院、使人民“各私中国”作为“联一气而御外仇”之道，因此，与救亡相比，自由、民主又成了第二位的东西。梁启超在《政治学大家伯伦知理之学说》对“国家目的之第一位，而各私人实为达此目的的器具”的观点大为赞赏。他们追求民主的起点和归宿是国家、民族的生存、发展。

    资产阶级革命派在谈论民权主义的重要性时，也是主要强调民主作为救亡工具的意义。孙中山把三民主义概括“救国主义”。陈天华在《论中国宜改创民主政体》一文中强调“欲救中国，惟有兴民权，改民主”。他也把国家主权、民族独立摆在第一位，而把个人自由、人民权力摆在第二位。指出革命党人所争的是民族的自由，而绝非个人自由，“吾侪求总体之自由者也，非求个人之自由者也。以个人之自由解共和，毫厘而千里也”。

    凸现民主的工具意义，反映了半殖民地半封建中国以救亡为第一要条的时代特点，蕴含着深沉的爱国主义情操，有利于把爱国志士团结在民主的旗帜下，从而壮大民主的阵容。但不应低估其消极影响。它把民主主要视为救国良药，因而淡化了民主作为价值的意义、民主的目的意义，使人们对民主是现代化潮流的重要组成部分，是社会发展的必然要求这一层意义认识不足。它使人们过于注重能使上下一心合力拒外的议院，而忽视似乎与救亡没有直接联系的自由、平等、人权，甚至以国权抑制民权、以总体之自由抑制个人之自由。由于民族矛盾突出，资产阶级思想家不得不把主要精力放在民族大义的宣传上，而民主启蒙则不得不退居从属地位，甚至发生民主主义为民族主义所牺牲的现象。在戊戌思潮中，作为救亡图存思想武器的“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义，其影响远远超出了反对封建专制的“天赋人权”说。在民主革命思潮中，“革命排满”的民族主义呼声高耸云端，而“建立民国”尤其是自由、平等的声音则相对微弱。有人以为把满族的皇帝换成了汉族的总统，民权主义即算完成。他们不是把结束政治转型中的混乱寄希望于民主制度巩固，而是寄希望于“开明专制”“强人政治”，寄希望于由“强有力”人物的独裁统治来恢复秩序。当袁世凯通过剥夺人民自由权利重建专制秩序时，“筹安会”予以全力支持，“筹安六君子”竟包括严复和4位同盟会会员。

    就在前辈思想家主张倚重国权而抑制民权，自觉不自觉地支持袁世凯的专制主义时，新一代启蒙思想家对民主、自由作了全新的思考。还在新文化运动前夕，1914年11月10日，《甲寅》杂志发表了陈独秀的《爱国心与自觉心》一文。该文指出，爱国心必须与自觉心结合，首先必须明确成立国家的目的是“保障权利，共谋幸福”，“近代欧美人之视国家也，为国人共谋安定幸福之团体。人民权利，载在宪章，犬马民众，以奉一个，虽有健者莫敢出此”。要认清国家对人民的权利、幸福发生何种关系，据此确定国家值不值得爱以及怎样去爱。爱国是“爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也”。“不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。”该文根据能否保障个人自由权利、能否共谋人民幸福这一标准来衡量当时的“民国”，认为它“外无以御侮，内无以保民，不独无以保民，且适以残民”，这样的“恶国家”实在不足爱，“吾人诚无之不为忧，有之不为喜”[362]。该文的言词有失于偏激，但它对袁世凯政权（“恶国家”）剥夺人民权利的揭露是坚决和彻底的，对民众缺乏民主觉悟的严重性的认识是深刻与痛切的。此文不是从救亡出发而是从人民的自由权利出发探索国家的前途与命运，不是突出民主、自由的手段意义，而是注重其目的意义，开始将民主、自由从救亡途径、富强工具中离析出来而赋予它以独立的价值。以前的思维方式是：以国家为本位，国家高于民权，人民的自由权利应当从属于救亡这一大前提，民主、自由的意义在于它可以使国家富强，救亡、国家富强是目的，民主是手段。此文的思维方式则是：以人的自由权利为本位，国家存在的价值在于保障人民的自由与幸福，民主、自由自身即是目的，国家是保障民权的工具，没有“民权”，要国家何用？

    新文化运动兴起后，陈独秀及其战友继续宣传个体本位、民主至上，强调了民主的目的意义。他们以国民自由权利为最高原则，反对以国家的名义剥夺人民权利。陈独秀、李大钊等人倡导“惟民主义”，认为以保全全体国民之权利为目的、以人民为主人的国家才是真国家。陈独秀还提出“以个人本位主义，易家族本位主义”，推崇西洋民族“举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已”。[363]需要说明的是，尽管新文化运动的倡导者不再强调民主是救亡工具且不赞成以牺牲个人自由换取国家自由，但他们的心灵仍然承载着“救亡御侮”的沉重的历史使命感。只是他们相信以民主、自由为目的，手段也就自然包括其中。如陈独秀声称：“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”[364]

    （2）民主思想的渊源：从传统到西方。这里所说的“从传统到西方”，只是指相对于新文化运动的倡导者，维新派更多地继承了中国古代民主思想遗产。实际上，维新派的民主思想也主要渊源于西学。拙文对民主思想演进所作的疏理，均非单极化的归约。

    维新派的民主思想体系深深地植根于中国传统文化的土壤之中。“维新”一词本身就是传统词汇，梁启超在《变法通议自序》中说：“诗曰：周虽旧邦，其命维新，言治救国必用新法也……易曰：穷则变，变则通，通则久；伊尹曰：用其新，去其陈，病乃不存……今专标其义，大声疾呼。”在他们看来，今天采用全新的资本主义政治制度在传统经典中是有根据的。康有为的“托古改制”，把作为变法理论依据的进化论与古老的公羊三世说糅合在一起，以三世喻政治制度之演进，“大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，大平世尚民主”。他从传统民本思想中引申出了民权思想的“大义”，“托尧舜以行民主之太平”[365]。为提倡议院政治，梁启超作《古议院考》。他分析说：“敢问议院，于古有征乎？曰：法先王者法其意。议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：‘上下交泰，上下不交否。’其在《书》曰：‘询谋佥同。’又曰：‘谋及卿士，谋及庶人。’……其在《孟子》曰：‘国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰可杀，然后杀之。’《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。苟不由此，何以能询？苟不由此，何以能交？苟不由此，何以能见民之所好恶？故虽无议院之名，而有其实也。[366]”维新派民主思想的直接先驱是明末清初的启蒙思潮。明末清初的几位大师“曾对于君主专制暴威作大胆的批评，到这时拿各国政体来比较一番，觉得句句都厌心切理，因此，从事于推翻几千年政体的猛烈运动”。黄宗羲的《明夷待访录》激烈地抨击封建君主的罪恶，主张“以天下为主，君为客”，“我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。[367]可见，中国古代的民本、反专制思想对维新派影响是很大的。

    资产阶级革命派在进行革命民主主义宣传时，也较多地借取了传统思想资料。孙中山在《兴中会章程》中，就引用“民惟邦本，本固邦宁”一语，作为“联络中外有志华人，讲求富强之学，以振兴中华”[368]。的号召他还经常题书“天下为公”，并对那段“大道之行也，天下为公”作出民主主义的诠释，以宣传自己的政治主张。他到晚年还说过：“中国人对于民主的见解，二千多年已经早想到了。”[369]《民报》第一号刊出墨子画像，奉为讲平等、博爱的祖师。刘师培、林白水辑录历代民本主义言论，写成《中国民约精义》，宣传民主思想。民权主义是将中国民本思想与西方民主思想合一炉而同冶。

    现代民主思想需要继承传统文化中民主性思想精华，但如同对传统文化中的其他内容需要加以扬弃一样，对民本思想也应当进行认真的清理。应当明确认识到，近代民主主义与传统民本主义是有本质区别的。尽管民本思想对君主专制主义作了一定程序的批判，对“民”的重要性、对个性解放的要求有一定的认识，但它并不是与封建专制主义根本对立的资产阶级的民主思想。民本主义在本质上是属于封建主义思想体系中比较开明、比较进步的“民主性精华”，它与近代民主主义的主要区别在于：民本主义以君主为本位，寄希望于明君贤相“为民做主”，而民主主义则以民为本位，“主权在民”，“由民做主”；民本主义仍然是“以寡治众”，是封建统治者的统治术，而民主主义则实行“以众治寡”，是“民治”之制；民本主义以维护封建君主专制制度为目的，而民主主义则以否定封建君主专制制度为目的。维新派不可能认清民本主义与民主主义的本质区别，因此，在利用传统宣传民主主义时不可避免地羼入了许多非民主主义的政治观念。他们有时还进行曲意附会，如梁启超的《古议院考》竟把议院说成中国古已有之，这点连严复都不以为然，严复曾致书梁启超，批评他以西附中、以今附古，强调“中国历古无民主”。当然，严复也不可能辨明古代民主思想与近代民主主义的区别。革命派在批判地继承古代反封建专制主义思想方面，较之康梁，是有所进步的，但也没能对民本主义做出系统的、深入的清算。上述情况是戊戌一代、辛亥一代启蒙思想家较为普遍地发生了从离异传统到回归传统的循环现象的重要因素。传统民本思想既是使他们接受西方近代民主思想的基础和衔接点，也是消解民主精神的障碍和腐蚀剂。

    五四启蒙思想家大大超越了他们的前辈。他们不再采取“不中不西，即中即西”的调和立场，而是采取了“西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和迁就”的决然态度。他们主张：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子”，“譬如既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权、法治、平等的精神；什么大权政治，什么天神，什么圣王，都应该抛弃”。[370]他们对传统文化采取了毫不妥协的批判立场，试图彻底动摇封建专制主义的根基，在中国历史上第一次指明了民主主义与民本主义的本质区别。陈独秀鲜明指出：“夫西洋之民主主义乃以人民为主体，林肯所谓‘由民（by people）而非为民（for people）’者，是也。所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位。此等仁民爱民为民之民本主义……皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。”[371]他针对其他一些说法也逐一进行了辨析。有人认为“天下有道，庶人不议”是民主主义，陈独秀指出“孔子意在独尊天下，庶人无权议政”，毫无疑义是专制主义；有人以“天下为公”比附民主，陈独秀指出“所谓‘大道之行，天下为公’，乃指君主禅让而言，与民主共和，绝非一物”；有人认为与其实行共和民政致乱，不如取王政之治，陈独秀断然指出：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。盖以共和民政为自动的自治的政制，导吾人于主人地位，于能力伸展之途，由乱而治者也。王者仁政为他动的被治的政制，导吾人于奴隶地位，于能力萎缩之途，由治而乱者也。”[372]他相信，共和之乱是过渡时代的暂时现象，且为专制余波酿成，共和之治乃永久的而非一时的。五四一代把以人民为主体的民主主义与以君主为本位的民本主义加以严格区分，把近代民主思潮推向了新的高峰。

    从《孔子改制考》重新塑造孔子，到《民报》第一号刊出墨子画像，再到《青年杂志》创刊号（后改名《新青年》）采用“La Jeunesse”（法语“青年”）的副题，或许可以作为从解构正统到走向异端，再到以法兰西文明为代表的西方民主思想深入人心这一心路历程的象征。

    （3）民主思想的内涵：从政治民主到社会民主。五四一代人对民主内涵的理解与戊戌一代人相比，要宽阔了许多。民主不仅仅是政府组织形式的问题，不只是建立“以众治寡”，多数社会成员参与管理的政权组织制度；同时还是人生观与生存状态问题，是倡导每个个体“自居于主人的主动地位”的现代主体意识及每个个体在不妨碍他人、群体生存和发展的限度内得以自由发展自己的开放机制。所以不只有“政治民主”，还有更宽阔、更深刻的“社会民主”。戊戌一代、辛亥一代所关注的是政治制度尤其是中枢政治制度，五四一代则更关注支持民主运作的社会与文化。

    我们不妨看看当事人对从注重政治转到着眼社会与文化所作的概括。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中写道：“最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。”梁启超在《五十年中国进化概论》里说：“第一期先从器物上感觉不足。……第二期是从制上感觉不足。……第三期更是从文化根本上感觉不足。……这二十年间，都是觉得我们政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟……鼓起勇气做全部解放运动。”在洋务运动引进船坚炮利声光电化无济于事后，维新派、革命派群趋于政治制度方面，满以为设议院、开国会、实行三权分立，把人家的组织形式一件件搬来，民主就可以实现，从此可以专心建设。但民初的无情现实是：总统成了皇帝的别称，宪法成了一纸空文，内阁和国会成了独裁者任意玩耍的工具，虚假的民主共和形式加上真实的专制独裁内容，使人们在备爱欺凌的同时又备受愚弄。人们这才痛苦地意识到，民主议院的大厦只有建立在自由、平等的基础上，民主政治的大树必须扎根于每一个公民的心灵的沃土中，自由、平等、人权、独立远比政府形式更为重要。

    随着由重政治到重社会的转变，人们对民主内涵的理解也发生了变化。五四前多数人所理解的民主主要是政治意义上的，即多数人参与的国家组织形式。五四时代较之过去把民主主要看成政体国体，是大为丰富和发展了。那时除了政治民主，新文化运动的倡导者还提出了信仰民主、经济民主、社会民主、伦理民主、文学民主，等等，可以说民主涵盖着一切同封建主义相对立的进步思想。

    陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表的《敬告青年》一文中称近世欧洲历史可概括为解放历史：“破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”所谓解放，就是“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也”。在同一篇文章中，他提出了“当以科学与人权并重”，“人权”后来改称“民主”。新文化运动的倡导者一开始就从多方面阐明了民主的意义。

    1919年冬季，杜威在一次讲演中，把民主分为四个要素：①政治民主：主要是实行立宪制和立法代表；②民权民主：如言论、出版、信仰、居住等的自由；③社会民主：消除社会不平等现象；④经济民主：平等分配社会财富。这种说法对五四时代民主思想的发展很有影响。陈独秀在1919年12月号《新青年》上发表题为《实行民治的基础》一文，同意杜威关于民主四要素的分析。他说：“原来‘民治主义’，欧洲古代单是用作‘自由民’（对奴隶而言）参与政治的意思，和‘专制政治’相反。后来人智日渐进步，民治主义的意思也就日渐扩张；不但拿他来反对专制帝王，无论政治、社会、道德、经济、文学、思想，凡是反对专制的、特权的，遍人间一切生活，几乎没有一处不竖民治主义的旗帜。”“我们现在盼望实行的民主，自然也不限于政治一方面”。陈独秀还认为，社会民主和经济民主比其他要素即政治民主和民权民主更为重要。

    当时，民主还被广泛地称为“平民主义”。毛泽东认为，平民主义即民主就是要“反倒”各种强权，他说：“各种对抗强权的根本主义，为平民主义（兑莫克拉西，一作民本主义、民主主义、庶民主义）。宗教的强权、文学的强权、政治的强权、社会的强权、教育的强权、经济的强权、思想的强权、国际的强权，丝毫没有存在的余地。都要借平民主义的高呼，将他打倒。”[373]李大钊认为，平民主义不只是一种政治制度，而且是一种人生哲学；不只具有深厚的理性内涵，而且带有浓重的感情色彩。他说：“现在的平民主义，是一个气质，是一个精神的风习，是一个生活的大观；不仅是一个具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学；不仅是一个纯理解的产物，并且是深染了些感情冲动、念望的色泽。”他说，平民主义普被人类生活的各个方面，“自政治、社会、产业、教育、文学、美术，乃至风俗、服饰等等，没有不着他的颜色的”。[374]

    可见，新文化运动倡导者所主张的民主，与维新派、革命派相比，在内涵上得到了大大的拓展。不仅由政治扩及经济、社会、文化、教育等，还扩展到人的广泛的自由权利，扩展到人类生活的其他领域，并深入人们的价值观念、人生态度、思想意识之中，正如李大钊所说的，社会生活的各方面包括精神生活领域几乎无一不是德谟克拉西的表现，各方面“没有不着他的颜色的”。

    （4）民主运动的动力：从中上层到下层。维新派注重从中上层中寻求政治改革的动力，大体有两类：以康有为代表，试图以“君主之法，行民权之意”。他把宝押在光绪帝身上，一连7次上书劝说皇帝进行改革，并运动帝党官僚。他在《上清帝第三书》《上清帝第四书》中提出设“议郎”“议院”的建议，在《上清帝第五书》中提出“国事付托国会议行”，但在《上清帝第六书》中提出“开制度于宫中”，这就更清楚地表明了其意图只是要使维新志士进入国家权力中枢。与康有为着眼于“变于上”有别，梁启超、谭嗣同等寄希望于社会的中层。梁启超提出：“欲兴民权，宜先兴绅权；欲兴绅权，宜以学会为之起点。”[375]谭嗣同则说过：“苟有绅权，即不必有议院之名，已有议院之实矣。”[376]他们希望通过成立南学会，办成培训士绅政治文化素质与政治能力的议员训练班，为地方自治奠定基础，亦为将来开国会作准备。

    维新派提出了“兴民权”的口号，但这里的“民”与“权”的范围都是有限的。“兴民权”之“民”主要是指处于官民之间的绅士集团。他们希望以绅士为“议员”的主体，组成从县州直到中央的“民权”运行实体议会，通上下之情，去君民之隔。他们认为其时“民智未开”，人民中的绝大多数不具备民主运作所要求的政治文化素质，还不具备国民资格，还不能进入近代民权运作体系。“兴民权”之“权”是指在不推翻君权的前提下，给人民以部分的权利。“民权”与“民主”在西方文化中无实质区别，但维新派却在以下意义上区别使用两词：民主指人民做主，指人民的全部权利；民权是指以君权为中心，在依存于君权的前提下，给人民以部分的权利。他们反对“民主”，提倡“民权”。革命派的思想大有前进，如提出要彻底废除君主制，提出要进行“国民革命”（《同盟会宣言》：“所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任。”），已在“人民做主”的意义上使用“民权”一词。但实际上，革命派政治运作的思维模式仍没有转向广大民众。他们希望“中等社会”进行有秩序的革命，所依靠的是少数革命党人、华侨商人、进步党人、会党势力。当时，“国民”一词已较流行，但所指涉的对象仍是十分有限的。有篇文章对此作了形象说明：“于亿兆京垓仆缘大地之黔首，独取其秀而灵者，宠之曰国民。”[377]孙中山希望依靠少数“先知先觉的人”造成民权，然后交给人民。这里，人民仍然是被动的接受者，这种政治思维与圣君施恩泽于民的民本主义极为相似。

    新文化运动的倡导者通过对戊戌变法、辛亥革命失败的反思，认识到建设民主政治不能由少数人代庖，而必须由多数国民的自觉与自动。他们批判了专制的个人政治，批判了政党政治，转而主张国民政治，即把目光从对圣君贤相、社会耆贤及“先知先觉”的革命党人转向下层平民。

    陈独秀说明了何以清末以来求立宪、求共和相继失败，何以“吾人于共和政体之下，备受专制政治之痛苦”。他指出：“今之所谓共和，所谓立宪，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现。”他认为国民政治觉悟的第一步是认识到“国家为人民公产，人类为政治动物”；第二步是认识到“必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治也”；第三步是认识到立宪共和政体“果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一之根本条件”。要建设民主政治，要依靠“多数民国之自觉，多数国民之自动”，要靠自主，不能靠赐予，“惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。[378]

