孙媛

    摘要：“古代文论的现代转换”本身就是一个蕴含着理论困境的话题，其被视为当代文论建设根本途径的基本动因是学界急于疗治“失语症”的焦灼心态。而“失语症”说法本身亦有值得推敲之处，其之所以会引发轰动效应，主要是因为全球化语境中中国学人的强烈的民族身份焦虑感和民族文化认同意识。总之，“失语症”和“古代文论的现代转换”运动的轰动效应都是特殊时代背景和特殊学人心态的产物，并不是学界进行深入学理思考的结果。随着时间的推移，它们作为历史事件的研究价值也许会远远大于对文论学科的实际建设效用。

    [关键词]：“古代文论的现代转换”“失语症”全球化一

    十年前，当“中国古代文论的现代转换”轰轰烈烈地拉开序幕时，理论界普遍认为，应该将中国古代文论视为建构当代文论的根本话语资源，要“大力整理与继承古代文论遗产”，从中“选择其合理的范畴、观念乃至体系，并在融合外国文论的基础上，激活当代文论，使之成为一种新的理论形态……使我国文论自立于世界文论之林。”［1］十年后，我们看到，虽然古文论的现代转换工作一直没有停止，但是收效甚微，远远没有实现预期的目标。这种结果其实并不奇怪，“中国古代文论的现代转换”这一命题本身就蕴含着困境：

    其一，近代以来的文学形态和古文论家的理论表述已是渐行渐远，文学形态的变革决定了古文论资源无法直接应用于对当代文学的阐释批评。正如希利斯·米勒所说：“文学理论家做出的程式化表述看起来具有普遍性，但事实上却受到其所从中生成的文学形态的约束。”［2］中国古代文论植根且受制于鲜活的古诗文创作鉴赏活动。譬如，若无“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”［3］和“作文必要悟入处，悟入必自工夫中来”［4］等创作经验为起点，若无“轻阴阁小雨，深院画慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来”［5］等诗语形态为依托，所谓“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”［6］之说将是无法理解和想象的。古代文学形态以诗为主，注重感悟，其理想境界是“不着一字，尽得风流”［7］，“不涉理路，不落言筌”［8］，讲究言外之意，韵外之旨是其共同的创作特征。在此基础上产生的中国古文论大多是点到即止，言简意繁，而且常常采用诗的语言重造境界，引人联想。而中国当代文学是在主动学习西方文学的基础上发展起来的，讲究性格、叙事、结构、寓意，与重感兴重领悟的古代文学差异甚大；特别是20世纪90年代以来，商业化全方位地降临中国，在市场运作法则的推动下，以往作家那种有感而发，自觉自然的写作方式，已经渐渐让位给一种根据公众趣味，先择定商业卖点再开掘生活经验的经济化写作方式。在这种功利写作中诞生的文学形态有可能遍布着身份、性别、种族、阶级的烙印，却注定与意境、风骨、韵味、气象无缘，因为后者必须以“涤除玄览”、“澄怀味象”的“虚静”状态［9］为前提。因此，许多批评家在试图运用古文论范畴解读分析现当代文学作品时都会不同程度的感到批评武器的错位和无力，觉得还不如来自异域的西方现代理论更能贴近文本的实际批评需要。而20世纪的中西文艺理论发展证明，越是能与批评实践紧密结合的理论，越能被广泛接受。应用领域的狭隘决定了古文论在理论界的影响根本无法和西方现代理论相比。

