第一小节    中国女性文学批评民族主体性建构的三个维度

    中国女性文学批评继20世纪80年代进入活跃期，至今已在中国文学批评界形成声势。这期间，西方女性主义批评被积极引入，成为可以攻玉的他山之石。然而，如何在这个过程中坚持中国女性文学批评的民族特色，已成为难以回避的重要问题。我们认为，根据中国性别文化与女性文学创作的历史与现实，要解决这一问题，需要把握中国女性文学批评主体性理论建构的三个维度，即性别伦理学维度、性别哲学维度及性别美学维度。这三个维度的每一维度都可以独立成书，本书只从主体性理论建构角度，在与西方女性主义理论与文学批评的比照中，分别予以概述。

    第一节 性别伦理学——伦理维度的女性文学批评建构

    建构中国女性文学批评民族主体性理论体系，首先考虑性别伦理的维度，原因就在于伦理建构在中国文化与政治制度构型中具有决定性的作用，由此而形成的性别伦理对于中国女性历史与现实生存具有决定性的意义，它是中国性别文化与西方性别文化形成差别的根据，也是中国女性文学书写的精神意蕴来源。

    一 中国性别伦理特质

    中国性别伦理在其文化生成、理论旨要以及现实作用上都有别于西方，这主要表现为以下三点。

    第一，中国性别伦理是中国传统的以维护宗法等级秩序为目的的人伦本体性[6]文化体系的有机构成。

    中国传统文化是强调宗法等级秩序的文化，宗法制是中国古代重要的政治制度，这种宗法制以血缘关系为基础，核心是嫡长子继承制。以维护宗法等级制度为目的，中国形成人伦本体性文化体系，即中国文化秩序建立在人伦关系秩序的基础上，而不是像西方建立在政治秩序的基础上。人伦关系秩序即将人按照一定的规则人为地划分为尊卑贵贱等级，每一个关系体中的人都具有或尊或卑的等级身份并需要按等级秩序来生存，不可僭越。中国人伦本体性文化体系发端于儒家，最早记载这种人伦秩序的是《孟子·滕文公上》，此文曰：上古时候，人们“逸居而无教，则近于禽兽”，圣人“使契为司徒，教以人伦”，人伦即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。此后儒家在这一人伦序位文化的构想下，不断进行旨在维护这一文化构想的宗法伦理制度与伦理规约的建设，其中伦理规约最为精要的就是“三纲五常”。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”[7]的“三纲”之说，对为君、为父、为夫的权力极力推崇，而对人臣、人子、人妻则做了相当多的伦理规定，而仁、义、礼、智、信的“五常”，则是用以调整和规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。“三纲五常”也是中国宗法伦理制度建构的理论纲要。对于中国人伦本体性文化体系的形成，道家也做了贡献。道家的自然观并不是非人伦的自然观，而是人伦之序的自然投射与演映，或者说，是对于观察与体验的自然之序的人伦比照与人伦解释，具有超越现实人伦又向理想人伦回归的人伦本体性。对此，高楠说：

    儒道的文化差异并不是文化特质的差异，人伦本体性是二者的共同定性。它们的差异在于，儒家是以人言人，以现实人伦关系的人去求证人的现实伦理关系，并以此作为人的现实伦理规约；道家则是以自然言人，以外射于自然的理想人伦关系来求证现实人伦的理想关系，并将此作为应有的人生境界。而两者坚持的，则共为人伦本体性。[8]

    所以，当西方的希腊城邦政体确立爱琴文明为民主政治而进行政治体制与法律法规的政治文化建构时，炎黄子孙正在为以维护宗法等级秩序为目的的人伦本体性文化体系进行着伦理道德文化的建构。

    之所以有这样的区别，从原始文明的生成角度说，是因为中国原始的生态环境和由此生成的原始经济结构及生产方式与西方文明的发源地希腊不同。雅斯贝尔斯曾提出过一个被普遍认同的文明发展的“轴心期”理论。该理论指出，公元前800～前200年，中国、印度和西方的哲学家们几乎同时发现或意识到“整体的存在，自身和自身的限度”[9]，也就是说，人类的三种代表性文化——中国文化、印度文化及西方文化——都是在那个“轴心期”进入了各自的社会整体发展阶段及人的自身发展阶段。正是在这一“轴心期”，人类的三种代表性文明，以其不同的生态及生态史根据，确定了各自不同的文化整体性与人的自身规定性。希腊大多数地区位于沿海地带，岛屿星罗棋布，土地贫瘠，在文明发展的“轴心期”，不宜农耕的土地与开放的地理环境，促进了航海、手工业生产、商品交换等希腊贸易和商业的发展，产生了货币经济，货币经济导致阶级的分化，而阶级的产生则瓦解了在自然经济基础上产生的氏族制度，促使了国家的诞生，这正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出的：当人们最初发明钱币的时候，他们没有想到他们是在制造着一种新的社会权力。公元前8世纪至公元前6世纪，作为国家形态的希腊城邦制的形成与繁荣，就是这种新的社会权力的体现。城邦制使空间管理或地域管理成为主导性管理形态。相对于中国的宗法制，希腊城邦政体体现了民主意识，城邦是“独立主权国家”，制定了法律，设立了议事会、执行官、法庭，还建立了公民大会政治制度，公民大会是城邦的最高权力机构，是公民参与城邦自治的组织形式，公民大会定期举行，有权裁断与解决城邦的一切重大问题。公民大会体现了“主权在民”的城邦政治特色，城邦的公民具有选举权与被选举权，对此有学者描述：希腊人“创造了一种新的社会结构，称作城镇（polis）；由此产生了包括社会治理和法律、军事组织的一个词，称作‘政治’（politics）”[10]，西方地缘性的政治社会成功地取代了血缘性的氏族社会。与古希腊由建立在血缘关系基础上的氏族社会向建立在地域关系基础上的更大规模的城邦制国家社会转型的时期相对应，在文明发展的“轴心期”，中国古代并没有发生这样的变革性转换。中国在夏、商、周三代的渐进更替中，奠定了另外一条强化血缘关系的路径。张光直在谈到这一阶段的社会发展时强调指出：“……在中国古代，文明和国家起源转变的阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而是加强了，即亲缘与政治的关系更加紧密地结合起来。”[11]造成血缘关系被强化的原因自然是生态性的，中国的原始生态环境，沿黄河流域铺开，土地肥沃，水源充足，植被茂盛，是典型的原始农耕生态环境。因而中国没有像西方那样把氏族生存的根基从土地中拔出，而是走上了一条安土重迁之路，这是一条靠血缘关系予以维系的社会发展之路。在这样的生态环境中，“男耕女织”成为基本的经济结构模式，确保这种农耕经济的基本生产单位与生产方式——家庭及构成家庭的宗法血缘关系因此被确定下来，并以其生存的基本定性而成为社会交往、人际往来的主导关系。中国先民的这种生存模式，在漫长的封建社会中，因其最初的农耕文化属性一直未变，因此也稳定地得以延续，即是说，不管社会发生怎样的改朝换代和变革，中国经济结构模式始终以家庭、家族为本位。以家庭、家族为本位的经济生产的基本的管理方式是以血缘关系为基础的男性家长制管理，嫡长制由此确立，嫡长制在财产及权力继承方面确立了一条血缘关系的中轴，保证着氏族及家族亦即族群的血缘承继与内部结构秩序的稳定，也保证着以农业为主的中国经济的发展。家庭公社的经济结构与管理方式肯定着长辈为上晚辈为下、父为上子为下、夫为上妻为下、家族利益为上个人利益为下的自然伦理意识与伦理关系，中国传统的以维护宗法等级秩序为目的的人伦本体性文化体系即在这样的基础上生成。因中国基本经济结构模式持续了几千年，体现人伦本体性文化特征的相应的伦理意识及与其相配套的伦理规约也就一直延续有效。

