第一节 共和主义的当代复兴
共和主义作为一个古老的传统曾经在历史上几乎销声匿迹。自由主义以权利、自由观念深入人心，共和主义的一些理论已不再对自由主义构成任何威胁，本身也遭到自由主义的排挤而退出了历史舞台。
一 共和主义在当代复兴的背景
20世纪中叶以来，共和主义又粉墨登场，并从各个方面对自由主义理论进行猛烈的抨击。共和主义的复兴构成了欧美最近二三十年来的一道新奇景观。由于这种复兴与以往的共和主义理论有若干分歧，所以学界纷纷把它命名为“新共和主义”“公民人文主义”“新罗马共和主义”等，以示它们与古典共和主义之间存在区别。但是，这些新的共和主义的出现又大多打着恢复古典共和主义传统的旗号，并声称是古典共和主义传统的重新发现，代表的就是古典共和主义，自己就是古典共和主义的嫡系传人。
共和主义的当代复兴可以视为现代性危机的必然。所谓现代性的危机是指现代社会在高度发展的同时引发了人类精神上的伦理价值等方面的危机。换句话说，就是现代的物质文明得到迅速的发展，但精神、文化方面却存在深刻的危机，繁荣的背后隐藏着崩溃。现代性的危机主要威胁来自自由主义的核心要素：个人主义、工具理性主义、享乐主义等。个人主义曾经是经济发展的主要动力，也是人类创新意识得以发展的必要条件之一，但它的过度膨胀造成了人与人的孤立，社会越来越原子化，人际关系冷漠，社会关系每况愈下，社会资源萎缩枯竭。加上享乐主义的盛行，工具理性的大行其道，人们的物质享受比以前发达，但精神方面却空虚堕落，对他人、外界、公共事务、政治参与缺乏应有的热情，从而让政府和官员获得了不受到监督的权力，沦为温和的专制主义。与此相应，个人在政府面前越来越感到渺小和无助，感觉自己无法影响国家、政府，干脆退守到自己的私人领域。
现代性的另一个特点就是政府机构的膨胀和扩张，政治生活日益复杂化，人口在不断增长，人们对公共物品的需要也在增长，这些都导致了政府机构的无限扩张。政治管理也日益复杂化且需要专门的知识和技能，这些都导致了公民参与政治的难度的增加。所以，即使政府在公民参与的方面创造了很多条件，现代信息的发展也为公民参与公共事务提供了便利，选举制度也趋于完善，但事实上，这些并没有带来民主参与的繁荣，而是相反。
功利主义盛行使人们眼里只有效率，每个人都忙于计算自己在利益上的得失，而忽视了德行的培养，社会道德日益沦落、败坏。人们只关心自己的私利不关心公共的福利，与此相应的就是近年来的公共生活的衰落。以美国为例，与20世纪60年代相比，公民参与投票率到1990年下降了几乎1/4，数以千万计的美国人放弃了作为公民最基本的投票权。有数据表明，参加过一次有关镇务或校务公共会议的美国人从1973年以来的22%下降到1993年的13%，幅度大于1/3；参加过一次政治集会或演讲会、在地方组织委员会任职或为一个政党而工作的美国人数量下降得更为厉害。在过去的20年中，每年都有数百万人脱离社区事务。同时，在罗帕组织的问卷调查中，回答说他们只是“有时”或“几乎从不”信任华盛顿政府的人数从1966年的30%上升到1992年的75% [402]。
桑德尔也描述过美国的这种政治画面。自由主义的天堂美国，出现了一个“悖论”：一方面美国是世界上无可争议的经济、军事大国；另一方面美国的犯罪、吸毒等现象也在世界“遥遥领先”。美国社会存在普遍的政治冷淡，自由市场意识的过度膨胀影响和降低了公民的责任意识和民主参与意识，而这些衰落必然会对民主本身构成巨大的威胁。
这些景象让西方一些有识之士痛心疾首，继而振臂高呼，呼唤人们的德性，呼唤人们对公共事务的关注，呼唤人们心底的一种良知。于是，共和主义的复兴就顺应时代呼唤应运而生了！