    陈独秀在《实行民治的基础》一文中提出了依靠民众建设民主的具体方案。他认为，英美的民主政治不是由中央政府颁布一部宪法、几条法令就能建成的，而是由全体人民一小部分一小部分地自己创造出来的，是由乡治、镇邑和县等基层的自治发展而来的。因此，中国实行民主也“是应当在民治的坚实基础上做工夫，是应当由人民自己一小部分一小部分创造这基础。这基础是什么？就是人民直接的、实际的自治与联合。……这种联合自治的形式，就是地方自治和同业联合两种组织”。他针对民初政象痛心地指出，宪法、国会、省治这些东西必须建筑在民治的基础上面，否则，就像那沙上层楼，极易崩坏。

    李大钊和陈独秀一样，认为民主政治不能由政府恩赐，不能由伟人大佬包办，而要依靠民众自我组织和自我解放的力量。他批评了仰望英雄、贤人恩赐民权给人民的思维取向，指出：“盖唯民主义乃立宪之本，英雄主义乃专制之原。而立宪之所以畔夫专制者，一则置重众庶，一则侧重一人；一则使知自重其秉彝，一则多方束制其畀性；一则与以自见其我于政治之机，一则绝其自见其我于政治之路。”他要求众庶认识“自由与专制不并存”，确立主体意识，以“再造之我适于再造中国之新体制”。[379]

    民主政治的实质是政治参与的扩大，故与以往注重中上层相比，五四启蒙思想家强调民众自身的民主实践，强调民主政治离不开广大人民的自觉与参与，批判仰望善良政府赐予、伟人大佬包办的取向，是很大的进步。但在当时假共和真专制的严酷情况下，企望由人民自己一小部分一小部分地创造民主的基础，是不切合实际的。他们看到民众在民主政治建设中的地位和作用，但如何唤起多数国民追求民主的自觉，是那时不可能解决的。

    （5）发展趋势：从德谟克拉西到无产阶级专政。近代先进分子在赞誉、仿效西方民主时，并不认为那就是至善至美的，而是把它看成虽优于君主专制却仍需不断改良、修正的政制。梁启超在《与严幼陵先生书》中指出，发展民主若用百分测算之，则西方的议会民主才达到八九分，中国最多也仅为一二分。这就是说，向未来社会迈进，理应建设最高类型的民主，不仅中国需要大行民主之说，西方也有一个进一步发展民主的问题。孙中山则把发展民主比喻成机车需要不断的改进，并批评西方民主实质上还是“少数人的专制”。他们在对西方议会民主的缺陷提出批评的同时，描绘了民主发展的远景目标，如康有为设计了一个人性得到完全解放，人人平等、独立，没有民主，共和大盛，由代表全体人民的“公政府”管理社会的大同之世；孙中山提出“举政治革命、社会革命毕其功于一役”的理想，认为社会主义国家是“真自由、平等、博爱之境域”。可见，他们对较高类型民主的设计是与社会主义联系在一起的，当然，康有为、孙中山等所主张的社会主义还是空想社会主义。

    五四时期，先进思想家对民主的追求更加自觉、更为鲜明地趋向社会主义与共产主义。尤其是五四运动以后，李大钊、陈独秀等早期马克思主义者批判了新文化运动初期曾经大声疾喊、高歌讴颂的资产阶级民主，树立了无产阶级专政的思想。1920年9月，陈独秀批判了第二国际的修正主义，批评了作为“资产阶级的护身符”的德谟克拉西，提出资产阶级民主的实质是资产阶级的特权，论证了劳动阶级必须用革命手段夺取政权，建立无产阶级专政即劳动阶级的国家。他在批评“马格斯修正派”时说：“他们只有眼睛看见劳动阶级的特权不合乎德谟克拉西，他们却没眼睛看见戴着德谟克拉西假面的资产阶级政府特权是怎样。他们天天跪在资产阶级专政脚下歌功颂德，一听说劳动阶级专政，马上就抬出德谟克拉西来抵制，德谟克拉西倒成了资产阶级护身符了。我敢说：若不经过阶级斗争，若不经过劳动阶级占领权力阶级地位的时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级的专有物，也就是资产阶级永远把握政权抵制劳动阶级的利器……我承认用革命的手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对内外一切掠夺的政治、法律，为现代社会第一需要。”[380]蔡和森、毛泽东等早期马克思主义者也阐述了以阶级斗争——无产阶级专政作为改造中国的工具的思想。

    由德谟克拉西到无产阶级专政，是民主思想的发展，是思想史上的一大进步。但发展和失落、进步和退步往往是并存的。在人们一味赞扬的巨大历史进步中，却有优秀的东西失落了。[381]在早期马克思主义者中，比较普遍的是，只讲民主的阶级性，不讲民主的全民性，只看到无产阶级专政否定资产阶级民主的狭隘性、虚伪性的作用，忽视了无产阶级专政对历史上的民主形式、对德谟克拉西的继承关系；强调无产阶级专政作为推翻旧世界、镇压剥削阶级的专政功能，不重视无产阶级专政对劳动人民实行民主的功能；突出了流血革命手段与国家政权的暴力镇压职能，看不到民主还需要妥协、协商、对话的一面；只看到无产阶级专政作为绝大多数人对极少数人的专政，扩大了民主的真实性和广泛性，看不到民主建设任务的艰巨性与长期性，忽视了在建立无产阶级专政之后仍需要努力建设与发展民主，需要努力使人民民主发展和扩大为全民民主，错误地把建立无产阶级专政看成是尽善尽美的民主制度的最后完成。

    但在普遍的失落中也有例外。中国共产主义运动的先驱者李大钊在《由平民政治到工人政治》《平民政治与工人政治》《平民主义》《自由与秩序》等演讲、文章和小册子（以下引文均出自上列文章）中，对无产阶级专政与民主的关系进行了深刻的论述。以下两点尤值得我们注意。

    第一，在其他早期马克思主义者纷纷以无产阶级专政否定资产阶级民主，甚至否认无产阶级专政与民主有联系时，李大钊强调了无产阶级专政即工人政治与长期流传的民主政治基本原理的同一关系。他指出，“社会主义与德谟克拉西有同一的源流”，“伊尔革图克拉西（‘工人政治’的音译）亦是德谟克拉西的一种”。“德谟克拉西，无论在政治上、经济上、社会上，都要尊重人的个生。社会主义的精神亦是如此。”德谟克拉西固然“是要给个性以自由发展的机会”，社会主义也不是要束缚自由，而是“保护自由，增加自由”，“真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的”。

    第二，在其他一些早期马克思主义者错误地把建立无产阶级专政看成是尽善尽美的民主制度的最终完成时，李大钊指出了无产阶级专政时期只是建立更真实、更广泛、更高类型的民主的开端。在他看来，“德谟克拉西的演进程级甚多”，近代以来从中产阶级的平民政治到无产阶级专政的平民政治（“工人政治”），再到纯正的平民主义，乃是民主由低级向高级发展的不同“程级”。他指出，平民主义即德谟克拉西的本义是“人民的统治”，但通常所说的平民主义乃是中产阶级的平民政治，有狭窄、虚伪的一面，“把半数的妇女排出人民以外，而却僭用‘人民’的名义以欺人”。现在处在由中产阶级的平民政治到无产阶级的平民政治的发展途中。他强调，民主的理想境界不是在推翻中产阶级统治后可以立即实现的，而是有一个过程，在“过渡时代”即“无产阶级专政的时期”实行的是受到很大限制的民主，“在此时期内，以无产阶级的权力代替中产阶级的权力，以劳工阶级的统治代替中产阶级的少数统治。这一时期的工人政治，实有‘统治’的意味，并且很严，以严重的态度实行统治别的阶级”。这只是手段，不是目的。应争取经过无产阶级专政达到“纯正的平民政治”，“随着阶级的消灭，统治与服属的关系也全然归于消灭”。

    按照先驱者的昭示，当毛泽东宣布中国人民从此站起来的时候，还只是建设更高“程级”的民主的开端。而且，无产阶级的平民政治是由中产阶级的平民政治发展而来，但中国缺乏资产阶级民主的传统，有的是深厚的封建专制传统。因此，建设更高类型的真正民主，仍需要我们在前人所创造的政治文明的基础上付出艰辛的努力。

    （二）科学：与“民主”并为两大旗帜

    中国传统文化中不乏科学的因素，有的科技成就在当时世界还名列前茅。古人寻求科技的不懈精神也令人景仰。但几乎为中外人世公认的是，中国文化被认为是伦理型文化，道德哲学在中国文化中占核心地位，因此人文精神较突出，而科学精神相对不足，尤其是相对于西方近代科技发展就更显落后。正如有的学者所说的，中国文化中求善的精神最发达，求美的精神也较突出，而求真的精神欠缺。这也是中国近代落伍的重要原因。有鉴于此，近代先进中国人从“师夷长技以制夷”，到“采西学，制洋器”引进西方民用与军事技术、学习西方自然科学，再到学习西方社会政治哲学与以归纳法为重点的名学，再到将科学提升为一种价值。科学被看成与民主并列的现代社会的两大主流价值之一，这是中华民族精神在近代重要的新发展。要在全社会大力弘扬科学精神、宣传科学思想、传播科学方法，使中华民族的科学文化水平不断提高。

    在近代中西文化冲突的大潮中，中国人最先觉悟到自己落后于西方的，就是科学。中国人对科学的认识也经历了一个不断深化的过程。

    近代中国人对科学圣殿的注目和对科学精神的认同，是在半殖民地、半封建的社会条件下，对日益严重的民族危机所做出的技术层面与价值层面的回应，也是对西学东渐的一种积极应对。鸦片战争的失败，改变了中国社会的发展进程，中国开始向半殖民地、半封建深渊的滑落。当时，朝野上下虽然远没有认识清楚这一变化的后果及真正的原因，却已对西方器物的先进有了十分形象与感性的认知。“船坚炮利”成为人们对“蛮夷”制胜的众口一词的概括。以魏源为代表的首批睁眼看世界的先觉知识分子，在痛定思痛的过程中，突破了盲目虚骄的“天朝上国”观念，提出了“师夷之长技以制夷”的口号。在其所著的《海国图志》中，魏源首先批驳了保守、僵化地将西方科技视为“奇技淫巧”的不合时宜的陈腐观念，明确表示“有用之物，即奇技而非淫巧”。[382]他将“夷之长技”概括为一军舰、二火器、三养兵练兵之法，呼吁中国应在这些方面以夷为师，变夷之所长为我之所长。除此之外，对西方的“千里镜”“火轮机”“自来火”“自转碓”“千斤秤”及其他“有用之物”，魏源在《海国图志》中也有所提及和介绍。说明魏源在当时对西方科学技术的认识，已经达到了比较宽泛的程度，不仅包括“船坚炮利”的先进军事技术，也包括民用技术，实际上也已经提出了一种技术思想与理念。“师夷之长技以制夷”在中国近代史上是一个开启性的、含义丰富的口号，既是中西文明碰撞下国人面对强势的西方文明所做出的积极回应，也是国人对西方近代科学在初级层面上所表示出的一种接受和认同。在这个口号的启迪与催促下，鸦片战争后我国出现了仿制西方船炮的实践活动，产生了一些有一定近代工艺制造和军工知识的科技人才，并翻译了部分有关西方近代科学技术方面的著作和书籍。不过，由于传统思维方式和文化理念的惰性，如魏源等能睁眼看世界的人物，在那个时代少之又少，只能用凤毛麟角来形容，由他们所启动的近代中国科学精神的苏醒与成长也仅仅停留在浅显和初级的阶段。继魏源之后，冯桂芬提出“采西学，制洋器”的口号，表明中国人对科学的认识已开始从技术推进到了自然科学。近代初期，提倡西方军用与民用技术的不仅有作为地主阶级知识分子的魏源、冯桂芬等人，而且包括了农民领袖洪仁玕等人。洪仁玕在《资政新篇》中，把轮船、火车、手表、望远镜等西洋技术看成“正正堂常之技”，并称之为“中宝”（“上宝”为基督教），而列中国积年已成的琴棋书画、金玉精奇等“骄奢之习”为“下宝”。

    将“师夷之长技以制夷”的思路付诸实践的是19世纪60～90年代活跃在中国政治舞台上的洋务派。第二次鸦片战争再遭败绩之后，“创巨痛深”的历史巨变促使国人对中西的较量及其结局继续进行反思，在这个过程中，从传统统治集团中分化出的洋务派，继承了前一阶段以魏源为代表的地主阶级经世派对西学的认同与倾心，对西方的物质文明、科学技术表现出了更为深切的服膺倾向。比照中西双方，许多人认为：“中国人才本胜外国，惟专心道德文章，不复以艺事为重，故有时独形其绌。”[383]“外国利器强兵，百倍中国。内则狎处辇毂之下，外则布满江海之间，实能持我短长，无以扼其气焰。”[384]正所谓：“泰西巧而中国不必安于拙也；泰西有而中国不能傲以无也”，因而他们主张，中国的自强之路别无他途，必须向西方学习，“师其所能，夺其所恃”。[385]与前一阶段相较，此一时期重视并主张学习外国坚船利炮、科学工艺的人数有所增加，主动与迫切的程度也较前更为强烈，甚至视学习与传播近代科技为“今时之要务，而未可一日视为缓图者也”。[386]尤其是因为洋务派大多位居要津，手握实权，有条件将学西方的思想变成为救亡的行动，所以，他们不仅是西方科技的接受和传播者，也是努力将西方近代科技介绍并落实于生产、生活的身体力行者。洋务时期，国人对科学的认识已从技术推进到了自然科学知识，而且这种趋势日益明显，出现了徐寿、华蘅芳等近代自然科学家。

    洋务运动期间，中国建立了自己第一批军工和民用企业，计有军工厂24家、钢铁厂2家、纺织企业4家、煤矿11家。以及一批新式交通运输企业、最早的铁路、电信报业、轮船公司等。这些近代新式企业的出现，本身就是近代科技引进与传播的结果，是近代科学技术与生产力初步结合的产物。同时，这些机器工业的出现，也标志着生产方式正在发生变革。而生产方式的改变、大机器生产的发展，不仅为近代科技提供了实践场所和试验的手段，更会引发中国社会内部机制对近代科技的需求，从而为科技的发展再添动力。

    有鉴于“西洋兼博大潜奥之理，苦于语言文字不同，将欲因端意委，穷流溯源，舍翻书读书无善策”[387]的认识，洋务派在江南制造总局内附设有翻译馆。自1868年成立，江南制造总局下属的这个翻译机构网罗了当时一大批优秀的翻译人才和学者，向中国择取、译介了种类繁多、数量可观的一大批科技书籍。据估计，从1871年至1905年间，江南制造局共出版译著178种，大部分是关于自然科技方面的，其中，有关自然科学各学科的计有66种，军事方面的38种，工程制造方面的35种，医学方面的11种，农业方面的7种。另有21种是关于社会科学如历史与政治制度方面的。作为沟通中西学术的纽带与桥梁，洋务派成立并主持的江南制造总局附属翻译馆，首次承担起专门向中国知识领域传输近代自然科学的工作。西方近世以来有关声、光、化、电、热力、生物等自然科学知识为中国人所了解，与中国知识实现沟通，洋务运动实有功焉。

    述及洋务派对西方科技的引进和介绍，其视野的宽泛和功效的精细也颇值得一提。洋务派有这样的观点：“中国欲自强，则莫如学习外国利器。欲学习外国利器，则莫如觅制器之器，师其法而不必尽用其人。欲觅制器之器，与制器之人，则或专设一科取士，士终身悬以为富贵功名之鹄，则业可成、艺可精，而才亦可集。”[388]这段话既可说明洋务派欲对传统的科举选才另辟他径，也说明了他们对西学、西技抱有一定程度的深究态度。在这种观念的指导下，洋务派广泛引进了西方的数学、物理学、天文学、地质学、地理学、生物学、工程技术及学科，其覆盖之广、内容之系统，已蔚然成一定的规模。以化学为例，译介的有关内容包括《化学鉴源》《化学鉴源学阐原》《化学鉴原续编》《化学鉴原补编》《化学考质》《化学求数》《化学工艺》《化学须知》等众多内容，包含了普通化学、分析化学、有机化学、无机化学、分析化学、化学工艺等诸多门类，基本上形成了完整的学科体系。不仅将声、光、化、电及近代自然科学的主要门类全面地引入了中国，科学研究的视野与触角也逐渐由宏观转向微观，由静态转向动态，由理论转向技能，由思维转向方法。对数学中的微分与积分、分数符号、某些术语与概念的重视，以及对科学的实验手段、归纳方法与表达方式等数理思维的重视，都在一定程度上弥补了中国传统文化之缺憾，同时也为近代数学思想的形成准备了必要的条件。

    同时，出于对“西洋制造之精，实源本于测算格致之学”，[389]中国要学习西方，变法自强，必须“讲明机巧之原，制作之本”，造就“推标格致之理、制器尚象之法”[390]的逻辑关系的认识与把握，洋务派还把科技人才的培养提上了议事日程。认为“格物致知，中国求诸理，西人求诸事；考工利用，中国委诸匠，西人出诸儒。求诸理者形而上，而坐论易涉空言；委诸匠者得其粗，而士夫罕明制作。故今日之西学，当使人人晓然于斯世需用之事，皆儒者当勉之学”。[391]为了培养不同于传统模式的新型人才，洋务运动期间，运动的发起和推动者力排非议，先后创办起如京师同文馆、上海与广州广方言馆、上海江南制造总局附设之机械学校、闽局附设之船政学堂、天津电报学堂、天津水师水堂、天津武备学堂、湖北铁路局附设之化学堂和矿学堂、天津医学堂等。从学制到教学内容都与传统的教育思路和模式不尽相同的新式学堂的出现，不仅为近代科学技术在中国的发扬光大奠定了主体力量，而且冲击了传统的旧式教育体制，让中国旧有的价值观念也开始了某种调整和改变。

    与此同时，洋务派还排除万难，让中国学子首次踏出国门，走进了资本主义文化的故乡。从1872年到1875年，洋务派共选派4批优秀幼童前往美国学习。自1875年始，福州船政局再次启动派遣学子前往欧洲留学的计划。到1892年，20年间，洋务派共向海外派遣留学生197人。这些人在国外以学习自然科学和近代科学技术为主，他们在中国近代科学精神的养成方面所带有的意义是连环式的。他们是中国历史上职业科学家阶层的鼻祖，是中国近代最早接触西方近代科学技术的人群，是中国近代科学技术产生和发展的启蒙力量。他们对近代西方科学技术在中国的传播，对中国近代科技的生发和成长，对中国近代科学观念和科学精神的产生和发展，都起到了不容小视的作用。当然，由于洋务派的自身素质和他们急功近利的救亡原则的狭隘和局限，他们对西方近代科学技术和科学精神的接受和移植不会是尽善尽美的，他们的科技观是在“经世致用”和“中学为体，西学为用”樊篱制约下的肤浅的观念，在这种观念导引下所进行的对西方科技的引进和介绍，尽管有开先河之功，但其中的支离破碎和顾此失彼也是有目共睹的。