    中国性别伦理是中国以维护宗法等级秩序为目的的人伦本体性文化体系的有机构成。男尊女卑的差序、性别文化特质的设定，是宗法等级秩序的重要部分，目的在于维护以男性为主体的血缘承继和以男性为体现的嫡长制制度。虽然“男耕女织”的农业生存模式给予女性一定的文化角色与文化身份，但在宗法等级森严的人伦秩序中，这种角色与身份被贴上了低于男性的“卑下”的文化标签。中国女性作为性别整体，人伦性地被置于男性性别整体之下。与中国女性历史“卑下”式生存源于人伦伦理秩序与规定不同，西方女性“他者”历史生存则源于政治压迫。希腊城邦的民主政治以公民大会加以体现，然而，这一貌似公正的政治体制其实并不公正。希腊岛屿文化造成了崇尚男性力量与智慧的文化价值取向，航海、运输、伐木、修渠、手工业生产、异地商品交换以及频繁的战争，都是男性同性之间的较量，在这一体现社会文化的较量中，女性没有地位，她们只有社会文化的编外身份，这种情况在后来逐渐确定的城邦政治民主制中，就成为城邦民主的原型，即摒除女性的独立的男性民主，民主是男性专有的概念，也是男性专有的权力。当时的法律规定，女性（包括贵族女性与贫民女性）与奴隶不属于公民。不属于公民，自然没有选举权与被选举权，也就没有了政治话语权。希腊文明直接用政治与法律手段剥夺了女性的政治参与权，让女性在政治生活中集体失语，并由此沦为次于掌握政治话语权的“第一性”的男性的“第二性”。

    因此，虽然中西女性在男权社会中都处于“第二性”位次，但导致各自状况的文化“元凶”则是不同的，导致中国女性“第二性”位次的文化“元凶”是维护宗法等级森严秩序的人伦伦理文化；导致西方女性“第二性”位次的文化“元凶”则是维护男权政治的政治文化。

    第二，中国性别伦理具有与中国政治体制的一体性关系。

    不同于西方伦理与政治的二元分立甚至对立，中国古代伦理与政治是充分一体化的。自夏朝开始，这种一体化关系就随着祖先崇拜与周乃天立的伦理政治的一体化关系而得以确立。祖先崇拜最原始的属性就是血缘伦理，同时它也成为祈求祖先权力庇佑的政治寄托。此后，殷纣王因失德而丧国，周文王因有德而得天下，这成为伦理政治一体化的历史经典。中国伦理政治一体化，通过古代家体与政体的关系充分体现出来。以家为本、家国一体是中国传统文化建构的特色，“中国封建社会是建立在以宗法血缘为纽带的家庭关系的基础之上的。君臣关系、国家关系只是父子关系、家庭关系在政治上的伸延与扩大”[12]。“国”是“家”的同构放大，“帝”是“父”的社会权力化。“家国同构”将建立在家族宗法血缘关系基础上的伦理意识与伦理文化带入国家意识形态建构中，形成中国伦理与政治的一体性关系，对此有学者说：

    中国古代社会是建立在宗法血缘等级制度基础上的，几千年来虽然历经动乱，国家政权形式多有变迁，但家族始终是中国社会的基石。“家国同构”即家庭—家族与国家在组织结构方面的共同性，是中国古代社会最鲜明的结构特征。这种社会的背景使伦理学和政治学更紧密地结合在一起，甚至在一定意义上说，两者之间可以画等号。[13]

    西方伦理的建构则缺少如中国这般与政治的天然联系。自古希腊城邦制形成时起，伦理与政治就彼此独立，伦理是人的修养标准，政治则是管理人的标准。这种情况至中世纪，伦理修养标准指向彼岸的至善，归于上帝的完满，它安置着归入彼岸的灵魂；政治是此岸的，它指向此岸生存的合理性与合法性，并把这种合理性与合法性强化为政体、政纲、政法与政务。二者的此岸与彼岸的对立，通常体现为尖锐的政教对立。随着教会势力的强大，社会伦理进一步宗教化，《圣经》中的“摩西十诫”是社会世俗伦理的重要来源。基督教文化进一步随着上帝的神圣化而成为“彼岸”文化，在上帝是至善、人性是至恶的伦理取向中，“摩西十诫”成为“此岸世界”的人抵达“彼岸世界”必须恪守的道德规范，伦理道德是通达“上帝”这一终极意义的桥梁。宗教伦理在上帝的名义下不仅可以与政治分庭抗礼，而且可以对后者进行制裁，甚至取而代之。须予以注意的是，在西方政治与伦理的分立关系中，被男权政治放逐的女性，却可在宗教伦理中找到些许寄托，女性惨遭放逐的愤恨与无奈，在拯救于来世的福音中可获得某种安宁，圣母玛利亚作为女性的偶像，成为她们永久的宗教抚慰。