面对自由政治的问题，当代政治哲学学者自然想起了古典城邦政治，尤其是亚里士多德。目前，这种反思大致可以分为两派：其一，以现代自由政治为基本立场，提出要以城邦政治价值作为补充公共精神的缺失，重振个人自由。这一倾向是两者中影响最大的，学界一般称其为现代共和主义，其代表首推斯金纳与波考克，又名“剑桥学派”或“共和史学派”。对于这一立场还可以补充入社群主义，代表人物如泰勒（Charles Taylor）与麦金太尔（A. Maclntyre）。其二，对现代自由政治立场提出某种修正，重提古典公民的德性行动，以与个人自由的行为方式相区别，学界多称之为“新亚里士多德主义”（Neo-Aristotelianism），这个学派流派众多，代表人物当推阿伦特。
综上可知，共和主义之所以能够实现当代复兴，主要是因为有了一个适宜生存和发展的土壤。在自由主义横行天下日久之后，社会也面临一个现实的问题：公民意识日益淡薄，奉献精神日益衰退，人与人之间的关系日益冷漠，社会日益松散瓦解，社会资源日渐枯竭，政治合法性日渐丧失，公共道德日渐沦丧，消费主义、享乐风气日渐滋长，与此相伴随的是社会整体幸福感下降，人与人之间的摩擦增多，社会日渐混乱无序，逐渐滑向野蛮、落后的社会，日渐堕落沦陷。在这样一个社会背景下，很多有识之士就试图通过重新阐述古典共和主义的观点来解决以上这些自由主义泛滥（至少在他们看来是如此）所带来的社会问题，通过复兴共和主义的古老传统来唤醒人们的美好记忆，来拯救这个日益沦丧的社会。
对此，美国学者迈克尔·桑德尔在《民主的不满》一书中讨论了类似的问题：在美国，自由主义取代了共和主义这个古老传统，程序民主大快人心，个人权利得到过分褒扬，自我形象日益膨胀。与此相应，却是人们日益远离公共生活，公民德性日益沦丧，政治行为失去号召力和合法性。同时，公民更加丧失对政府的信任和支持，对政府产生更大的不满——这就是桑德尔所揭示的“民主的不满”。
不可否认，社群主义在20世纪对自由主义的批判也是当代共和主义能够复兴的一个思想背景。而且，在某种程度上，共和主义还可以视为对社群主义的深化和拓展[403]。
现存的自由社会确实存在许多困境和危机，自由主义理论也存在内在的张力和矛盾，自由主义的自由的消极倾向带来了个人与社会的散漫、孤独、无聊，这些都是当代自由主义的弊端。从根本上来说，当代共和主义就是在反思这些弊端的过程中复兴起来的。
现代共和主义的一个目的就是，在个人主义盛行、泛滥的今天，重新唤起对亚里士多德的热情，重新唤起共和主义的理想。“我们假定人性有一种本质，而且它甚至是社会性的和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体，并且需要我们为之服务、为之保全。”[404]
共和主义的复兴反映了当代西方社会政治生活的变迁以及目前所面临的自由主义本身无法解决的深刻矛盾。可以毫不夸张地说，共和主义复兴运动已经成了西方近代学术近半个世纪以来最为引人注目的现象，引领了当今西方学术界的理论潮流。
当代研究者习惯于以下这个观点：共和主义的复兴可以区分为两种，一种是亚里士多德式的公民人文主义，另一种是工具论的共和主义[405]。当然，除此以外也有其他的分法，比如桑德尔就把他们分为强势的/本质论的共和主义、温和的/工具论的共和主义[406]。罗尔斯对它们作了一个比较清晰的概念界定，值得在此援引为证。罗尔斯认为，在公民人文主义看来，“人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。参与不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论参与对许多个人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看作是在善的生活中占据特权地位”[407]。但是，对于工具论的共和主义而言，“如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必须既有高度的政治美德，又愿意参加公共生活……民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德和公民们的积极参与”[408]。
