公民理论是共和主义理论的重要内容，共和主义可以说是从公民身份开始的。起源于城邦制度的共和主义实行的是全民参与式的政治制度，当然，不是城邦里的所有人都能参与，而必须是具备公民资格的人才能参与。本章主要论述斯金纳的公民理论，并把斯金纳的公民理论放在一个共和主义的相关理论中去对比分析。所以，本章首先对共和主义的公民理论作了一个系统的介绍，然后在比较中阐述了斯金纳的理论。
第一节 当代公民理论的复兴
公民理论就是围绕公民这个概念展开的一系列理论，主要包括公民身份理论（或称公民资格理论）、公民参与理论、公民德性理论、公民素质理论等。其中，公民资格理论和公民德性理论是当代公民理论当中争议最多、关注最甚的内容。按照英国公民理论家希特的说法，公民身份又包括以下一些基本要素：公民地位、公民美德、公民认同。公民地位是指公民身份的法律要素。它是一个政治共同体中全体成员所平等拥有的权利和承担的责任。公民权利是公民地位中最突出的要素，包括法律权利、政治权利、社会经济权利、文化教育权利、环境权利等。公民美德是公民身份的行动要素，希特认为主要包括两个方面的内容：一个涉及公民义务，美德就是主动承担公共义务的意愿；另一个涉及共同善或者说公共利益。美德就是将公共利益置于私人利益之上的意愿；公民认同是公民身份的心理要素，是个人赋予共同体成员身份的一种情感。
一 当代公民理论复兴的语境
事实上，20世纪70年代，公民理论在政治理论界就已经退出了主流话语圈，显得有些过时了，但自90年代以来，政治理论家对公民理论的兴趣似乎又与日俱增，“公民”又成为持各种政治立场的政治思想家中流行的专业术语，成为时代的强音。
公民理论为什么会重新引起人们的关注？首先，这应该是最近几十年来世界范围内政治变迁的一种必然要求，例如美国人对投票选举的日益冷漠和对社会福利的长期依赖，各国民族主义的抬头尤其是东欧极端民族主义运动的复苏，西欧的文化和人种日益多元化所致的紧张状态，撒切尔时代的英国对福利国家制度的反弹，依赖于公民自愿合作的环境政策的失败，等等。这些事件都表明，健全和稳定的现代民主不仅仅依赖于其“基本结构”的正义，而且依赖于其公民的品性与态度，如公民的身份认同感；他们如何看待各种可能互相抵触的民族的、地域的、种族的或宗教的身份认同形式；他们对异己人群的宽容能力以及与之合作的能力；他们为了促进公共利益以及促使政治权威负责而参与政治过程的愿望；在经济需要和在影响自身健康与环境的个人选择中，他们表现自我节制与担负个人责任的愿望。如果没有具备这些品质的公民，民主制就难以统治人们，甚至是不稳定的。正如哈贝马斯所说：“宪政自由制度的价值在于人们对制度的运用。”[142]
正是因为处在这样的国际环境，处于公民理论面临许多危机的语境之下，所以，对关于公民身份与行为（包括他们的责任、忠诚和作用）的公民理论的呼唤之声日益高涨就不足为奇了。
对第二次世界大战后这种作为权利的公民身份概念最具影响力的解释出现在T. H.马歇尔写于1949年的《公民身份与社会阶层》当中。在马歇尔看来，公民身份问题从本质上讲在于如何保证每个人被作为完整而平等的社会成员来对待。要保证这种意义上的成员资格，就必须不断增加公民权利。马歇尔把公民权利分为三种，他认为在英国这三种权利是在三个连续的世纪相继实现的：市民权利，出现于18世纪；政治权利，出现于19世纪；社会权利，如接受公共教育的权利，享受卫生保健、失业保险和养老抚恤的权利等，这些权利是在20世纪才确立起来的。他注意到，随着公民权利的扩大，享有权利的公民阶层也随之增加。被限制于拥有财产的、信仰新教的白色人种的市民权利和政治权利逐渐向妇女、工人阶级、犹太人、天主教徒、黑人和其他以前被排除在外的群体延伸[143]。
在马歇尔看来，只有在自由民主的福利国家中，公民身份才能得到最完整的体现。福利国家通过保障所有公民的市民权利、政治权利和社会权利，从而使每一社会成员感到自己十足的是社会的成员，并能够参加和享受社会的共同生活。一旦这些权利中的任何一种被限制或侵犯，人民都将被边缘化并且不再能参加共同生活。
这通常被称为“消极的公民权”或“私性的公民权”，因为它强调消极的资格，而缺乏任何参与公共生活的义务。它仍然得到广泛的支持，而且有很好的理由：私性公民权的好处是不可轻视的，它赋予几乎所有人某些基本的人类利益（安全、富足与自由），这对人类来说无异于一种巨大的收获。然而，第二次世界大战后这种正统的公民权观念在过去十年受到了越来越多的批评，这些批评大致可以从以下两个方面来理解：第一种批评认为，有必要以责任与德性来补充或代替对公民权的消极接受，这包括经济自立、政治参与，甚至文明的品质。第二种批评认为，有必要修改当前的公民身份定义以适应现代社会中日益增长的社会与文化多元主义。公民身份能否为社会成员提供共同的经验、身份与忠诚？它是否足够简单以至于能在平等的基础上把那些历史上被排除在外的群体也包括进去？或者为此有时候还需要一些特殊政策。