    中国“家国一体”政治取向下的伦理与政治的一体性建构，使中国性别伦理具有与中国政治体制的一体性关系。“男尊女卑”与“尊君卑臣”具有同样的政治意义。中国封建社会政治推崇“礼治德化”，其“礼”的基本宗旨就是承认以宗法血缘关系为基础形成的社会各个阶层的亲疏、尊卑、贵贱、长幼，肯定这种亲疏、尊卑、贵贱、长幼的合理性——“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”[14]，给予这种亲疏、尊卑、贵贱、长幼伦理宗旨的规范约定——“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也”[15]，制定维护亲疏、尊卑、贵贱、长幼规约的行为准则——“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”[16]等。在这里，“夫义”与“君仁”并论，“妇听”与“臣忠”同义，君尊臣卑与夫尊妻卑等值，都是封建统治阶级施行“礼治德化”的政治手段。“礼治”不仅规定着不同阶层、不同层面、不同性别的人所处的社会位置，还宣称这种位置的天经地义，“天尊地卑，君臣定矣，卑高已陈，贵贱位矣。在天成象，在地为形，如此，则礼者天地之别也”[17]；并且，你居于什么位次就必须守这一位次的礼仪即伦理规则，不可贱用贵礼，卑用君礼，同样的，也不可妻用夫礼。尊卑差序等级分明是中国性别伦理的价值取向与本质属性。值得强调的是，中国传统文化将这种尊卑位次之“礼”与国家社稷之大业联系在一起：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡”[18]，于是，构成尊卑之礼重要维度的男尊女卑之礼及由此建立的伦理规则也就具有经国家、定社稷、序人民的重要政治意义了。

    中国性别伦理与中国政治体制一体性关系有两个最为显著的，也是独具民族伦理特色的表现，一是贞节伦理，二是孝伦理。贞节伦理使事关女性在两性关系规范的操守问题成为极为严肃的政治问题。西方文化也强调女子的贞节，他们制定了很多法规限制女子通奸，以维持财产继承的纯洁性，但从未像中国这样将女子的贞节与国家政体、政律、政治事务密切关联，并且两千年来坚守不殆。早在秦始皇时代就有令人筑怀青台，刻石表彰“贞妇”的举措；汉代官府则大张旗鼓地提倡贞节，奖励贞妇；宋代是儒学重现辉煌的时代，儒家女性伦理得以发扬光大，贞节观更被变本加厉地强调，宋儒程颐提出的“饿死事极小，失节事极大”[19]，得到朱熹等儒学大师一再的推崇与强调，成为国家政治生活的重要表征；明清时代，正是西方婚姻与家庭资本主义化时代，欧洲许多国家建立了一定程度上体现“男女平等”的契约婚制，“由爱情而结合的婚姻被宣布为人的权利，并且不仅是droit de I' homme，而且在例外的情况下也是droit de Ia femme（妇女的权利）”。[20]而在中国，对贞节的崇拜则达到登峰造极的程度，“明朝建立伊始，贞操观念空前严苛起来，贞节也高度宗教化了。这主要表现在表贞与惩淫两方面。由此便产生了许多节烈妇女，更吸引了无数贞节教信徒。贞节已变得神气弥漫，仙雾缭绕，森严可畏了”[21]。明代官府大张旗鼓地鼓励女子殉夫守节，大兴土木为义妇烈女修建节孝祠，烈妇、节妇也大量涌现。在江西临川，元代时只有一座节孝祠，到明代陡然增加到六十二个；安徽休宁在明代是个只有六万人口的小县城，可烈女、节妇却多达四百九十八人。据《古今图书集成·闺媛编》不完全统计，在明代有迹可传、有名可考的节烈妇人约五万八千人。类似“女人最污是失身”的“闺训”“女诫”类道德教条在当时的社会上更是广为流行。清代贞节崇拜甚于明代，旌表节妇、烈女已成为清廷礼部的日常公事，贞节牌坊更是林立于城野。专对女性的贞节伦理被标到如此高的政治位置，有力地证明了在伦理政治一体化的中国古代，处于男尊地位的男性权力群体对于处于女卑地位的女性构成群体的权力性（财产性）的警觉与防范。至于孝伦理，这既是家的至高伦理，也是国的至高伦理，即“百善孝为先”。在家，孝以伦理规范而被持之；在国，孝则以政治标准而被持之。孝的要务确定着九族之序，而在孝之尊的制高点上，则依序并列着父母、祖父母、曾父母、曾祖父母，“母”在这里被推举到至尊之位。这一推举的政治意义在于，男尊女卑的横向共时性序位，在纵向历时性的伦理关系中获得齐家治国平天下的根本性的政治地位。对此，后面有专章论及，此处不赘述。

    第三，中国性别伦理有完备的文化典籍表述。

    西方很少有国家像中国这样用完备的文化典籍来表述性别伦理，中国有大量的文化典籍阐释男女互为互构的伦理关系、男尊女卑的社会伦理位次，以及对处于卑下位次的女性行为进行规约。这些文化典籍包括对中国文化构型具有奠基作用的儒家礼典——《周礼》《仪礼》《礼记》（以上三个总称“三礼”），《论语》，《孟子》，《荀子》，《春秋繁露》，也包括道家的《道德经》《庄子》《太平经》，还包括专门为女人所作的典籍如《女诫》（班昭）、《列女传》（刘向）、《家范》（司马光）、《女戒》（张载）、《家礼》（朱熹）、《白虎通》（班固）、《世范》（袁采）、《闺范》（吕坤）、《闺训千字文》（作者不详）、《温氏母训》（温璜）等。

