历史告诉我们，国家不是从来就有的，它的产生是历史发展的结果。国家的起源是什么？这是认识国家这一事物时必须回答的问题，它深藏着国家的本质和发展规律的历史开端，是对历史上和现实的国家本质和发展规律的探源。正因为如此，历史上的思想家大多对国家进行了深刻的思索。关于国家的论述可谓汗牛充栋，对于国家的起源问题也是众说纷纭、莫衷一是[222]。国家开始出现的年代已经难以考察，历史已经尘封，难以定论，现在人们所看到的、所认为的只是猜测或者说只是一些逻辑推理的结果。
何谓国家？由于国家的定义相当复杂，所以我们先从国家的分类来考察。对国家的分类大致可如此：一是把国家视为社会团体，亚里士多德就是如此。他认为，国家是至善的社会团体。“为若干家庭和村坊的结合，由此结合，全城邦可以得到自足而至善的生活。”[223]古罗马的西塞罗也认为，国家是“由许多社会团体基于共同的权利意识及利益互享的观念而结合的组织”[224]。近代荷兰法学家格劳秀斯将国家定义为“自由的人们为了维持权利和共同利益而组成的完整的联盟”[225]。二是把国家视为一个管理或统治的组织，如布丹。他认为：“国家是家庭及其共同财产所组成的团体，这个团体由最高权力及理性治理着。”[226]三是把国家视为权力的中心。韦伯对国家是这样定义的：“在一既定领土内成功地要求物质力量的合法使用、实行垄断的人类社会。”[227]事实上，国家是政治权力（可以说是最大的也是最主要的权力）的发源地，因为，国家拥有军队、警察、监狱等获得和维护政治权力的暴力机关，所以达尔认为：“由特定领土内的居民和政府组成的政治体系就是国家。”[228]
马克思主义关于国家的定义是：“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器。”[229]“国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器，是迫使一切从属的阶级服从于一个阶级的机器。”[230]马克思主义一方面注重国家的阶级属性，但并不意味着毫不关注国家的历史、社会属性，事实上，恩格斯和列宁都对国家的社会属性作过具体的分析。在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，恩格斯就曾经指出：“这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”[231]他还指出：“社会创立一个机关来保护自己的共同利益，免遭内部和外部的侵犯。这种机关就是国家政权。”[232]
本章拟就斯金纳的国家理论进行具体的阐述，并将其与古典共和主义的国家理论进行一个理论上的对比，分析斯金纳国家理论与其他学者国家理论的异同，以更好地理解斯金纳在国家理论上的特点以及他所作出的理论贡献。
第一节 斯金纳对国家概念的考察
国家是什么？对于这个问题的思考我们可以追溯到柏拉图。在柏拉图看来，国家的建立来源于人类生活的需要。由于人不能独立生存[233]，总是对别人有所依靠，所以就需要合群组织成团体，成立国家，以便互相帮助、互相依存。从原则上来说，柏拉图所谓的国家现在看来只能称为社会组织，而不是严格意义上的国家，因为还没有出现同人民相对立的公共权力，国家还没有完全脱离社会而成为独立的力量。所以，有学者认为，柏拉图混淆了国家与社会的界限，用社会的起源取代了国家的起源。
亚里士多德在《政治学》中开宗明义地指出了国家的目的及其重要性。他认为，国家是最高级、最广泛的一种社会团体，一切社会团体的目的都在于完成某些善业，国家的目的就是为了最高的善。他还对国家进行了独到的设计：第一，城邦应该是小而封闭的，人口也不能太多，要有效管理城邦就必须要求人们彼此了解，形成一个“熟人社会”；第二，国土面积不能太大，但要土壤肥沃，适宜稼穑放牧，以利于经济的自给自足，在地理上又能利于军事防守，利于有限的商业往来；第三，城邦还应该是多元化的，亚里士多德反对柏拉图整齐划一的城邦规划，认为只有低下的存在才是简单的，高级存在体是容有诸多简单事物的复杂有机体。城邦中人数不能太多，更不能都是同一种人，应该有多元化的存在。当然，亚里士多德的理想城邦是古希腊的雅典，在亚里士多德看来，雅典是他认为的理想城邦最现实的典型范本。
西塞罗 [234]（Cicero，公元前106年至公元前43年）在《国家篇》中开门见山地指出“国家乃人民之事业”，它“不是人的某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。这种联合的原因不在于人的软弱性，而在于人的某种天生的聚合性”[235]。在这里，西塞罗继承了亚里士多德“人是天生的政治动物”的观点，认为国家的起源是依照上帝天国的模式而创造的，并认为人类不喜好单一和孤独，这种天性使得人们喜欢过群居的生活，而这种天然的理性来自神。所以西塞罗进而认为，国家的根本便是一个道德的社会，是人们共同服从最高理性的自然的结合[236]。西塞罗认为，国家的利益最为重要，国家应该以公共利益为指归，离开了这些，共和国就不成其为共和国了。“如果民众拥有自己的权力，便没有什么比那更美好、更自由、更幸福的了，因为他们是法律、审判、战争、和平、缔约、每个公民的权利和财富的主人……只有这样的体制才堪称国家，亦即人民的事业。”[237]
