一、先说作者认为是东皇太一配偶神的云中君。作者说：“首先从训诂上考虑，云者，阴也，隐也”，谓“说见《释名》”。《释名》自然是汉末刘熙的《释名》了，但我遍检此书不得。《释名·释天第一》仅有“云犹云云，众盛意也；又言运也，若运行也”，而无“阴也，隐也”之说。请注意：我所见的《释名》对“云”字的解释，所谓“众盛”，所谓“运行”，都有“显扬”之意，其义恰好和“阴”、“隐”相反。既然作者把云中君认为是“太阴君”或“隐中君”，说“云”训“阴”、训“隐”，在训诂上既然有这么重要，那么作为依据的《释名》，就应该准确地著其作者，举其篇名，而且还应该径引其简短的原文，不该由作者代为叙述，后面又笼统含糊地说是“说见《释名》”，而其实并无所见。还附带说一句，即使找到刘熙《释名》以“云”训“阴”、训“隐”的解释，也不能作为权威性的不可移易的依据，还得广参众说才行。
二、作者说：“云中君，就是战国秦汉时代那位赫赫有名、威力无边的宇宙司阴大神‘太阴君’。”但作者并未举出任何一部战国秦汉时代的书籍的直接记载，来证明这位“赫赫有名”的“太阴君”的存在，仅于清代王引之的《经义述闻·太岁考》中找到“太阴”二字，说是“太阴别名有六：‘太岁一也，太阴二也，……摄提五也，……’”又由“摄提”联系到屈原《离骚》：“摄提贞于孟陬兮”，说“可见屈原确实知道这个太阴天神是存在的”，转弯抹角，很难说明问题。屈原是否“确实知道”作者心目中的“这个太阴天神是存在的”，大可存疑。
三、以云中君与《淮南子·览冥训》所叙的女娲补天神话末段赞语中的女娲情况相比，割裂其片语只言，谓女娲与云中君相同，云中君即是女娲。但我认为女娲神话末段的赞语“隐真人之道，以从天地之固然”，意盖谓女娲谦逊，功成不居；作者则割裂出“隐真人”三个字，谓“女神称‘隐真人’，恰与‘云中君’同”（作者谓云中君当称“阴中君”、“隐中君”，但未找到确切的根据）。
四、作者所揭示的《九歌》十神，以《九歌》所写的男女十神，本邹衍阴阳五行之说，依其方位，各相配偶，谓为新的发现。我看此说甚难成立。即以国殇配山鬼而论，就有三事令人不解。一、国殇非神，乃楚人对敌斗争战死者的英魂于享神时附祭的，何得以配山鬼女神？此令人不解者一。二、即令这些战死的英魂都成了神，然其神甚众，少说也当有数万乃至数十万，这样多的战死英魂群体，何能仅配山鬼女神一人？且《山鬼》章中明言：“留灵修兮忘归”、“怨公子兮怅忘归”，此“灵修”与“公子”，当皆系能与山鬼为偶的高级天神，何得以“为鬼雄”的诸国殇当之？此令人不解者二。三、即使将他们勉强配上了，何以这一对恰好又位居北方，文中竟亦未看见应有的阐释。此令人不解者三。作者说：“此一事实（按，即作者所谓的‘《九歌》十神’）一经揭破，似极为简明，却竟为自王逸以下一千（按，还应加‘八百’二字）年来楚辞学家所不识——考古识古之难，于此可见一斑。”作者安排的“《九歌》十神”，如果不把国殇和山鬼的问题（自然还有其他问题）说清楚，我也想套用作者的话说：“考古识古之难，于此可见一斑。”
五、作者谓“大司命是女神”，说并无据。所据者唯《大司命》中“导帝之兮九坑”一语，谓“九坑”《北堂书钞》引作“九冈”，“九”“鬼”同音同义，“我以为，九冈实际上就是《竹书纪年》所说的‘昆冈’，亦即昆仑山，此山正是《山海经》中的大司命——死神西王母的所居地。而西王母乃是《山海经》神话中的司月女神，一旦了解大司命是月神西王母……”且慢，作者这种从一点到另一点的连续飞跃，实在使我眼花缭乱，怎么这“导帝之兮九坑”（即如作者所释，是“导帝往游昆仑山”吧）的大司命，忽然一变就成了“月神西王母”了呢？使人不能了解。