二 当代公民理论探索的两种误导性倾向
公民理论的复苏在某种程度上得益于那些政治思想家以及史学家的不断论辩和考证。在这种探索中产生了许多种各执己见的观点，它们或对或错，或左或右，大概都难以大而全面。总的看来，至少存在两种普遍性危险。
首先，公民理论的范围可能是无限的。在政治哲学中，几乎所有的问题都涉及公民之间的关系或公民与国家之间的关系。正如前文所指出的那样，公民理论是一个非常大的理论，对它的理论范畴无法给予确定的界定，所以在论及公民理论的时候，应该集中阐述其中的一个或几个重要的部分。笔者对公民理论的阐述将遵循这个规则，通过集中讨论两个普遍性问题来避免这一危险，即公民德性与公民身份。由于近来政治哲学过分强调结构与制度，这两个问题已经为人所忽视。
公民理论的第二种危险在于，在相关讨论中有时将两个不同的概念混为一谈了：“以法律地位来界定的公民观”，即在特定政治共同体中完整的成员资格；“以合意行为来界定的公民观”，在此，公民属性的范围与质量是指公民在特定政治共同体中的参与作用。
大多数学者认为，一种适当的公民理论应该更多地强调责任与德性。然而，很少有论者会提议，我们应该以剥夺消极人群的公民资格这类方式来修正那种以法律地位界定公民的理论。相反，这些论者一般关注的是做一个“好公民”的条件。好公民的理论应当相对独立于在法律意义上询问“作为一个公民意味着什么”；正如一种关于好人的理论，应当不同于在形而上学（或法律）意义上探讨“作为一个人意味着什么”。尽管多数学者在阐发他们的理论时都注意到这种区分，但在批评别人的公民理论时，例如用自己的以行为界定公民的“丰厚”概念对照论敌的以地位界定公民的“单薄”概念时，忽视这种区分的倾向却相当广泛。
第二节 公民身份
共和主义的公民身份理论起源于古希腊，虽然在古典共和主义者眼里何谓公民仍是一个难以统一的概念，但从历史上考究还是依稀可辨的。在古希腊的所有哲学家里面，亚里士多德无疑是公民哲学的最伟大的开拓者与阐述者，正是他奠定了古典公民理论的基础。亚里士多德认为，首先，只有具有理性地讨论公共利益能力的人才有可能成为公民。公民的本质不取决于他的身高、长相、住所，也不在于司法上的权利，没有登记年龄和已经超过年龄的人也不是全称的公民。“全称的公民是凡得参加司法事务和治权机构的人们”[144]，即有权参加陪审法庭和公民大会的人们，因为这两个机构是城邦最高权力所寄托的地方，有权参加这两个机构才是真正的公民。这就是说，只有享受平等政治权利的人才算是公民，也只有这样的公民组成的政治共同体才叫城邦[145]。亚里士多德认为，城邦居民包括自由人和奴隶，奴隶肯定不能算是公民，但自由人也不全是，自由人又可分为外邦人和本邦人，只有本邦人才能算公民，但这里的公民不是全权公民，因为在本邦人（公民）中，还可分为：第一，妇女、儿童、老人（超过一定年龄者）；第二，全权公民（包括平民和贵族）。在亚里士多德那里，公民还需具备一定的美德。
斯金纳的公民身份理论继承了古典共和主义的基本思想，但着重点与共和主义的传统理论大不一样，主要体现在以下几个方面。
一 公民身份的条件
（1）不依附任何人，独立自由。斯金纳指出，成为公民的前提是不依附他人。在他看来，一个人处于依附状态就是受到奴役或强制，无法参与公共生活，无法表达自己的真实意愿。只有处在一种“无须依赖他人”而行动的状态，他才能够摆脱其他社会成员强加给他的任何强制，才能按照自己的意志和判断来决策和行动，才成为“公民”。斯金纳认为，只有生活在无依附状态下，而不仅仅是无干涉状态，公民才能成其为公民，因为无干涉不足以保障公民的独立性，处于无干涉状态下的公民不一定是自由的，只有摆脱了依附状态，公民才能获得真正的自由和独立。
（2）以公民权利为本位、以义务为途径的公民理论。公民理论是斯金纳共和主义思想的起点和终点。斯金纳在论述法律、国家、自由的时候，都是为了一个目的，即如何让公民更好地享受他们的自由和幸福。所以，在斯金纳那里，国家、法律、公民的参与等都只具有工具性的功能，最后还是要回到一个终点：公民的自由和幸福。所以，斯金纳的理论是公民本位的，公民理论是最终归宿点。
艾伦·帕特认为，斯金纳非常反对自由主义以权利为归依：“坚持把权利视为王牌，纯粹是宣告我们作为公民的堕落。它也包含一种非理性的自我破坏行为。我们宁愿认真地对待义务，也不愿意试图规避其高于社会生活最低要求的任何事物，我们必须设法尽可能地全心全意履行我们的公共义务。”[146]但是，事实上，斯金纳自己的理论也回归了公民的权利。根据德沃金的分类，由斯金纳重构的共和主义，并不是以义务为基础的理论，而是以权利为基础的理论或者说仍然是以自由为基础的理论[147]。在斯金纳那里，义务纯粹变成了“工具性的”[148]。