    戊戌维新运动承继了洋务派对民族危机的忧患和对西学东渐的敏感，维新派在将救亡图存的路径由地主阶级头痛医头、脚痛医脚的自救方案提升到资产阶级改良维新的高度之同时，也在洋务派斩榛辟莽的基础上，将近代科学技术的发展和近代科学精神的培育推向了一个新的局面。严复、康有为等人对科学的概念有了比较正确的认识。严复在其第一篇论文《论世变之亟》中揭示了“于学术则黜伪而崇真”的科学的求真功能。康有为在1905年发表的《物质救国论》一文中，界定了“物质学”即科学的概念：“以其通贯言之，则数学及博物学也；以其实物言之，则机器工程学及土木工程学也；以其求精新者言之，则电化学也；以其运输言之，则铁路、邮政、电信学也；以其文学言之，则画学、着色学、乐学也。夫是数学者，所谓物质学也。”他所说的物质学，是指基础科学、应用科学和实用技术，还包括某些艺术之学。严复还提倡科学方法，提倡形式逻辑。康有为则以传统道规范“智”比附科学，赋予了科学以伦理学的含义。

    维新派对科技发达与国家富强的关系有着清醒的认识，他们认为科学技术的发展可以左右天下大势，“求得印书之法，而文明普遍之途开；求得航海之法，而世界环游之业成。凡我等今日所衣所食、所用所乘、所闻所见，一切利用前民之事物，安有不自学术中来者耶？”[392]康有为在《上清帝第一书》中指出：“近者洋人智学之兴，器艺之奇，地利之辟，日新月异。今海外略地已竟，合而伺我，真非常之变局也。”[393]他在《请厉工艺奖创新折》中，又明确表述了发展科学以振国势的思想。他说：“方今万国交通，政俗学艺，日月互校，优胜劣败，淘汰随之，置我守旧闭塞无知无欲之国民，投于列国竞争日新又新之世，必不能苟延性命矣。”他指出西方诸国所以国小而势强，“深考其由，则以诸欧政俗学艺，竞尚日新，若其工艺精奇，则以讲求物质故”。[394]在戊戌时代，流传着“兵战不如商战，商战不如学战”的说法，形象地说明了维新人士对学习西方科学技术的重视。正是源于这种对科学、器物，以及格物、技艺于国家强盛、社会进步之重要性的认识到位，整个戊戌维新运动期间，维新派才对近代科技的发展，科学教育的普及和体制化，以及科学的社会化等方面，进行了多方面的努力。

    维新派加大了对西方自然科学书籍的翻译和介绍的工作力度。维新派强调科学与社会的接轨，重视科学知识的普及，重视科技文本的翻译和介绍。他们对自然科学书籍之重要性的认识，甚至提高到了“国家欲自强以多译西书为本，学者欲自立以多读西书为功”[395]的高度。维新运动期间，戊戌维新的志士们在张扯着一面政治改良大旗的同时，还编译了数量可观的以近代自然科学为内容的书籍，包括教科书。另外报纸、期刊，也被他们运用到对科技知识的登载和介绍中，维新期间，以宣传自然科学为宗旨的报刊层出不穷，如《通学报》《农学报》《新学报》《格致新报》等。

    随着近代科技的引介，现代意义上的“科学”概念得以形成，并不断拓展其内涵。洋务运动兴起之初人们使用传统色彩浓厚的“格致学”、“格物学”等词指称自然科学。“格致”一词，是从儒家经典《大学》中的“格物致知”而来，原意是指一种道德修养工夫。这样，洋务时期的“格致”一词就有了两层含义，时人指出中国重道轻艺，格致以义理为重，是“义理之格致”，所悟的是“形上之道”；西方重艺轻道，格致以物理为重，是“物理之格致”，所悟的是“形下之器”。曾国藩信奉程朱，推崇朱熹的“格物致知”之说，所重自然是道德修养意义上的“义理之格致”，“格致”首先指是求得仁义之道的手段与途径。但曾国藩一面讲求义理，一面提倡经世致用。他以“务实”为基点调合汉宋，连接汉学的“实事求是”与宋学的“格物致知”，强调理学要面向现实、服务现实，为理学的应变求新，也为“格致”从“义理之格致”到“物理之格致”的调适拓展打开了通道。他在传统学术门类中增加了“经济之学”，还在“经济之学”中纳入了舆图算法、步天测海和制造机器等新内容。兴办洋务后，曾国藩由“师夷技”到“师夷智”，由买船到主张造船，到主张仿制“制器之器”，再到希望了解机器原理的技术理论、自然科学，体现其见识高于一般封建士大夫。他注意搜罗了解西方技术和情况的各类人才。容闳称当时“总督幕府中亦有百人左右……凡法律、算学、天文、机器等等专门家，无不毕集”。[396]

    维新志士如严复最初也使用过“格致”一词。严复在《论世变之亟》中说：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹。即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者与中国理道，初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由、不自由异耳。”[397]他在《原强》中指出：“二百年来，西洋自测算格物之学大行，制作之精，实为亘古所未有”，“顾彼西洋以格物致知为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶？”[398]戊戌变法前后，严复在其早期译著《国计学甲部》残稿的按语中使用了“科学”一词：“故即使治此学者，祈问之不灵，前言之不验，亦不过见（此）学之（未）精，原因之未得，不可谓人事无因果，抑科学之无此门也。”有的学者据此称严复是最早使用“科学”一词的人。[399]不过1898年出版的《天演论》中，使用的还都是“格致”一词。到1901～1902年出版的《原富》中，是“格致”、“格物”与“科学”并用，其中“科学”一词使用了3次，大体以“格致”、“格物”指代物理、化学等具体自然科学学科，而以“科学”指代包括自然科学与社会科学在内的各门理论科学，如“科学中一新理之出，其有裨益于民生日用者无穷”。“今夫格物者，治宗教妄诞尚鬼之蔽之圣药也，假使通国之士夫于科学名理之类多所究心，吾未见宗教鬼神之说能为厉也”。

    严复所说的“科学”：一是指狭义的自然科学。他在《与〈外交报〉主人书》批驳“西政为本，西艺为末”时指出：“名、数、质、力，四者皆科学也”；“是故以科学为艺，则西艺实西政之本”。[400]这里说的科学即指自然科学。二是指包括自然科学与社会科学在内的广义科学。他在《京师大学堂译书局章程》中按照“西学通例”把“西国诸科学”分为三科：“一曰统挈科学，二曰间立科学，三曰及事科学。”“统挈科学”包括“名数两大宗”，即逻辑学和数学；“间立科学”分“力质两门”，“力如动静二力学水学声学光学电学，质如无机有机二化学”；“及事科学”指“治天地人物之学也”，包括天文学、地质学，“人有解剖，有体用，有心灵，有种类，有群学，有历史，物有动物，有植物，有察其生理者，有言其情状者”。[401]自然科学、人文社会科学的各具体学科多被包罗其中，从中可窥见严复广义科学概念之大概。

    维新派为新式教育的发展和科技人才的培养而大力呼吁呐喊，并身体力行。与洋务派相较，维新志士除旧布新的决心与胆魄显然远胜数筹，不仅看到了“时事孔亟，着重人才”，大力提倡创办新型学校，倡导自然科学，而且意识到传统的教育与选才用人机制对这项工作的牵制与阻断，及时发出了废除科举制度，解除科技人才培养障碍的“倡仪”。他们将科举之废与变法之行紧密地结合在一起，让科技普及成为了变法维新的内在张力，将二者之间的关系表述为：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科学”。[402]百日维新期间，遍查维新派通过上谕形式下达的道道变法诏令，废科举、兴新学的内容占了相当的分量，成了变法维新的重要内容。

    维新派还对科学社团的功能与意义有一定的认识，知道“彼西人之为学也，有一学即有一会”，“会中有书以便翻阅，有器以便试验，有报以便布知新艺，有师友以便讲求疑义”；所以才“学无不成，术无不精，新法日出”。[403]他们认为中国科技的发展，也要重视社团、学会的组建，谓“今欲振中国，在广人才；欲广人才，在兴学会”。[404]在他们的宣传促动下，维新运动时期，我国先后成立了诸如农学会、矿学会等科学团体，速度之快，数量之多，人称“一年之间，设会数百”。科学社团的出现，是科学意识萌醒、科学人才聚集到一定程度的产物，同时，作为我国近代科学发展在组织体制上的重要发轫，它的提倡和出现，更会不断催生科学家的成长、科学家群体的壮大、科学知识的普及、科学研究上的切磋以及科学精神的养成。

    向国人输入科技知识，在中国培育科学的气质和精神，实际上也是对中国的哲学和文化进行一种调整和补充。维新派敏锐地触摸到了科学精神、科学的方法以及科学的思维与社会、政治、文化，甚至国民气质等方面所具有的必然联系，从多方面考察了科学思想对近代文化的影响，尝试着以一种富有生命活力的异质文化去冲击和刷新国人守旧僵化的思维方式，从文化更新的角度，重构国人的思想观念。在这方面，西学修养深厚的严复表现得尤为突出。

    西方的繁盛，中西间国情实力的巨大差异，并不是简单的“船坚炮利”可以一言蔽之的。西方诸国的民主、法制、秩序、繁荣是建立在文艺复兴以后实验科学的发展，以及科学精神、实证观念不断深入人心的基础之上的。而缺乏实验科学传统的中国，在这方面与西方有着很大的不同。严复敏锐地觉察到这一问题的症结，并努力向国人进行科学方法论的灌输与传播。严复受英国的经验论和科学方法影响较深，对培根、洛克、穆勒等人更是推崇备至。对于西方的强盛，严复有一套推导的逻辑。认为西方诸国之所以船坚炮利，国力富强，主要是建立在科学发达的基础上。而科学之所以发扬光大，则又是由于西方文化中具备适宜的哲学观念和方法论。他说：“本学之所以称逻辑者，以如贝根（培根）言，是学为一切法之法，一切学之学。”[405]这种“一切法之法，一切学之学”，被严复称为“内籀”和“外籀”的方法，也就是归纳和演绎的方法。他尤其是注重向国人大力推崇归纳法。与同时代的维新思想家相较，严复的西学功底最深厚，对西学的把握与介绍也更深入、更系统，他希望用系统的西学宣传，去救治中学之中不合时宜的缺憾与弊端，向国人进行思想启蒙与知识重塑的工作。在其不遗余力地推介给国人的如《天演论》《原富》《法意》《名学》《名学浅说》《群学肄言》《群己权界论》《社会通诠》等一系列包括自然科学、社会科学的一系列西方译著中，我们既领略到这位启蒙大师知识的博大和精深，也可清晰地看到他由进化观念到贸易自由主义，到民权法制思想，再到科学方法的社会改良的设想与思路。只是，近代科学的形式与方法在中国尚缺乏必要的条件和根基的情况下，严复的美好设想，不得不带着悲凉色彩沉没于历史的进程之中。

    近代历史在经历了千般痛苦、万般磨难之后，终于进行到深层攻坚的阶段——五四新文化运动时期。五四时期，也是科学思想与科学精神在中国得到广泛传播和产生重要影响的一个重要阶段。此时期对科学的张扬与提倡，是继续着自19世纪六七十年代以来先觉知识分子对自然科学的宣传与引进。1907年至1927年，我国共成立16个科学学会，它们通过自己的组织和刊物，承担着科学知识的推广、普及和教育的工作。除《新青年》杂志大量登载、介绍有关自然科学的知识外，1915年留美回国的留学生发起成立的中国科学社主持编撰的《科学》杂志，更是以“传播世界最新科学为宗旨”，对科学知识的普及做出了突出贡献。毕业于各类新式学堂的青年知识分子，以及从海外陆续归来的大批留学生，作为近代知识分子群，是传播自然科学方面的中坚分子。五四时期，在他们的努力下，不仅关于数、理、化、生物、能量转化、遗传、光谱等学科的基本知识被源源不断地介绍到国内传输给国人，而且当时西方学术界在科学上的某些新发现、新观点也不失时机地被国内学术界所知晓与了解。而对达尔文、爱因斯坦、牛顿、居里夫人等著名科学家的介绍，则让我们的自然科学知识变得更加具体和丰满。

    五四时代，科学成为五四新文化运动的一面大旗。启蒙思想家们认识到科学是现代文明的主要特征之一。他们提倡以科学驱除迷信，救治国人心理上、思想上的疾病。鲁迅在五四前夕指出：“我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病，这药原来也已明明，就是‘科学’一味。”[406]五四之前，人们对科学的认识水平，主要停留在器物文化的层面上，而五四时期，人们已不仅仅把“科学”当做创造世界、改造世界的物质力量，更把它理解为一种世界观和人生观，引入到社会的各个领域，如科学的精神、科学的方法，科学的人生观、科学的方法论，等等。蔡元培则论述了道德修养与科学知识的关系，强调道德与科学密不可分。他曾以北京高等学校的校训“诚勤勇爱”四字作具体说明。“诚”与“勇”，我们在上节已提及。关于“勤”，他指出也与科学密不可分，为求得科学的结论，需要一而再、再而三、十次百次反复实验，“故‘勤’之力行，亦必依赖科学”。说到“爱”，社会上常有“是己非人，相互仇视”的现象，“欲求其爱之普及甚难”，而科学则真理面前人人平等，“一视同仁，无分界域”，“其爱最博”，“是故嫉妒之技无所施，而爱心容易养成焉”。[407]因此，他提倡把道德修养与学习科学相结合，这在中国伦理说史上一大进步。科学也成为现代中国人追求的重要价值。陈独秀在《敬告青年》一文中谈道：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”他主观与客观相互适应、相互统一的思想认识，主张用科学的态度对待传统观念和一切社会问题，认为“无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥唯科学”。[408]胡适也极力提倡科学的精神与态度，谓“科学的根本精神在于求真理”，“科学只要求一切信仰须要禁得起理智的评判，须要有充分的证据。凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰”。[409]五四时期的文化精英将“科学”与“民主”并提，视科学为光大我国未来的希望。陈独秀指出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当与科学与人权并重。”[410]科学与民主成为两大旗帜。

    中国社会从鸦片战争开始与西学进行沟通与碰撞，在近代八十年的时间里，对西方科学技术的认识与接受先后经历了器物、技术、学理观念三个不同的层面与阶段，五四新文化运动的倡导者们对科学精神、科学理性的理解与弘扬，是对这一过程的概括与总结。经过五四新文化运动对科学的弘扬与提倡，中国不仅有了越来越自主的科学意识的觉醒、科学知识的普及、科学教育的推广、科学化的运动，而且近代知识分子运用民主与科学两种武器，对封建的传统文化和中国人旧有的思维方式和价值取向进行了一次较为彻底的清算，对国民进行了一次较大规模的启蒙。五四时期的知识分子，在器物和技术的科学层面之外，敏锐地感受和把握住了科学更为抽象和可贵的理性价值，他们把培养中国民众的科学态度、科学方法和科学精神，视为了近代中国科学化的重要内容和路向，认为对科学的理解既要突破简单等同于自然科学的局限，同时也不能割裂科学精神与具体科学活动之间的有机联系。他们对科学理性和抽象层面的重视和提倡，为近代中国科学精神的唤起和培育增添了精彩的一笔，从此之后，我们才在器物、技术和灵魂的多层面上，开始步入多元立体的科学殿堂。而五四科学精神的社会意义更在于，一些先进的中国人正是在这种理性的科学精神的启蒙和影响之下，重新审视、思考并选择了新的救国拯民的道路，从而为中国近代史谱写了新的篇章。

    正是在近代思想家把科学提升为道德价值的基础上，新中国的《宪法》把“爱科学”规定为每个公民都要遵守的“五爱”公德之一。

    近代以来的有识之士还大力倡导科学精神，把科学精神作为弘扬与培育民族精神的重要内涵。关于科学精神的内涵，政治家、学者提出了多种表述。1916年，当时的中国科学社的社长任鸿隽在《科学》第2卷第1期上发表了《科学精神论》，认为，“科学精神者何，求真理是已”。1922年，中国科学社在南通开会的时候，梁启超到会发表了“科学精神与东西文化”的讲话。他认为科学精神有三层意思：第一是求真知识；第二是求有系统的真知识；第三是求可以教人的真知识，也就是能够提供给公众的知识，可以教育公众的知识。1935年，竺可桢在他的文章《利害与是非》中讲道，我们以为在洋务运动中学到科学知识就能解决中国的实际问题。只看重西方科学带来的物质文明，却没有培养供科学生长的科学精神。但是实际上学习了科学知识并没有解决实际问题。国外的人认为中国人仅学习了科学知识，但是没有科学的空气。他在讲话中强调，要培养科学的空气。科学的空气是什么？就是科学精神。而科学精神是什么呢？科学精神就是只问是非，不计利害。竺可桢列举了科学史上的大量事实，认为从事科学的事业不要屈服于各种压力，为了获得真理要不屈不挠。1939年，竺可桢先生给浙江大学写的校训就是“求是”两个字。1941年，竺可桢先生在《科学之方法与精神》中谈到近代科学的目标就是探求真理，就是科学的精神。毛泽东在《新民主主义论》中提出要发展科学的、民主的、大众的文化。他说：“这种新民主主义的文化是科学的。它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。”[411]江泽民指出：“科学精神的内涵很丰富，最基本的要求是求真务实，开拓创新。弘扬科学精神，就要坚持解放思想、实事求是，勇于面对科技发展和各项工作中的新情况新问题，通过研究和反复实践，不断创新，不断前进；就要热爱科学、崇尚真理，依据科学原理和科学方法进行决策，按照科学规律办事；就要勤于学习、善于思考，努力用科学理论、科学知识以及人类创造的一切优秀文明成果武装自己；就要甘于奉献、攀登高峰，为祖国为人民贡献一切智慧和力量，敢于战胜前进道路上的任何困难和艰险，始终勇往直前。科学界要大力弘扬科学精神，各条战线、各个部门都要大力弘扬科学精神。总之，要使实事求是、探索求知、崇尚真理、勇于创新的精神在全党全社会大大发扬起来。”[412]

    （三）现代国家认同的获得

    近代中国的国家认同是中华民族成员对自己所属国家“中国”作为统一的多民族的政治共同体的认知。这种国家认同的获得，与融入世界秩序之后现代民族国家意识的形成发展，与西方民族主义、国家思想等思想的传入，有着密切的关系。现代国家观念、国家意识是中华民族精神实现现代转型的重要基础，是中华民族精神之核心——爱国主义被赋予时代特色的核心内涵。

    国家认同与民族认同有密切关联，但也有区别。国家“不以民族主义为建国独一不二之法门”，而以国民为基础，“有国民则有国家，无国家亦无国民”。国民与民族有关，但两者不能混为一谈，“故夫民族者，有同一之言语风俗，有同一之精神性质，其公同心渐因以发达，是故建国之阶梯也。但当其未联合以并一国之时，则终不能为人格为法团，故只能谓之民族，不能谓之国民”。[413]国家可因民族而结合，但也可源起于其他因素，“古代之国，渊源于市府；中世纪之国，成立于贵族；十八世纪专制时代，认政府为国家；法兰西大革命之时，同国家于社会”。到了近代，民族建国思想才发达起来，“自千八百四十年以后，而民族建国之义乃渐昌，虽或间遇抵抗，或稍被制限，而其势力不可侮，则固已为有识者所同认矣。虽然，或持之过偏，以谓民族为建国独一无二之源泉，推其意，一若地球上之邦国，必适从于民族之数而分立，此又暗于实际之论也”。[414]民族与国家之间不存在必然的对应关系，同一民族可分处于不同的国家，一个国家可以包容不同的民族。

    国家是多种因素复合的想象的共同体，而国家认同是一个多重意义重建的复杂过程。在经历大变局的近代中国，国家认同也成为一个包括多个面向的国民心理、国民意识、改造思想与重建的系统工程。所发生的国家意识变迁可以归结为如下两个方面。