英国理论家赫尔德把共和主义划分为两种：发展式共和主义、保护式共和主义。前者的侧重点是政治参与美德的内在价值，认为人是政治动物，参与是他的本质属性的体现和满足，政治参与本身就是生活的必要的组成部分；后者侧重于强调自由、公民利益才是最终目标，政治参与、协商都只是在为了这个目的服务时才具有价值。换句话说，保护性共和主义把参与视为一种工具、手段，而不是人本性的东西[409]。
按照佩迪特的观点，当代共和主义也可分为两种。他在《共和主义》一书中把当代西方流传的共和主义分为两个派系：一派是以阿伦特、桑德尔为代表的“新雅典共和主义”（Neo-Athenian Repub-licanism），他们主要崇奉亚里士多德和卢梭的学说；另一派是以斯金纳等人为代表的“新罗马共和主义”（Neo-Roman Republicanism），他们比较崇奉罗马伦理学家、历史学家以及马基雅维里[410]。
不过，不管是新雅典共和主义还是新罗马共和主义，不管是强势的/本质论的共和主义还是温和的/工具论的共和主义，不管是保护式的共和主义还是发展式的共和主义，它们都在强调公正平等、民主参与和公共美德，而这些都是源于古典共和主义的。所以，不管是新雅典共和主义还是新罗马共和主义，不管是保护式的共和主义还是发展式的共和主义，它们都从不同角度重新挖掘和阐发了古典共和主义的深刻内涵。它们的最基本理念是一致的，都是站在自由主义的反面立场来批判自由主义并试图取而代之。它主要折射了一个这样的社会问题：在日益全球化的今天，个人自由何以可能？国家的合法性何以可能？美德的不沦丧何以可能？当代共和主义者认为，这些都是自由主义所无法解决的问题，所以才会导致“民主的不满”。基于此，共和主义者试图通过发掘和改造共和主义这个古老传统，让它重新焕发生机，重振共和主义雄风。
当代共和主义的两种类型分歧的一个重要根源在于古典共和主义存在很多自身难以克服的分歧和多重性：第一，古代的共和主义缺乏一种统一的理论起点，它建立在多重的，或许是彼此无法通约的基础之上。第二，各种相互竞争的古典共和主义之间的鸿沟，也表现在中世纪晚期思想家（如帕多瓦的马西利乌斯和库萨的尼古拉）之间。第三，共和主义理论的多重性还导致了早期近代共和主义思想在复兴过程中出现分歧。尼德尔曼指出，任何人，只要考察一下西方共和主义话语（无论是古代的还是现代的），就会发现并不存在某种一以贯之的理论，而是各种不同的路径同时处于一种尴尬的张力之中[411]。
二 斯金纳在共和主义复兴中的作用
斯金纳的共和主义思想对古典共和主义的复兴具体表现在哪些方面呢？它发掘出了古典共和主义的哪些资源？对于这个问题，我们可以大致这样看待：
第一，它在某种程度上又把共和主义这个传统凸显在大家的面前，让共和主义受到它曾经受到但中断已久的关注。
第二，这种新共和主义的口号首先是自由，而这种自由观特别强调国家的自由，以用来对抗自由主义强调的个人自由。古典共和主义者一向认为国家自由是优先于个人自由的，没有自由的国家，个人自由就无从谈起，而自由主义者却并不认为如此。在他们的论辩中，有一个共和主义内部的争论：共和主义的自由到底是无干涉的自由还是无支配的自由？这两者有本质区别吗？如果有，那么本质区别又在哪里？在诸如此类的论辩和思考之中，使学界重新又关注到古典共和主义自由的真实内涵，并投身于它的研究中去。
第三，新共和主义在某种程度上也复兴了关于政体的一种久违的关注。共和主义主张混合政体，也有人认为是混合均衡政体，主张分权制衡、限制政权的这些思想又重新被纳入人们的眼界。
第四，恢复了对公共美德的一种美好记忆和重新关注。自由主义主张权利而忽视了美德，斯金纳的努力让美德理论重新进入了人们的视野，尤其是他对美德独特的马基雅维里色调的定义，也引起了不少人的争议和不解。