斯金纳对于国家的研究不是从理论上去定义国家，而是从其概念演变的历史追溯着手。他认为，国家概念的演变史能够真实地反映国家本身的历史，所以，研究国家首先有必要研究它的概念史。
一 国家概念形成的前提条件
斯金纳在写《近代政治思想的基础》的时候就说过，他要阐明近代国家概念形成的历史发展过程。事实上，《近代政治思想的基础》一书出版的成功也给他带来了巨大的国际声誉，从此之后他便声名鹊起。但是，这本书书名中的“基础”却令读者理解起来大费周折，斯金纳只在最后一章的末尾才提到了“基础”一词：“随着这种对国家作为一个全能的，可又是客观的权力的分析，我们可以说是进入了近代世界：近代的‘国家’的理论尚有待构想，而这个理论的基础现已完备。”[238]在这段话中，斯金纳所说的基础是什么含义呢？他后来指出，他所说的基础的意思是指“国家”已经成为支配政治争论的名词，成了现代政治论辩中所不可或缺的论题，每一个参与政治者都必须面对这个论题，思考它、阐述它。
斯金纳认为，在近代政治理性的意义上，国家的概念明显缺乏一个可靠的基础。所以，斯金纳《近代政治思想的基础》的主要特征之一就是对传统思想家所陈述的理论进行解构，尤其是对文艺复兴时期国家的概念进行考察和分析，而这一点也饱受传统思想家的批评。在一次访谈中，斯金纳本人谈论了这本给他带来无限荣耀的著作：“我试图确认那些最基本的概念，从这些概念中，我们构建了近代西方宣布为合理的各种理论，这就是我们在谈及公民的各种义务和国家的各种权力时继续使用着的那些理论。我的著作的第一卷集中于各种关于公民美德和自治的理论；第二卷集中于专制主义的兴起和与之对立的自然权利理论的出现。我试图表明这些是我们近代西方着手构建国家理论的概念的基础。”[239]斯金纳认为，谈论国家、国家概念成为政治主题的时候一定要具备四个前提条件。
首先，政治学领域应该被设想为道德哲学的一个独特的分支，一个与政治艺术有关的分支。虽然这个古老的假设好像是不证自明的，但事实上，这个概念仍不为人们所知，因为奥古斯丁在《上帝之城》中曾经坚持认为，真正的基督教徒不应关注“现世凡俗生活”中的问题，而应该把注意力全然贯注到“如何在未来得到永恒的赐福上，就像一位身处异乡的人那样，任何世俗的和现世的事物，都不容它们使他陷入罗网或使他从通向神的道路上转向”。“正如我力图论证的那样，这又进而暗示：任何探讨近代政治思想基础的企图都需要首先复原和翻译亚里士多德的《政治学》并使这样一个概念再次出现：政治哲学是一门本身就值得研究的独立学科。”[240]
其次，每个王国或城邦不受外来干涉和上级权力束缚的独立应该得到维护和保证。斯金纳认为，凡是同意《查士丁尼法典》中“元首”应等同于神圣罗马帝国的皇帝，他因此就被认为在中世纪欧洲是最高权力的唯一真正的掌握者，就几乎必然反对这个条件。只有在各个城邦不仅在事实上处于独立于帝国的地位，而且应该在法律上被承认为在处理政治事务时是“不承认任何上级的独立联合体”，它才朝着近代国家概念迈进了重要的一步[241]。
再次，每一个独立王国境内的最高统治者应该被承认为在自己境内没有竞争者，是唯一的立法者和被效忠的对象。由于在中世纪的欧洲，教会坚持自己是和世俗当局同时并存的、不从属于世俗的独立立法者，所以不存在单一的政治主权形象，用斯金纳的话说就是不存在谈论国家的前提条件。只有在16世纪后期以来，国家作为其领土内的最高权力的唯一掌握者的概念，才奠定了基础，一切其他社会和组织只有经过它的允许才能存在[242]。
最后，政治社会是为了政治目的而存在的。这里的政治目的指的是它的世俗目的，如果认为世俗政治应该维护一个爱好和平的、信神的政府，便不会持有这样的观点。斯金纳指出，在16世纪，一些宗教人士主张政府的主要目的之一必须是维护真正的宗教和基督教会，这样的主张是对国家形成的一种破坏。斯金纳认为：“倘若要想国内出现实现和平的任何希望，就必须使国家的权力与维护任何具体信仰的责任截然分开。”[243]
总的来说，斯金纳认为国家概念形成的首要条件是政治成为一门独立的学科，除此之外，自治、主权、垄断和世俗性是我们把一个政治单元当成国家来认识时必须满足的四个缺一不可的条件[244]。只有具有这四个要素，国家概念的现代意义才算得以形成。
二 国家概念的演进史
斯金纳写《近代政治思想的基础》的主要目标是论述近代国家概念的形成历史，说白了也就是“国家”的概念史。在该书的前言中，斯金纳说明了他把16世纪末作为该书的终结的理由。其根据是：“正是在这个时期，逐渐具备了关于国家可公认为近代的概念的主要因素。在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一个概念：单独存在着一种法定和法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在。这种转变的一个后果是：国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被视为它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当的目标。”[245]