    其二，思维方式和理论话语的巨变决定了现代人在对“中国古代文论”进行“现代转换”中，很可能将原有的精神实质和独特个性一并转换掉，从而使古代文论失去魅力和价值。由于我国特殊的审美文化背景，古代文论的具体范畴在产生时，往往偏重于直觉式的感悟和启发，缺乏系统、逻辑的表述，显得比较零散，在漫长的历史发展中，又因用法不同而增添了许多派生的意义，几乎所有理论范畴的含义都是庞杂的、模糊的、可意会而不可言传。若是要对其进行“现代转换”［10］，首先要对古文论纷繁复杂的历史衍变进行全面把握，然后经过分析和比较，从中“选择其合理的范畴、观念乃至体系”［11］作为现代文论的理论资源。但是，由于思维方式和理论话语的巨变，这一工作很难尽善尽美。多年以来，国人一直奉体系性逻辑性俱强的现代理论为楷模，经过长期的系统训练，时至今日，学者们的思维方法、理论取向、语言表述都与古代人差异甚大：如果说古人往往倾向于在朦胧浑沌中感觉和体认外物的话，那么当代学人显然更习惯用普遍的概念去统摄纷纭散乱的事项。在运用现代思维模式和理论话语进行古文论“现代转换”的过程中，必然会粗暴的过滤掉古代文论产生和发展过程中的许多鲜活的东西，遗失其原有的精神实质和独特个性。因为，古文论的精神实质和独特个性实际上就蕴含在“立象尽意”、“得意忘言”的运思方式和言说方式之中，一旦将即兴的感悟固化为明确抽象的定义，将智慧的点拨细化为条分缕析的阐释，古文论的价值和魅力也就不复存在了。针对这种弊病，有学者开出药方：以“体认”为中介去整理古文论。其具体做法是“现代阐释者必须首先去体认其所包含的感性内涵，然后用具有表现性的话语将体认的结果尽可能准确地描述出来，通过一种’迂回‘的表述方式整体呈现其蕴涵，然后方可进行归类、评判、比较和阐发”。［12］这听起来似乎十分理想，但问题是，就算是“现代阐释者”可以运用“中国式的经验主义”［13］尽可能准确地体认和描述出了古文论当中的感性内涵，但是在比较和阐发之时，还是免不了用现代思维方式和理论话语对之进行归类评判，好不容易才获得的感性内涵又会被现代理性切割得支离破碎。

    显而易见，“中国古代文论的现代转换”是一个本身就蕴含着困境的命题，若是对其进行现实操作，成功的可能性恐怕很小，那么，学界为什么还会将它视为建设当代文论的根本呢？要回答这一问题，我们还得从引发“转换”的中国文论“失语症”说起。

    20纪世90年代中期，中国文论患上“失语症”的说法风行学界。发起者大声疾呼：“中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的’失语‘状态”，［14］“中国文学理论之所以创造乏力……正在于它中断了传统，被人从本土精神的土壤中连根拔起”［15］。应和者深有同感：“整个民族几乎失去了自己的理论意识……终其一生以搬运、贩卖、阐释西方的东西为业，而浑然不觉这种理论自我的双重遗失是多么可悲！”［16］按照倡导者的思维逻辑，因为我们只重西语，疏离传统，所以我们的文论“失语”了，要想“复语”，就必须重新亲近传统，通过对古代文论的现代转换重建中国文论话语。后来围绕“失语症”展开热烈讨论的多数学者也基本上沿袭了这一思路，可以说，正是在急于疗治“失语”的焦灼心态中，理论家们才忽视了“中国古代文论的现代转换”的固有理论困境，将其作为疗治“失语症”的一剂良方在大会小会上一次次隆重推出。

    其实，注重传统并不是什么新鲜的话题，早在20世纪二三十年代，吴宓为首的学衡派就明确提出了为学需要“博采东西，并览古今”。而且，严格说来，以“失语”二字概括中国现当代文艺理论的发展是有失客观公允的，不错，百年以来的中国文论一直是通过借鉴西方理论来开展自身建设的，但是这种西语的输入并不是“话语主体强行霸占的结果，而是我国文学及文论话语主动的寻求、模仿、融合理解及民族国家的现代性需求使然”［17］。虽然其间不乏因为忽视语境错位而导致言说尴尬的时候，但就总体而言，西方理论的引入还是极大地拓宽了中国理论家的视野，促进了中国文论的改革与创新，许多理论范畴经过多年的阐释，已经为我所用，成了中国文论话语的有机组成部分，并不存在着因为照搬西方话语导致中国文论“失语”的重大危机。十年之后倡导者自己也承认“失语症”只是一个“策略性的口号”，“如同’五四‘新文化运动时提出的’打倒孔家店‘的口号”，“有偏激之嫌”。［18］而这个内涵不新鲜说法不科学的“失语症”口号却会在当时学界引起轰动效应，且引发了一场本身就蕴含着困境的“中国古代文论的现代转换”运动，这种现象本身就是一个值得思考的问题。