    这些典籍以维护宗法等级秩序为目的，全方位地阐发了中国性别伦理之要。比如对男女两性伦理序位的规定：

    妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。

    男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。

    ——《礼记·郊特牲》

    阳贵而阴贱，天之制也。

    丈夫虽贱，皆为阳，妇人虽贵，皆为阴。

    君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。

    ——董仲舒《春秋繁露》末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。

    ——《庄子》

    地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲亲事。

    ——班固《白虎通》

    对男女两性社会角色分配的规定：

    家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。

    ——《易传》

    男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。其相授，则女受以篚。其无篚，则皆坐奠之而后取之。

    ——《礼记·内则》女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织纴组，学女事以共衣服。

    ——《续资治通鉴》

    寝门之内，妇人治其业焉。

    ——《国语·鲁语下》

    家道主于内，故女正乎内，则一家正矣。

    ——欧阳修《易童子问》

    对女性居于卑下地位的伦理行为的规定：

    九嫔掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功，各帅其属而以时御叙于王所。

    ——《周礼》

    妇有七去：不顺父母，去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；盗窃，去。

    ——《大戴礼记·本命》

    惟若贤明廉正以方。动作有节，言成文章。咸晓事理，知世纪纲。循法兴居，终身无殃。

    ——刘向《列女传》

    妇事夫，有四礼焉。鸡初鸣，咸盥漱，栉纵笄总而朝，君臣之道也。恻隐之恩，父子之道也。会计有无，兄弟之道也。闺阃之内，衽席之上，明友之道也。——班固《白虎通》

    对男女婚姻地位的伦理规约：

    夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也；天固不可逃，夫固不可违也。行违神祇，天则罚之；礼义有愆，夫则薄之……故事夫如事天，与孝子事父，忠臣事君同也。

    ——班昭《女诫》

    妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无贰，正女不从二夫，忠臣不事二君。

    ——《资治通鉴》

    这些文化典籍构成中国性别伦理的精粹，在千百年的文化传承中铸就了中国不同于西方的性别伦理的特质，也促成了中国女性不同于西方女性的伦理性生存，它们以其正统意识形态话语的权威性，甚至是历史生成的“合理性”，造就了中国女性群体“不合理”的历史生存。如“女正位乎内，男正位乎外”的伦理角色规定，表面上看是社会分工，各有所举，各行其道，其实不然。在原始社会，男外女内社会分工的最初形成，是有其合于男女生理性别差异的合理性的，但在后来的文化发展中，当男权文化成为强势文化，男主外的社会优势不断被强调，女主内的社会价值便不断被淡化，女主内日渐成为个人私事。女主内社会价值的丧失导致她们必须依靠男因主外而获得的社会经济回报而生活，虽然还是分工不同，但其平衡已被打破，女性沦为依靠男性而生存的群体。这本是不合理的，但中国的文化典籍给予了这种不合理现象以伦理上的肯定，女性就只能授命于这样的肯定。

    二 对传统性别伦理的伦理学思考

    中国传统性别伦理与西方传统性别伦理的重要差异，决定了当下中国的性别伦理学研究，须立足于这种差异性，去强化与深化中国性别伦理建构的民族特点，进而建构有中国民族特色的性别伦理学，而不是简单地照搬与取鉴西方。

    中国女性历史生存是伦理性生存，当然，由于中国性别伦理与中国政治体制具有一体性关系，中国女性的伦理性生存也就是她们的政治性生存。中国女性的这种“卑下”的政治性生存是靠性别伦理秩序的制定与性别伦理的具体规约来支撑和实现的。这一点与西方女性的历史生存不同。西方女性沦为“他者”的历史生存主要源于政治的排斥，希腊城邦制的“公民大会”没有给西方女性留有席位，那里的公民也好，选举也好，法律也好，军事也好，一律是摒除女性的男性代名词。女性失去了民主参政、议政的权力，也就失去了社会的主体地位。希腊的政治体制在西方后来的政治、文化发展中影响很大，甚至成为西方现代政体建构的取样，于是对女性的政治歧视也随着这样的“取样”而延续下来。不过值得提及的是，在漫长的历史长河中，西方女性对这种政治的排斥经历了一个由强制性排斥到自觉接受的过程。希腊、罗马法典对女性“第二性”式的法律规定，乃至后来统治欧洲十多个世纪的基督教文化对女性“第二性”式的文化设定，在男权文化的推行与贯彻中，慢慢成为一种文化惯习，成为约定俗成的文化伦理模式，为社会文明所肯定，也为女性自身所肯定，这正如波伏娃所说：“立法者、教士、哲学家、作家和科学家，都很想证明女人的从属地位是天经地义的。男人创造的宗教反映了这种支配愿望”[22]，而女人也“热衷于扮演他者角色”。[23]所以，我们曾指出中西女性的历史生存虽然都是“第二性”的历史生存，但所走的道路不同：中国女性的“第二性”生存走的是伦理—性政治的历史生成之路；西方女性的“第二性”生存走的是性政治—伦理的历史生成之路。[24]

    伦理主导的“卑下”生存与政治主导的“第二性”生存呈现着中国女性与西方女性别样的历史生存形态与生存体验。

    以政治（包括宗教政治）的排他性将女性置于“第二性”性别位次为特征的西方传统女性文化，其文化效应体现于现代西方女性，表现着政治的显在性、性别压迫的明晰性以及女性“第二性”性别位次体验的切身性的特点。正是这样的特点，使在法国资产阶级革命和西方启蒙运动的感召与推动下觉悟的西方女性，首先觉悟的就是政治处境，她们清晰地意识到了西方父权制政治权力对女性群体的排斥，政治地位的丧失导致女性在经济、文化、教育、家庭、性别关系等诸多方面处于“第二性”位次。“我们的军队、工业、技术、高等教育、科学、政治机构、财政，一句话，这个社会所有通向权力（包括警察这一强制性的权力）的途径，全部掌握在男人手里。明白这一点非常重要，因为政治的本质就是权力”[25]，凯特·米利特敏锐地指出了政治权力对于性别位次的意义，她由此提出“性政治”这一能概括西方女性处于“第二性”位次实质缘由的概念。西方女性置于政治之外的伦理传统，使她们一经有了合理性的政治参照，就会以他者身份，对女性在政治上的缺位与放逐形成自觉，并进而进行否定与抗争，20世纪中期以后，这种群体的否定与抗争，形成了规模浩大的西方女权主义运动。