斯金纳认为，国家这个概念在16世纪末之前基本成形。在他看来，成形的标准是：一套新的词语开始出现，然后据此表现和议论这一概念。斯金纳考察发现，至少在16世纪末之前，至少在英国和法国，“State”和“Etat”（法语的“国家”）已经开始在近代意义上被广泛使用了[246]。“城市共和国标志着在古典主义以后的政治思想中，第一次有可能体现和发展自决和人民主权的思想；这些共和国不仅在意大利具有广泛影响，而且在宗教改革的浪潮和17、18世纪政治进程的复苏中，对整个欧洲和美洲都具有广泛影响。”[247]
斯金纳从语义学角度分析道：“在16世纪之前，讨论政治的作者们在使用这个词时，只是指以下两种含义中的一种：要么是一个统治者发现他自己所处的身份或地位，否则就是指总的‘国家地位’或是‘整个王国’的状况。”斯金纳认为，从统治阶级要“维持他自己的地位”到维持作为“一个独立的政治机构”的国家，这一步是帕特里齐在15世纪后提出来的，但这个概念的雏形则来自马基雅维里。斯金纳认为，马基雅维里当时就已经提到了最核心的部分“国家的威严”。根据斯金纳的文献考证，更为抽象的国家概念可能首先出现在法国，并且和中央集权、官僚机构以及国家的疆界联系在一起，使用这一近代概念的第一人是16世纪早期法学人文主义者纪尧姆·布戴（Guillaume Budé）。他谈论了国家的类型，并对国家和君主的权力作出了比较明晰的区分。和卡尔·斯密特一样，斯金纳也承认，让·布丹努力完成了国家概念向近代用法的彻底转变，他不但使用了共和国这个概念，还使用了“国家”这个术语，终于使国家概念化为一个权力的所在，这种权力可以用不同的方式加以制度化，并凌驾于这个国家的公民和行政者之上。
依此类推，斯金纳也分析了国家概念在英国的大致发展过程。斯金纳认为，在英国第一个使用“国家这个词的可能是托马斯·斯塔基（Thomas Starkey）”，时间是1535年，然而相当于布丹那个意义上的国家概念，则大约出现在1600年的《国家的准则》一书中，该书是沃尔特·罗利（Walter Raleigh）所著[248]。
国家概念的逐步普及大概是在16世纪末17世纪初，国家概念——它的性质、权力、它要求臣民服从的权力——已经开始被认为是欧洲政治思想中最重要的分析对象了[249]。
通过细致地考察国家这个词语的发展进程（其中特别地研究了马基雅维里的用法），斯金纳认为在国家概念的形成过程中，那些共和主义的学者起了重要的作用，尤其是文艺复兴时期的那些共和主义者，如马基雅维里等人。因为他们对“国家和它的对手”“政府权威和地方行政的权力”等进行了比较明确的讨论和区分，但是把国家当成一个非人格的抽象则应归功于那些反共和主义的作者，这是他们讨论时阴差阳错产生的副产品[250]。
第二节 国家与公民
古典共和主义国家与公民的关系非常明显。那就是：在一定的场合，为了国家的整体利益，公民不得拥有或必须放弃个人的私欲。古典共和主义思想的代表人物亚里士多德甚至把公共利益视为区分正宗政体和变态政体的标准，认为凡照顾到公共利益的各种政体都是正当的或正宗的政体；而那些只照顾统治者利益的政体都是错误的政体或正宗政体的变态，简称“变态政体”，以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，人们称它为“共和政体”。亚里士多德强调，公共利益是衡量政体优良与否的唯一标准，作为公民更应该克制私利，服从公益，这是城邦公民应具有的传统美德。亚里士多德认为，人生存在这个世界上有三个善业：物质的富足、身体的健康、良好的道德。其中，良好的道德即灵魂的善是最本质的，也是最高的善。人只有实现了这三种善，才真正有别于动物，才成其为“人”。但是，任何独立的个人都无从实现这三个善业，只有城邦才能做到这些。所以，亚里士多德认为，人要实现自己，就必须成为城邦的一员。只有在城邦里，人的本性才有得以实现的可能。城邦虽然在时间顺序上次于家庭和个人，但在本质上则先于家庭和个人，因为个人和家庭是以善为目的，而城邦是以至善为目的，公民的生活若是离开了城邦，就无法实现个人的善。
在古典共和主义者眼里，城邦是个人的归依，个人是城邦的工具，生为城邦人死为城邦鬼。每个人从出生之日开始便从属于城邦，城邦是他的最高监护人，生下来的婴儿由部族的长者代表国家检查，健康的留下，残疾的或羸弱的扔到山里不准抚养，任其死亡。个人必须斩断一切私利和私情，为了城邦，个人要选择牺牲，雅典的贝壳放逐法就是明例。被放逐者不管是不是做错了事，只要大家觉得他可能危害国家或大部分公民认为他应该被放逐，那他就将被驱逐出境[251]。
戈登·伍德对共和主义深有研究。他说：“古典共和主义所鼓励赞许的贤德是指公共美德……公共美德是指为了社会利益牺牲自己的私欲和利益的那种品德，全心全意为公共福利服务的品德。”[252]德谟克利特用一句话很精当地道出了共和主义的整体主义倾向：“国家的利益应该放在超乎一切的地位上……因为一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毁坏，就一切都被毁坏了。”[253]
斯金纳并不赞同古典共和主义的整体主义理论。在他看来，个人不能淹没于整体之中；相反，自由国家之所以具有优先性是因为它是实现个人自由的手段与途径，是工具性优先，而不是目的性优先。