六、作者又以《拾遗记》所记皇娥与白帝子嬉事与大司命、少司命之为配偶神相比附，谓皇娥即女娲、西王母、大司命（前又说云中君是女娲），说来说去，终觉牵强。又说《拾遗记》此段是“采自《西王母神异传》的一则重要神话”，而原文末段说：“金天氏亦曰金穷氏，……末代为龙丘氏，出班固《艺文志》；蛇丘氏，出《西王母神异传》。”意思是明白的：那是说金天氏的末代号龙丘氏者，见于班固《艺文志》；号蛇丘氏者，见于《西王母神异传》，何尝有什么采自《西王母神异传》的“重要神话”呢？类乎此者，还见于作者脱口而言的：“我们知道古代皇帝自称为‘朕’，而且只有皇帝一人可以称朕。为什么如此？其实，‘朕’也就是‘申’或‘震’的通假，其含义正是‘神’。”作者恰好忘了他曾经引用过的《离骚》篇中的首二句：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”屈原就自称他为“朕”。姜亮夫先生《屈原赋校注》引蔡邕《独断》云：“朕，我也。古者尊卑共之，贵贱不嫌，至秦天子独以为称。”这样看来，“朕”的“含义”只是“我”，并不是“神”。姜先生云：“疑即今北地俗语自称曰咱之声转。”我以为这倒是比较平情之论。
七、作者说：“《九歌》十神，是屈原采用战国末新兴起的阴阳五行天文理论所构拟的一个天神系统。有人认为，《九歌》中的十神，与中原诸神的关系不大，是楚国所特有的，这是荒谬的。”我倒以为《九歌》诸神（不一定是作者所说的“十神”），大都是“楚国所特有的”神，间亦有与中原诸神相合者，如晋地所祠的“东君、云中、司命”之属，那是因为文化交流的缘故。王逸注《楚辞》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。……屈原放逐，窜伏其域，……见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。”倒是平实可信，并不“荒谬”。王逸距屈原时代，终不甚远，生长楚地，乡俗未改，总比我们这些生在将近两千年以后的人了解的情况要多些，也要切合实际些。屈原有些作品，如《九歌》、《招魂》，实在都是因民间原有而改造制作的；就是《天问》，也有摹拟民间史诗格局的可能。《九歌》原是楚国祀神的歌，先有所祀的诸神，然后才有歌词的创作，本是简单明白的道理。无缘在当“屈原于二十五岁（公元前331年）时使齐”回来，“于次年”便完成了像《九歌》这样一种“吸收当时先进的中原文化、特别是阴阳五行思想”的“伟大的艺术创造”。如果真是这样，那么所谓“《九歌》十神”，无非都是屈原架空的虚拟，纯主观的安排与构造，何来歌中所写那种缠绵悱恻、情感真挚的充实内容？又何来歌中所示南国特有的绚丽色彩与泥土的芳香？谓《九歌》是“屈原之创作”，而不是“根据楚地民间宗教中祀神曲加工整理而成的一套诗歌”，若无坚实证据证成此说（作者引林庚《屈原生平年表》以证屈原于二十五岁使齐的次年作《九歌》，又在注中说：“林考屈原年代似乎不可信，此姑从之。”可见此一证据也只是软证），终难令人信服。
学术上辉煌壮观的大厦我们是需要的，以作者的才能，也足以构建这样的大厦。作者送我的《诸神的起源》一书，早就拜读过了，内容丰富，很受启发。但是要当心，一砖一瓦一木一石都须是坚实可靠的材料，稍有疏忽，便会影响大厦工程的质量。如果这类松软的材料积累多了，辉煌壮观的大厦会一下子忽然坍塌下来。我不是说我的一些小构件便很结实，其中也常有松软的东西，我心里知道。但我愿意随时提醒自己，以此和我忘年交的学友共勉之。
一九八八年四月二日于成都
读书献疑
袁珂
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