    而以伦理秩序的规定位于“第二性”的中国女性历史生存形态与生存体验又是另外一种情形。首先，中国女性对于自身在人伦关系中获取的序位位次的接受具有自然承领的特点，中国的性别伦理规定生发于人伦关系，又归依于人伦关系。在人伦关系的序位结构中，作为文化个体的人失落了主体位置成为人伦关系序位结构中的构成部分，人伦关系成为文化主体，人沉沦于人伦关系中并根据既定的人伦关系序位获得人的自身规定，这样的只见关系序位而不见个体意识的文化结构，使中国女性很难确立明晰的个体自我意识，她们在序位关系中生存并认同着自己的序位生存，认为这样的生存就是天经地义的生存；其次，与西方女性相比，中国女性对于维护人伦序位关系的伦理规约的不合理性缺失自觉意识，这与伦理压迫具有潜在性以及伦理的精神濡染性相关。伦理的“伦”有“条理”“顺序”之义；“理”的最初之义是治玉、雕琢，后引申有条理、精微、道德等含义。伦理二字合起来使用，最早见于《礼记·乐记》：“乐者，通伦理者也。”这里虽然讲的是音乐之道，但伦理二字合用却为后人所沿用。伦理与道德这两个词虽然可以相互置换，但也有些微差别。道德常与个体联系，指个体道德；伦理常用于对国家社会道德规范的指认。所以中国古代儒家伦理学说体系就由两部分构成，即社会伦理与个体道德。在个体道德这里，除有一定的道德规范，还特别强调道德自律。如孔子提出“内省”的自我道德修养方法：“内省不疚，夫何忧何惧？”[26]“见贤而思齐焉，见贤而内自省也。”[27]社会伦理与个体道德这两部分是相辅相成的，个体道德的确立与评判依据于社会伦理，社会伦理又由社会个体成员的道德取向加以体现。因而伦理既有精神属性又有现实实践属性，精神属性体现为它内化为人的道德意识，形成人的道德感；现实实践属性体现为它制约人的现实行为，形成人行为判断的依据。伦理的精神属性与现实实践属性作用于个体的人是互为作用的，当人的行为体现或违反了社会伦理秩序与道德规范，就会在精神层面上呈现道德实现的自豪感或道德自谴的内疚感，反过来又会影响他现实的行为抉择与生存体验。面对中国伦理的两性构成关系，中国女性进行着情理相融的接受，这也是她们的当下接受；而面对尊卑序位的不合情理的方面，中国女性的构入其中的身份，则阻止着她们的对象性自觉。深受伦理浸染的中国女性，在伦理的精神属性与现实实践属性的共同作用下，已在不自觉地将社会性别伦理秩序转化为个体的道德自律，她们置身于这样的性别伦理秩序之中，在这样的性别伦理秩序中生存着并体验着生存，浑然不觉这种伦理秩序下的“第二性”生存有怎样的性别不公，并且，一旦违反这样的伦理秩序，她们在领受社会道德谴责的同时，更会受到来自自身道德“自省”的谴责。因此，伦理的精神浸染特征使中国女性很难像西方女性那样自觉其“第二性”的位次，更难发生来自女性主体自觉的女权主义政治运动，波伏娃式的面对整个西方历史文明发出的“第二性”的质疑与呐喊，凯特·米利特式的大胆的“性政治”的宣战也只能产生于西方的文化土壤中。

    三 性别伦理学之于女性文学批评

    前面论及的中国性别伦理学的三个要点，既是与西方传统性别伦理学差异明显的三个要点，也是中国女性文学批评延续至今的三个要点，它的人伦本体性、伦理政治一体性以及传统伦理表述的经典性，均为历史与当下所共守共享，尽管当下女性文学批评受西方女权主义影响多了一些政治权力色彩，但传统的延续力量，仍是中国女性文学批评建构中的活跃力量，它规定着中国女性文学批评建构的伦理维度。

    中国性别伦理经由体验而伦理感情化，形成文学文本的伦理取向，体现为性别伦理的文学之维。从《诗经》的“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有费其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人”[28]到当下的“身体写作”，中国女性文学无不存在来自中国性别伦理体验的生存倾诉，我们在《火凤冰栖——中国文学女性主义伦理批评》[29]一书中，考察了从先秦至当下的中国文学，对此也曾做过描述与揭示。就创作与批评的实践来看，伦理之维的女性文学与对之进行观照的女性文学批评，呈现双向展开的情形，一个方向，是对女性传统伦理意识顺应的形象描写与批评，如古代文学中各种各样的烈女传、贤妻良母故事、坚贞守节的女性形象以及对其肯定的文学批评，现代文学中潜在的传统伦理意识作用下的女性形象与文学批评价值标准取向，如对贤惠持家女性的形象书写与批评赞赏，对秀外慧中女性的形象塑造与批评推崇等；另一个方向，是对传统伦理意识反叛的形象书写与批评阐释，如古代文学中对女性伦理宿命反抗与呐喊的诗作与批评，五四时期反封建的女性书写以及当代的身体写作等，这一方向的文学批评在批评标准上对传统性别伦理意识予以否定。两个方向即使在五四之后乃至当下也呈现着共时性展开的情形，如对身体写作的肯定与否定的批评，只是随着时代的发展，前一方向逐渐式微，但式微不等于消失，这说明性别伦理之维的女性文学写作与批评的复杂性，也说明中国传统性别伦理对女性文学写作与批评影响的深远性。

    从女性文学批评坚持民族主体性视角提出建构中国性别伦理学，就是通过对中国性别伦理的研究达到对中国女性文学伦理书写的观照与审视，从伦理之维发掘中国女性文学独具的美学意蕴。这一维度的研究包括两个方面：一个方面是中国性别伦理的理论与现实形态研究；另一个方面是中国性别伦理的文学形态研究。前者研究中国性别伦理特质、性别伦理在古代作为国家形态所具有的文化效应、性别伦理作为一种内化的规范的实践功能、性别伦理之于女性生存的情感作用、性别伦理的时代性演变与承继性等；后者进行基于此维度的文学创作主体、文学文本形态与文学文本接受研究。其中文学文本伦理呈现形态研究可进行中国女性文学伦理诉求的元话题及其演变，文本中人伦关系设置与关系行为展现的性别伦理根据，性别伦理情感的构成性、激发性与流变性，通过性别伦理体验转化为景物形态、事物形态、史例形态的规律性，文学文本的伦理超越等方面的探索。前一方面研究成果构成中国女性文学批评的批评依据，后一方面则是中国女性文学批评应予以重视的批评指向。