一 自由国家相对于公民的优先性
相对于古典共和主义的整体主义国家观，斯金纳的国家理论要温和得多。他也认为，自由国家相对于公民具有逻辑优先性，但目的却是为了公民。也就是说，在斯金纳那里，自由国家的逻辑优先本身不是目的，仅仅是为了使每个公民获得权利和自由的一种保障，而不是其他。
斯金纳认为，共和主义首先是对于“自由国家”的信奉，国家的自由是共和主义的前提条件。如同一个自由的个人，国家的自由就是一个没有受到限制，能够遵照自己的意志也即整个共同体所有成员的公共意志去行动。“我已经说过，古典共和主义主要关注的是对尼德汉姆描述的一个响亮的标题‘一个自由国家的优越性’的赞美。”[254]“如果共和国不能保持‘自由状态’（指的是常用的消极含义，即摆脱强制、按照自身意志行事），那么这个国家的每一个成员都将发现他们的个人自由遭到了剥夺（也是常用的消极含义，即丧失了追求个人目标的自由）。”[255]
斯金纳认为，共和国的存在是以公共利益为基础的，是以人们的自由为目标的，但在现实生活中如何去实现这些理想呢？斯金纳提出了自己的理论设想，他想象中的共和国首先是一个自治的共和政治。国家首先应该是自由的，只有在这种政治制度中，共同体才能在保障公民个人的自由的同时自己也获得发展壮大。
斯金纳指出，正如城市共和国的拥护者所认识的那样，公民只有在自治共和国内才可能享有可靠的自由。这种观点包含了一个重要的推论：参与政治过程以及在公共领域中追寻自己最高目标的愿望必然成为保护个人自由的必要条件。马基雅维里在论及那些由于太懒惰或太自私而不去履行公民义务的人时，总是把他们形容为“堕落的”；在他看来，堕落对自由来说是致命的，正如参与对维持自由是不可或缺的一样。这就解释了为什么让·雅克·卢梭，在《社会契约论》中声称英国人民只能被称为奴隶，因为除了自由投票权，他们在政治过程中没有任何地位，然而卢梭也不禁补充说，英国人对自由的利用表明他们理应受到奴役[256]。
斯金纳指出，生活在这个自由国家之中，公民作为自由国家的成员，可以享有很多的便利，首先是公民的伟大和富足，而且只有自由国家才能给公民带来这种伟大和富足。斯金纳援引了马基雅维里的一句话：“很容易理解生活在自由之中的人们的情感，因为经验告诉我们，只有建立自由国家，否则城邦无论是在权力方面还是在财富方面都无法取得发展。”[257]另外一个主要的来自自由国家的馈赠是个人的自由。个人自由就意味着每个公民都可以免除任何因素的强制和干预。斯金纳认为，公民个人只有生活在自由的国家之中，才能够希望不必害怕自己的财产被剥夺；知道自己不仅生而就是一个自由的公民而非奴隶，而且能够凭借自己的能力成为共同体的领导者。
斯金纳指出，如果没有公民的积极热情，相反替代的是公民的疏忽和冷漠，那么自由国家将败坏为非自由国家。也就是说，公民积极参与政治以及受一种高层次公民美德的驱动，是维护自由国家的一个必要条件。除非公民积极地参与政治生活，否则他们会使其制度陷入涣散、僵化和腐败并最终丧失自己。而且，只有当公民是出于对一种共同善的信仰和为高尚的公民美德所激励，而不是受一种私人利益的驱动时，这种积极参与才是可能的，因为纯粹自利的公民关注自己的私人事务甚于关注公共事务，并随时准备在公共事务中“搭便车”。
正如艾伦·帕顿所说，斯金纳对自由国家之存亡绝续的条件进行了分析，并总结出几个重要的规范性结论，其中有一个也是最重要的，就是个人要有积极参与政治的责任。他认为，只有当大家都是积极公民的时候国家的自由才可能实现，个人的消极自由才有可能得以保存[258]。
二 自治共和国与公民
斯金纳赞赏霍布斯把国家比喻为“纯粹人工造成的人”，他自己也进而把国家比喻为一个人工工人，并由此提出了他的“有机体理论”：斯金纳认为国家就像一个有机体，包含很多内容，而不仅仅是政府。同自然有机体一样，一个政治有机体当且仅当其不受外部的强制时，才能够被认为是自由的。就像一个自由的人，一个自由的国家在追求自己既定的目标时，能够按照自己的意志而行动。也就是说，国家是这样一个共同体：在这个共同体中，公民的意志——政治共同体的普遍意志——可以选择并决定任何目标，这些目标是作为一个整体的共同体所追求的。正如马基雅维里在其《论李维》的开头所指出的那样，自由的国家就是那些“摆脱一切外部奴役，并且能够按照自己的意志管理自己”[259]的国家。
那么，如何去建立这种自治的政制？斯金纳认为，作为自由国家的每个分子，公民要想保持自由的政体，整个公民体就必须具有一种强烈的公民德性意识，这种不可或缺的意识能使公民不被外来的威胁或者内部派系的野心所贿赂或胁迫，从而国家的共同善就不容易被破坏。斯金纳认为，公民必须拥有一种美德：保卫共同体不受到外来侵略和奴役的勇气和决心。公民必须去维护他们共同体的善，尤其重要的是，公民应该愿意为了共同体的善而去抵抗外来的政府或者奴役。一个政治肌体，同一个自然肌体一样，如果把保护自己的任务交给别人来完成，自己却不去学习“自卫的艺术”，那么它肯定会逐渐处于丧失自由甚至丧失生命的境地，因为我们不能指望任何人能像我们自己那样关心我们的自由。这样，公民服务于共同体的军事能力的意愿——义务兵役制度的理想——对于保持自由的治理就是不可或缺的了。按照这一传统的思想，与义务兵役制度形成对照的是，部署常备军或者雇佣军将不可避免地成为自由政体的严重威胁[260]。