    其一，从国家认同的国际层面，从天朝大国转而为民族国家。在中国古人的“天下观”里，中国是居天下中心的“天朝大国”，“四夷”分布在中国的周边，“中国”与“夷狄”的关系是一种尊卑关系、宗藩关系。在这种秩序观下，国家观念、国家意识是淡薄、模糊的：“我支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。……自数千年来，同处于一小天下之中，末尝与平等之国相遇，盖视吾国之外，无他国焉。”[415]鸦片战争将中国带入了列国并立的新世界秩序，国人意识到需要建立适应这种现代世界秩序的新国家形态，即现代民族国家取代“天朝”模式，并以主权国家关系取代传统的宗藩关系。

    民族国家有单一民族国家与多民族国家两种基本类型。西方传入的“一民族一国家”的单一民族国家观念曾对革命派知识分子产生过重要影响。1903年，《浙江潮》发表的《民族主义论》提出：“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义”，[416]并主张“非民族的国家不得谓之国”。《游学译编》发表的《民族主义教育》提到：“是故民族建国者，以种族为立国之根据地。以种族为立国之根据地者，则但与本民族相提携，而不能与异民族相提携，与本民族相固著，而不能与异民族相固著。”[417]章太炎等人的“排满”思潮也接受了单一民族国家观念的影响，其所希望建立的是汉民族国家。单一民族国家观念也深深影响了革命派领袖孙中山。一直到民国时期，他还表明自己不认同“五族共和”，而是主张使满、蒙、回、藏同化于汉族，建立单一汉民族国家。他说：“汉族号称四万万，或尚不止此数，而不能真正独立组一完全汉族的国家，实是我们汉族莫大的羞耻，这就是本党的民族主义没有成功。由此可知，本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家。……今日我们讲民族主义，不能笼统讲五族，应该讲汉族的民族主义。”“现在想到一处调和的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国的机会。仿美利坚民族的规模，将汉族尽管扩为中华民族，组成一个完全的单一民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家”。“将来无论何种民族参加于我中国，务使尽化于我汉族”。[418]后来，他主张以“中华民族”为“国族”，建立中华民族国家，因为其所主张的“中华民族”是由中国境内各民族融为一体的新的统一民族，所以骨子里依旧是单一民族国家观念。

    康有为、梁启超等维新派、立宪派思想家反对“排满”、建立单一汉民族国家的建国思想，主张合族建国。康氏在与革命派论战的《辨革命书》一文中指出：“只有所谓中国，无所谓满汉；帝统宗室，不过如汉刘、唐李、宋赵、明朱，不过一家而已。”梁启超在介绍伯伦知理国家思想时，提及了其建立多民族国家的思想：“合多数之民族为一国家，其弊虽多，其利亦不少。世界文明，每由诸种民族互相教导互相引进而成；一国之政务，亦往往因他民族之补助而成……然此等多族混合之国，必须以一强有力之族为中心点，以统御诸族，然后国础乃得坚。”他批评革命排满思想为“不健全之理论”，指出单一民族国家观念持论过偏。他主张以中华“大民族”建立统一的多民族国家，“此大民族必以汉人为中心点”，“苟汉人有可以自成国民之资格，则满人势不得不融而入于一炉”。[419]杨度指出，“以今日中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合满、汉、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际之事实亦然”，“汉、满、蒙、回、藏之土地不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故”。[420]

    其二，从国家认同的国内层面，从王朝国家、专制国家转而为国民国家、共和国家。梁启超批评中国古代“虽有国之名，而未成国之形也”“不过有朝廷”而“岂尝有国家”。他说：“我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、宋、元、明、清者，则皆朝名也。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。”[421]他还指出，这种国家意识淡薄的状况反映在“旧史”上，体现为“知有朝廷而不知有国家”，“二十四史”成了“二十四姓之家谱而已”。古代的王朝国家，国是“一家之私产”，民不知有国，国不知有民，人民缺乏爱国心、缺乏国家意识是必然结果；现代的国民国家，“国民者，以国为人民公产之称也”，[422]国家属于人民，人民认同国家，人民可以为捍卫国家慷慨赴死。

    近代国家认同的一项重要内容是给我们所属的政治共同体确立多数国民能够认可的名号。在我们所属政治共同体之名号的确立上，历史文化传统是其中起重要作用的因素。“中华”这一具有深厚民族文化底蕴、在古代代表着中原先进文化的历史名词被用于命名现代中国，成了各个派别的共识。孙中山率先把“振兴中华”作为挽救国家危亡的口号，由其起草的《兴中会章程》提出：“是会之设，专为振兴中华、维持国体起见。”康有为是最早明确并正式建议以“中华”作为国家国号的思想家。他在奏折中指出：“中国向用朝号，乃以易姓改物，对于前代耳，若其对外交邻，自古皆称中国。今东西国称我，皆曰支那，而我经典无此二文，巨细绎音义，支那盖即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或曰诸华，频见传记，盖华夏音近而中诸音转，其蒙、回、藏，咸令设校，教以经书文字语言风俗，悉合同于中土，免有歧趋。伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。”[423]后来他在《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》中又说：“正定国名，即永名曰中华国，上自国书官书，莫不从同。自满、汉及蒙、回、藏既同隶一国，并当同为中华国人，不得殊异。”1903年，邹容在《革命军》中，号召以革命手段推翻清朝统治，建立资产阶级共和国，并建议将这个国家定名为“中华共和国”。后来的“中华民国”“中华苏维埃共和国”“中华人民共和国”均以“中华”为国号，而袁世凯1915年12月称帝时亦以“中华帝国”为名。

    现代国家意识、民族意识的形成，现代国家认同、民族认同的获得，对从传统民族精神到现代民族精神的转换，和对现代中华民族精神的塑造、丰富与弘扬，具有重要的意义。

    （四）对其他西方观念的摄取

    （1）自由。严复在《论世变之亟》中，把西方文化的命脉概括为“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”即科学与民主。但他又进一步指出，在科学与民主的背后，还有更本质的东西，这就是自由。在他看来，没有学术自由，科学就难有进展；没有政治自由，民主就难以确立。关于后一层意思，他在《原强》中概括为“以自由为体，以民主为用”的公式，更明确地说明了民主不过是自由在政治上的表现形式，自由才是更为根本的。严复认为，西方资本主义国家人人得享自由而封建的中国人民没有自由，这一根本区别形成了中西政治、道德、社会风尚上的一系列差异。严复成为中国近代自由主义思潮的开启者。从严复开始，近代启蒙思想家多注意自由与服从、自由与纪律、个体自由与群体自由的统一。严复指出，自由是人的天赋权利，“唯天生民，各具赋界，得自由者乃为全受。……侵人自由者，斯为逆天理，贼人道”。[424]他又指出，自由并不包括“放诞、恣睢、无忌惮”之意，“自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界”。[425]也即个人的自由不得损害他人的自由，不能损害群体利益。梁启超强调了自由与服从相反相成。他一面热情地礼赞自由：“自由者，天下之公理，人生之要具。”“于戏，璀璨哉，自由之花！于戏，庄严哉，自由之视！”[426]他以“不自由毋宁死”的西哲格言鼓励国人为争取自由而斗争。但是，他又反对片面的自由、野蛮的自由，批评某些人“妄窃一二口头禅语，暴戾恣睢，不服公律，不顾公益，而漫然号于众曰吾自由也，则自由之祸，将烈于洪水猛兽矣。”[427]他根据严复的观点认为“自由之界说曰：人人自由，而以不侵人之自由为界”。[428]指出必须强调自由与服从的统一，“不可服从强权而不可不服从公理”，“不可服从私人之命令而不可不服从公定之法律”，“不可服从少数之专制而不可不服从多数之议决”。[429]孙中山也大量阐述了自由与纪律，集中与服从，个人自由与团体自由、国家自由的关系。孙中山指出，极端专制之下人被钳制得死死的，动辄得咎，固然是不自由；但另一方面，放荡不羁，为所欲为，同样是不自由。他引述了穆勒的名言：“一个人的自由以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由。”他所说的“自由”主要是指国家自由，即争取国家独立的民族主义，为此，他甚至要求牺牲个人的自由。[430]这突出表明，资产阶级思想家很难真正正确地处理个人自由与国家、团体自由的关系。

    我们不妨再引述一段蔡元培先生关于自由的界说：“自由，美德也。若思想，若身体，若言论，若居处，若集会，无不有一自由之程度。若受外界之压制而不及其度，则尽力以争之，虽流血亦所不顾，所谓‘不自由毋宁死’是也。然若过其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。”[431]可见，近代先哲都强调自由是有“度”的，要捍卫自由权利，但不能过“度”。前人的教诲，对我们正确理解“自由”的含义，是有借鉴作用的。

    （2）平等。近代之初，太平天国的农民领袖们曾经从传统的武库中借取农民阶级朴素的平等思想，作为描述“天下一家，共享太平”的天国理想的思想资料。随着中国资本主义的发生和发展，资产阶级思想家开始从西方文化中吸取资产阶级的平等观念。

    谭嗣同在《仁学》中指出“仁”以平等为第一义。根据资产阶级平等观，对有碍于平等的封建纲常名教展开了无情的批判。他主张五伦中只有朋友一伦才是平等的，其余四伦应“咸以朋友之道贯之”。他认为父子关系是平等的，就体魄而言，子固为父所生，但就灵魂而言，“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也”。男女关系也是平等的，“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均”。君臣、兄弟关系也是如此，全都是一种朋友关系。孙中山发展了西方学者的“天赋人权”论。他认为：“平等是人为的，不是天生的”。“天之生人虽有聪明才力之不平等，但人心则必欲使之平等，斯为道德上之最高目的”。“聪明才力愈大者，当尽其能力而服千万人之务，造成千万人之福。聪明才力略小者，当尽其才力而服十百人之务，造十百人之福。……至于全无聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造人一人之福。照这样做去，虽天生人之聪明才力有不平等，而人之服务道德心发达，必可使之成为平等了。这就是平等的精义。”[432]他还把“平等”与他的民权主义挂上了钩。

    男女平等是资产阶级平等观念的重要内容。近代初期，太平天国领导人洪秀全的思想也包含了某些男女平等的朦胧要求。他认为，男女均是上帝子女，因而都是“同胞手足”，“天下多男子，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”，[433]因而主张太平天国内部“男呼兄弟，女呼姊妹，不列尊卑，不分贵贱”。[434]早期维新派中不少人，均直接或间接从事洋务运动，接触外国人，较早感受西方男女平等观念。他们对包括“夫为妻纲”在内的三纲进行了揭露和批判：“君臣不言义而言纲，则君可以无罪而杀其臣，而直言敢谏之风绝矣。父子不言亲而言纲，则父可以无罪而杀其子，而克谐允若之风绝矣。夫妇不言爱而言纲，则夫可以无罪而杀其妻，而伉俪相庄之风绝矣。”[435]他们倡办女学，主张女子应受教育，“倘得重新女学，使皆读书明理，妇道由是而立，其才由是可用。轻视妇女之心由是可改，溺女之俗由是而自止”，[436]他们反对妇女缠足和溺杀女婴。以康有为、梁启超、谭嗣同为代表的维新人士对男女平等进行了大力宣传。他们以“天赋人权”说为武器，阐述了男女平等之必要：“女子与男子同为人体，同为天民，亦同为国民。同为天民，则有天权不可侵之；同为国民，则有民权不可攘之。女子亦同受天职而不可失，同任国职而不可让焉。”[437]20世纪初，随着资产阶级民主思潮传播，西方女权学说开始大量输入中国。马君武翻译的斯宾塞尔的《女权篇》、约翰·弥勒的《女人压制论》于1903年正式在中国出版。林乐知在《万国公报》上连载过的《全球五大洲女俗道考》于1903年正式成书。一些报刊还纷纷介绍了有关妇女方面的文章，诸如《泰西妇女近世史》《论欧洲古今女人地位》《贞德传》《世界十二女杰》等。马克思、恩格斯关于妇女解放的一些观点在报刊上也有片断的介绍。这些学说的传入，促使丁初我、陈以益、沈敦如、金一、秋瑾等有志之士关注女权问题。金一在《女界钟》对女权做了系统的阐述，他把女子应当享受的基本权利界定为交友、营业、掌握财产、出入自由、婚姻自由、参政议政六种权利，认为权利和个人的关系就像“空气之于天地”，至关重要，决不允许任何人侵犯。一旦被侵犯，就要“竭一身之力，以战斗之”。秋瑾为伸张女权特作《勉女权》歌来表达她争女权的雄心：“吾辈爱自由，勉励自由一杯酒，男女平权天赋就，岂甘居牛后？”[438]她对许多妇女“作男子之玩物、奴隶而不知耻，受万重之压制而不知痛，受凌辱而不知羞”的状况，十分痛心，呼唤妇女起来为平等的地位、权利斗争。

    资产阶级平等观念是对封建尊卑、等级观念，对片面的封建道德的否定。但在资本主义制度下，无论是讲天赋平等还是讲通过发扬服务道德心实现人为的平等，都不过是美丽的乌托邦。

    （3）博爱。当“博爱”的口号与“自由”“平等”一起传到中国后，它也成了近代中国资产阶级的一面旗帜。

    康有为最早揭起了人道主义的旗帜。他在《实理公法全书》《大同书》等著作中，把儒家的“仁”“不忍人之心”与西方资产阶级的博爱思想加以糅合，建构了他的“博爱派哲学”体系。他论政论学以“仁”为唯一宗旨，并侧重从社会伦理观上从博爱的意义上来规定和解说“仁”，大讲“不忍人之心”，“日日以救世为心，刻刻以救世为事”。[439]他的大同理想社会就是建立在“不忍人之性——仁——博爱”的基础上的，届时不特人与人相亲，还将仁爱推至鸟兽昆虫。

    孙中山曾将西方的博爱与中国传统的仁爱思想尤其是韩愈的“博爱之谓仁”加以比附。但他认为两者还是有区别的，他把西方资产阶级的博爱看成比儒家仁爱说，比中国传统“仁”学更为广义的道德观念。孙中山批评“我国古代，若尧舜之博施济众，孔丘尚仁，墨翟兼爱，有近似博爱也者。然皆狭义之博爱，其爱不能及于人人”。[440]他提倡一种“能及于人人”的博爱，提倡“替众人来服务的新道德”。孙中山一生都在实践着这种新道德，这是难能可贵的。

    （4）进步。古代中国人多相信三代天理流行、三代后人欲横流的历史退化说和“天下大势，分久必合，合久必分”的历史循环论。西方进化史观与唯物史观的传播，使“进步”的观念逐步成为中国人的共识。

    严复引进了西方进化论，以“西之人力今以胜古”，否定了“中之人好古而忽今”。进化论给近代中国人描绘了崭新的宇宙图景：自然界是进化的，生命是进化的，人类社会也是不断进化的；进化是一个优胜劣汰的无情的过程，需要各种类、各个体自强不息地去为生存而奋斗。康有为等人把西方的进化观念与中国传统三世史观加以糅合，以据乱世—升平世—太平世的图式描绘了人类社会由野蛮到文明、由农业文明到工业文明、由君主专制到民主共和的不断递升、不断发展、不断进化的过程。

    李大钊率先介绍了唯物史观，描绘了未来共产主义社会的壮丽画卷。“黄、农、虞、夏之世，便是中国人理想中的黄金时代。新历史家首当打破此种谬误的观念，而于现在、于将来努力去创造黄金时代。因为黄金时代，总是在我们的面前，不会在我们的背后。怀古派所梦寐回思的黄金时代，只是些草昧未开、洪荒未阔的景象，没有什么使我们今人羡慕的理由。我们试一登临那位时先生在过去世代的无止境中，为我们建筑的一座经验的高楼的绝顶，可以遍历环绕我们的光荣的过去的大观，凭着这些阶梯，我们不但可以认识现在，并且可以眺望将来，在那里，我们可以得到新鲜的勇气；在那里，我们可以得到乐天迈进的人生观。”[441]

    从今往后，中国人不再认为人类的黄金时代是在已经飘逝的远古，而是属于未来。以往的一切不管多么美好，多么令人神往，都已成为过去，人类应在未来安设自己的理想。

    （5）竞争。与“进步”观念并生的是“竞争—斗争”观念。

    西方进化论给人们描绘了充满竞争风险的世界。“物竞天择，适者生存”的原则不仅适用于自然，也适用于人类社会：“民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者将为智役焉。”[442]进化意味着生存竞争，适者生存，不适者淘汰。

    章太炎则在《驳康有为论革命书》中提出了“竞争生智慧，革命开民智”。正面肯定了竞争的价值。

    五四启蒙思想家继续高扬“竞争—斗争”精神，陈独秀说：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。”[443]李大钊说：“宇宙万象，成于对抗。又因对抗，而有流转。由是新陈代谢、推嬗以至于无穷，而天地之大化成矣。”[444]鲁迅提倡“在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代”的大无畏精神。青年毛泽东也有“与天奋斗，其乐无穷；与地奋斗，其乐无穷；与人奋斗，其乐无穷”的名言。

    敢于直面现实，奋斗创造，斗争征服，前行进取，逐步成为现代中国人的精神面貌。

    （6）功利主义。近代资产阶级思想家在经济思想上，吸收和传播了西方资产阶级功利主义的价值观念。

    严复的“开明自营”主要源于亚当·斯密的开明利己主义。他翻译了亚当·斯密的《原富》。他认为斯密经济学“有最大公例焉，曰大利所存，必其两益；损人利己，非也，损己利人亦非；损下益上，非也，损上益下亦非。其书五卷数十篇，大抵反复明此义耳”。[445]据此，严复反对空言道义而讳言功利，反对“损己利人”的纯粹的利他主义，也反对见利忘义，反对损人利己的纯粹的利己主义，主张利己主义必须与利他主义结合，即所谓“开明的利己主义”，“合理的利己主义”。

    梁启超在《乐利主义泰斗边沁之学说》等文中，也宣扬了这种所谓的“合理的利己主义”。他根据西方乐利主义学说，强调利己是人的天性，人“生而有求乐求利之性质”，利他心不过是变相的利己心，“因人人求自乐，则不得不生出感情的爱他心；因人人求自利，则不得不生出智略的爱他心”。在他看来，利他、利群、爱国、为公诸美德都不过是利己之德的变相而已。

    资产阶级思想家提倡“合理的利己主义”，看到了个人利益与群体利益的某种一致性。但他们以利己作为其伦理思想的核心，站在利己主义的立场上来协调利己与利他、己与群、私与公的关系，是难以成功的。

    近代启蒙思想家从西方文化中吸取的道德观念还有如“互助”“创造”“公共精神”等，有些成分与中国传统伦理价值是截然不同的。它们为中华伦理文化宝库增添了新内容。

    十 在继承中外民族精神基础上的综合创新

    创新是一个民族的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是民族精神不断生成和发展的源泉。中华民族和中国人民是富有创造精神的伟大民族和人民，是勇于和善于进行创新的。古代哲人就一再倡导与时变易，与时偕行，变革创新。近代以来，面对亘古未有之千年变局，面对与国学截然不同的西学，面对科学的日新月异与知识的爆炸增长，有识之士强调了创新精神的重要性，呼唤在继承中西文化的基础上实现综合创新，并身体力行地践行着创新，取得了重要的理论创新成果。