    二

    正如有学者所说：“失语症”“表征着20世纪以来几代中国学人的一种’基本焦虑‘。”［19］而这种基本焦虑的根源是近代以来传统文化流失而引发的民族身份认同危机。百年以来，中国面临着两大任务：走向现代化和保持民族独立。具体到文化和文论领域，中国学人每每既渴求通过融会西学走向思想文化现代化，又向往通过弘扬传统保持本民族的独特个性。在很长的时期里，对现代性的渴求压制住了对民族性的向往，所以中国现代文化和文论基本上是在融会西学的基础上形成的。但这并不意味着学人就忘记了民族传统，从国粹派的“中西会通”到新儒家的“中西互为体用”，我们屡屡可以感到学人的“基本焦虑”，听到弘扬传统的呼声，只不过这种“焦虑”和呼声却因为不合时宜而被主流话语长期漠视，也从未引起整个学界的关注。但是到了20世纪90年代，表达同一种“基本焦虑”的“失语症”呼声却激起了整个学界的轰动效应，“中国古代文论的现代转换”热潮随之迅速掀起。可以推断，“失语症”的轰动绝不仅仅是因为它体现了一种“基本焦虑”，更重要的是，这种“基本焦虑”迎合了特定时代背景下普遍的社会心理和学人心态，要真正理解这种社会心理和学人心态，我们就必须结合90年代的全球化语境展开思考。

    1992年，联合国前任秘书长加利向全世界宣告，“真正的全球化时代已经到来了。”［20］从此，“全球化”成了中国学者关注的热门话题，“越来越多的学者承认，全球化已经是我们这个时代最重要的特征，是世界历史发展的一个新阶段和未来的客观趋势，它是各民族国家和全人类都无法回避的客观现实。”［21］“失语症”的提出和“中国古代文论的现代转换”运动就发生在这个时代背景之中。当然，它们未见得就是“全球化”趋势的必然结果，但是既然它们发生在以“全球化”趋势为背景的时期，其发展便无法回避这一背景的影响。“失语症”和“中国古代文论的现代转换”的提出也许和“全球化”趋势关系不大，但是，“失语症”这一“策略性口号”所表达的对西方话语充斥中国文论的不满和“中国古代文论的现代转换”想法中所蕴含的对中国传统文论的重视，却恰好迎合了全球化趋势中国内学人强烈的民族身份焦虑感和民族文化认同意识，所以才引起了众多学者的热情关注和热烈响应。

    为了说明中国学人的民族身份焦虑感和民族文化认同意识所由何来，我们有必要来谈谈全球化。

    目前国内外学界流行的全球化定义很多，我们暂取两个加以观照。安东尼·吉登斯将全球化视为“世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起，反之亦然”。［22］威廉·赫尔德则认为，“全球化指的是社会交往的洲际流动和模式在规模上的扩大、在广度上的增加、在速度上的递增，以及影响力的深入。它指的是人类组织在规模上的变化或变革，这些组织把相距遥远的社会联结起来，并扩大了权力关系在世界各地区和各大洲的影响。”［23］两个定义大同小异，都将“全球化”看作世界各地相互关联空前加强的表现。

    作为一个术语，“全球化”的历史很短，［24］但是作为一种现象，它的起始至少要追溯到资本主义的对外扩张。在资本扩张热望的驱动下，各民族之间原有的经济、政治、文化壁垒被逐一打破，正如马克思和恩格斯1848年在《共产党宣言》中指出的：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族--如果它们不想灭亡的话--采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”［25］“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族和地方的文学形成了一种世界的文学。”［26］