（3）公民品质。斯金纳有关公民的理论主要来自他对古典共和主义时期尤其是文艺复兴时期的历史考察，换句话说就是他的公民观主要来自古典共和主义时期的那些理论家的思想。什么才能算是共和国的公民？斯金纳援引昆提良的名言来表明自己的观点：“真正的公民，同时是真正富有智慧的，他不会致力于无益的争论，相反他会献身于国家的管理，而这些行动正是那些喜欢被称为哲学家的人唯恐离之不远的事情。”[149]
斯金纳认为，罗马修辞学家提出的有关公民的正面形象都集中于“好公民”或“积极公民”身上，这类人知道如何在法庭上伸张正义，知道如何在各种委员会和关于公共事务的集会上商讨问题，商讨的目的应该是推动有利的、可敬的政策的形成。“尽管那些学会闲暇的人的生活无疑更安逸、安全，对他人带来的负担或麻烦更少，但投身于公共事务和处理重大事务的那些人的生活对人类更有价值，更适合于使我们成为伟大的人并赢得名声。”[150]
斯金纳认为，共和主义主张积极公民，积极的公民在共和主义那里其实包括两个组成部分：公民美德和公共参与。首先是参与。在这一点上，斯金纳继承了传统的共和主义的经典理论，认为共和主义首先倡导一种商议式的政治，公民必须参与公共事务，这是公民之所以成为公民的首要条件。而且，在斯金纳看来，参与是共和国家成立的一个基础，没有公民的积极参与，共和国就不会存在。其次是公民品质。公民参与公共事务是共和政治的基础，但参与政治是需要一定条件的，比如空闲与政治素质，尤其是政治素质。列宁所说的“文盲是处在政治之外的”[151]指的就是这个意思。而在斯金纳看来，政治素质主要包括理性与修辞，理性可以辨别是非，修辞可以雄辩、可以获得大众的支持，两者不可或缺。缺乏理性的修辞只能是误导和狡辩，没有修辞的理性难以为广大公民所接受，难以获得更多的认同。所以，斯金纳说：“除了是一个能正确运用理性的聪明人之外，真正的男性公民必须是一个最雄辩的人，他能够纯粹利用他迷人的演讲魅力说服他的听众，使他们承认经他的理性而揭示出来的真理。”[152]
二 斯金纳公民身份理论的特点
虽然说斯金纳的公民身份理论继承了许多古代共和主义的相关理论，尤其是马基雅维里的公民理论，但是斯金纳通过吸收、转化赋予这种理论自己的特色。
公民权利义务的统一。斯金纳认为，坚持以权利作为王牌，无疑是在认可我们作为公民的腐化，它还意味着一种非理性的自我毁灭形式。相反，我们必须认真对待我们的义务，不应该试图逃避任何超出社会生活最低限度要求之外的事务，我们必须力求尽可能全心全意地履行我们的公共责任。这才是确保我们行将放弃之自由的唯一途径，而政治的理性就在于承认这一点[153]。
目的性与工具性的统一。在斯金纳看来，公民身份本身具有两重性，一是它的目的性，公民身份代表着一种大众的认同，表明具有这种资格的人是有着平等的政治法律权利的，他们的合法权益受到国家的保护；二是它的工具性，公民只有积极参与公共事务，积极履行自己的义务，才能更好地维护自己的身份，除此之外，别无他路。在这个意义上也可以说，斯金纳的公民身份理论体现了目的性与工具性的辩证统一。
斯金纳的公民身份理论也被人认为是工具性的公民理论，因为在斯金纳看来“积极的公民身份之所以应该得到重视，并不必然就是因为其本身就是善的缘故，而是因为它有助于维持一个自由的社会……它把公民身份和公共服务看作善是因为它们有助于消极自由的实现”[154]。
第三节 公民美德
斯金纳认为，古典共和主义除了关注公民身份、均衡政体之外，还特别关注公民的美德[155]。他们认为，要过上自由幸福的生活，除了制度上设计合理之外，还有赖于公民的德行，公民美德是共和主义的一个核心概念。他们坚信“美德可以战胜命运”[156]，美德和自由是相互支撑的，美德败坏之日，即为政治衰亡之时。他们认为：“为了保证自由的价值得到维护，首先需要促进的与其说是有效的组织和法律结构，不如说是全体人民的公民自豪感和爱国精神。”[157]“共和概念，它的有生命力的原则是公民的美德。”[158]“公民美德不属于任何一个政党或教条。它仅仅是关心公众意愿和公共目标的一种品质。”[159]伯里克利曾经对此说过：“在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且也关心国家事务；就是那些最忙于自己事务的人，对于一般政治也是很熟悉的——这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。”[160]
一 斯金纳与共和主义美德观
对公民美德的诉求是共和主义理论区别于其他理论的标准，关于美德的内涵也是关于共和主义的研究者到现代还存在争议的一个焦点。共和主义者普遍认为，即使是哲学王执政，最好的制度安排也不足以防范来自共和国内在和外在的威胁，除了良好的政治制度以外，共和国的存在和发展还要依靠公民良好的习俗和德行。