    第二节 性别哲学——哲学维度的女性文学批评建构

    2010年由全国“妇女/性别学科发展网络”主办，东北师范大学女性研究中心和哲学系承办召开的第四届“性别哲学的对话”学术研讨会，论证了“性别哲学的合法性”问题，给予“性别”作为哲学思考的一个维度在学科层面上的肯定，我们在这里提出“中国性别哲学”的概念，就是基于这样的学术研究前提。

    从哲学维度研究性别问题，着眼点在于研究男女两性身份历史生成与现实存在的相互关系问题。“女性”乃至“女性文学”，之所以成为一个问题域，成为一个肯定的命题，就在于它们是这种关系的呈现。从生态学意义上说，男女两性作为人类的共同存在，应该是在差异中互补、相依相融、互为表里的和谐存在，用海德格尔的话说，应该是一种“诗意”的存在。然而，历史没有提供这种“诗意”，相反的，以男性为主导的历史文化越来越表现出“自恋”倾向，“女性”在这种“自恋”中出离了本应和谐相处的两性共同体，成为被“第一性”男性设定的“第二性”。随着20世纪的到来，西方女性意识到了这种文化“阴谋”，她们“揭竿而起”，为自己的性别“起义”，“女性”作为一个政治命题、一个文化命题，在与“男性”政治及“男性”文化的抵抗过程中获得了意识形态的意义。在历史上将女性铸造为“第二性”的以男权为中心的文化构型中，哲学的世界观与认识论起了至关重要的作用。正是哲学世界观与认识论的差异，形成了中西方关于两性相互关系的不同认知，这一认知的实践效应便是中西女性在由两性相互关系构成的历史与现实生活活动中存在着不同的生存情形。

    一 中国性别哲学特质

    对于中国性别哲学的认知，也需在与西方性别哲学的比照中加以厘清。

    西方哲学常采用“二元论”认识方式认识世界，即将世界看成精神与物质两个本源，并认为这两个本源各自独立，性质不同，互不联系。“二元论”是将整体加以割裂、分立的思维方法。用这种思维方法去认识世界，便将人从世界中分离出来，将人作为主体，将世界作为客体加以认识，或者，在作为主体的人之外去寻找世界的精神本源。用此去认识事物包括主体的人自己，也习惯于将此割裂为“二元”去加以认知，在这样的世界认知中，世界成为精神与物质、本质与现象、灵与肉（灵魂与身体）、理性与感性等一系列两两对立、相互排斥的概念与范畴，由此构成西方二元对立的哲学认知系统，20世纪西方哲学家对此多有反思。认识论除了二元论地解析世界外，又在二元中分出主元与次元、本体与分体，把以物质实在为主体或主体者称为唯物论，把以精神实在为主体或主体者称为唯心论。在西方哲学史中，崇尚精神或理性的唯心主义远比唯物主义阵容强大。早在古希腊的哲学中就有崇尚精神与灵魂、贬低现象与身体的倾向，一些哲学家认为，精神、灵魂通达善，现象、身体因与尘世欲望相连而充满罪恶；中世纪是神学统治的时代，具有终极精神意义象征的上帝成为唯一的衡量世界万物的尺度，在这一衡量尺度下，尘世的与物质、现象、身体、感性相关的一切都处于被压制的状态；文艺复兴之后，上帝失语，理性上升为主体，但与感性相关的一元仍被压抑，直到尼采开始为与感性相关的一元讴歌，此一元才逐渐为20世纪哲学家们所重视，它在西方哲学中的地位才得以逐渐提升。

    波伏娃所称的西方女性的“他者”地位的形成，与西方二元对立且不对等的哲学思维传统有着密切的关系，在这样的思维定式下，西方认知系统中理性与感性、精神与肉体截然两分的分类原则，使男性获得被崇尚的理性身份，女性则随着感性身份的被定义而被哲学地贬抑甚至放逐，因此成为男性主体的“他者”。亚里士多德就以这样的思维给“女人”下了“判决书”，他在《政治学》中明确指出女人因天然地缺失理性而只配受男性的统治，在这一点上女人与奴隶甚至与动物无别：

    身体的从属于灵魂（人心）和灵魂的情欲部分的受治于理性及其理智部分，总是合乎自然而有益的；要是两者平行，或者倒转了相互的关系，就常常是有害的。灵魂和身体间的关系也适用于人兽之间的关系。驯养动物比野生动物的性情更为善良，而一切动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。又，男女间的关系也自然地存在高低的分别，也就是统治与被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普遍适用的。这里我们就可以结论说，人类的分别若符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，——例如在专用体力的职务而且只在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种分别——那么，凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且按照上述原则，能够被统治于一位主人，对于他实际上较为合宜而有益。[30]

    后来成为西方主导文化的希伯来文化，虽然与希腊文化有本质上的不同，但在对女性地位的宗教哲学认识上却惊人的相似。在希伯来宗教哲学中，世界起源于上帝，上帝先创造了男人亚当，接着才用亚当身上的一条肋骨做成女人夏娃，这传达了男性是世界的主体、女性是男性附庸的对于两性关系的认知。如果说这一情节的设置还暗含着男人与女人有着难以分离的联系的话，那么，《圣经》中夏娃诱惑亚当的情节则诠释了亚里士多德的女人等同感性情欲的观点，并强调了男性的理性与女性的感性之间的对立。后来西方最有影响的神学哲学家托马斯·阿奎那明确指出男性是同理性和精神相联系的，女性是同身体和物质相联系的，更完全是亚里士多德论女人的翻版。文艺复兴以后的近现代时期，西方哲学家们在对上帝的否定中关注生活于尘世的人的主体性，人高昂起头颅成为西方哲学中的主人，但这“人”的概念中却并没有女人，女人感性论、女人情欲论的论调仍在哲学家们的著作中作为高傲的、理性的男人们的对立面而呈现，类似叔本华的“女人的理性薄弱”，女性的美“只存在男人的性欲冲动之中”[31]的论调仍时有所见。对此，波伏娃在她的《第二性》中尖锐地指出：