    （一）近代先驱者对创新精神的呼唤

    创新是一个民族的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力。中华民族虽历尽曲折而生生不息，其内在根源就在于她能不断“日新”，与时俱进，与时偕行，在不断的变革中迈向新生。这一优良传统在近代中华民族面临亘古未有的大变局和应对异质文化的挑战时，再次得到强化和提升。近代先驱者把创造、创新、“日新”提升到关系民族生死存亡的高度，大声疾呼守旧将亡国，创新能强种，大力号召国人各竭心思，锐意求新，并身体力行地践行着创新精神，取得了体现强烈创新意识的一项项理论成果，为后人树立了不断创新的榜样。

    近代先驱者以新陈代谢的自然法则和世界各民族兴衰存亡的史鉴说明创造、创新、革新对一个国家、一个民族盛衰的极端重要性，并引经据典，对中华元典中的“日新”观念和西方近代的进化论思想进行了充分的论证。

    早在中国被轰出中世纪的前夜，被誉为近代启蒙思想“前驱先路”的龚自珍就发出振聋发聩的呼唤，诅咒摧折创造精神的封建文化和连“才偷”“才盗”都见不到的平庸时代，提出“自我”是创造历史主体的理论和反抗天命、反抗世俗、有所发明、有所创造的“豪杰”人格。他说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造……我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字语言，我气造天地，我天地造人，我分别造伦纪。”[446]强调人人而非只有圣人均有无限的创造潜能，号召人们不受拘束地凭借自己的自由意志去从事创造活动；只要是“古曾未有”“其始有之”的创制者，只要一个人有所发明有所创新，即使是范金、抟垸、削楮、揉革、造木几的普通劳动者也堪称“豪杰”。

    此后，近代哲人们不断呼唤创造、创新精神。唐才常撰写了《尊新》，提出不仅要“新其政”“新其法”，还要“新其民”“新其学”，开民智“必自尊新始”。康有为在《请厉工艺奖创新折》中也提出“弃守旧，尚日新，定为工国”，主张以创新的精神“立国新世”。[447]孙中山“性慕新奇”，因而更主张“适乎世界之潮流”，“二十世纪之国民，当含有创制之精神”。[448]五四启蒙思想家将新文化运动的基本任务和基本精神定位为创造。胡适指出，新文化运动就是“再造文明”。陈独秀说：“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地。”[449]陈独秀把社会进步的本质归结为创新，而李大钊则把创造视为人的本质的存在方式，强调要做环境的主人，“太上创造，其次改造，其次顺应而已矣”。[450]

    近代先驱者认为，不断进行工艺创新、体制创新、学术创新和其他创新，是遵循新代谢的事物发展规律的必然要求。洪仁玕指出：“夫云净而月明，春来而山丽，衣必洗而垢去，物必改而更新，理之自然者也。”根据“物必改而更新”之理推而及于社会领域，“凡一切制度考文无不革故鼎新”，人也要“力求自新，转以新民”。（《英杰归真》）陈独秀则指出：“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易……盖人类生活之特色，乃在创造文明耳。”“然生斯世者，必昂头自负为二十世纪之人，创造二十世纪之新文明”。[451]自然界日换星移，四时交替，草木衰荣，动物生灭；人世间沧海桑田，江山移易，人事代谢，往来古今；人们只能遵循新陈代谢的宇宙法则，以创新为天职，才能不断有所发明，有所创造，否则必遭淘汰。

    近代哲人还反复以天下兴亡大势说明一个民族必须坚持创新方能立足于世的道理。康有为在《请厉工艺奖创新折》中指出，欧洲强国富强十倍于我，遂以横行大地，“深考其由，则以诸欧政俗学艺，竞尚日新”。[452]谭嗣同也提到：“欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。”[453]古今多少兴亡事在一次次地验证着守旧亡国、创新强种的结论。先哲们殷切期盼国人能以史为鉴，励志创新。

    近代哲人从中国文化传统中继承了“日新”“革新”的观念，弘扬“日新”“革新”之旨，提倡与时俱进，除旧立新。梁启超曾自号“中国之新民”，系取自古义。1883年17岁的孙中山在香港拔萃书屋上学时，取号“日新”，显然取自《大学》“苟自新，日日新，又日新”一句之义，后来的“逸仙”即为“日新”谐音转成。康有为的《上清帝第六书》，梁启超的《经世文新编·序》、谭嗣同的《仁学》、陈独秀的《敬告青年》、李大钊的《民彝与政治》等文，均对中华元典中的日新又新、革故鼎新之旨作了引述、诠释和发挥。他们或以《尚书》的“器非求旧，惟新”申发工艺创新、科技创新；或以《诗经》的“周虽旧邦，其命维新”和《周易》的“穷变通久”“汤武革命”等思想言说变法革命，体制创新；或以《大学》的“作新民”倡导观念变革、文化创新等。“日新”“革新”观念在近代条件下的复活、转换与提升，本身即是中华民族创新传统的重要表现。

    近代启蒙思想家还以西方日进无疆的进化论，阐发创新之义。严复译《天演论》“以人治之日新，卫其种族之说”，使国人“怵焉知变”。严复说的“天演者，时进之义也……得此以与向之自由平等者合，故五洲人事，一切借主于谋新”[454]已成为世界性历史潮流，中华民族要存种于世，只有与时俱进，不断创新，日新存种，维新图存，舍此别无他路。

    近代先驱者的创新意识除了上述对创新意义的认识外，还有以下重要内容。

    第一，对于创新之本质的理解和认识。在当时，人们对创造、创新的理解并不一致，比较肤浅的认识是把“新”和“西洋文化”等同起来，把“创新”同彻底抛弃旧学、舍己从人、吸收西学等同起来。如汪叔潜在《新旧问题》一文中说：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也。”当时以“中国西学第一人”闻名的严复曾经批评过“乃谓旧者既废矣，何若恝弃一切，以趋于时”[455]的轻飘、浮躁态度。孙中山在《三民主义》的讲演里也批评“一般醉心新文化的人”，“以为有了新文化，便可以不要旧道德”。五四启蒙思想家开始把创新同时代发展、社会进步联系起来，而不是简单地把创新等同于引进“西洋文化”。如前引陈独秀的说法，他指出“创造就是进化”，指出不但对于旧文化、东方文化要不满足，对新文化、西洋文化也要力求有所突破。创新的本质要求是与时俱进，紧跟时代发展的潮流，并不断寻求突破，它是引导社会进步的强大力量。

    第二，对于创新途径的探索与体认。比较经典的说法有二：一是梁启超在《新民说》中提出的“淬励其所本有而新之”与“采补其所本无而新之”；一是孙中山在《中国革命史》中所说的“因袭吾国固有之思想者”“规抚欧洲之学说事迹者”与“吾独见而获创者”。我们不妨将近代先驱者提到的创新途径概括为以下三种：一是传统的创造性转换或者说是元典精神的近代重铸。所谓“以复古为解放”“淬励其所本有而新之”“因袭吾国固有之思想者”“改用新式机器发掘淘炼”（严复语）等说法均指此。二是“取材异域”并创造性地运用于中国。所谓“采补其所本无而新之”“规抚欧洲之学说事迹者”、“拿来主义”等说法即此之谓。三是在中西会通基础上的综合创新。“泯中西之界限，化新旧之门户”[456]“统新故而视其通，苞中外而计其全”[457]以及鲁迅在《文化偏至论》里所说的“外之既不后于世界之思潮，内之仍不失固有之血脉”等说法，都是在强调中西汇通，综合创新。

    第三，强调各个领域都要创新，要进行各种类型的创新。近代先进中国人迫切希望改变现状，使国家、民族、社会出现新气象，因此有非常强烈的求新愿望。近代初期，举国求新不够而守旧有余。洋务运动时期，求新主要是指“器新”。到戊戌维新时期已呈现出一切求新的趋势。康有为上折建议奖励“创造新器，著作新书，寻发新地，启发新欲”，“导以日新”，以形成“日事新法，日发新议”的局面。梁启超列举了当时新学界言及的政治革命、经学革命、史学革命、文界革命、诗界革命、曲界革命、小说界革命、音乐界革命、文字革命等种种名词。[458]值得一提的是，维新派突破了洋务运动“人惟求旧，器非求旧，惟新”的模式，应该是“无器不变，亦无智不新”，即不仅器是新的好，人也是新的好，从而提出了新民、新人、新民德，开启了改造国民性的思潮。到了五四时代，崇新趋新求新的潮流更呈强势。李大钊号召青年们“打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新路，创造一种新生活”，[459]明确倡导在各个领域进行创新。从大的方面讲，那个时候先进分子所讲的创新包括“革心”与“革新”，即树立新观念与创建新社会两种基本类型。

    第四，对旧与新、破旧与立新关系的梳理与阐释。他们认识到：创新必须“冲决网罗”，破坏偶像，“打破‘天经地义’、‘自古如斯’的成见”，突破旧观念、旧教条；创新不是突然从天而降，必然对旧文化有所承传，“古人所创的事业中，即含有后来的新兴阶级皆可以择取的遗产”；[460]新与旧是相对的，如老树新芽、古井新泉“旧也不得不谓之新”（《释新民之义》），而随着时代的前进，新的很快会变成旧的，故永远需要“淬沥其所本有而新之”，永远需要创新；新旧可以兼容，可以“并存同进”，我们“一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信独守的坚操”；[461]坚信新故相除是必然趋势，“旧者万不能常存，终必为新者所战胜”。[462]

    （二）近代先驱者对创新精神的践行

    近代先驱者不仅呼唤创新，而且在寻求救国救民真理的实践中身体力行，取得了可喜的创新成果。这些新成果以近代新儒学、三民主义、激进民主主义三大思潮为代表。

    康有为的新儒学典型地体现了传统的创造性转换。他曾说：“勉强为学，务在逆乎常纬。”（《长兴学记》）即打破常规，冲破俗见，进行创造性活动。他采用“六经注我”的创造性方式，重新诠释儒学，如他的两部著作《新学伪经考》和《孔子改制考》就是不惜“强孔子以从己”的成果，孔子被打扮成了争取民主的改革家。梁启超赞誉其师的“托古改制”，认为其“对于数千年经籍谋一突飞的大解放，以开自由研究之门”。

    孙中山的三民主义鲜明地表现为中西会通基础上的综合创新。他主张“取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年前旧有文化而融贯之”。[463]他在“因袭”与“规抚”的基础上“融贯”中西，在“融贯”中创新，寓创新于“融贯”，务求有“创获而独见”。三民主义就是“融贯”中西，综合创新的产物：民族主义“融贯”了“夷夏之辨”的传统族类民族思想与近代西方资产阶级民族主义；民权主义“融贯”了传统民本思想与西方民主学说、议会政治；民生主义“融贯”了传统农民平均主义与亨利·乔利、约翰·穆勒以及马克思等人的经济思想。最典型的莫过于“五权分立”学说，它借鉴了西方“三权分立”的理论，又采择了考试、监察“中国固有的两大优良制度”，“创立各国至今所未有的政治学说，创建破天荒的政体”。[464]

    五四启蒙思想家的激进民主主义则突出地反映了“取材异域”的创新思维取向。陈独秀明确表示，只有德、赛两位洋先生“可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”，为提倡民主与科学，“就是与断头流血，都不推辞”。鲁迅指出不应害怕吸取外来文化，而应放胆地、大度地吸收，“虽是西洋文明罢，我们能吸收时，就是西洋文明也变成我们自己的了。好像吃牛肉一样，决不会吃了牛肉自己也即变成牛肉的”。[465]

    （三）中国共产党人对创新精神的倡导与践行

    近代先驱者对创新呼唤的实践，表明中华民族是富有创新灵魂的。中国共产党人高度重视并大力倡导创新精神与各种创新，又把马克思主义与中华优秀文化传统结合起来，创造性地运用于中国实践，自觉地践行着创新精神。

    党的三代领导人和十六大以来的中央领导集体反复提倡理论创新与实践创新，尤其是高度重视党的理论创新。毛泽东在1930年发表的《反对本本主义》中批评了固守书本和某项决议，以为只要遵守“既定办法”就无往而不胜的错误。指出这“完全不是共产党人从斗争中创造新局面的思想路线，完全是一种保守路线。这种保守路线如不根本丢掉，将会给革命造成很大损失，也会害了这些同志自己”。[466]1938年，毛泽东论述了理论结合实际和理论创新的必要性，他说：“我们要把马、恩、列、斯的方法用到中国来，在中国创造出一些新的东西。只有一般的理论，不用于中国的实际，打不得敌人。但如果把理论用到实际上去，用马克思主义的立场、方法来解决中国问题，创造些新的东西，这样就用得了。”[467]在延安整风中，毛泽东进一步批评了教条主义，他在《整顿党的作风》一文中就党内一些人将马列主义书本上的某些词句当做包治百病的灵丹妙药，指出“马克思、恩格斯、列宁、斯大林曾经反复地讲，我们的学说不是教条而是行动的指南。这些人偏偏忘记这句最重要最重要的话”。“中国共产党人只有在他们善于应用马克思列宁主义的立场、观点和方法，善于应用列宁斯大林关于中国革命的学说，进一步从中国的历史实际和革命实际的认真研究中，在各方面作出合乎中国需要的理论性创造，才叫做理论和实际相联系。”[468]新中国成立后，毛泽东也曾指出：“马克思这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的共产党，任何国家的思想界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务，单靠老祖宗是不行的。”[469]邓小平强调了创新对革命与建设的极端重要性，他指出：“干革命、搞建设，都要有一批勇于思考、勇于探索、勇于创新的闯将。没有这样一批闯将，我们就无法摆脱贫穷落后的状况，就无法赶上更谈不上超过国际先进水平。”[470]又说：“要克服一个怕字，要有勇气，什么事情总要有人试第一个，才能开拓新路。”[471]“没有一点闯的精神，没有一点‘冒’的精神，没有一股气呀、劲呀，就走不出一条好路，走不出一条新路，就干不出新的事业。”[472]十六大报告指出：“创新是一个民族的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力……实践基础上的理论创新是社会发展和变革的先导。”理论创新使马克思主义充满生机与活力，使党领导的中国特色社会主义事业出现了蓬勃发展的新局面。正是从这个意义上说，创新不仅是“灵魂”“动力”，而且是一个政党永葆生机的“源泉”。十六大以来，胡锦涛强调不断解放思想，推进理论创新，还多次论述了“建设创新型国家”的思想。中国共产党人深刻认识到实践发展永无止境，认识真理永无止境，理论创新永无止境。党和人民的实践是不断前进的，指导这种实践的理论也要不断前进。

    马克思主义与中华民族精神结合实现创新的例子，如马克思主义有关一切从实际出发、具体问题具体分析的思想和人的全面发展的思想，与传统文化中的“实事求是”和人本民本思想结合，并以民族性的话语加以表述，形成了解放思想、实事求是、与时俱进的党的思想路线和作为科学发展观核心的以人为本思想。

    “实事求是”这一条中国古代的成语，被毛泽东提炼为马克思主义的最根本思想，成了毛泽东思想的精髓和邓小平理论的哲学基础。“实事求是”语出《汉书·河间献王刘德传》：“修学好古，实事求是。”延安时期，毛泽东在总结中国共产党的历史经验教训时，借用中国古典，提出了“实事求是”的口号，这一口号后被作为党的思想路线的概括表述。改革开放新时期之初，邓小平针对“两个凡是”的错误主张，提出了“解放思想，开动脑筋，实事求是，团结一致向前看”，丰富了“实事求是”思想路线的内涵。在党的十五大政治报告中，江泽民针对世情、国情、党情的深刻变化，指出“马克思主义具有与时俱进的理论品质”，“全党同志要坚持马克思主义的科学原理和科学精神，善于把握客观情况的变化，善于总结人民群众在实践中创造的新鲜经验，不断丰富和发展马克思主义理论”。“解放思想，实事求是，与时俱进”进一步丰富了党的思想路线内涵。

    “以人为本”的提法也起源于我国古代。在我国古书中最早明确提出“以人为本”的是春秋时期齐国名相管仲。在西汉刘向编成、汇辑管仲众多思想观点的《管子》一书的《霸言》篇中有这样一段：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”科学发展观依据马克思主义关于促进人的全面发展的基本思想，并借鉴了传统思想，以简洁概括的语言提出了“以人为本”的重要理念。

    富于理论创造精神的中国共产党人，在革命与社会主义建设时期创立了毛泽东思想，在改革开放波澜壮阔的伟大实践中，相继创立了邓小平理论、“三个代表”重要思想以及科学发展观等重大战略思想，形成了“中国特色社会主义理论体系”这一马克思主义中国化的最新理论成果。胡锦涛《在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话》对此作了阐述：“我们党坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际结合起来，在推进马克思主义中国化的历史进程中产生了两大理论成果。一大理论成果是毛泽东思想。毛泽东思想是马克思列宁主义在中国的运用和发展，系统回答了在一个半殖民地半封建的东方大国，如何实现新民主主义革命和社会主义革命的问题，并对建设什么样的社会主义、怎样建设社会主义进行了艰辛探索，以创造性的内容为马克思主义宝库增添了新的财富。另一大理论成果是中国特色社会主义理论体系。中国特色社会主义理论体系是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系，系统回答了在中国这样一个十几亿人口的发展中大国建设什么样的社会主义、怎样建设社会主义，建设什么样的党、怎样建设党，实现什么样的发展、怎样发展等一系列重大问题，是对毛泽东思想的继承和发展。”他还强调：“中国特色社会主义理论体系，是指导党和人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴的正确理论。”

    创新精神还将继续丰富中国化的马克思主义，随着时代精神的不断发展而发展，导引着中华民族不断奋进，开辟未来。

    十一 抗日战争与中华民族精神的提振

    甲午中日战争以侵略者的“全面胜利”和被屈辱者的屈辱订约作为结局。第二次中日战争终于以侵略者宣告无条件投降和被侵略者取得伟大胜利而告结束。中国人民在日本帝国主义的两次大规模入侵面前，表现了光荣的爱国主义传统和不屈不挠的反抗精神。中华民族在第一次中日战争失败后，没有沉沦下去，而是坚持不懈地进行斗争，终于在50年后，以巨大的民族牺牲换来了企盼已久的胜利，结束了鸦片战争以来屡战屡败的局面，雪洗了第一次中日战争失败以来由日本侵略带来的种种屈辱。这种从屈辱到胜利的历程，充分证明中华民族是一个具有自强不息精神的民族，是一个具有强大生命力和深厚凝聚力的民族。

    甲午战争虽以中国的失败告终，但在这次战争中中国军民仍表现出了非常英勇的爱国主义精神。在中华民族面临生死存亡的关键时刻，她的英勇儿女大义凛然，挺身而出，同敌寇进行殊死搏斗。左宝贵血洒异国他乡，邓世昌“誓与士卒共生死”，林履中“临大节而不可夺”杀敌牺牲，杨用霖口颂文天祥“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”的千古名句拔刀自裁，刘步蟾、丁汝昌自杀殉国以身为国尽节……他们真正做到了杀身成仁，舍生取义，他们以自己的鲜血在反侵略斗争史上谱写了璀璨夺目的篇章。

    如果用近视的眼光来看，甲午战争对中国来说，似乎只是一场备受屈辱的悲剧；但用长远的眼光来看，却又是一个新的起点。甲午战争后，中国的各个阶级都投入民族救亡运动，如农民阶级以“灭洋”为旗帜的反帝爱国运动，资产阶级上层以“变法图强”为旗帜的戊戌维新运动，资产阶级中下层以“振兴中华”相号召的革命斗争，等等。民族救亡运动的前赴后继，正是中华民族坚贞不屈、自强不息的民族精神写照。