亚里士多德在他的著作中一再谈论美德，而且认为不同的政体会有不同的美德，要求不同的德行。笔者认为，亚里士多德的美德或者德行似乎可以等同于一个词：品质。亚里士多德发展了柏拉图的美德理论，认为美德还包括诸如审慎、智识、对共同体的认同（爱国）等诸多因素。“古典共和主义所鼓励赞许的贤德是指公共美德……公共美德是指为了社会利益牺牲自己的私欲和利益的那种品德，全心全意为公共福利服务的品德。”[161]亚里士多德特别注重智慧，他指出智慧最好要超出伦理德行的“明哲层次”，能够进入纯粹思辨的领域中，才可说进入了真正公民的境界[162]。
亚里士多德还认为，德性不管是个人的还是领导人或是城邦的，如果丧失就不会有个人或城邦的善的幸福生活。“友谊乃是城邦最高的善，而且是消除城邦动乱的最佳手段。”[163]德行之于公民和城邦都非常重要。“因为幸福必然离不开德性，一个城邦任何一部分不具备德性都不能称为幸福之邦，而必须以全体公民为准。”[164]“幸福在单纯的意义上而非相对于某一前提条件是德性的完美运用和实现活动。”[165]所以，为了公民和城邦的幸福生活，每个公民都有必要成就自己的德性。在此，亚里士多德还指出完善德性达致善良贤明有三种途径：本性、习惯和理性。由于本性人有别于动物，本性中的好与坏的禀赋又会受到习惯的影响，变得更好或是更坏，所以人的理性很重要，它会引导本性和习惯向好的方向发展[166]。显而易见的是，要成就城邦的德性必须先成就公民个人的德性，每个公民都是城邦的一分子，因而对每一部分的关心应当同对整体的关心符合一致。正因为如此，亚里士多德非常关心教育尤其是对青少年的教育，并认为这是全社会的责任，应该通过立法来对教育的内容和教育的方式进行管理。
西塞罗认为，美德是人类天赋的，是人类的本质属性，个人不能远离社会，不能只关注一己私利和个人的道德修养。所谓美德，全在于它能够运用，能够给国家和所有公民带来利益，而不是个人或一部分人的利益。西塞罗指出：“自然赋予人类如此强烈的德行追求，如此强烈的维护公共利益的热情，其力量能够战胜一切欲望和闲适产生的诱惑……对美德的最好运用在于管理国家，并且是在实际上，而不是口头上实现那些哲学家们在他们的学派内议论的东西。”[167]
哈林顿认为，只有当美德受到国家的适当鼓励，这个国家才是一个有发展的国家。“在共和国中，如果要通过选举而获得崇高的地位，便只有美德受到一致公认时才能达到目的，如果政权是民主公平的，更应如此，如果德行出众的人不能获得崇高的地位，那这个共和国就是十分愚蠢而不公平的了，美德能得到适当的激励，国家又能得到更好的服务，对一个共和国来说是两全齐美的事情。”[168]由此可见，在哈林顿看来，公民美德首先体现在对公共事务和选举代表的关切上。美国宪法之父麦迪逊认为：“我坚持这个伟大的共和原则，即人民将有美德和智慧选择有德行和明智的人。我们之间没有美德吗？如果没有，我们就处于一种可悲的境地。任何理论上的修正，任何政府形式都不能使我们获得稳定。”[169]
泰勒认为，公民美德本质上就是爱国主义，是以在一项特殊的共同事业中对他人的认同为基础的。泰勒指出，爱国主义就是“我没有致力于捍卫随便哪一个人的自由，而是在我们的共同事业中对我的同胞的血肉相连的情感”[170]。
共和主义为什么要关注美德？斯金纳是这样认为的：美德为什么在共和主义者那里具有至高无上的地位，这源于共和主义对人性的价值预设——人在本质上是政治动物、社会动物，个人必须和其他人生活在一起才能实现他的价值和幸福，一个好的国家必须是由好的公民组成的，是好公民的联合体，一个好公民必须具有好的品德——公民美德。
“美德”与“参与”是斯金纳公民理论两个最基本的内容。斯金纳曾经非常赞赏共和主义的古典传统，但他又指出，古典共和主义除了在号召人们积极争取自由，并以“混合均衡政体”的宪政主张为近代国家的构建作出贡献以外，在其他方面大体便不再发挥影响了。而一到近代民族国家在世界范围内先后完成，古典共和主义更是成了过时之物。昆廷·斯金纳曾惊异于古典共和主义的衰落似乎是一夜之间完成的。在他看来，共和理论到18世纪很快让位于以功利主义为基础的自由主义，自由国家、积极公民的主张很快就被人们视为迂腐过时，其中的重要原因则是商业时代的来临，此时绅士美德便不再为人们所重视[171]。
斯金纳通过对北方人文主义者的考察发现，他们几乎一致强调这样一种主张：政治成就的关键在于增进美德，他们的基本要求与其说是改革制度，不如说是改变人的气质[172]。当时的这种美德大致包括：正义、节制、坚忍不拔、智慧、大方、宽厚、忠诚等，除此以外，还有一个主要的美德——信神的美德[173]。