事实上，新共和主义继承了古典共和主义的很多要素，比如自由、平等、政治共同体、美德、责任、共同善、政治参与、协商等。虽然在这些问题的细节上他们有许多不同，但血脉是相同的，仍有脉络可寻。在共和主义看来，在政治生活中，共同善或公共利益是所有公民追求的目标，公民美德是动力，公民责任是手段，协商、对话是解决问题的有效途径，政治参与是美德的重要表现，也是自由得以保全的必要基础。
总而言之，不管以斯金纳为首的新共和主义者以何种形式来护卫自己的嫡系身份，内部如何矛盾重重，但他们复兴古典共和主义这个初衷是一致的，取得的成就也是有目共睹的。虽然他们没有在政治上得以推行自己的制度设计，但引起了人们对社会政治生活的重新思考，掀起了共和主义思想的又一次高潮，带来了古典共和主义的当代复兴，这是功不可没的。法国学者阿兰·博耶认为：“共和主义的复兴要归功于政治观念史家，特别是约翰·波考克和昆廷·斯金纳。”[412]
第二节 古典共和主义的重新阐发与修正
一 古典共和主义的重新阐发
斯金纳的共和主义是古典的回归吗？斯金纳在谈到正义、共同善与自由何者优先的时候，曾经指出他的论证要回归到古典共和主义主义那里。他认为，只有回归到古典共和主义才能解决当今面临的理论矛盾。“回到并理解古典共和主义可以使我们认识到在关于正义、自由以及共同善的理想之间的一种不太熟悉但却可能正确的联系。”[413]所以，在斯金纳看来，他的共和主义理论是在恢复传统的典范，是古典共和主义的回归。
但是，斯金纳在学问上是主张创新的：“这世界上已有数量惊人的著作，如果我们的著作不能有所创新，那我们肯定不应该将它出版。作者在开始挥笔之日，便应该是洛阳纸贵之时。”[414]创新是研究的最高境界，但创新同时也意味着对所讨论的问题进行重写或者修正。在这个意义上，斯金纳所谓的对古典的回归似乎没有他所说的那么简单。即使他自己那么认为，但事实上他很难保证他的“回归”不是一种创造，因为他很难真实地回归到当时的历史语境中去。所以，凯瑞·帕罗内认为，用“修正主义”一词来概括斯金纳从20世纪70年代以来的努力是再好不过的了[415]。在《自由主义之前的自由》一书中，斯金纳用新罗马的称呼取代了共和主义者的称呼，一个主要原因是他研究的17世纪的作家们并不是严格的反君主制者。此外，当我们看到斯金纳现在甚至都把马基雅维里当成一个新罗马的自由的理论家来提及时，也就离开了佩迪特将他归入共和主义伙伴的做法[416]。
古典共和主义的复兴当然是与斯金纳分不开的，虽然身为历史学家，但他在政治学领域的造诣也登峰造极。首先，他发掘了古典共和主义未被大家重视的文本，使古典共和主义的许多理论受到大家的重新审视；其次，斯金纳的努力促进了新共和主义的复兴和发展。
但是，斯金纳的共和主义是古典共和主义吗？很多学者认为，斯金纳的共和主义并非真正的古典共和主义，他所主张的“公民人文主义”和古典人文主义的精神无法相提并论。斯金纳主要是想克服自由主义者的消极公民思想，他与自由主义政治的底色和基础是一致的，只能被视为对自由主义某种程度上的修正。在道德与法律问题的争论中，他最终与自由派政治妥协，认为政治自由应该在合法性与政治制度内寻找[417]。
对于共和主义的复兴或者回归，斯金纳的巨大作用是毋庸置疑的，但是他的理论有别于古典的共和主义（虽然他说他的就是古典的共和主义）。他到底是在回归古典还是移花接木来借古人宣扬他自己的理论以获得更大的合法性认同？如果是回归，那么他如何保证自己言论的古典嫡系血统？如果不能，那么他的所作所为又意味着什么？正如唐·赫佐在《共和主义者的问题》中所言：“斯金纳完全能够以自己的名义提出这种论证，他不需要隐藏在马基雅维里的宽袍大氅背后。”但是，斯金纳的行为却着实让人生疑，因为他曾经有言：“很容易看出，主张一个概念可能会被以一种不那么熟悉的方式驾轻就熟地使用，远不如这样一种做法更加让人信服，即证明它已经具有了不那么熟悉的融会贯通的用法。”[418]而且，斯金纳主张的消极自由以及他认为美德只能由法律来规训而不能靠民主参与来培养的观点，造成了共和主义美德与法律的二重典范冲突。在斯金纳看来，共和主义思想家从来没有诉诸“积极”的社会自由观。也就是说，他们从来没有论证我们是特定目的的道德存在，我们不是在这目的实现的时候才有了自由。斯金纳认为，共和主义一直主张的是消极自由观。斯金纳对消极自由的特别强调到底是对共和主义的维护、回归抑或是修正？他对消极自由的追求是恢复了古典共和主义还是滑向了后自由主义？