    女性要素既包括在善与恶、吉与凶、左与右、上帝与魔鬼这些鲜明对比的概念里，也包括在阴与阳、优拉纳斯与宙斯、日与月和昼与夜这些成双成对的概念中。他性（Otherness）是人类思维的基本范畴。列维—斯特劳斯……得出这样的结论：“从自然形态到文化形态的转变，以人类把生物学关系当做一系列参照物来观察的能力为标志；二元性、交替性、对立性和对称性，不论是以明确的还是以含糊的形式，与其说构成了需要加以解释的现象，不如说构成了社会现实的根本而直接的既定论据。”……如果我们按照黑格尔的看法，在意识本身当中发现了对其他所有意识的敌意，那么事情就会变得一目了然。主体只能在对立中确立——他把自己树为主要者，以此同他者、次要者、客体（object）相对立。没有一个主体会自觉自愿变成客体和次要者。并不是他者在将本身界定为他者的过程中确立了此者，而是此者在把本身界定为此者的过程中树立了他者。[32]

    “此者在把本身界定为此者的过程中树立了他者”，波伏娃向整个西方二元对立思维给予女人“他者”地位的设定做了宣战。西方奠基于理性与感性二元界分的思维方式为西方性别哲学提供了合理性，在理性—男性、感性—女性的思维中，理性—男性的崇尚借助历史的力量，不仅将感性—女性逐出政治生活，而且将其逐出了世界——因为在主导性的西方哲学史中，世界总是理性的世界。

    中国哲学在世界观与认识论上都与西方不同，中国世界观与认识论强调有机整体性的世界理解与把握，对世界的生成认知坚持一元论，认为“万物得一而生”[33]，“道无双，故曰一”[34]，“一也者，万物之本也，无敌之道也”[35]，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[36]。在坚持世界生成的一元论基础上，中国古人“推天道以明人事”[37]，提出“天人合一”的哲学观点。道家主张道法自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”“万物与我为一”，儒家亦主张“天人之际，合而为一”[38]。“天人合一”的世界观，集中体现了中国哲学认识论的浑融思维。基于浑融思维的认识论，在看待人与人、人与物的关系时，强调相互之间的关系；在看待精神与物质的关系时，强调两者的统一性与一致性。此外，中国传统哲学的阴阳五行思维，把世界万物归为金、木、水、火、土五类，又贯以阴阳，阴阳是万事万物互联互构、流变生成的基本属性，它们本于自然，来于天地，无可独立，无可单行。阴阳对应于男女，阴阳相作而成，对应于男女交互而生。

    中国哲学的有机整体性思维与阴阳五行思维，规定了中国性别哲学男女两性的一体性取向及交互而动而生的取向。在男女关系构成性的认识上，与西方在分立中强调两者差异不同，中国是在整体观照中强调两者关系。首先，肯定了男女之间的关系是一种天人相合的关系，即是一种互为一体的自然关系。“阴阳者，天地之道也”[39]； “天统阴阳，当见传，不得中断天地之统也，传之当象天地，一阴一阳，故天使其有一男一女，色相好，然后能生也”[40]； “无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉”[41]。这些都是在说男女作为阴阳万物的重要体现者，是与天地一体的，具有自然生成的一体性；其次，肯定了男女作为统一关系体的共同作用。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”[42]《周易》的这段话说明天地万物，男女夫妇，父子君臣，礼义规约，都是前感后应，是一个相互联系的整体，而在这个整体中，男女关系起着重要作用，男女交感是世间万物之始；最后，肯定了处于统一体中的男女之间关系的相依相生性。“万物负阴而抱阳”[43]，“阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理而后和”[44]，男女夫妻之间的融合互生，是万物获得秩序、社会得以发展的必要条件，这些都强调了男女两性的相互依存关系，男人与女人正是在这种相互依存的关系中获得性别定性。

    然而，中国哲学不同于西方哲学思想面对世界何是、世界何为进行探索的自成一体，而是注重对人伦关系的思考与研究，因此它同时又是伦理哲学或哲学伦理学。哲学与伦理学的这种密不可分的关系，使得实践特征突出的伦理学思想同时就是哲学思想。伦理学的男尊女卑序位观念也就成为哲学观念。所以，尽管中国哲学在其有机整体性的思维框架下，强调了男女之间关系的相依相生、不可或缺，但并没有赋予这个相依相生关系体中的性别双方以平等的地位，如前所述，中国森严的等级伦理秩序，给予性别双方尊卑的等级定位——男尊女卑，致使和谐的关系体发生了严重的倾斜，即向有利于男性性别的一方发展，两性等级差异在历史中酝酿并作用于女性生存的实践，中国女性在“男尊女卑”的哲学伦理秩序中被整体地置于“卑下”的处境。于是，中西文化在性别关系认识上出现了结论的吻合：男性是高贵的“第一性”，女性是卑微的“第二性”。中西女性在特质完全不同的文化路径中走向了相同的“第二性”结局。

    在此还需要提及中国的“孝”范畴在两性关系中的意义。中国哲学在与伦理学的融合中，理所当然地把构成伦理学重点问题的“孝”意识提升为人伦等级序位的基本范畴。中国哲学从天人合一角度、阴阳相合角度、血缘亲情角度、人性天然角度、天理性命角度，对“孝”范畴进行思考与阐释，把伦理学基于“孝”的家国关系规定进行综合的哲学阐释。“孝”是中国有机整体性哲学观的产物，是中国性别文化独有的文化元素。就两性关系而言，“孝”在中国“男尊女卑”文化设定必然带来的两性文化冲突中，起着弥合两性的尊卑序位、缓解性别冲突的作用。中国伦理哲学给予孝道相当高的位置，不仅视其为立身之本，更视其为治世之本，“孝，德之本也”，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[45]，“孝，天之经也，地之义也，民之利也”[46]。“孝”可以广于礼乐，可以移于忠君、顺长、治官，又可用于诤臣、诤友、诤事，因此无所不通。但从根本上说，“孝”在于事亲，即体爱、崇敬生养自己的父母。在尽孝的活动中，父母是被“孝”的共同承受者，身为女性的母亲与身为男性的父亲同样拥有被子嗣所“孝”的权利，父母在“孝”中被一体化。从两性关系看，孝道赋予了母亲在男性子嗣面前拥有权威的合法性，女性在处于母亲角色时便具有了超越两性尊卑序位关系的可能性。所以，在中国女性被规定的女儿、妻子、母亲三种身份中，前两种在男尊女卑性别伦理的压迫下，处于卑从的地位，待到做了母亲便会冲破这重压迫，在男性子嗣面前获得超越男尊女卑文化设定的“解放”。当然，这种“反卑为尊”式的解放不是女性获得性别主体性权力的解放，而是父权制文化设定的结果，目的是保证父权制的文化秩序，所以，很多女性在母亲的位置上，甚至比父亲更严厉地教导子嗣遵循维护男性权力的社会规范，包括对女性制定的严格规范，在中国依照灭绝人性的贞洁观制裁失贞女子最严厉的执行者恰恰是经由“母亲”位置而位居家族高位的女性自己。但从两性关系看，“孝”起到了弥合两性关系冲突的作用，使在男尊女卑的伦理秩序压迫下的女性有了喘息与宣泄的机会，这也是西方能在19世纪末20世纪初发生女权主义运动而中国则不能的原因之一。