综观斯金纳的美德思想，我们可以发现，他的美德思想在很大程度上是受到马基雅维里影响的，并且在很大程度上是发掘出马基雅维里的思想并将其安置在自己的同一条战线上并肩作战（当然，马基雅维里是否真的如斯金纳所认为的那样尚未可知，事实上也有很多学者提出质疑，如维罗里、罗尔斯等）。在马基雅维里那里，美德主要是指保卫自由的勇气、维护自由政府时的节制和有序、民政和军事上的审慎。这种美德并不等同于正义。沙博（Chabod）曾经断言：“在马基雅维里看来，Virtu并不是我们所认为的那种‘道德’品质，它指的是拥有做出决定和采取行动的活力或能力。”[174]斯金纳认为，沙博的观点并没有错，但远不仅仅如此。他指出，在马基雅维里那里，“Virtu”指的是能力、天赋等，包括开拓疆域、加强统治的秩序。斯金纳对沙博的观点并不满意，因为他认为在共和主义者看来，要为共同利益服务，决定了人们要有一副铁石心肠，甘愿鄙弃正义的要求，行动起来冷酷无情、背信弃义，还要有保持勇气、节制、审慎的品质。所以，斯金纳认为，在马基雅维里那里，“Virtu”是一个双关语，既包括天赋和能力，也包括美德。在斯金纳看来，美德并不是传统共和主义所认为的“美好的品德”，而主要指的是一种素质和能力。里面包括两个内容：能力（不排除为恶的能力，没有善恶的区分）、美德（比较高尚的美德）。而且，“美德”这个词在每个思想家那里内涵是不一样的，西塞罗把他称为“Virtus”，后来的意大利理论家称之为“Virtù”，英国的共和主义者则将其译为公民美德或公共精神[175]。
斯金纳的美德与亚里士多德等古典共和主义者所说的美德的内容有所不同。斯金纳不像古典共和主义者那样重视荣耀、英雄气概等带有穷兵黩武色调和男性色彩。在古典共和主义那里，美德体现在公共生活和私人生活的任何方面，主要指的是公共美德和私人高贵的品德，包括爱国、勤奋、大公无私、乐于奉献等，而在斯金纳这里，美德含有古典美德的意思，更多的是强调了一种对政治的参与、对公共生活的关心，但斯金纳所指的这种关心和参与并不要求公民具有多么高尚的情操，而更看重的是公民个人的一种参与能力，比如智慧、雄辩等。在斯金纳那里，美德应该包含两个意思：品质的高尚、能力（为了达到公共利益的目的，甚至不惜提倡作恶的能力）。所以，在斯金纳的美德的词汇里，美德与品德仅仅是相关，并不等同，但与能力、素质紧密相连。
需要指出的是，古典共和主义主张的“美德”，是政治领域中的“公德”，甚至可以说就是公共精神；并且，他们在诸如审慎、节制、勇气、正义等具体德行中，强调的重点也是有差别的。自由的生活，除了有赖于制度设计外，还要看公民的德行，美德与自由是相互支持的关系，美德如果不存在，自由也就必然荡然无存。
斯金纳通过对马基雅维里的研究得出：古典时代的“Virtù”不应该被译为“Virtue”（德性），而只是君主借以达成他们的目标也即给人民带来安宁、给自己带来荣誉和光彩的手段[176]。不一定必然是仁慈、大度、公正、堂皇等德性，只要能够达到他们的目标，手段无所谓好还是坏。
斯金纳赞同并基本上继承了马基雅维里的美德理论。马基雅维里曾经说过：“就像良善的道德想得到维持就需要法律一样，法律想得到遵守也需要良善的道德。”[177]良善的法律为何离不开良善的道德？这可以从两个方面来理解：一是只有法律获得普遍的忠诚，尤其是获得当权者自身的忠诚的时候，它才能得到比较好的实施和遵循；二是只有当人们把法律内化为道德、良知的时候，法律才能得到更多的维护和支持。事实证明，对成法的畏惧不足以成为人们遵守法律的有效动机。
二 美德与自由
斯金纳认为，美德不是与生俱来的。事实上，大部分公民是腐化堕落的，就本性而言，他们都将自己的私人利益置于公共利益之上，在这个方面，斯金纳与马基雅维里是一样的，都持略显悲观的看法：“所有人都是恶的，只要一有机会时就会将心中的恶付于行动。”[178]“腐化就意味着我们忘记了——或者说没有能够领会——与我们的利益休戚相关的，我们应该牢记的一些东西：如果我们希望在政治社会中尽可能地享有自由，那么我们有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。简而言之，腐化就是理性的一种失败，即没有认识到我们自己的自由取决于一种美德的生活和公共服务的生活。”[179]所以，斯金纳把美德与法律联合起来，用法律来防止人们的腐化以及美德的沦丧。
斯金纳的美德与自由的关系可以归结为两点：一是个人自由只有在自治共同体中才能得到保证；二是自由以美德为前提，没有美德的人无所谓自由，只有具有美德和公共精神的人，才可能享有完全的自由[180]。斯金纳对美德的社会政治功能深信不疑。他在《消极自由观的哲学与历史透视》一文中指出：“如果要问，依靠什么样的品质、什么样的天赋或能力，我们才有望确保我们的自由并增进共同利益，那么答案就是：依靠美德。”[181]