    这段经典描述对我们理解“全球化”的起始进程不无裨益：正是资产阶级追逐利润的需要才促成了世界市场的诞生，加强了各民族和各地方之间的相互联系和依赖，这种联系和依赖不仅表现在物质方面，而且体现在科学、艺术、哲学等精神方面。从根本上说，“全球化”只是西方资产阶级单向推行的进程，其他民族和地方只是被动卷入而已。时至今日，市场经济体系在全球所取得的优势使它在世界上获得了更大幅度的蔓延。但是，对于广大的发展中国家而言，“全球化”仍然只不过是西方跨国资本直接横亘在它们面前的一个事实，不管它们从中得益，还是从中受害，它都会经由强权政治的压力、金融资本的诱惑和现代传媒的输送，冷酷而顽强的进入它们的经济建设和日常生活。阿里夫·德里克就一针见血地指出：“全球化作为一种话语似乎变得越来越普遍，但是对它的最热情的宣传是来自旧的权力中心，尤其是来自美国，因而实际上更加剧了对霸权企图的怀疑”［27］。中国也有学者指出，在西方跨国资本的操控下，“当代的全球化是不公正、不平衡的全球化”［28］，尽管“中国是一个正在崛起的具有巨大发展潜力的国家”，但是“她至今仍然是全球化进程中的配角”［29］。“随着跨国资本的发展，文化也将进入跨国化的过程，形成所谓的全球文化；也可以说跨国资本主义使各种文化更加接近，通过传媒互相交流、渗透乃至融合，改变各种文化原有的特点”［30］。但是，在这种文化全球化的进程中，各国文化同样无法获得平等的参与机会，西方发达国家（以美国为最）以强大的经济实力和先进的传媒技术为依托，源源不断地向发展中国家倾销所谓的先进文化，使发展中国家的民族文化、价值观念和言说方式遭受着强烈的冲击和侵蚀。

    如果说经济全球化尚因为给第三世界带来了一些发展机遇而被有限度的接受，那么文化全球化对“世界文化多样性的’脱色处理‘”［31］则使第三世界感到无法容忍，因为在许多第三世界知识分子看来，“文化才是一个民族的身份证”［32］，为了捍卫自己的民族身份，他们对全球化中的西方文化霸权进行了深刻地揭露和尖锐的批判：“全球化的力量正在同化世界各地的本土文化……其中之关键就是形象入侵。在许多国家（如同我的祖国）的历史上，我们第一次看到西方或北方的文化同化为一个牢固又散发着诱惑力的他者形象。那是一个自由的形象，一个资本的形象，一个充满物质与性诱惑的市场形象。”［33］“西方文化的影响力实际上已经成为西方霸权的一个组成部分。”［34］“美国人自觉不自觉地要把他们的文化形态、生活方式、价值观念、甚至宗教强加于世界其他地区。这是我们要警惕的。”［35］从这个意义上说，西方的文化霸权主义不仅没有达到世界文化一体化的预期目标，反而激发了其他国家的民族情结和民族意识，使之生发出一种抵制文化全球化的强大力量。

    为了抵制文化全球化，避免被西方文化吞并或同化，亚非国家纷纷努力从本民族的传统文化中汲取能量，将弘扬民族文化视为消解西方文化中心地位的利器。具体到我国学术界，20世纪90年代兴起了与80年代的西化倾向迥异的“国学热”思潮，其核心是反思激进主义，强调民族本位。“对于国学的倡导者来说，中华文化几乎包含了人类精神文明一切精华的源泉……只有中华文化方能克服西方文明固有的缺点，因此，21世纪将是中国文化的世纪。”［36］这种对“国学”的推崇，与其说是基于对中国古老传统的热爱之情，不如说是出于对西方文化霸权的反抗之心。在这种大背景下，尽管“失语症”口号经不起仔细推敲，尽管“中国古代文论的现代转换”本身就潜藏着困境，但是，仅仅其中所体现的民族自尊心和民族本位意识就足以使众多知识分子引为知音，为之激动不已。

    由此可见，“失语症”和“古代文论的现代转换”运动的轰动效应都是特殊时代背景和特殊学人心态的产物，并不是学界进行深入学理思考的结果。随着时间的推移，它们作为历史事件的研究价值也许会远远大于对文论学科的实际建设效用。作为一门人文学科，文艺学的学科建设不可能完全排除具体历史语境下的价值判断，但若是完全囿于价值判断，则有可能以情绪化的反应替代真正的学理思考，十余年后的今天，也许已经到了我们冷静审视“失语症”和“古代文论的现代转换”轰动效应的历史动因，重新思考中国当代文论建设的时候了。

    注释

    ［1］［10］［11］钱中文.建设有中国特色的当代文论--“中国古代文论的现代转换”学术研讨会开幕词［J］.陕西师范大学学报：哲学社会科学版，1997（1）.