斯金纳对自由主义的批判以及对共和主义的恢复受到了当代哲学界的广泛关注。他的共和主义思想引起了国际政治学界对此课题的聚讼纷纭。他自认是古典共和主义的复兴却被他人视为一种“新共和主义”，而且事实上，他的共和主义思想和古典的共和主义传统思想是有差别的。首先，传统的共和主义主要是作为形式上和君主制的对立而言，主张建立一个民选的定期任命的政府而不是世袭的统治者；其次，古典共和主义强调一种治理设计上的混合、分权制衡、法治等，而斯金纳的共和主义主要是“一种强调平等、政治参与和公共精神的政治模式。它区别于以个人取向为特征的自由主义和包含着权威政策的社会主义”[419]。客观地说，斯金纳强调的公民身份、政治参与、自治、公民美德等词语都是古典共和主义的应有之义，就这个意义来说，斯金纳的思想确实和古典共和主义是血脉相连的。所以，有学者就说：“当代共和主义的任务不是追根溯源：它与其说是被发现的，不如说是被制造的。”[420]
斯金纳是回归传统还是移花接木？这个问题似乎难以定论，但有一点是确定的。唐·赫佐（Don Herzog）在20世纪80年代曾经撰文指出，公民人文主义（共和主义的别称）的发现和发展是政治思想史最近25年来出现的最引人注目的修正[421]。严格地说，无论斯金纳本人如何认为，我们对他的定论就是：对古典的重新阐发——修正。
二“后自由主义”的政治言说
17世纪以来，自由主义便在西方理论界占据了绝对的主导地位，任何一种思想流派的产生或者复兴都以它为背景：不是为了替代它就是为了补充和完善它。共和主义的复兴也是如此。但是，在当今社会，多元主义已经深入人心，自由主义已经在人们的思想中深深扎根，而所有这些都必然影响到共和主义，与共和主义相互渗透、相互纠缠。在这种背景下，共和主义的复兴当然不可能是古典共和主义的简单重述，而只能是一种更深层次的重构。换句话说，那种古典的共和主义既然曾经遭到历史的淘汰，那么现在把它原封不动地搬出来又焉能应对这变幻万千的世界？所以，为了避免古典共和主义因无法应对当今复杂问题而面临的衰落景象，就必须对古典共和主义进行现代性的改造，吸收自由主义的某些积极的成果，并力图超越自由主义进而取而代之。所以，在这个意义上我们说，当代共和主义的复兴不是“古典共和主义”的，也不是“前自由主义”的，而是“后自由主义”的。
所谓“后自由主义”可以这样理解：它以自由主义为基础，却又是对自由主义的批判，但归根结底，它还是属于自由主义的范畴，只是在某种程度上“修正”或“批判”了自由主义的某些弊端，并没有从根本上否定、推翻自由主义。换句话说，它不可能是自由主义的替代，而只能是所谓的补充或纠偏匡正。
斯金纳的共和主义思想一开始就面临着这样一种理论困境：它要提倡一种本质上不同于自由主义传统的自由观，那么他们需要更多地倾向于“新雅典式的”积极自由观念，但也必须为此担负它与现代性条件相抵触的所有困难以及付出可能的危险代价。但是，如果要避免这种代价，他们的新罗马式的消极自由观念就与自由主义传统不再具有哲学意义上的差别。
自从新共和主义在20世纪70～80年代崛起以来，以权利为基石的自由主义和个人主义遭到的批判日盛一日，僵硬、极端的消极自由立场已经越来越难以得到严格的坚持，因为消极自由的出现本身是以自由社会的存在为前提条件的，把自由社会当成不言而喻的事实并以消极自由为旨归的自由主义是不现实的。