    中国人民咬紧牙关挺过了八年抗战，最终打败了日本侵略者，靠的正是这种民族精神作支撑。蒋介石的军事顾问蒋百里曾经说过：“中国人最大的武器就是坚强不屈的意志，敌人可侵占我城市，可屈服我政府，但决不能屈服一国的文化，更不能屈服一个民族的意志。日本假口防共，想拿二百万兵来屈服中国人的意志，等于梦想，日本一天不停止侵略中国，中国势必抵抗到底，最后胜利必属于中国人。”[473]这种不可征服的民族意志，编导了一幕幕惊天地、泣鬼神的悲壮史剧，如八女投江、狼牙山五壮士跳崖、八百勇士扼守苏州河、血战台儿庄、血战昆仑关、杨靖宇血染白山黑水、张自忠枣宜浴血……积贫积弱的中国以弱胜强，打败日寇，所依靠的就是坚不可摧的民族意志这种精神凝聚力。

    抗日战争时期，中国军民的民族意志、民族精神主要表现在如下几个方面。

    第一，痛恨日寇、鄙视汉奸的民族义愤。中华民族热爱祖祖辈辈生于斯、长于斯的家园，对侵辱我华夏、践踏我神州的民族敌人怀有最大的仇恨。九·一八事变发生、东北沦陷后，有人表示“宁教白山黑水尽化为赤血之区，不愿华胄倭奴同立于黄海之岸”。这不只是某个人的豪言壮语，也不只是某个派别的立场，而是整个中华民族的共同心声。它正体现了同仇敌忾、与日寇势不两立的民族感情。中国人民痛恨外敌，更鄙视认敌作父、引狼入室的汉奸。爱国是至忠，卖国为巨奸，爱国还是卖国是中国文化最基本的价值取向。不论持什么政见，在国家生死存亡的关头，慷慨赴国难、忠烈报国家的，人民永远不会忘记他们。丧失民族气节、出卖国家利益的，将永远被钉在历史的耻辱柱上。

    第二，自强不息、不屈不挠的民族意志。先哲曾留下“天行健，君子以自强不息”的教诲，概括了中华民族百折不挠的开拓精神、不畏强敌的斗争精神、积极向上的进取精神和生生不息的顽强生命力。再苦的日子我们同熬过，再大的危机我们经历过，但不为任何困难压垮的民族意志从未泯灭过。靠这种不可征服的民族意志，中国人民坚持了艰苦卓绝的八年抗战，坚持了在恶劣环境下的东北14年抗战，坚持了半个世纪之久的反抗日本帝国主义的侵略战争，雪洗了百年国耻，振奋了百年国魂。

    第三，整体至上、国家为重的民族大义。在家与国的关系上，中华民族重骨肉之情，向来以“孝悌”为荣，以不孝为耻。但国家有难，忠孝不能两全时，广大爱国将士纷纷投书家人，以明报国之志，体现了“先天下之忧而忧”“以天下为己任”的民族责任感。在党派利益与国家民族利益的关系上，能做到不计前嫌，不计局部利益，而以民族大义为重，使局部利益服从国家民族的根本利益。在民族危机空前严峻的背景下，曾血战十年的国共两党化干戈为玉帛，共纾国难，是最好的例子。

    第四，视死如归、杀身成仁的民族气节。抗日战争中，不但共产党领导的抗日武装，而且国民党领导的军队，还有广大民众，都涌现了许许多多执干戈以卫社稷、不惜以身殉国的英烈。

    在八年抗战中，无数人民军队的优秀儿女为国家和民族献出了宝贵的生命。在百团大战中，八路军在历时5个月的作战中伤亡1.7万余人，付出了重大的代价。东北抗日联军冷云等8位女战士在牡丹江支流乌斯浑河下游遭到敌人追击，她们顽强抵抗，打完子弹后，全部投河而死。狼牙山五壮士战斗到最后，纵身跳下悬崖。东北抗联第一路军总指挥杨靖宇在冰天雪地里，弹尽粮绝，战斗到最后一个人。八路军副总参谋长左权亲临前线，身先士卒，在反扫荡激战中壮烈殉国。新四军第四师师长彭雪枫在豫东萧县八里庄战斗中，勇敢与敌人拼搏，光荣牺牲。回民总队队长马本斋，戎马倥偬，积劳成疾，为抗日战斗到心脏停止跳动。赵一曼在日寇面前，坚贞不屈，英勇就义。……

    在这场战争中，国民党军的将士们同样表现出了高尚的民族气节。在平津保卫战中，副军长佟麟阁、师长赵登禹为国捐躯，士兵5000余人阵亡。在太原会战中，军长郝梦岭、师长刘家骐战死，士兵伤亡达10万之众。在淞沪会战中，“简直是以我们的血肉之躯来填敌人的火海。每小时的死伤辄以千计，牺牲的壮烈，在中华民族抵御外侮的历史上，鲜有前例”。[474]在台儿庄战役中，滕县守军第一二二师在师长王铭章指挥下全部壮烈殉国。在襄宜会战中，第三十三集团军总司令张自忠亲自赴前线指挥，身受6处重创，犹振臂高呼杀敌。临终前他仍对他身边的人说：“我这样死得好，死得光荣，对国家、对民族、对长官，心里都平安……”他成为抗战中战死沙场的中国军衔最高的将官。

    中国的普通民众也显示了生死不苟、大义凛然的精神。如在一次“扫荡”中，日军在冀中敌后深南县王家铺村抓了20多名村民，威逼他们说出八路军的隐蔽处，他们宁死不屈，守口如瓶，敌人问一个不说，杀一个，再问再杀，一连杀掉14个人，始终没有一个人吐露真情，显示了炎黄子孙的高风亮节。

    抗日战争中死国难者所表现出的气概、气节，为山河增色，为日月增辉。英烈们以鲜红的热血，浇灌了中华民族的精神花蕾；以个体生命悲壮的死，换来了民族生命的永生。中华民族的生命力，不正体现在视死如归的民族英烈悲壮赴难中吗？

    第五，一致对外，共御外侮的民族凝聚力。中华民族有着深厚的民族凝聚力和向心力，每当出现外敌入侵时，都能够万众一心地抵御外侮。

    近代以来，由于外敌的入侵激发了中国人民的爱国热忱，大大增强了民族凝聚力。两次中日战争特别是第二次中日战争，使民族凝聚力达到了高峰。当然，表现形式有所不同。第一次中日战争时，当时的中央政府即清政府已不能代表中华民族的利益，因此，不可能以清政府为凝聚的中心，在这种情况下，凝聚力只能通过“内部分裂”的形式表现出来，即爱国的、正义的、进步的政治力量与卖国的、腐朽的、反动的中央政府进行斗争。第二次中日战争时以蒋介石为首的国民政府尚能以民族大义为重，因此，有可能以国共合作作为全民族抗日统一战线的基础，在这种情况下，民族凝聚力表现为中华民族历史上空前未有的团结统一，空前未有的一致对外。

    抗日战争时期，中华民族到了最危险的时候，中国共产党早在1935年发表的《八一宣言》中就向全体同胞呼吁：“无论各党派间在过去和现在有任何意见上或利益上的差异，无论各军队间过去和现在有任何敌对行动，大家都应当有‘兄弟阋于墙外御其侮’的真诚觉悟，首先大家都应当停止内战，以便集中一切国力（人力、物力、财力、武力）去为抗日救国的神圣事业而奋斗。”在中国共产党的积极倡导下，除少数汉奸、卖国贼以外，绝大多数炎黄子孙不分阶级阶层，不分民族种族，不分性别年龄，不分文化程度，不分各行各业，不分党派，不分宗教信仰，不分境内海外，都团结在爱国主义的伟大旗帜下，有钱的出钱，有枪的出枪，有粮的出粮，有力的出力，有专门技能的贡献专门技能——共同为祖国的生命而战！为民族生存而战！为国家独立而战！为领土完整而战！为人权自由而战！

    在从甲午战争的惨重失败到抗日战争的伟大胜利的50年中，中华民族凝聚力还在从割台到台湾光复这一历程上得到了充分的体现。1895年5月初清政府批准的《马关条约》规定割台湾澎湖列岛给日本。这一规定激起了大陆朝野普遍反对，也引起了台湾军民的强烈愤慨。从5月底到10月，台湾军民进行了持续4个月的反割台斗争，激战近百次，在极端困难的情况下，抗击了5万现代化装备的日军。日军付出了4800名死亡和2.7万名负伤的巨大代价。在此后的半个世纪里，台湾人民反抗日本殖民统治的斗争从来没有停止过。大陆的仁人志士也一再表明了收复台湾的愿望和决心。上述史实表明台湾与大陆不可分割！中华民族有着无比深厚的民族凝聚力！1945年10月25日，中国根据《开罗宣言》和《波茨坦公告》的规定，在台北举行台湾日军的受降仪式，被日本殖民统治50年的台湾省重返祖国怀抱。

    第六，坚持民族自信心与忧患意识，民族危机感与民族自豪感的有机统一。甲午战争失败的最大影响莫过于刺激起强烈的民族危机感，而抗日战争胜利的深远意义当属恢复了民族自豪感。民族危机感与自豪感，都是中华民族的宝贵精神财富。近代以来中国民族情感的可贵之处还在于，中华民族在甲午战争等反侵略战争失败、面临亡国灭种的危机时，对自己民族的未来依然有强烈的自信；在抗日战争、抗美援朝等民族自卫战争胜利、获得反帝斗争胜利的历史光荣时，中华民族对本民族在世界上的地位依然有清醒的认识。毛泽东、邓小平等政治家都提过中国的“球籍”问题，这绝非危言耸听，而是对历史教训的深刻总结和对国际政治现实的清醒估计。全体中国人都应该有这种忧患意识。

    第七，传统文化对理想、人格的追求在抗日战争中得到继承、弘扬与升华。这集中体现在毛泽东所概括的鲁迅精神、白求恩精神、张思德精神与愚公精神上。关于鲁迅，毛泽东指出：“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨，这是殖民地人民最可宝贵的性格。鲁迅是在文化战线上，代表全民族的大多数，向着敌人冲锋陷阵的最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄。”[475]毛泽东还要求学习白求恩的国际主义精神，“毫不利己专门利人的精神”，做“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人”。[476]他还要求学习张思德“为人民服务”的精神和“下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利”的愚公精神。毛泽东所倡导的上述人格精神，既是传统道德与时代精神的有机结合，也是中外优秀伦理文化的和谐统一，对民族精神的发展与培育产生了重要影响。

    中国人民在近代反侵略战争，包括两次中日战争中所表现的自强不息、至大至刚的气节和精神，为中华民族增添了新的精神财富，将永远是推动中华民族前进的坚强动力。

    十二 中国共产党人对民族精神的建构与升华

    中华民族精神代表了中华优秀文化传统，而植根在中国悠久文化和历史土壤的中国共产党是中华优秀文化传统的传承者、体现者和弘扬者，她始终把中华民族精神作为先进文化建设与党的先进性建设的重要源泉，始终把弘扬与培育民族精神作为领导人民实现民族复兴的重要手段。中国共产党以马克思主义尤其是中国化的马克思主义作为自己的指导思想，马克思主义的传入、中国化的过程与中华民族精神在现当代的弘扬、培育与提升有着密切的关系。

    （一）马克思主义中国化与中华民族精神

    “十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”。马克思主义作为人类文化的优秀成果进入中国，为中华民族精神在现当代的拓展与创新提供了最根本的思想动力与理论源泉。马克思主义中国化的过程，与中华民族精神的培育与创新的历程密切相关，相辅相成。一方面，马克思主义中国化，必须继承和发扬中华民族的优秀文化传统，需要与中华民族精神实现融和结合，中华文化传统为马克思主义中国化增添了丰富的内容。另一方面，马克思主义在中国的传播、马克思主义的中国化赋予民族精神以科学内涵，给民族精神注入了新的生机和活力，为民族精神在现当代的丰富发展指明了方向，是民族精神提升与升华的基础。

    马克思主义中国化，就是把马克思主义基本原理同中国实际相结合，同中国传统文化相结合，走符合中国国情的革命和建设道路，形成中国化的马克思主义新思想理论。可见，对中华民族精神的摄取吸收，与中华民族精神的对接融合，是马克思主义中国化的重要内涵。马克思主义传入中国并成功地实现中国化，是中华民族宽容博大精神的生动体现。马克思主义与中华民族精神的交流融和，推进了马克思主义中国化的进程，也推进了中华民族精神的培育创新。

    马克思主义传入中国以后，取代传统民族精神的儒学基本理论依托，成为了现代中华民族新文化的灵魂与核心。马克思主义中国化所取得的理论成果，促进了中华民族精神的不断丰富发展。如在抗日战争时期，以毛泽东为代表的中国共产党人对中华民族精神进行了丰富、发展，不仅推动了全民族的抗战，而且使中华民族精神在抗战的烈火中得到进一步提高和升华。毛泽东把马克思主义确立为现代民族精神的指导思想；强调在不同历史时期爱国主义有不同的表现形式，强调爱国主义要与社会主义结合在一起，为爱国主义融入新鲜血液；形成了独立自主、自力更生，依靠自己的力量进行革命与建设的思想；提倡艰苦奋斗精神，号召“要下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利”；把“天下为公、公而忘私、国而忘家”优秀传统美德发展为“全心全意为人民服务”的思想，要求共产党人、革命干部“毫不利己，专门利人”，做一个高尚的人，有道德的人，有益于人民的人；提出了实事求是的思想路线；赋予了中华民族精神以新的时代内容——延安精神；还号召中国共产党人要以自己的先锋模范作用做民族精神的集中体现者和优秀代表者。邓小平在改革开放的伟大实践中积极倡导并身体力行地弘扬和培育中华民族精神，以解放思想、实事求是、改革开放、两个文明一起抓等思想和鞠躬尽瘁、无私奉献的高尚人格，书写了弘扬和培育中华民族精神的新篇章。他提出了“温饱—小康—中等发达国家的水平”（最后达到共同富裕）的“三步走”的发展战略，为中华民族指明了复兴之路。他强调义利并举，利为基础，更新了“重义轻利”的传统义利观，为中华民族的精神发展提出了新的方向。他指出：“不讲多劳多得，不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。革命精神是非常宝贵的，没有革命精神就没有革命行动。但是，革命是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”[477]他抛弃了“市场经济等于资本主义，计划经济等于社会主义”的僵化理论公式，打破了封闭观念与和传统农业社会的束缚。他提出了“培养有理想、有道德、有文化、有纪律的无产阶级革命事业的接班人”的战略思想，为社会主义精神文明建设指明了方向，为培养一代又一代社会主义新人提出了根本要求。江泽民在十六大报告中对民族精神的内涵作了概括，指出：民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。我们党领导人民在长期实践中不断结合时代和社会的发展要求，丰富着这个民族精神。面对世界范围各种思想文化的相互激荡，必须把弘扬和培育民族精神作为文化建设极为重要的任务，纳入国民教育全过程，纳入精神文明建设全过程，使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态。胡锦涛提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，体现了民族精神与时代精神的统一。2006年3月4日，他在全国政协民盟、民进联组会上强调，“要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观，坚持以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻”。

    中国共产党人在马克思主义指导下，一方面继承了“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”“穷则变，变则通，通则久”等传统精神；另一方面在中国革命、建设和改革的历史进程中，不断培育着新的现代民族精神。

    （二）中国共产党人对传统民族精神的传承弘扬

    我国古代仁人志士的爱国主义精神、天下为公情怀、重德精神、自强不息精神、为民爱民精神、献身正义精神、艰苦奋斗精神、爱好和平传统等优秀精神特质在中国共产党人身上得到了很好的体现。

    在我国历史上，爱国主义从来就是动员和鼓舞人民团结奋斗的一面旗帜，是各族人民共同的精神支柱，在维护祖国统一和民族团结、抵御外来侵略和推动社会进步中，发挥了重大作用。中国共产党人继承了中华民族爱国主义的精神传统，并根据时代主题对爱国主义进行全新的阐释，引导爱国主义与马克思主义、新民主主义、社会主义紧密结合，使爱国主义精神得到历史性的升华，从而显示了更为强大的凝聚力、感召力。

    在新民主主义革命时期，中国共产党人始终坚持民族独立和人民解放的时代主题，把爱国主义融入反帝反封建的民主革命的伟大实践中。以毛泽东为代表的中国共产党人，领导中国人民进行了可歌可泣的英勇奋斗，完成民族独立和人民解放的历史任务，建立了新中国，实现了国家高度统一与国内各民族空前团结，彻底结束了旧中国半殖民地半封建社会的历史，彻底结束了旧中国一盘散沙的局面，彻底废除了列强强加给中国的不平等条约和帝国主义在中国的一切特权，开创了人民当家做主的历史新时代，确立了社会主义基本制度，实现了中国有史以来最广泛、最深刻的社会变革。毛泽东不仅心怀爱国主义情怀，践行爱国主义精神，还对爱国主义进行了阐述。他热爱自己的祖国和人民，深为中华民族的一员感到自豪，他说：“中华民族不但以刻苦耐劳著称于世，同时又是酷爱自由、富于革命传统的民族”，“中华民族的各族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。他们赞成平等的联合，而不赞成互相压迫。在中华民族的几千年的历史中，产生了很多的民族英雄和革命领袖。所以，中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀的历史遗产的民族”。[478]他推崇中华民族的爱国主义传统，并对正在饱经磨难的祖国重新走向振兴、强大充满信心：“我们中华民族有同自己的敌人血战到底的气概。有在自力更生的基础上光复旧物的决心，有自立于世界民族之林的能力。”[479]又指出：“中国人民不甘屈服于帝国主义及其走狗的顽强的反抗精神”，“不屈不挠，再接再厉的英勇斗争，使得帝国主义至今不能灭亡中国，也永远不能灭亡中国”。他倡导爱国主义，但反对狭隘民族主义，主张爱国主义要与国际主义有机结合，他说：“中国共产党人必须将爱国主义和国际主义结合起来。我们是国际主义者，我们又是爱国主义者，我们的口号是为保卫祖国反对侵略者而战。”[480]他高度赞扬民族英烈的崇高气节：“我们中国人是有骨气的。许多曾经是自由主义者或民主个人主义者的人，在美国帝国主义者及其走狗国民党反动派面前站起来了。闻一多拍案而起，横眉怒对国民党的手枪，宁可倒了下去，不愿屈服。朱自清一身重病，宁可饿死，不领美国的‘救济粮’。唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷，那是颂错了。我们应当写闻一多颂，写朱自清颂，他们表现了我们民族的英雄气概。[481]