除此之外，我们每个公民还得在公共生活中发挥积极有效的作用。斯金纳指出，同自然有机体一样，如果允许一个政治机体的政治决策由其本身所有成员之外的其他任何人来决定，那么它是在进行无谓的冒险，这将使其行为背离共同体自身的目标，而偏向那些控制了该共同体的人的目标。因此，斯金纳指出，要确保我们自己的个人自由以及国家独立，我们所有人就必须培养一种全心全意投身公共事务的公民美德[261]。共和主义的国家理论总是将国家置于严格的审查之中，因为它害怕国家的权威蜕变为任意的暴政。公民要对国家时刻保持警惕，以免国家对公民权利予以侵犯，公民将不得不小心谨慎，以使之服务于一切宪法和其他的约束。
斯金纳认为：“一个政治体就像一个自然体一样，如果它在追求其所选择的目标上被强迫或强制地剥夺了任意行动的能力，它将变得不自由。不仅如此，他们还把使用这样的暴力来对待一个自由的民族定义为专制的标志。”[262]所以，共和国还必须有自己的军队以保护自己的自由不受侵犯。由于国家与国家之间往往处于一种预设的前途：敌对状态，所以每个国家都有被侵略或被征服的潜在危险。在一个自由国家被征服以后，不仅仅国家要丧失自由的政体，臣服于外部的意志，它的公民也会丧失实现自己选择目标的自由，由于他们现在臣服于征服者，他们就很可能只被当成实现征服者的目标的手段。如果一个人的目标是由他人的意志决定的，那么他就是处于奴役状态之中。因此可以认为，在保卫自由的共同体与公民个人保护并扩大自己的自由的能力之间，存在密切的联系。尽管这看起来有些矛盾，但是两者的确是互为条件的。对于一个人拒绝为自己的共同体服务，拒绝保卫或者支持共同体的自由政体，情况也是一样的。由于人具有渴求权力的自然本性，拒绝为共同体服务就等于邀请肆无忌惮的领导人或者利益团体颠覆自由政体。同样，颠覆的后果将不仅仅是摧毁共同体实现自己目标的自由。这也会使得个体公民的目标服从于大权在握的人的目标，这同样等于把公民贬黜到奴役状态。尽管这看起来很矛盾，公共服务却再次成为保证并扩大我们个人自由的唯一途径[263]。
第三节 混合与均衡
一般而言，共和主义普遍推崇权力制约。“罗马组织结构的完美似乎基于其宗教的正统观念和它那谨慎维持着的各种政治力量的平衡。”[264]古典共和主义主张“小国寡民”，认为这样公民容易举行聚会，讨论国家事务，公民之间也互相熟悉。据说，雅典政治家泰米斯·托克利就因为能叫上每个普通公民的名字而受到大家的拥护和爱戴[265]。由于城邦人员较少，所以他们之间就容易形成一种权力委托和监督的关系。共和主义在政治设计的时候都有一种“均权”的思想，试图让每一个公民都享有均衡的权利，人与人之间保持一种均衡。
亚里士多德认为，共和政体是国家的“正体”，要维护这种政体的实现，“一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分……组成每一个城邦的因素，有质也有量……质是指自由身份、财富、文化和名望等，量是指人数的多寡”。他指出，“组成城邦的一个部分优于质”，而另一部分可能优于量，质和量之间应当加以平衡。他提出了政体选择的三条成例：一是，倘穷人数量多，在量的方面的优势实际超越了另一部分人在质的方面的优势，这里自然就得建立一个平民政体；二是，倘使富户和贵族阶级在“质”方面的优势足以抵偿自己在“量”方面的劣势，就会产生寡头政体；三是，倘使中产阶级的人数超过其他两个部分，或仅仅超过两者之一，就可能建立一个持久的共和政体。亚里士多德进而分析说：“富人联合贫民来反对中产阶级的事情是不会发生的，贫富既不相容，两方谁也不肯做对方的臣属；他们要是想在‘共和政体’以外，另外创立一个更能顾全贫富两方利益的政体，这必然是徒劳的。两方谁也不愿意作出轮番为政的安排，他们总是互不信任对方的，要取得两方最大的信任，必须有一个中性的仲裁，而在中间地位的人恰好正是这样一个仲裁者。”[266]在亚里士多德看来，中产阶级是一个比较理性的社会团体，他们拥有一定的财产，但没有多到可以让他们放肆的地步，也不会少到像穷人那样为了温饱而无所不顾的地步。他们既不傲慢也不卑贱，当这个阶级在城邦中占多数的时候，城邦就会呈现良好的发展态势。
事实上共和主义者对于国家理论大多如亚里士多德持有一种中庸的理论。他认为：“依通例说，不问各邦特殊情况怎样，凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好；凡是离中庸之道愈远的品种也一定是最恶劣的政体。”[267]
如果说亚里士多德等人是混合均衡思想的提出者，那么汉密尔顿、杰伊、麦迪逊等联邦党人就是这种理论的实践者。在他们看来，每个人都是有野心的。“如果每个人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[268]而这种“野心假定”是我们设计政府时预先必须考虑的前提。正是出于这种对野心的限定，联邦党人才设计出了混合均衡政体。可以说，联邦党人的贡献就在于他们不仅承认人皆有私心，而且认为人皆有野心，前者是人的自然性，后者表现为人的政治性。