斯金纳指出，自由主义有许多悖谬：个人自由和权利当然是至关重要的，但如果每个人都一味地去关心、追求个人的自由和利益，就很可能破坏维护这种自由的整体制度和环境，从而减损了长远的自由。因此，斯金纳认为，对自由主义不应该采取放任自流的态度，而应该给公民注入德行和积极参与的观念，不能不顾道德的教化。相对而言，自由主义如果想保持自己的位置，或要维护自己的统治，就必须考虑法律和制度的塑造与教育功能，要鼓励和培养公民良好的品德和理性。换句话说，自由主义为了自己的长盛不衰，必须引入共和主义的某些东西，为自己所用。但是这里也有一个问题：如果自由主义真的接受了斯金纳的主张，那么自由主义和共和主义还有什么区别吗？它们之间的界限还存在吗？
当然，新共和主义自己也存在很多的难题：公民美德的获得、公共利益的衡量标准、公民美德的维系、积极公民在事实上如何可行，等等。这些也是共和主义所难以解决的问题，需要吸取自由主义的理论来弥补自身的缺陷。所以，在艾萨克所描述的政治思想史图景中，共和主义与自由主义并不是对抗的，而是相互兼容、相互补充的，共和主义作为一种“残留的习语”已经融入了当代主流意识形态——自由主义之中了[422]。
凯斯·森斯坦认为：“现代共和主义者的任务不只是发思古之幽情。历史并不提供能够机械地应用到当前问题上的政治生活观念。环境在变化，理论信条不可能从语境中剥离出来而又不冒被曲解的巨大风险；当代的社会和法律问题，永远不可能只通过恢复遥远的过去的特征——不管它们多么重要、多么有吸引力——而得到解决。这种困难使得复兴共和主义原则的现代努力极度复杂化了。”[423]“共和主义的政治观相互之间有实质性的差别，并没有一种能够被称作共和主义的统一观点。”[424]但与此同时，凯斯·森斯坦也认为，虽然共和主义在形式上存在差异，但也有一种相同的理论的倾向，尤其是它的核心信条，比如商议、政治平等、普遍主义、公民身份[425]。凯斯·森斯坦认为，共和主义的当代复兴并不是反自由主义的，相反，共和主义从自由主义传统中借用了一条重要的线索：对政治平等的强调，为公民自决提供出路的必要性，没有一定程度的公民动员维持民主是不可能的，对宗派主义和自利的代表的制度加以约束的必要，以及政治的商议功能。尤其重要的是，共和主义理论强调了对话和分歧在政府治理中的重要性，使政府及其公职人员能用那些受他们影响的人的眼光设身处地地看待问题[426]。
唐·赫佐指出：“说共和主义是自由主义疾病的一种有效的救治方法，实际上不过是伤感口号的无可救药的空洞集合，或者是一种充满诱惑却具有毁灭性的塞壬的歌声。”[427]唐·赫佐认为，以斯金纳为首的公民共和主义者提出的理论相当模糊，没有很好地说明哪些信念应该约束我们，超越我们个人计划的公共归属应该有哪些内容，公共善到底应该是什么等重大的课题，因而难以成为对自由主义理论的替代。唐·赫佐还认为，斯金纳的方法论存在问题：假定今天有人拥护公民共和主义的事业，那么，他或她为什么应当在意200年（或300年甚至400年）前的人们是否也拥护它呢？难道让逝者安息不是更恰当吗？通过发现这项事业在多年以前也受到珍视从而认为它在某种意义上是正当的，这难道不带有祖先崇拜的意味吗？[428]
扎科特在论著中清算了斯金纳共和学派的修正主义运动。他指出，由于其本身理论的欠缺，它的影响在学术界已经式微，其中的一个表现就是许多共和学派的成员开始从原来的立场上退却。“现在，班宁愿意谈论某种自由共和主义，里尼奇谈论这两种传统的杂交，而伍德也愿意否认他曾经将共和主义与自由主义视为对立。”[429]
罗尔斯也认为，由于斯金纳的共和主义自由观和他提倡的政治自由主义并无根本性的冲突，因为一个民主社会的公民要想确保他们的基本权利和自由，自身必须具备充分程度的政治美德并自愿地参与到公共生活中去。民主自由的安全无虞要求具备为维护一种立宪所必需的政治美德的公民积极参与[430]。
综上可知，很多学者把斯金纳的共和主义思想视为后自由主义的思想，认为斯金纳的理论不能形成自由主义的替代，甚至在根本上也不是对自由主义的反动，而是对自由主义必要的补充。斯金纳自己也发表文章承认：“回到并理解古典共和主义可以使我们认识到在关于正义、自由以及共同善的理想之间的一种不太熟悉但却可能正确的联系。这样做可以给我们提供一条把这些概念联系在一起的道路，尽管这条道路在其取向上无疑是非自由主义的，但是我认为其在价值上也并不是反自由的。”[431]所以，斯金纳到底是归属共和主义的还是自由主义，对于这个问题本身就存在分歧。斯金纳试图超越古典的共和主义与自由主义，其结局却是身陷囹圄，举步维艰，他颠覆古典共和主义与自由主义的努力到头来只能是未遂的理想。