    在社会主义建设和改革开放时期，爱国主义主要表现为献身于建设中国特色社会主义事业，献身于促进祖国统一的事业。邓小平指出：“中国人民有自己的民族自尊心和自豪感，以热爱祖国、贡献全部力量建设社会主义祖国为最大光荣，以损害社会主义祖国利益、尊严和荣誉为最大耻辱。”[482]这是对当代爱国主义的精辟概括。邓小平一再强调爱国主义与社会主义是统一的，他尖锐地批评了“不爱社会主义不等于不爱国”的思想观点，指出“难道祖国是抽象的吗？不爱共产党领导的社会主义的新中国，爱什么呢？港澳、台湾、海外的爱国同胞，不能要求他们都拥护社会主义，但是至少也不能反对社会主义的新中国，否则怎么叫爱祖国呢？至于对中华人民共和国领导下的每一个公民，每一个青年，我们的要求当然要更高一些”。[483]江泽民也一再强调在当代中国爱国主义与社会主义是统一的，他指出：“在当代中国，爱国主义与社会主义本质上是统一的。社会主义制度的确立，巩固和发展了新民主主义革命的成果，为我国社会生产力的发展和社会进步提供了可靠的保证与光明的前景，集中体现着国家、民族、人民的根本利益。”“爱国主义、社会主义是凝聚中华民族，推动中国发展的伟大精神动力。我们要把这种精神一代一代传下去，任何时候都要维护我国的独立自主，不信邪，不怕压，不怕威胁，百折不挠地把我们的伟大民族振兴起来。”

    中华民族自古以来就不乏美好的社会理想，在《礼记·礼运》篇中，儒家提出了“大同”和“小康”两个概念。“大同”即“天下为公”的理想社会；“小康”则是比“大同”低一等的“天下为家”的社会。中国共产党人继承了古人“小康”“大同”“大道之行也，天下为公”的理想追求，并在当今的背景下将其升华为全面建设小康社会的伟大实践，升华为社会主义和共产主义的理想和信念。邓小平提出了关于“温饱—小康—中等发达国家的水平”的设想，并强调共产主义理想。他指出：“为什么我们过去能在非常困难的情况下奋斗出来，战胜千难万险使革命胜利呢？就是因为我们有理想，有马克思主义信念，有共产主义信念。”[484]

    中华文明传统以伦理型文化著称，以礼仪之邦闻名，形成了丰富全面的道德规范，中华民族的优秀道德文化构成了中华民族精神的核心内容。中国共产党人继承了古人“重德”“崇德”“以德治国”的思想，大力倡导道德修养与思想道德建设，大力倡导天下为公、公而忘私、国而忘家的中华民族传统美德，大力倡导以为人民服务为核心、集体主义为原则的社会主义道德风尚。从毛泽东提出“爱祖国，爱人民，爱劳动，爱护公共财产为全体国民的公德”，到邓小平提出“要在全党和全国范围内有领导、有计划地大力提倡社会主义道德风尚”，再到江泽民提出“把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来”，三代领导集体有关道德建设的思考一脉相承，不断深化，为中华民族的重德精神注入了新的内涵。在革命战争年代，通过学习宣传张思德、白求恩、董存瑞等英雄人物，激励广大军民英勇投身于民族独立和人民解放。新中国成立后，党和政府注意通过树立道德楷模，通过宣传道德模范的优秀品质推动道德建设。在社会主义建设时期，通过学习宣传雷锋、焦裕禄、王进喜等模范人物，鼓舞全国人民艰苦创业、大干社会主义。在改革开放新时期，通过学习宣传张海迪、蒋筑英、孔繁森等先进典型，引导干部群众为改革开放和现代化建设事业努力奋斗。在道德模范上，党的先进性与中华民族传统美德得到了很好的结合。“县委书记的好榜样”焦裕禄为改变兰考面貌，迎难而上、呕心沥血，直到生命最后一刻；党的好干部孔繁森，两次赴藏，历时十载，为西藏建设献出了心血和生命；领导干部的优秀代表郑培民，把“做官先做人，万事民为先”作为自己的行动准则，为了国家和人民的利益鞠躬尽瘁、死而后已……正是这样一大批优秀共产党员用热血和生命谱写了一曲曲奋斗与奉献之歌，书写了一篇篇中华民族传统美德的现代华章。

    自强不息作为中华民族的基本精神，是推动中华民族发展进步的最重要的精神动力，是中华民族世世代代、生生不息的力量源泉。1997年11月1日，江泽民在美国哈佛大学的演讲中说：“我们的先哲通过观察宇宙万物的变动不居，提出了‘天行健，君子以自强不息’的思想，成为激励中国人民变革创新、努力奋斗的精神力量。”[485]胡锦涛在美国耶鲁大学的演讲中指出：“中华文明历来注重自强不息，不断革故鼎新。”“中华民族所以能在5000多年的历史进程中生生不息、发展壮大，历经挫折而不屈，屡遭坎坷而不馁，靠的就是这样一种发愤图强、坚忍不拔、与时俱进的精神。中国人民在改革开放中表现出来的进取精神，在建设国家中焕发出来的创造热情，在克服前进道路上的各种困难中表现出来的顽强毅力，正是这种自强不息精神的生动写照。”中国共产党人继承和发展了刚健有力、自强不息的民族精神。在革命时期，以毛泽东为代表的中国共产党人继承和发展了自强不息精神，形成了独立自主、自力更生的理论。他强调主要依靠自己的力量进行革命和建设，指出中国革命的胜利离不开马克思主义理论的科学指导，但马克思主义必须与中国具体实际相结合，决不能照抄照搬书本上的现成结论和外国的经验。新中国成立后，毛泽东反对照搬苏联建设经验，力图打破苏联框框，独立自主地寻找一条适合中国特点的社会主义新路。改革开放时期，邓小平强调坚持独立自主，走中国特色社会主义道路。1982年9月1日，在中国共产党第十二次全国代表大会开幕式上，邓小平在致开幕词时讲了这样一段话：“我们的现代化建设，必须从中国的实际出发。无论是革命还是建设，都要注意学习和借鉴外国经验。但是，照抄照搬别国经验、别国模式，从来不能得到成功。这方面我们有过不少教训。把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”“中国的事情要按照中国的情况来办，要依靠中国人自己的力量来办。独立自主，自力更生，无论过去、现在和将来，都是我们的立足点。中国人民珍惜同其他国家和人民的友谊和合作，更加珍惜自己经过长期奋斗得来的独立自主权利。任何外国不要指望中国做他们的附庸，不要指望中国会吞下损害我国利益的苦果。”[486]

    中华五千年的文明史是一部艰苦奋斗的历史，“精卫填海”“愚公移山”“大禹治水”“卧薪尝胆”“悬梁刺股”等事例和“天行健，君子以自强不息”“艰难困苦，玉汝于成”“生于忧患，死于安乐”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等古人的格言，都生动体现了中华民族的艰苦奋斗精神。中国共产党人在长期艰苦卓绝的奋斗历程中，将中华民族勤劳勇敢、吃苦耐劳的民族精神发扬光大，将艰苦奋斗发展为中国共产党的优良传统和作风。党领导人民通过艰苦奋斗战胜了无数的艰难险阻，取得了革命、建设与改革开放的辉煌业绩。井冈山时期，红军的物质生活非常艰苦。毛泽东在《井冈山的斗争》一文中曾亲笔描述：“这样冷了，许多士兵还是穿两层单衣。好在苦惯了，而且什么人都是一样苦，从军长到伙夫，除粮食外一律吃五分钱的伙食。”长征路上，红军吃草根、啃树皮，爬雪山、过草地，突破敌人的围追堵截，付出巨大牺牲，赢得了战略大转移的最终胜利。1941年，由于日本侵略军的疯狂“扫荡”，国民党顽固派的军事包围和经济封锁，解放区的财政经济出现极为严重的困难，“几乎没有衣穿、没有纸、没有菜，战士没有鞋袜，工作人员冬天没有被盖”，解放区军民没有屈服，在中国共产党的领导下，他们“自己动手、丰衣足食”，度过了抗日战争中最艰苦的岁月。在新中国成立前夕，毛泽东告诫全党：中国革命的胜利是伟大的，但这只是万里长征走完了第一步，革命以后的路程更长，工作更伟大，更艰苦。务必要继续地保持谦虚、谨慎、不骄、不躁的作风，务必要继续地保持艰苦奋斗的作风，要警惕资产阶级糖衣炮弹的袭击。针对一部分同志革命意志衰退的情况，他提出，“艰苦奋斗是我们的政治本色”，“我们要保持过去革命战争时期的那么一股劲，那么一股革命热情，那么一种拼命精神，把革命工作做到底”。

    爱好和平也是中华民族的优良传统。江泽民指出：“我国先秦思想家就提出了‘亲仁善邻，国之宝也’的思想，反映了自古以来中国人民就希望天下太平、同各国人民友好相处。”[487]中国共产党人继承了中华民族爱好和平的传统。抗日战争初期，毛泽东指出：中国人民举起义旗，进行“反侵略的民族革命战争”，“是神圣的、正义的，是进步的、求和平的。不但求一国的和平，而且求世界的和平，不但求一时的和平，而且求永久的和平”。[488]正是基于对和平的向往，毛泽东在七大的政治报告中，把“保持世界和平”作为“中国共产党的外交政策的基本原则”之一。新中国成立后，由于社会主义现代化建设更加需要一个稳定的、和平的国际环境，毛泽东一再宣告新中国将执行和平的外交路线。新中国一贯奉行了独立自主的和平外交政策。

    （三）中国共产党人倡导以民主与科学为代表的现代民族精神弘扬和培育民族精神，既要继承中华民族的优秀传统，也要随着时代的发展与社会的进步，不断赋予民族精神以新的时代内涵。中国共产党人一贯重视新民族精神的培育，重视摄取现代精神，从而赋予民族精神以新的时代内涵。

    民主与科学是近代思想文化的精髓、核心内容，也是近代新民族精神的基本要素、重要组成部分。中国共产党人对科学与民主进行了大力的倡导与弘扬，并成为民主精神与科学精神的坚定实践者。中国共产党早期主要领导人陈独秀在新文化运动中首先举起了民主与科学的旗帜。1915年他在《青年杂志》（后改名《新青年》）创刊号上发表《敬告青年》的发刊词，批判封建礼教，首倡“民主与科学”，指出：“欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[489]不久，他在《〈新青年〉罪案之答辩书》中又生动地将民主与科学称之为“德先生”与“赛先生”，并明确表示“只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”。[490]五四以后，中国共产党人高扬民主与科学的大旗，并在马克思主义的基础上对其加以改造。毛泽东指出：“五四运动的发展，分成了两个潮流。一部分人继承了五四运动的科学和民主的精神，并在马克思主义的基础上加以改造，这就是共产党人和若干党外马克思主义者所做的工作。”[491]

    倡导科学精神。中国共产党从成立之日起，就是科学精神的继承者、弘扬者与践行者。毛泽东积极提倡科学。早在抗日战争的残酷年代，毛泽东的主要精力是指挥政治斗争和武装斗争，但依然决定在延安成立自然科学研究院，“提倡自然科学”。经毛泽东发起，成立了陕甘宁边区自然科学研究会。毛泽东亲自出席成立大会并讲话：“自然科学是很好的东西，它能解决衣、食、住、行等生活问题，每一个人都要赞成它，每一个人都要研究自然科学”，“人民为了在自然界里得到自由，就要用自然科学来了解自然，克服和改造自然，从自然里得到自由”。又说：“马克思主义包含有自然科学，大家要来研究自然科学，否则世界上就有许多不懂的东西，那就不算一个最好的革命者。”[492]新中国成立初期毛泽东对科技事业予以高度重视。根据毛泽东的指示，中共中央1956年1月召开知识分子工作会议，周恩来代表中共中央作《关于知识分子问题的报告》，他说：“现代科学技术正在一日千里的突飞猛进”，“使人类面临着一个新的科学技术和工业革命的前夕”。毛泽东在这次会议上发出号召“全党努力学习科学知识，同党外知识分子团结一致，为迅速赶上世界科学先进水平而奋斗”。[493]4月25日，他在《论十大关系》中指出：“自然科学方面，我们比较落后，特别要努力向外国学习。但是也要有批判地学，不可盲目地学。在技术方面，我看大部分先要照办，因为那些我们现在还没有，还不懂，学了比较有利。”[494]毛泽东不仅在知识论层面提倡科学，而且从根本的方法论、从哲学层面提倡科学态度、科学精神、科学方法，尤其是提倡作为其精髓的实事求是。他在《新民主主义论》中指出：“科学的态度是‘实事求是’……我们民族的灾难深重极了，惟有科学的态度和负责的精神，能够引导我们民族到解放之路。”[495]实事求是被毛泽东概括为党的思想路线。毛泽东在《反对本本主义》一文中，第一次明确提出思想路线问题，强调“没有调查就没有发言权”，提出共产党员要从斗争中创造新局面的思想路线。1937年，他在《实践论》中，从哲学的高度总结反对教条主义和经验主义斗争时指出：“我们的结论是主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史统一，反对一切离开具体历史的‘左’的和右的错误思想。”[496]1938年党的六届六中全会上，他提出“共产党员应是实事求是的模范”，“因为只有实事求是，才能完成确定的任务”。[497]他在延安整风时期的《改造我们的学习》《整顿党的作风》《反对党八股》等文中都谈到了实事求是，指出“这种态度，就是实事求是的态度。‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究”。[498]在《反对党八股》中，毛泽东指出：“无产阶级的最尖锐最有效的武器只有一个，那就是严肃的战斗的科学态度。共产党不靠吓人吃饭，而是靠马克思列宁主义的真理吃饭，靠实事求是吃饭、靠科学吃饭。”[499]

    改革开放初期，邓小平反复强调科学与教育的战略地位，提出了科学技术是第一生产力的思想。他指出：“我们国家要赶上世界先进水平，从何着手呢？我想，要从科学和教育着手。科学当然包括社会科学”，[500]“不抓科学、教育，四个现代化就没有希望，就成为一句空话”。[501]他提出了“科学技术是第一生产力”的著名论断，揭示了科学技术对生产力的“第一位”的推动作用。在邓小平这一思想的下指导，党的十二大、十三大、十四大把科教发展作为发展经济、建设现代化强国的先导，摆在突出的战略地位。1995年，中共中央提出了“科教兴国”战略。党的十五大报告指出：“发展教育和科学，是文化建设的基础工程。”2003年中共中央提出实施人才强国战略，强调实施人才强国战略是党和国家一项重大而紧迫的任务。党的十七大将人才强国战略作为发展中国特色社会主义的三大基本战略之一，并写进了中国共产党党章。邓小平也强调实事求是的科学态度。指出实事求是是毛泽东思想的精髓：“‘实事求是’四个大字，这是毛泽东哲学思想的精髓”，[502]“实事求是，是毛泽东思想的出发点、根本点”，[503]“毛泽东思想的基本点就是实事求是，就是把马列主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合”。[504]实事求是是毛泽东思想的精髓，也是中国特色社会主义理论体系的精髓。

    倡导民主精神。中国共产党人继承五四民主精神，并根据马克思主义将民主精神提高到新的境界，为争取人民民主，发展社会主义民主，进行了长期不懈的探索。

    五四新文化运动后期，中国早期马克思主义者实现了从资产阶级民主到无产阶级民主或人民民主的思想跨越。陈独秀指出：“十八世纪以来的‘德莫克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜”，而“如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜”。[505]他对资产阶级明确表示了怀疑与否定的态度，指出：“共和政治为少数资本阶级所把持，无论那国都是一样，要用他来造成多数幸福，简直是妄想。”[506]

    中国共产党人既认识到了民主作为工具理性的意义，又把民主作为重要的奋斗目标。新民主主义革命时期，中国共产党把实现无产阶级和其他劳动人民当家做主作为自己的奋斗目标，提出要建立一个独立、自由、民主、统一、富强的新中国。毛泽东在《新民主主义论》中，提出新中国不但要有新政治、新经济，而且有新文化。所谓新政治，就是“把一个政治上受压迫的中国，变为一个政治上自由的中国”，建立无产阶级领导的以工农联盟为基础的人民大众的新民主主义政权。他还谈道：中国缺少的东西固然很多，但是主要的就是少了两件东西：一件是独立，一件是民主。这两件东西少了一件，中国的事情就办不好。毛泽东还认为，民主不仅体现在政治上，还应体现在其他方面。他说：“民主必须是各方面的，是政治上的，军事上的，经济上的，文化上的，党务上的以及国际关系上的，一切这些，都需要民主。毫无疑问，无论什么都需要统一，都必须统一。但是，这个统一，应该建筑在民主基础上。”他认为民主不仅是奋斗目标，也是国家力量的源泉，因而是争取抗战胜利与战后进步的手段。他指出：“中国人民非常需要民主，因为只有民主，抗战才有力量，中国内部关系与对外关系，才能走上轨道，才能取得抗战的胜利，才能建设一个好的国家，亦只有民主才能使中国在战后继续团结。”[507]周恩来曾指出：“我党毛泽东同志老早就说过：‘没有民主，抗日就抗不下去。有民主，则抗他十年八年，我们也一定会胜利。这个道理，现在全国人民都了解，所以各地人民的宪政运动，都一致嚷出：要实行宪政，就要先给人民以民主自由；有了民主自由，抗战的力量就会源源不绝地从人民中间涌现出来，那反攻的准备，才能真正进行。”[508]毛泽东在与黄炎培的那段著名对话中也是把民主作为一种手段来理解的。当黄炎培问及如何跳出“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的周期律时，毛泽东回答说：“我们已经找到了新路，我们能跳出这周期律。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈；只有人人起来负责，才不会人亡政息。”[509]民主在这里显然是被视为实现共产党长期执政、避免人亡政息的方法。新中国成立以后，毛泽东曾更明确指出：“民主这个东西，有时看来似乎是目的，实际上，只是一种手段。马克思主义告诉我们，民主属于上层建筑，属于政治这个范畴。这就是说，归根结蒂，它是为经济基础服务的。”还说：“我们的目标，是想造成一个又有集中又有民主，又有纪律又有自由，又有统一意志、又有个人心情舒畅、生动活泼，那样一种政治局面，以利于社会主义革命和社会主义建设，较易于克服困难，较快地建设我国的现代工业和现代农业，党和国家较为巩固，较为能够经受风险。”[510]在他看来，民主是手段，民主有利于形成生动活泼的政治局面，而这有利于实现经济现代化。

    这种把民主看成为经济基础服务、为长期执政服务的手段的观点，到了党的第二代领导人执政时期得到了突破与发展，认识到民主和科学是中国现代化的最高社会价值和目标，是中国特色社会主义的重要特征与旗帜，而不只是手段。邓小平谈道：“没有民主，就没有社会主义，就没有社会主义的现代化。”[511]他把民主建设提到关系社会主义事业成败的高度来认识，阐明了民主是社会主义的本质要求。1986年9月28日，中共中央十二届六中全会通过了《关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》，强调：“高度民主是社会主义的伟大目标之一”，“民主和自由、平等、博爱的观念，是人类精神的一次大解放”。党的十六大报告把政治文明从精神文明的范畴中分离出来，并把发展社会主义民主，建设社会主义政治文明确立为全面建设小康社会的目标。党的十六届六中全会提出以人为本，执政为民，构建社会主义和谐社会行动纲领；党的十七大又提出了“人民民主是社会主义的生命”的崭新观念和“坚定不移发展社会主义民主政治”的战略方针，使完善和发展社会主义民主政治成为中国共产党和全国各族人民的共识和前进指针。