斯金纳依据马基雅维里的路径，指出美德与自由的关系非常密切。一切保证公共生活中取得成就、维系自由的品质，都可称为“美德”，其逻辑结论则是为了维护安全和自由，如果需要作恶，就应当毫不犹豫。依斯金纳之言，马基雅维里论证了公共美德与基督教时代旧道德之间没有必然的联系，他“不过将美德这个观念与在实践中拯救我们国家的生存和维护其自由所需要的一切品质等同起来”[182]，而这个理论在当时无疑是革命性的。
在斯金纳看来，自由主义背离了“人天生为政治动物”的西方传统，单向度发展了“消极自由”的论述，却遗忘了公民参与、培养美德的共和传统。斯金纳一再强调：个人自由其实有赖于个人对公共事务的付出，政治参与之所以能成为实现个人自由之前提是因为德性可以丰富人的本性。因此，光是像自由主义那样只提倡宽容、自主、公正是不足的，现代社会还必须注意培养勇敢、节制、睿智等其他美德。
斯金纳的公民美德是一种工具性的善[183]。古典共和主义认为，公民美德是一种本质性的甚至最高的善，是公民所必须具有的；与传统的共和主义所不同，斯金纳主张的公民美德只是对一种共同善的变通，只不过是实现共同善的一种工具而已。所以，斯金纳的共和主义也被人称为“工具共和主义”，以示与古典共和主义的区别。
美德是可以塑造的，法律也是一种途径。斯金纳指出，马基雅维里早就说过：只有当城市的法律及其宪政秩序能够有效地遏制贵族和大众的不良品性——对于前者来说就是支配的欲望，对于后者来说就是放纵的欲望——它才能说是自由的[184]。
第四节 公民与修辞
共和主义学者大多论及辩论的作用，提出修辞是公民参与政治的必要条件和前提，是公民应当具有的一种“美德”。西塞罗在他早期的著作《论修辞学的发明》中开门见山地指出：“智慧如果缺乏辩才很难有益于公民全体，而没有智慧的雄辩往往显得过于花哨却毫无益处。”[185]西塞罗把雄辩的语言当成人类联合的基础：“全人类的和谐取决于人的自然中理性和语言的汇合……教与学、交流、讨论与判断，将人们联系起来，使他们之间建立起一种自然的兄弟情谊。”[186]“为了防止恶人变得强大伤害好人，进而使所有人陷入灾难，这就需要更加全神贯注地……研究雄辩术……因为假如存在某种指导人间万物的智慧，这种雄辩术就能为共和国谋取最大的好处。”[187]西塞罗还特别关注惯例和风俗的作用：“在某种程度上关注的是人类的惯例、习俗和言语，因此，所有其他卓越的技艺都在于使受教育者最大限度地脱离其原有的理智和心智能力，而就演说术而言，最大的过失莫过于脱离日常生活语言和共同体的理解力所认可的用法。”[188]西塞罗认为：“最好的演说应该能教导人、愉悦人、打动人，感动听众是必不可少的。”[189]
现代共和主义者阿伦特也曾经提出她的“公共空间”理论，她反对现代性的代议制。她认为：“在代议制下，政治退化为行政管理，公共空间已经消失。政治由少数专家参与，而不是各种意见的交流，公民参与仅限于选举，政治成为‘用脚投票’的选举政治，革命前的统治与被统治关系又重新恢复。政治成为少数人的特权，公民只需要承认。代议制造成了公民对政治的冷漠和反感。公民将自由与幸福都理解为私人领域的事……人民的自由在他们的私人生活中，不要打搅它。只要让政府成为反对权力的权力，就可以保持这种简单的状态。”[190]政党取代革命团体，是集中的权力取代分散的权力，是绝对权力取代公共精神。在议会和政党之中，充斥着各种党派纷争，这种纷争不但不是民主，反而加剧了政党的腐化。对于现代政党政治，阿伦特表示特别失望[191]。在阿伦特看来，当代政府缺乏公民与修辞理论，公民已经堕落成投票的工具，人民逐渐疏远公共生活，这是一个危险的征兆。
斯金纳关注“修辞”已经有一段悠久的历史了，从20世纪80年代开始他就研究古典时期和文艺复兴时期的修辞科学与艺术[192]。
一 修辞的政治功能
为什么要关注概念、关注修辞？斯金纳是这样解释的：“我们运用我们的语言不仅仅是交流信息，与此同时也为我们的表达树立权威，去激发参加谈话者的情感，创造进入和排他的边界，以及参与很多其他的社会控制方式。”[193]“我对概念变化的形式很感兴趣，并已经把这种形式作为修辞的一种特性。这种修辞的目的是奉劝听众接受其所使用的词汇，实质是为了让听众接受他们有争议的行动。”[194]具体地说，任何一个社会都需要通过对一些名词的修辞运用来成功地确立、支撑、改变他的道德情感认同，在这之中，把所采取的一些行动的要求描写为崇高的、友善的和值得鼓励的，而另一些行动则描述为卑劣的和丑恶的，这样，所有创新性的观念思想家就面临着一个艰难的但明显是属于修辞的任务，也就是使得某种受到质疑的社会行动合法化。所以，他们的任务必须显示为他们仿佛受到质疑的行动提供一系列有利于自己的词汇[195]。