斯金纳在把消极自由当成首要原则的同时论证了古典共和主义的积极公民观与现代民主的兼容性，阐明了通向个人自由的唯一途径就是参与公共事务[432]，从而与形形色色的前自由主义倾向和朴素的自由主义现代性划清了界限。此外，他又把视自由为自然权利和确保其他权利的手段的公理斥为纯粹的教条，并认为这种态度不但是腐化的公民的缩影，而且是一种最高程度的不明智，明显流露出在肯定自由主义现代性已经取得的成果的前提下，通过发掘自由主义尚未实现的潜力重构自由主义制度，通过改变自由主义的老一套形式实现自由主义的理想，把自由主义关于自由和解放的前提伸张到极限的强烈意向。正是在这个意义上，我们把斯金纳的政治理论史研究称为后自由主义范式的代表[433]。
共和主义的复兴并没有像最初期许的那样带来理论的创造力与实践潜力，所以本身难以成为现代民主社会一个完整的替代性政治方案。但是，共和主义作为对“公民政治”的召唤是具有积极意义的，它对自由主义的挑战也有利于迫使后者不断作出改革与修正[434]。“新共和主义与自由主义不是完全对立的，而是相互补充的；它是一种‘后自由主义’的而不是‘反自由主义’的政治言说。”[435]
我们有理由这样认为，新共和主义作为西方当代一种政治思想与自由主义之间的分歧属于西方政治传统内部的分歧。同时，它也是自由主义面临现实问题以故有理论所难以解决的反思，是对自由主义的一种反省、补充、完善。
艾伦·帕特认为，以斯金纳为首的新共和主义者已经陷入了进退维谷的两难境地。就其不同于自由主义而言，既然它纵容不正义，并支持一种非自由主义的爱国主义，那么自由主义者就应该拒绝这一学说。然而，它在这些问题上与自由主义又有一致之处，因此它也具有某种合理性；但他无法成为自由主义公民观和公民美德的截然不同的替代性观点，因而只能以攻击一个假想的对手而告终。如果说自由主义忽视了公民身份和公共服务的善因而是有过错的，那么并不是基于工具性共和主义揭示的那些原因。同时，如果共和主义者认为我们对公民身份的忽视使我们享有的自由处于危险的境地是正确的话，那么这并不是因为我们生活在自由社会这一事实[436]。
艾伦·帕特把斯金纳的修正共和主义称为“工具性共和主义”。“这些修正主义的共和主义者认为，积极的公民身份之所以应该得到重视，并不必然就是因为其本身就是善，而是因为它有助于维持一个自由的社会。我把这种修正主义的共和主义叫作工具性共和主义。这既是为了同受共和主义传统影响的其他观点区别开来，也是为了强调其自身的显著特点。这个特点就是：它把公民身份和公共服务看作善是因为它们有助于消极自由的实现。”[437]艾伦·帕特在分析斯金纳的思想之后更加锐利地指出：“我的结论是，斯金纳建构的工具性共和主义并不代表对自由主义在公民身份和公民美德之态度的一种改善，因为它没有在两种立场之间找到任何哲学上的根本分歧。在自由主义对待看不见的手、权利、法律、共同善或自由本身的态度中，没有什么可以阻碍它赞成工具性共和主义对公共事务和公民身份之重要性的理解。相反，像罗尔斯这样的自由主义者明确地假定——同共和主义者一道——我们必须具有一种正义感，我们有责任支持正义的政治制度和有助于保障我们不会放弃我们自己自由的法律安排。”[438]
阿兰·博耶认为，自由主义与共和主义的争论只是刚刚开始，远没有结束。通过这场争论，我们“从今而后已经不再能无视共和主义理论家们对一个需要渐进改革以及它们的哲学背景的开放社会恰当地表达我们的政治要求所作出的贡献。在我看来，他们至少有一个优点，即引导我们重新考虑迄今为止被认为是自明的我们关于古代人的缺乏时代性的某些信念；而且永不忘记，意欲把个人自由并因此把自由主义理解为独立于反对任意强制的道德要求，独立于法律和制度的考量的想法是荒诞不经的”[439]。