    中国共产党在领导人民把人类政治文明成果与中国国情加以结合走中国特色政治发展道路方面取得了很大的成就。中国特色政治发展道路的主要内涵是：第一，处理好坚持党的领导、人民当家做主和依法治国三者之间的关系。党的领导是发展社会主义民主政治的根本保证，人民当家做主是社会主义民主政治的本质要求，依法治国是党领导人民治理国家的基本方略，要实现三者的有机统一。这体现了社会主义民主的本质。第二，形成了工人阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政的国体，并以人民代表大会制度作为我国的根本政治制度。建设社会主义民主政治最重要的是坚持和完善人民代表大会制度，中国共产党执政得以实现的主要渠道和基本方式也是人民代表大会制度。第三，以中国共产党领导的多党合作和政治协商制度作为我国的基本政治制度。这种多党合作制既有别于西方的多党制，和一些国家的一党制也有本质区别。其特征是共产党领导，多党派合作，共产党执政，多党派参政。以协商民主与选举民主一起作为我国民主制度的两种基本形式。第四，实行民族区域自治制度，即在国家的统一领导下，各少数民族聚居地方实行区域自治，设立自治机关，行使自治权。这种民族区域自治制度既不同于联邦制，也与单一制之下的地方自治有别。第五，在策略上强调循序渐进，通过党内民主带动人民民主，自下而上，逐步扩大公民有序的政治参与，稳步推进民主进程。目前我国的社会主义民主制度仍需要发展与完善，要发展与完善这一制度，要坚持大胆吸收和借鉴人类政治文明成果，但不是简单套用西方模式。

    除了民主与科学，中国共产党人对自由、平等、博爱、人权、市场经济、法治等现代观念也进行了摄取与吸收，并主张通过吸收人类文明成果推动民族精神的创新。如关于自由，毛泽东就谈道：“自由是人民争来的，不是什么人恩赐的……没有人民的自由，就没有真正民选的国民大会，就没有真正民选的政府。人民的言论、出版、集会、结社、思想、信仰和身体这几项自由，是最重要的自由。”[512]还说：“全国人民都要有人身自由的权利，参与政治的权利和保护财产的权利。全国人民都要有说话的机会，都要有衣穿，有饭吃，有事做，有书读，总之是要各得其所。”[513]

    （四）中国共产党人在各时期倡导与培育的各种精神

    中国共产党在领导人民革命、建设和改革的各个历史阶段，在创造辉煌业绩的同时不断地丰富着民族精神的内涵，如井冈山精神、长征精神、延安精神、西柏坡精神、抗美援朝精神、大庆精神、两弹一星精神、九八抗洪精神、抗击非典精神、邓小理倡导的五种革命精神、六十四字创业精神、江泽民倡导的五种精神和胡锦涛倡导的求真务实精神等。对诸如井冈山精神等的内涵，党和国家领导人分别作出了精辟的概括。

    八一精神。八一精神是党探索独立领导武装斗争和创建人民军队的产物，是中国共产党人在革命战争年代最早形成的一种革命精神，是其他革命精神形成和发展的源头与基础，是红色文化的奇葩，是党和人民军队的宝贵精神财富。八一精神具有十分丰富的内涵，但到目前为止，学术界对八一精神内涵还没有一个统一认识，中央领导人对八一精神也还没有一个正式、权威的解释。叶桉将八一精神的内涵概括为“追求真理、坚定信念，为民奋斗、不怕牺牲，敢为人先、开拓创新”。首先，“追求真理、坚定信念”的八一精神，在情感层面是现代爱国主义精神：从周恩来坚决抵制“暴动宜慎重”错误指示而为“坚定的主义去奔走”，到起义将士浴血奋战南昌城头，彰显出炎黄子孙崇高的理想和坚毅的气节。其次，“为民奋斗、不怕牺牲”的八一精神，在价值层面是共产主义的道德情操：从贺龙“党要我怎样干，就怎样干”发动起义，到朱德“愿意继续革命的跟我走”奔赴井冈山，体现出共产党人的优良品质和阶级意志。再次，“敢为人先、开拓创新”的八一精神，在意志层面是主体意识和创造精神：从“革命想靠军阀部队是靠不住的”，须知“枪杆子里面出政权”，到“南昌暴动要以土地革命为主要的口号”和在南下途中尝试“第一个使命就是要实行土地革命”，反映出马克思主义者独立自主和勇于进取的思想品质和精神世界。[514]胡永新认为，八一精神一脉相承于包括赣文化在内的中华民族优秀文化，把中华民族精神的整体意识、忧患意识、民本意识等提高到空前水平，在意志层面是救国救民、为国为民的共产主义精神，在理性层面是不尚空谈、开拓创新的彻底唯物主义精神，在价值层面是无私奉献、勇于牺牲的革命英雄主义精神，这些毋庸置疑地成为中国革命精神和红色文化的重要基础，成为中华民族实现伟大复兴、江西实现在中部地区崛起的强大精神动力。[515]肖燕燕认为，首先，“八一精神”包含一种坚定信念的精神。理想和信念是行动的先导和内在动力。南昌起义将士敢于与党内右倾投降主义路线作斗争、举起武装斗争的旗帜反抗国民党反动派就是基于坚定的共产主义理想和坚定不移的革命信念，在捍卫着马列主义无产阶级革命学说。这种坚定的理想和信念是起义成功的重要因素。其次，“八一精神”包含一种百折不挠的精神。南昌起义正是在革命处于低潮、中国共产党面临巨大挫折的情况下，共产党人百折不挠、继续奋斗、武装反抗国民党反动派屠杀政策的体现。最终在起义勇士的英勇战斗下，起义取得了成功，极大地鼓舞了处于革命低潮中的革命群众。最后，“八一精神”包含一种勇于开拓、敢为人先的精神。这些成就的取得是周恩来等无产阶级革命家与党内主张妥协退让的右倾机会主义斗争的结果，这些都体现了一种敢于突破传统、勇于开拓、敢为人先的精神。[516]

    井冈山精神。井冈山是中国革命的摇篮，更是中国革命精神的摇篮。20世纪二三十年代，以毛泽东同志为代表的中国共产党人在这里创建了第一个农村革命根据地。在井冈山的艰苦斗争岁月里，毛泽东、朱德等老一辈无产阶级革命家培育了井冈山精神。井冈山精神的基本内涵主要有：“从斗争中创造新局面”的创新气概；“艰难奋战而不溃散”的坚韧作风；“为主义而牺牲”的奉献精神；“唤起工农千百万”的群众观点；“星星之火，可以燎原”的坚定信念。2001年6月，江泽民视察江西时，将井冈山精神高度概括为“坚定信念、艰苦奋斗，实事求是、勇创新路，依靠群众、勇于胜利”，强调“在新世纪的征途上，全党和全国上下始终要大力弘扬井冈山精神”。[517]

    苏区精神。1929年1月，毛泽东、朱德领导的红四军从井冈山来到赣南，开辟了以瑞金为中心的中央革命根据地。1931年11月，中华工农兵苏维埃第一次全国代表大会在瑞金召开，诞生了中国历史上第一个红色共和国——中华苏维埃共和国，成为新中国的雏形和基石。苏区精神是中国共产党、中国工农红军和苏区人民在土地革命战争时期英勇斗争的产物，是与中华苏维埃共和国相伴而生的独立精神形态，体现了老一辈无产阶级革命家及苏区军民的精神风貌。苏区精神是井冈山精神的传承和发展，是长征精神、延安精神的直接源头。石仲泉将苏区精神的基本内涵概括为五个方面：第一，深信“星星之火，可以燎原”，中国革命必然胜利的坚定信念。理想信念是产生巨大精神力量的根本源泉，毛泽东在开辟中央苏区时讲的“星星之火，可以燎原”，正是对理想信念的形象表述。那时，国内革命形势处于低潮，但红军广大将士和苏区革命人民都抱着“星星之火，可以燎原”的信念，坚信中国革命必然胜利，社会主义和共产主义的理想制度一定会实现，因而在革命的征途上无论有多么巨大的牺牲，都前仆后继，义无反顾。第二，反对“本本主义”，深入实际调查，“从斗争中创造新局面”的开拓进取理念。20世纪20年代后期和30年代前期，将马克思主义教条化、将共产国际和苏联经验神圣化的错误倾向十分盛行。党内、军内对“本本”和上级领导机关的迷信，是这种倾向的集中反映。毛泽东在《反对本本主义》中尖锐地批评“本本主义”是“保守的思想路线”，提出“没有调查，没有发言权”。中央苏区的开辟和发展，就是不断反对“本本主义”，深入实际调查，坚持“从斗争中创造新局面”的思想路线的开拓性理念的结果。第三，民主建政、“真心实意地为群众谋利益”、创造“第一等的工作”的执著追求。毛泽东提出“真心实意地为群众谋利益”问题。他要求对群众的各种问题都应提到政府的议事日程，使广大群众认识我们是和他们呼吸相通的。只有真心实意地解决群众的生产和生活问题，“广大群众必定拥护我们，把革命当做他们的生命，把革命当做他们无上光荣的旗帜”。这实际上阐述了执政为民的思想。第四，艰苦奋斗、廉洁奉公的优良作风。由于敌人残酷的军事“围剿”和严密的经济封锁，苏区的物资严重匮乏，广大军民的生活极其困难。各级干部与人民群众完全艰苦与共、患难相依，以做人民的公仆为无上光荣。广大干部的清正廉洁作风，至今传为美谈。由于有这种作风，苏区军民自力更生、艰苦创业，在十分落后的基础上和异常困难的条件下，创建和发展了苏区的经济、财政、文化、教育、卫生等各项事业，人民群众的生活有了一定保障。第五，无私奉献、不怕牺牲、一往无前、勇于捐躯的彻底革命精神。就中央苏区言，它存在的近6年和随后的3年游击战争，从某种意义上说，就是这种彻底革命精神不断弘扬的过程。仅赣南，13个苏区县总人口约240万，青壮年有50万，先后参加红军的有33万余人，支前的有60多万人。在捐躯牺牲的20余万人中，有名有姓的烈士为10.8万余人，占全国革命烈士总数的1/16。[518]

    长征精神。1996年10月12日，江泽民在纪念长征60周年大会上将长征精神概括为：“这种精神，就是把全国人民和中华民族的根本利益看得高于一切，坚定革命的理想和信念，坚信正义事业必然胜利的精神；就是为了救国救民，不怕任何艰难险阻，不惜付出一切牺牲的精神；就是坚持独立自主、实事求是，一切从实际出发的精神；就是顾全大局、严守纪律、紧密团结的精神；就是紧紧依靠人民群众，同人民群众生死相依、患难与共、艰苦奋斗的精神。长征精神是中华民族百折不挠、自强不息的民族精神的最高体现，是保证我们革命和建设事业从胜利走向胜利的强大精神力量。”[519]

    延安精神。它是在延安整风运动与大生产运动中形成的。延安精神所表现并不是民族精神的哪一个方面，而是弘扬了本民族悠长卓越的历史中民族精神的各个方面；也并不是只在革命根据地延安才有，而是成之在延安，散之在全国。1942年12月，毛泽东在陕甘宁边区高级干部会上，第一次提出了延安精神。2002年3月底，江泽民在考察延安时指出，伟大的延安精神是我们党的优良传统和宝贵财富，过去是、今天仍然是我们战胜困难、取得胜利的法宝。坚定正确的政治方向，解放思想、实事求是的思想路线，全心全意为人民服务的根本宗旨，自力更生、艰苦奋斗的创业精神，是延安精神的主要内容。在新的历史条件下，在充满新的希望、也充满新的挑战的征途上，我们要始终大力弘扬延安精神。

    西柏坡精神。西柏坡精神的灵魂与精髓是牢记“两个务必”，彻底革命，不断进取。毛泽东在七届二中全会上提出：“务必使同志们继续地保持谦虚、谨慎、不骄、不躁的作风，务必使同志们继续地保持艰苦奋斗的作风。”[520]1991年9月，江泽民专程来到西柏坡，并作了重要题词：牢记“两个务必”，建设有中国特色的社会主义。2002年12月5日，胡锦涛来到西柏坡，强调牢记毛泽东当年强调的“两个务必”，大力发扬艰苦奋斗的作风。西柏坡精神的基本内容包括两个“敢于”（敢于斗争，敢于胜利）的进取精神，两个“坚持”（坚持依靠群众，坚持人民参政）的民主精神，两个“善于”（善于破坏旧世界，善于建设新世界）的科学精神，两个“务必”的创业精神等。

    抗美援朝精神。2000年10月25日，江泽民在纪念中国人民志愿军出国作战50周年大会上将抗美援朝精神概括为：祖国和人民利益高于一切、为了祖国和民族的尊严而奋不顾身的爱国主义精神，英勇顽强、舍生忘死的革命英雄主义精神，不畏艰难困苦、始终保持高昂士气的革命乐观主义精神，为完成祖国和人民赋予的使命、慷慨奉献自己一切的革命忠诚精神，以及为了人类和平与正义事业而奋斗的国际主义精神。

    大庆精神。大庆精神产生于20世纪60年代的石油会战，集中体现了中华民族和中国工人阶级的优良传统与优秀品质，是中华民族精神宝库的重要组成部分。“体现中国工人阶级风貌的大庆精神，就是为国争光、为民族争气的爱国主义精神，独立自主、自力更生的艰苦创业精神，讲求科学、‘三老四严’的求实精神，胸怀全局、为国分忧的奉献精神。大庆创造的精神财富，我们应当十分珍惜。”[521]

    雷锋精神。雷锋是解放军沈阳部队的一名汽车兵，是20世纪60年代时代精神的集中体现，是社会主义时期一代新人的典型代表。1963年毛泽东发出了“向雷锋同志学习”的号召。“我愿永远做一颗永不生锈的螺丝钉”，“把一切交给党安排”，做革命的一“砖”一“瓦”。这些口号与观念成为60年代全社会公认的价值准则。雷锋精神就是立志把自己的青春献给祖国最壮丽的事业、做革命和建设的“螺丝钉”的精神，就是正确处理个人与集体、自我与社会关系的精神；就是“对待同志像春天般的温暖”“对待工作要像夏天一样的火热”的助人为乐、忘我劳动的精神。雷锋没有什么惊天动地的壮举，他只是一个平凡的人。但他短暂而普通的一生，却留给人们无尽的思索；人怎样活着，才能真正有意义与价值。雷锋精神成为社会主义精神文明、社会主义道德风尚的典范。

    两弹一星精神。在20世纪五六十年代极不寻常的时期，为了打破大国的核讹诈、核垄断，尽快增强国防实力，党中央和毛泽东果断决定研制“两弹一星”。中国科学家在物质技术基础十分薄弱的条件下，在较短时间内成功地研制出了“两弹一星”，创造了人间奇迹。1999年9月18日，江泽民在表彰为研制“两弹一星”作出突出贡献的科技专家大会上指出：“在为‘两弹一星’事业进行的奋斗中，广大研制工作者培育和发扬了一种崇高的精神，这就是热爱祖国、无私奉献，自力更生、艰苦奋斗，大力协商、勇于登攀的‘两弹一星’精神。”“‘两弹一星’精神，是爱国主义、集体主义、社会主义精神和科学精神的活生生的体现，是中国人民在二十世纪为中华民族创造的新的宝贵精神财富。”[522]

    改革创新精神。党的十七届六中全会通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》明确指出，要弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。中华民族历来注重革故鼎新。《礼记·大学》说：“苟日新，日日新，又日新。”中国共产党是在改革创新中不断发展壮大，党成立以来始终坚持解放思想、实事求是、与时俱进的思想路线，毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观就是结合中国实际的重大理论创新；十一届三中全会以来，党以巨大的政治勇气、理论勇气和实践勇气，实行改革开放，创立了社会主义市场经济体制，走出了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义制度。《决定》指出，“改革创新是当代中国最鲜明的时代特征，最能激励中华儿女锐意进取”。改革创新精神既是改革开放培育造就的伟大精神，也是推进改革开放事业须臾不可缺少的精神动力。它是突破陈规、大胆探索、勇于创造的思想观念，是不甘落后、奋勇争先、追求进步的责任感和使命感，是坚韧不拔、自强不息、锐意进取的精神状态；它顺应当今世界大势和时代潮流，为中国特色社会主义这一前无古人的历史伟业提供了强大精神动力，并深深融入人们的思想意识和社会心理，成为全党全国人民团结奋斗的强大精神支撑。

    九八抗洪精神。1998年夏季，我国长江、嫩江、松花江流域遭遇了历史罕见的洪涝灾害。在这场与大自然进行的艰苦卓绝、舍生忘死的伟大斗争中，中国人民展现了万众一心、众志成城、不怕困难、顽强拼搏、坚韧不拔、敢于胜利的伟大抗洪精神。

    抗击非典精神。2003年春天，非典在中国大地和世界的许多地方肆虐，中国人民不得不面对这一场突如其来的灾难。在抗击非典的关键时刻，胡锦涛号召要大力弘扬万众一心、众志成城，团结互助、和衷共济，迎难而上、敢于胜利的精神。抗击非典精神为民族精神增添了新的宝贵财富。

    邓小平倡导五种革命精神。实行改革开放后，邓小平一再要求全党坚持和发扬五种革命精神，即革命和拼命精神，严守纪律和自我牺牲精神，大公无私和先人后己精神，压倒一切敌人、压倒一切困难的精神，坚持革命乐观主义、排除万难去争取胜利的精神。

    六十四字创业精神。1993年3月31日，江泽民在八届全国人大一次会议上的讲话中提出：“伟大的创业实践，需要有伟大的创业精神来支持和鼓舞。解放思想、实事求是，积极探索、勇于创新，艰苦奋斗、知难而进，学习外国、自强不息，谦虚谨慎、不骄不躁，同心同德、顾全大局，勤俭节约、清正廉洁，励精图治、无私奉献，这些都应该成为新时期我们推进现代化建设，所要大加倡导和发扬的创业精神。”[523]

    江泽民倡导的五种精神。2001年1月10日，江泽民在全国宣传部长会议上的讲话中指出，要大力宣传和弘扬解放思想、实事求是的精神；紧跟时代、勇于创新的精神；知难而进、一往无前的精神；艰苦奋斗、务求实效的精神；淡泊名利、无私奉献的精神。[524]

    胡锦涛倡导的求真务实精神。2004年1月12日，胡锦涛在中央纪律检查委员会第三次全体会议上发表讲话时，强调大力弘扬求真务实精神、大兴求真务实之风，即求我国社会主义初级阶段基本国情之真，务坚持长期艰苦奋斗之实；求社会主义建设规律和人类社会发展规律之真，务抓好发展这个党执政兴国的第一要务之实；求人民群众的历史地位和作用之真，务发展最广大人民根本利益之实；求共产党执政规律之真，务全面加强和改进党的建设之实。

    在革命、建设和改革开放时期，反映民族精神新境界的新精神还有南泥湾精神、红岩精神、北大荒精神；“毫不利己，专门利人”的白求恩精神、“全心全意为人民服务”的张思德精神、“下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利”的愚公精神；“生的伟大，死的光荣”的刘胡兰精神、“一不怕苦，二不怕死”的王杰精神、“为国分忧，为民争气”的铁人精神、“自力更生，艰苦奋斗”的大寨精神、“敢想敢干、自力更生、艰苦奋斗、团结协作、无私奉献”的红旗渠精神、“爱国奉献，不骄不躁，求真务实，精诚团结、德艺双馨”的国球（乒乓球）精神、“清廉无私，一身正气”的好八连精神；等等。中华民族精神必须与时代发展结合，做到与时俱进。中华民族在改革开放的实践中形成和发展起来的竞争精神、效益观念、契约观念、效率意识、法律意识、公正意识、人权意识等，都将成为中华民族精神创新的源头活水。创新是弘扬与培育民族精神的不懈动力，而只有不断丰富民族精神的内涵，不断提升民族精神的境界，才能保持民族精神的生机与活力，才能使民族精神在增强综合国力、实现民族复兴中始终发挥重要作用。

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