斯金纳继承了古典共和主义关于共和均衡的相关理论，并对其进行了深入的研究，形成了自己独到的见解。
一 政体的均衡
斯金纳在很大程度上继承了波里比阿[269]的相关理论。波里比阿指出，罗马人之所以能够在不到53年的时间里，几乎征服和统治了全世界，是因为罗马人采取了混合政体[270]。波里比阿认为，单纯的好的政体容易变成坏的政体，并不断循环往复。在他看来，君主制→僭主制→贵族制→寡头制→民主制→暴民制这几个政治制度会不断循环，所以单纯的政体是不稳定的，因为单一的统治者的权力在得不到制约的情况下总是会走向专权与暴虐。他认为，混合政体“将最好政体的所有优点和特点结合起来，每个部分都不应该不适度地占有优势，从而防止堕落成他们的邪恶类型。此外，每一种权力都被另一种权力所制约，每个部分都不该改变均势或决定性地超过别的部分。只有通过调整到恰当的均衡状态，整体就会长期保持稳定，就像一艘船顺风而行。王室贵族权力由于害怕人民而不至于过分傲慢，因为人民在政权中也有足够的力量。当然人民更不会公然蔑视国王，因为害怕元老院”[271]。
关于国家具体制度的设计，斯金纳认为权力需要制约和均衡，并认为古罗马可以作为一个很好的参照系。罗马人有两个议会，分别由贵族和平民所控制，任何提案要想成为法律都必须取得两个议会的一致同意。每一个议会自然都倾向于提出仅仅符合自己利益的提案，但它们都将受到另外一个议会的抵制而无法强制成为法律。最终的结果就是，只有那些超越了局部利益的提案才能得到通过。因此，与宪法相关的法律才得以始终有助于促进公共利益[272]。
斯金纳的共和思想在很大程度上受惠于马基雅维里思想的启发。马基雅维里把政体也分为六种，三种好的与三种坏的。三种好的政体是君主政体、贵族政体和民主政体，三种坏的政体是独裁政体、寡头政体和平民政体。三种纯粹政治制度都是不稳定的，倾向于产生一种周期性的腐化与衰退。“君主制易于蜕变为专制统治，贵族制易于蜕变成寡头制，民主制变得肆无忌惮，亦非难事。”[273]所以，马基雅维里认为：“三种好的短命，三种坏的恶劣。故精明的法律实施者，在认识到这些不足之后，便会避开这些类型，选择一种兼容并包的统治形式，认定其更为稳固持久：在同一城邦内兼行君主制、贵族制和民主制，它们可以互相守卫。”[274]斯金纳指出，最好的政体应该是“建立一种混合的政治制度，一种使诸纯粹政体形式的不稳定性得到改正，而它们的力量被结合起来的政治制度。罗马就提供了一个最明显的例子：正因为它设法建立了一个‘混合的政府’，所以最后才上升为‘一个完美的共和国’”[275]。
总之，斯金纳秉承了共和主义的混合均衡思想，认为只有这样才能防止政权的腐化与堕落，共和国才能得到维护和发展，只有公共利益得到保障，公民个人利益才能得以更好地享有。
二 共和均衡的前提
除了在政体上赞同一种混合均衡之外，斯金纳还认为国家要达到均衡应该具备以下几个条件。
（1）法律的制约。斯金纳指出，马基雅维里是主张立法为共和均衡制度作保障的。在谈到如何防止共和国腐化的时候，“马基雅维里认为，解决问题的办法是制定一种与诸种制度相关的法律：使对立的社会势力之间构成一种相互制约的均势，在这种均势中，所有党派都参与政府的事务，彼此保持互相监督，这样就能防止富人的傲慢和平民的放肆。由于彼此竞争的集团相互猜疑并监视对方的任何夺取最高权力的迹象，这样的压力产生出来的结果，将意味着，只有那些有益于公共自由的法律和制度才能被通过。尽管人们的行为完全由他们的自私的利益来推动，各党派集团似乎由一只看不见的手引导着，在其一切立法活动中推进公共利益：‘所有有利于政治自由的法律’都是：来自他们的相互倾轧”[276]。
斯金纳认为，任何独断的权力都是共和主义所反对的，君主真正是政府的一种疾病。已经证明，任何国王都是贪得无厌和反复无常的人[277]，如果你希望去保有你的自由，你就必须确保你生活在没有任何专断权力成分的一种政治体制下。如此一来，你的公民自由将不可能依赖于一个统治者、一个统治集团，或任何其他国家管理机构的善良意志。换言之，你必须生活在这样的一种体制下：制定法律的唯一权力保存在人民或由他们所委托的代表手中，所有政治体制的每一个成员——统治者和公民都一样——服从于他们所选择的加之于他们自身的法律[278]。
（2）民权制约政权，保持政治的均衡。共和政府应该是以公共利益为核心的政府，政府的存在是为了辅助大家获得更大的自由和更大的善。如果政府的存在是为了某些人的利益或某一个人的利益，那么它就会蜕变为贵族政治或寡头政治，也再难以得到大众的支持，从而丧失它的合法性基础，也不再成为共和国。但是斯金纳认为，政府很容易丧失它的美德而自行其是，置公民的政治愿望乃至政治权利于不顾。如果能够提高公民政治参与水平，拓展公民政治参与途径，就将为我们提供一条虽然迂回但是更安全的道路，以维护我们的自由。城市共和国的思想家给我们留下的绝非什么悖论，而是提醒我们注意一个在肯定民主制时不乏悲观色彩而最有说服力的结论。用最简洁的话来表达，这个结论就是：如果我们愿意把政治事务交给个人或集团统治者，我们必然发现他们的统治将以私利而不是社会整体的利益为基础[279]。这些思想家的论证告诉我们的教训是，永远不要相信君主；如果我们希望政府的行为以人民利益为主导，我们就必须在某种程度上保证我们也像自己的政府那样行事[280]。斯金纳并不怎么反对统治者的存在，只是提出对统治者要有一个有力的限制和监督。在这一点上他和马基雅维里有所一致，马基雅维里认为维护共和国的代价是公民保持“恒久的警惕”[281]。“每个公民都有必要保持警惕，做好准备，不仅要洞察这种（共和国的）腐化倾向，而且要借助法律的力量，一等到——甚至在这以前——它们开始成为一种威胁，就加以扑灭。”[282]