美国学者杰弗里·艾萨克认为，共和主义在反封建和专制的斗争中，以及在自由主义国家的建立过程中都起了极其重要的作用。不管是在美国还是英国、法国，它们的独立和发展都离不开共和主义思想的影响。“共和主义远不是反自由主义的，它在反对旧世界的斗争中用一套极其重要的公民词汇装备了自由主义。”[440]在《共和主义的复兴及其局限》一文中，斯金纳的学生莫里奇奥·维罗里是这么评价他的老师的：“如果我们接受斯金纳的观点，即共和主义者坚持认为生活在依附之中本身就是强制的一个根源和形式，那么，我们只能得出这样的结论：共和主义是一种激进的、更加前后一致的自由主义。”[441]
事实上，自由主义与共和主义的关系并不像现代人所想象的那样对立矛盾，而是在很多地方存在理论传承关系，比如宪政。自由主义者和共和主义者都积极维护的一种传统，其实是一个“杂交的产品”，它在共和主义传统里产生，在自由主义里发育成熟。所以，“如果我们从历史的角度来考察共和主义与自由主义之间的关系的话，那么我认为，自由主义这种政治理论借用了大量共和主义的基本原则，尤其是对一切形式之绝对权力的强烈敌视”[442]。
“从历史的角度来看，自由主义的最重要的内核是从古典共和主义那里继承而来的，而由它自己创造的思想和思维方式却是其概念工具中最为薄弱的部分。”[443]共和主义与自由主义历史上并不都是对立的，而是互相补充、互相完善的。或许比复兴共和主义更为紧迫的是，将自由主义丰富的思想传统从意识形态的枷锁里解放出来，在创造性的发展中注入公民政治的活力。现代民主需要一种丰富、强健和推动公民参与的自由主义思想的复兴。就此而言，斯金纳的共和主义思想对自由主义的批判与修正具有建设性的启示与意义[444]。
“回到并理解古典共和主义可以使我们认识到在关于正义、自由以及共同善的理想之间的一种不太熟悉但却可能正确的联系。这样做可以给我们提供一条把这些概念联系在一起的道路，尽管这条道路在其取向上无疑是非自由主义的，但是我认为其在价值上也并不是反自由主义的。”[445]由此可见，斯金纳本人也并未把反自由主义定为自己的目标。他事实上是并不反对自由主义的，甚至可以这样说，他是在某种程度上去修正自由主义的纰漏。
总的来说，斯金纳的理论贡献，以及他所唤起的当代共和主义关怀，与其说是挑战和质疑西方自由主义主流传统，不如说是作了一个颇有价值的补充。就西方当代政治哲学而论，其他思潮大多以挑战、攻击、批判的姿态对自由主义发起攻势，而独有共和主义保持一种温和的理论精神，以建设性的方式补充自由主义政治哲学可能忽略之处[446]。
综上可知，斯金纳的共和主义与自由主义并不是对立的，而是相互补充的，是“后自由主义”而不是“反自由主义”的政治言说。
斯金纳共和主义思想逐渐受到了日益众多的关注。当然，无论他人如何评价，褒扬也好，贬抑也罢，说他是在回归古典共和主义也好，修正古典共和主义也罢，都不重要，重要的是斯金纳的学说、他的思想正在对众多的学者产生影响。当然，我们无法指望斯金纳能够恢复共和主义的统治地位，更不能指望它替代自由主义，但是他的理论在一定程度上缓和了两者之间的对立，促进了共和主义与自由主义融合的进程，促进了理论家的更深层次的思考。
无论是斯金纳还是其他一些当代共和主义学者，其理论基本上都是在传递着同样一个信息：我们在自由主义之外，尚须增加一些什么，以增进政治之活力，克服自由主义式的现代人类生活的脆弱性[447]。共和主义的复兴并没有像最初期许的那样带来理论的创造力与实践潜力，所以本身难以成为现代民主社会一个完整的替代性政治方案。但是，共和主义作为对“公民政治”的召唤是具有积极意义的，它对自由主义的挑战也有利于迫使后者不断改革与修正[448]。
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