    ［2］希利斯·米勒.文学理论的未来［J］.东方丛刊，2006（1）.

    ［3］转引自叶维廉.中国诗学［M］.第103页，三联书店，1992.

    ［4］吕本中.童蒙训［Z］.见郭绍虞辑.宋诗话辑佚［C］.下卷第594页，北京：中华书局1980.

    ［5］王维著，赵殿成笺注.王右丞集笺注［M］.第274页，上海：上海古籍出版社，1984.

    ［6］［8］郭绍虞.沧浪诗话校释［M］.第12页，第26页，北京：人民文学出版社，1998.

    ［7］祖保泉.司空图诗品解说［M］.第57页，合肥：安徽人民出版社，1980.

    ［9］叶朗.中国美学史［M］.第40页，上海：上海人民出版社，1985.

    ［12］［13］［19］李春青.在审美和意识形态之间［M］.第302页，第271页，第269页，北京：北京大学出版社，2006.

    ［14］曹顺庆.文论失语和文化病态［J］.文艺争鸣，1996（2）.

    ［15］曹顺庆、李思屈.再论重建中国文学理论话语［J］.文学评论，1997（4）.

    ［16］顾祖钊.略论古代文论的现代转换［J］.人文杂志，1997（2）.

    ［17］王钦峰.论处于全球化外围的文学与文学研究［J］.文学评论，2002（1）.

    ［18］曹顺庆、邹涛.从’失语症‘到西方文论的中国化--重建中国文论话语的思考［J］.三峡大学学报，人文社会科学版，2005（9）.

    ［20］李惠斌.全球化：中国道路［C］第10页，北京：社会科学文献出版社，2003

    ［21］俞可平.全球化：中国学者的争论［Z］.俞可平.全球化：西方化还是中国化［C］.第297页，北京：社会科学文献出版社2002.

    ［31］［32］章敬平.文化：失落的身份证［Z］.俞可平主编.全球化：西方化还是中国化［C］.第256页，第257页，北京：社会科学文献出版社2002.

    ［22］［英］吉登斯.现代性的后果［M］.第56-57页，上海：译林出版社，2000.

    ［23］［英］威廉·赫尔德和安东尼·麦克格鲁.全球化与反全球化［M］.第1页，北京：社会科学文献出版社，2004.

    ［24］根据威廉·赫尔德和安东尼·麦克格鲁在《全球化与反全球化》第2页中的论述：“直到20世纪60年代和70年代早期，’全球化‘一词才在学术界广泛流行起来。”程光泉主编《全球化与反全球化》第2页亦有论述：“1985年，经济学家T·莱维提出了’全球化‘一词”。两者说法不同，但都说明“全球化”一词出现的历史并不长。

    ［25］［26］马克思恩格斯选集［M］.第一卷，第255页，第254页，北京：人民出版社，1972.

    ［27］［美］阿里夫·德里克.全球性的形成与激进政见［Z］.王宁，薛晓源.全球化与后殖民批评［C］.第2页，北京：中央编译出版社，1998.

    ［28］［29］蔡拓.中国全球化的选择与对策［Z］.李惠斌.全球化：中国道路［C］.第299页，第295页，北京：社会科学文献出版社，2003.

    ［30］王逢振.全球化、文化认同和民族主义［Z］.王宁，薛晓源.全球化与后殖民批评［C］.第93页，北京：中央编译出版社，1998.

    ［33］谢里夫·海塔塔.美元化、解体和上帝［Z］.弗雷德里克·詹姆逊，三好将夫.全球化的文化［C］.南京：南京大学出版社，2000.

    ［34］田德文.西方文化霸权与冷战后的国际关系［Z］.俞可平，全球化：西方化还是中国化［C］.第146页，北京：社会科学文献出版社，2002.

    ［35］刘锡城.全球化与文化研究［J］.理论与创作，2002（4）.

    ［36］俞可平.全球化：美国化和西方化，还是中国化和现代化［Z］.俞可平.全球化：西方化还是中国化［C］.第15页，北京：社会科学文献出版社2002.

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