修辞学研究现在越来越时髦。斯金纳对于修辞学的研究目前还没有受到学界的广泛关注，主要是因为他不是修辞学家，而属于历史学家和政治思想史学家，他的修辞学和别的修辞学家的理论不完全一样。芬兰学者凯瑞·帕罗内认为，对斯金纳而言，修辞学总是和政治联系在一起的，既与政治实践相联系，又与公民科学相联系[196]。例如，昆廷·斯金纳《近代政治的基础》一书中的修辞学和“自由”一章有独立的根基：他把修辞学视为一种政治理论的语言，其导向是城市共和国的自由。事实上，修辞是理解斯金纳政治思想的一把钥匙，因为他的思维总是把政治思想和政治行动、当时的语境和修辞习惯联系在一起，修辞不仅仅是他为了论证方便的工具，更是论证的一种确凿论据。正如他在《答复我的批评者》一文中所说：“我所思考的修辞类型绝对不能简单地被看成一连串的论点，它们同时必然也被作为一种论据。”[197]
在斯金纳看来，语言的作用是无与伦比的，甚至超过了其他一些物质性的工具。“语言像其他社会权力一样自然是一种强制，它全然塑造了我们……然而，语言也是一种资源，我们能够使用它来塑造我们的世界。因此，在这一意义上说，笔如利剑。我们通常在实践中体现着语言并受到它的限制，但这些实践部分地取得其主导地位归因于我们抓住了我们通常所使用语言的权力。始终向我们展现的是，运用我们的语言资源来削弱或加强这些实践，也许会比我们有时设想的更自由。”[198]
斯金纳非常赞同西塞罗的观点。西塞罗曾经有如此的假设：人是城市的物质，如果想成功地实现他们潜在的各种最高级的能力，他们就需要走到一起来，结合成一个互惠的联合体。在这个城市中，某个强有力的领导人想要把这个组织改造成一个团结稳定的团体，他该怎么做呢？首先，他必须具有一定的理性，是一个具有智慧的人。与此同时，他还必须是个雄辩的专家，因为对演讲而言，智慧本身是沉默和无能为力的。所以，没有雄辩术的智慧对城市来说是一点用也没有的。西塞罗的结论是：公民科学的思想由两种不可或缺的成分构成。一种是理性，这是使我们有能力揭示真理的本领；另一种是修辞，这是使我们有能力以雄辩的方式展示真理的艺术。西塞罗反复强调，修辞的需要产生于以下事实：理性缺乏任何说服我们并把我们带向真理光明的内在能力。这就是为什么如果要使理性拥有力量并发生影响，就必须加上雄辩术的说服力。修辞的功能是以一种精心设计的说服人的方式来演说，其目的是通过演说来说服人[199]。
斯金纳也非常赞同霍布斯的观点，认为积极的公民必须是“除了成为一名能够进行正确推理的聪明人之外，真正的积极公民还必须是一个雄辩的人，他能够用真正动人演说的力量来说服听众，使他们承认他的推论所阐明的真理”[200]。讲演术可以赢得观众倒向“理性”一边的力量，当然单靠讲演术是不够的，一个积极的男性公民还必须知道讲演的修辞，以及如何根据不同的听众调整他的论证。
修辞的目的是打动观众，能鼓动一个观众或者转变一个观众；理性指的是健全而公开的规范性判断，这种判断常常被理解为偏离事情的现存状态并且靠纯粹雄辩便能改变；修辞学的价值就在于它使得这种理性偏离和改变成为可欲可行。所以，与其把好的演说家定义为能够迫使人们去做理性所命令的事情的人物，不如把他视为有魔力的人物。
斯金纳认为，在现实生活中，懂得修辞的人文主义者获得了很多由此带来的好处。“我们一直考虑的人文主义者在代表他们自己的利益、要求在公共生活中有些地位等方面，的确取得了显而易见的成功。”[201]斯金纳认为，懂得修辞的人可以左右公众的想法，实现自己的政治抱负或者政治阴谋。“在某个著名的场合，卡尼德斯前一天令人心服口服地支持正义，在随后的第二天，他同样能令人心服口服地说服他们反对正义。他因此证明了每一个问题都有两面性，一个人总是能对一个问题的两个方面进行论证，即使是关于美德，修辞学理论的这个核心论点也总是可以如此对待，并可以从正反两个方面得到支持。”[202]
关于政治修辞，斯金纳感兴趣的还有它们所起到的合法化的作用。斯金纳认为，每个时期政府或政治家都会制造出（或说是当时的政治争论环境产生出）一些新的概念，即使是一个相同的词语，在不同的政治时期都会有不同的含义。人们为什么要制造出新词语或新含义？在斯金纳看来，所有的政治语言都是为了一个目的：制造政治的合法性，换句话说就是为他们的执政或下台编造理由以说服老百姓，争取广大公民的同意和支持，从而获得一种合法性基础。而这些理论，斯金纳把它称为“意识形态”。所以，斯金纳认为，任何政治语言、政治修辞都是一种意识形态，或都是为意识形态服务的。“语言像其他社会权力一样自然是一种强制，它全然塑造了我们……然而，语言也是一种资源，我们能够使用它来塑造我们的世界。因此，从这个意义上来说，笔为利剑。我们通常在实践中体现着语言并受之限制，但这些实践部分地取得其主导地位归因于我们抓住了我们通常所使用的语言的权力。”[203]
二 公民修辞的技巧
斯金纳认为，自古以来修辞就是一门艺术，哪怕是西塞罗和昆提良“都从来没有真正怀疑过修辞术是一门真正的艺术”[204]。“恰当地排列话题，像恰当地部署军队一样，就是最迅速地获得你在演讲中想要的东西，如同在战斗中一样，这意味着胜利。”[205]