（3）社会、制度的宽容。国家制度尤其是法律应该不是某些人哪怕是多数人的统治。斯金纳认为，国家制度应该顾及所有人的利益和偏好，当制度无法做到这样的时候，那至少不能去打击和压制他者的合法愿望和要求。另外，斯金纳还认为，国家的均衡是一个动态的过程，只要是公民的积极参与，由此造成的“骚乱”也是最高的公民美德的表现。所以“一切有利于自由的立法都来自于阶级之间的冲突，因此阶级冲突不会使共和国解体，只会使共和国巩固”[283]。
（4）经济的均衡。斯金纳还主张，要达到政治体制的混合均衡，在经济上首先必须要均衡。经济差别不能过大，不能让其中的一些公民在经济上依附于另外一些公民，要让最广大的公民保持经济上的独立，至少能够维持自己最基本的生活。在斯金纳看来，均衡政体的基础首先是要在社会上建立一个能保证每个公民在经济上的最基本的“善”——基本的生活保障。
第四节 宪政与法治
什么是宪政呢？所谓宪政，“有着亘古不变的本质：它是对政府的法律限制；是对专政的反对；它的反面是专断，即恣意而非法律的统治……真正的宪政，其最古老、最坚固、最持久的本质，仍然跟最初一样，是法律对政府的限制”[284]。用通俗的话来讲，所谓宪政就是依靠法律来治理国家事务，宪政首要的就是法治。在法治社会，法律应该从两个方面来发挥它的作用：一是保障公民个人的合法权利不受来自第三者包括他人和国家政府的侵犯；二是法律对政府及其行政人员合法权力的保障、非法权力的限制——在这个意义上，“宪政”也可以叫“限政”。
尽管对什么是宪政当今还存在各种各样的分歧，但当代宪政理论所包含的法治原则却日渐深入人心为大家所认可。宪政以宪法为前提、以民主政治为核心、以法治为手段、以保障人权为目的，这种观念已逐渐得到认同。
共和主义历来都赞成法治政治。亚里士多德可以算是这种思想的代表人物，他非常理性地认识到法治的种种好处，他的法治思想包含着以下至今仍熠熠闪光的智识：法治优于人治、法治的前提是所遵守的法律是良法、法律要有至上的权威。
古罗马思想家西塞罗更是以自然法为基础阐明了法律和统治者、国家的关系，并认为法律是国家最高的理性和善。西塞罗有一句名言：“共和国属于人民大众所有，不是以任意的方式而聚集形成的人的集合均是人民共同体，人民共同体是一个不仅出于共同的利益的需要，而且首先出于共同的法律认识而联合形成的人的共同体。”[285]
此外，哈林顿、孟德斯鸠、潘恩等共和主义者都在不同程度上论证了共和主义与宪政的关联。例如，哈林顿就曾经说过：“一个共和国的自由存在于法律的王国之中，缺乏法律便会使它遭受暴君的恶政。”[286]
斯金纳承继了古典共和主义的一般思想。他非常重视法律的作用，并给法律以很高的理论位置。
一 共和国与宪政
斯金纳认为，国家的主要职责之一就是阻止任何人去侵害他的同胞所具有的行动权利，它通过把法律的强制力量平等地放置于每一个公民之上而实现这一目的[287]。斯金纳指出，新罗马自由理论家反对霍布斯所说的个人自由与国家的政治体制没有关系的观点，认为只有在一个法治的国家而非人治的国家，公民才能够保有自由，否则就是丧失了自由，是处在受奴役的状态。而一个法治国家就意味着其法律是由全体人民来制定的。因此，体现在国家的政治体制上，共和主义必定是宪政的唯一形式[288]。
斯金纳认为，国家的独立自主是个人自由的前提。自由就是不依从，如果你要保有你的自由，你就必须是自主和独立的，必须是生活在没有任何专断权力成分的一种政治体制下。也就是说，你的自由是不能依仗于任何统治者或统治集团。换言之，就是你必须生活在这样一种体制下：制定法律的唯一权力被所有公民所享有，所有的成员——包括统治者本身，和每个普通公民一样服从于他们共同制定的法律。只有在这样的体制下，统治者被剥夺了强制他人的专断权力，人们的自由才可能得以真实的享有。“如果一个国家或共和国被看成自由的，管理他们的法律，即为此政治体运动制定规则——必须由它的所有公民，作为一个整体的政治体的成员的同意而制定。否则，政治体将在由别人而非他自己的意志支配下而行动，那么，这将是剥夺了其自由。”[289]“一个自由国家的这个政府将完全可以使每一个公民能够运用其平等的参与权利来制定法律，因为这将确保所有立法行动能充分地体现作为一个整体的政治体的每一个成员的明确同意。”[290]
在斯金纳看来，共和国一定是宪政的。斯金纳在这里强调——这里确定的共和国的含义并非现代意义上的共和国，而是古典时期的共和国——为了共同的公共利益，它们进行“宪政设计，政府真实地反映了作为一个整体的共同体的意志，并促进了它的利益”[291]。
二 法律之于共和国的价值
斯金纳认为，法律能防止共和国的腐化与公民的腐化。所谓共和国的腐化是指共和国的法律和制度不是为公共利益，而是为个人或宗派而设的倾向。他指出：“当一个社会这样丧失了它的德行而产生敌对时，城邦中的一切罪恶都会跟着出现，佛罗伦萨的可悲的例子充分证实了这一点。”[292]