斯金纳认为，修辞艺术非常重要。修辞与讲演是两个不同的事情，讲演术是赢得观众倒向理性一边的力量，但是单靠讲演术是不够的。“一个自己献身于完成自己主要职责的男性公民同时也扮演修辞学技艺解释者的角色。”[206]“修辞学可以界定为说话说得好的科学。”[207]在《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》中，斯金纳详细介绍了一些在罗马和文艺复兴语境中用于改变听众观点的修辞技巧，大致包括如下内容。
第一，注重个人气质。使听众处于友好、乐于接受的心理架构的一种更有效的方式，应该是让他们相信我们具有优秀的品格。我们必须以某种平静的、安抚的、谦恭的和仁慈的方式进行演说，必须给人们一种完全公正的印象……必须保证掌握好分寸，谦虚谨慎，避免流露出即使是最轻微的愤怒或憎恨的迹象，以及任何自大或高傲的痕迹[208]。拥有一种良好的气质就是拥有某种朴素、可爱、精明与谦逊的品质，这是赢得听众支持的基础。
第二，重新定义法（随意褒贬法）。早在20世纪70年代，斯金纳就指出“定义操纵”在古罗马时期就已成为一种基本的修辞学技巧[209]。通过定义可以拔高或贬低相关的事实，夸大或低估行为和事态的意义。“如果我们能够对那一个给定的行动或事态的描述进行挑战，那么我们当然能够同时挑战该行动的道德评价。”[210]或者说“在每一个案例中，我们所作出的重新描述或定义都服务于对所做事情的重新评价”[211]。也就是说，为了达到对事情进行重新评价的目的，我们可以对事情进行重新定义或描述，以使观众对它的理解倾向于我们自己。“我们越成功地说服人们在一个他们从未想过要运用这个评估性术语的环境中运用这个术语，我们就越能说服他们在评价社会和政治生活时更宽更广地使用这个术语，随之而来的变化是潜在的概念将在所涉及的社会的道德争论中获得新的突出的地位。”[212]
在斯金纳的修辞学研究中，他把这种重新定义的方法概括为“随意褒贬法”。斯金纳指出：“美德，假如我们认为它们是正确的行为品质，我们提倡它们，它们就会发扬光大，但如果我们觉得可以无视它们，它们就会被贬低。”[213]因为斯金纳认为，任何美德都有一个“相邻的”或“边界性的”恶习，比如慷慨与浪费、节俭与吝啬、勇敢与鲁莽等。“一个聪明的演讲者，总是可以提出一些貌似合理的表述来挑战对一个行动或事实的既定描述。”[214]这个技巧可以用来诋毁德行，也可以用来宽恕恶行、为恶行开脱，善恶之分全在于演讲者的随意褒贬。
第三，比喻。斯金纳认为，一个好的演讲者不仅仅只声明或阐述自己的观点，不但应该滔滔不绝地摆事实，还应该运用适当的比喻，把事情描述得简单易懂而不是越来越复杂，从而让听众能够审视这些事情，好像这些事就发生在他们身边一样[215]。通过“把听众变成观众”的这种方法，可以让人们接受演讲者的观点或政治行动。“为了适应相关的时间、地点、时间、任务，我们必须总是小心翼翼地调整我们的语言和修辞。”[216]
第四，斯金纳认为“笑”也是修辞的技巧之一，“是道德和政治辩论中独一无二的强有力的武器”[217]。在对霍布斯的研究中，斯金纳还发现霍布斯曾经对修辞也进行过详细分析，甚至对于“笑”，霍布斯也认为有挑衅性的笑、蔑视的笑、愚弄的笑等。斯金纳在霍布斯研究的基础上把“笑”进而分解为讽刺、幽默、肢体嘲笑、贬低、话语中断、蔑视否定等许多种，认为“笑”从来就是议会政治的一种手段，它们中的任何一种都可以作为政治修辞能够运用的资源。
第五，语音与语调。斯金纳认为，发音也是修辞的一种有效方法，如采用一种愤怒控诉的语气比较容易激起憎恨感。“仅仅通过声音的某种特殊的调节，我们就可以设法引起听众或法官的同情和愤慨。”[218]除此之外，斯金纳还指出声音大小的调节至关重要：“掌握修辞学的技巧，能使我们雄辩地演讲，而铿锵有力的雄辩便能使我们吸引听众的注意力。”[219]
通过上文的对比，我们可知，斯金纳的公民理论有很多自己的特点。他首先认为，国家的独立是公民不受奴役并成为公民的前提条件，共和主义的公民必须是积极的公民，积极的公民必须具有美德。在关于美德的论述中，斯金纳的观点既与传统共和主义思想家的美德有所不同，也和自由主义的美德理论不同。斯金纳认为，美德不仅包括美好的道德，也包括理性、修辞、雄辩、能力等。在斯金纳眼里，美德未必等同于高尚，但一定是对共和国有所助益的。因为在斯金纳看来，美德不是其他，而是公民欲达到自由、权利的一种途径和工具，美德是具有工具性的“善”。
除此之外，斯金纳还把公民与修辞、公民与美德、美德与自由、美德与法律等结合起来论证，指出它们之间是相关的。只有积极的、具有美德的公民，才能使共和国的建立成为可能。与此同时，共和国的建立又使公民最大限度地保有自己的权利和自由成为可能。
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