法律的根本功能在于将公民从他们自利的枷锁中解放出来，并通过强制达到他们自由的目的。法律能改变人性的腐化状态，强制人们采取符合德行的行动，确保自由与公共善。按照斯金纳的说法，自由的反面并不是干涉或障碍，而是奴役或依附。与此相应，法律的强制非但不会减损个人自由，反而是个人自由不可或缺的基础。
斯金纳认为，法律并不完全像契约论者所说的那样，“法律本质上是通过强制他人来维持我们的自由”，相反，在共和主义者看来，“法律不仅仅是通过强制他人来维持自由，而且也通过直接强制我们每个人按照某种特定的方式行动来维持自由”[293]。也就是说，法律也被用来强制我们摆脱习惯性的利己行为模式，充分履行我们的公民义务，以此确保我们个人自由赖以为基础的自由国家本身能够免受奴役。在斯金纳看来，共和主义实施法律的正当理由和自由主义截然不同。共和主义的法律的正当理由与保护个人权利无关，个人权利甚至在古典共和主义者马基雅维里的著作中也没有出现过。在共和主义者眼里，实施法律的最主要的理由是，为了维护一个自由国家的制度而强制人们采取某种行动，法律创造并保护了一定程度的个人自由；而一旦丧失了这种自由，人们将迅速陷入绝对受奴役的境地[294]。
斯金纳对马基雅维里的人性本恶理论非常赞同。“谁要想建立一国家并制定法律，他必须先假定人天生是邪恶的。他们一有机会就会展示出他们邪恶的本性。”[295]“关于人类，一般可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避风险、追逐利益的。”[296]“所有人都是恶的，只要一有机会就会将心中的恶念付之于行动。”[297]
斯金纳指出：“腐化意味着我们忘记了——或者说没有能够领会——与我们利益休戚相关的，我们应牢记的一些东西：如果我们想在政治社会中尽可能地享有自由，那么我们有充分的理由，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。简而言之，腐化就是理性的一种失败，即没有认识到我们的自由取决于一种美德的生活和公共服务的生活。”[298]
基于人性的腐化和堕落，斯金纳主张法律是共和国存在的核心，是自由存在的前提，认为只有法律才能确保共和国的公共善与个人自由的实现。由于人天生有腐化和堕落的倾向，所以，法律可以也必须被运用来“强迫”公民自由。个人的消极自由通过公民奉献公共规则和公共善来得以完成，法律的功能并不是通过塑造公民德行来彻底改变其腐化堕落的本性，而是将追求个人利益可能导致的腐化堕落的结果加以调解，并引导到公共利益的轨道上去。一方面，公民被强制也是为了认同和维护他们的共同自由，从而维护个人的自由；另一方面，法律可以抑制一些有野心的公民或权贵建立专制或暴政来侵犯公民的自由。法律，也只有法律，才能使公民的消极自由得以实现和维持，才能让公民享受到真真切切的自由。没有法律，自由最终会因为美德的消逝而日趋腐化，个人的消极自由也最终会消失殆尽。法律的运用不仅可以强制公民去追求共和国的公共之善，而且能够通过这种强制最终实现公民的消极自由，而这在斯金纳看来是法律的最终价值。
斯金纳的国家观在某种程度上继承了共和主义的一般概念，比如对公共利益的强调、对混合均衡政体的设计、法治与宪政等。所以，从这个意义上说，斯金纳的国家理论在大体上是归属于共和主义的。但是，斯金纳是一个主张创新的学者，而且他在思想上确实有自己独到的想法，深刻的洞见，这是他的伟大之处。
斯金纳对国家概念的历史进行了详细的追溯，开拓了国家理论研究的新范式。以往的学者研究国家理论大多是把先前的名人著作列举出来，作一个系统的阐述，然后建构一个所谓的有创新的观点，而斯金纳却独辟蹊径，做了常人难以想象的工作：追溯国家的概念形成的过程。毫无疑问，这个工程比之于那种所谓的理论建构是更加艰难的，需要查阅的文献也相当的浩瀚。基于历史学家的渊博，斯金纳最后写出了国家概念的形成史、发展史，并使一些谬种流传、以讹传讹的概念和观点得以纠正，也为国家理论的研究开拓了一条新的路径。
斯金纳认为，国家是逻辑优先的，但国家不是目的，目的还是公民的权利和自由，在这个意义上国家的独立和自由是个人自由的前提。也正因为这样，我们才能够说君士坦丁堡的个人自由当然要比路加城的人的自由少，因为君士坦丁堡的个人自由完全依赖于统治者的善良意志，在那里除君主之外，其他人的自由随时随地都有被剥夺的可能[299]。
本章对共和主义的传统国家观进行了一个简单的介绍，并将其与斯金纳的国家理论合并在一起，目的是进行一个简单的比较，证明斯金纳国家观与传统观点的异同，以及它们内在的传承与拓展。斯金纳的国家理论对当代国家研究的作用是巨大的，这尤其体现在《近代政治思想的基础》一书中。他所做的工作艰辛繁杂，对国家的概念史进行了细致、缜密的考察，并以大量的文史资料佐证，得出了令人叹服的一系列有关国家的理论。正是由于斯金纳的努力，那些当时所产生今天仍在发生重大影响的政治词语和概念（例如国家）的误解才得以澄清，才不至于谬种流传。
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