    中国哲学的上述四个方面，即世界的有机整体性把握，阴阳互动互构的生成性把握，与伦理学相融合的人伦序位把握，以及“孝”范畴的综合阐释，综合一体地规定着中国独有的性别哲学。在这一哲学意识中，男女互构而与天地齐，男女互动而与天地参，男女相合而与天地一。同时，男女又并非彼此平等，而是比于天地，天上而地下、天尊而地卑，这就有了千古如斯的合一天地的男尊女卑。

    二 性别哲学的文学表征及文学批评启示

    中国女性文学书写与文学批评基于中国性别哲学而展开，并以书写与批评的方式呈现着这样的性别哲学意识，这也成为与西方女性文学创作与批评的不同。

    二元对立哲学思维对西方女性文学创作与批评有着深远的影响，这种影响包括男性作家的女性书写，也包括女性自己的书写及其文学批评。从文学表现来看，20世纪兴起的西方女权主义文学批评者们发现了西方文学传统对于女性的书写存在一个隐秘的二元对立的范式，即将女性塑造成两种对立的形象，一种是天真、美丽、纯洁、可爱、无私的“天使”；一种是复杂、淫荡、刁钻、自私的“妖妇”，对此无论是西方学者还是中国学者都多有阐释。两种对立形象的塑造反映了西方父权社会源于二元不对等思维方式对女性的认知，“天使”形象是男性对于女性审美期许的文学投射，“妖妇”形象则是女性等同于感性—欲望动物的西方哲学认知的文学演绎。美国女权主义批评家肖瓦尔特称这种现象为“文学实践的厌女症”和“对妇女的文学虐待或文本骚扰”。吉尔伯特和古芭在其合著的《阁楼上的疯女人：妇女作家和十九世纪文学想象》一书中指出，这两种女性形象都是对女性的歪曲与压抑；伍尔夫则在《一间自己的屋子》一书中大声疾呼要杀死房间里的“安琪儿”（天使）。

    从女性自己的文学书写来看，二元对立的西方哲学思维也在发挥着潜在的作用，只不过她们用隐蔽的方式传达着自己性别一方的意愿。以《简·爱》为例，一种被普遍认同的读解是，夏洛蒂·勃朗特在这部类似自传体小说中讲述了女人只要自尊自爱自强自立，就会获得“灰姑娘”式的幸福的故事，然而，仔细阅读文本，就会发现夏洛蒂实现“灰姑娘”的梦想采用的是在二元对立思维构架上的男性价值标准的女性置换，是对玛丽·艾尔曼在《思考妇女》中提出的“性别类比的思维习惯”的逆转式运用。小说在描写女主人公简·爱与男主人公罗切斯特相遇时，按照西方男女相爱结婚的价值标准，女性处于劣势。女主人公简·爱矮小不美，除了有一颗不为西方男性看重的自尊心外身无分文；而身为特恩费德庄园主的男主人公罗切斯特，拥有财富和强健的体魄，身边不乏富家美女追随，即使是这样，罗切斯特还是摒弃富家美女爱上了贫穷不美的简·爱。如果小说让简·爱不顾一切地接受罗切斯特带有“恩赐”意味的爱（这是一般小说选择的结尾），这就是个“灰姑娘”的故事，对于爱情婚姻中的男女双方，“灰姑娘”的故事更证明着男性主人公的睿智与高尚。然而，《简·爱》不是在演绎“灰姑娘”的故事，它是在向整个男权社会给予女性的不公宣战，在向男性只认女性美貌有财富更好的价值取向宣战。夏洛蒂用以宣战而取胜的武器是以其人之道还治其人之身，即将让所有男性自认为优势的东西都赋予女性，并让男性丧失优势处于劣势，处于被“恩赐”的地位。所以我们看到了小说结尾处男女主人公拥有谈婚论嫁条件的逆转：男主人公罗切斯特因庄园被烧毁变得一无所有，身体因失去一只胳膊、一只眼睛而不再潇洒强壮；女主人公简·爱却不再是原来贫穷不美的简·爱，她获得了远方亲戚的一大笔遗产，虽然还是原来的容貌，但比起残废的罗切斯特就是身体健全的美女了，而且此时还有一位英俊、坚毅的男性追求者（简·爱的堂兄圣约翰·李维斯）。罗切斯特最初的优势简·爱都具备了，她有资本居高临下地面对罗切斯特了，于是她回来以“救世主”的身份做了罗切斯特的“拯救者”。夏洛蒂以男性价值标准为参照，在二元对立的思维框架下，完成了男女角色在社会地位、家庭财产、身体容貌上的互换，在这一互换的实现中赢得了整个女性群体对于整个男性群体的胜利。

    从文学批评来看，由于二元对立哲学思维在西方文化根深蒂固的作用，西方女性主义文学批评诞生伊始，就以西方男女二元对立的文化传统为批判目标，但女性主义批评者们用以批判的武器自觉与不自觉地同样带有“二元对立”的思维特点，波伏娃“第二性”的命题、凯特·米利特“性政治”[47]的判定、女性主义批评家们对男性作家笔下女性形象二元对立范式的揭示、肖瓦尔特倡导发掘女性“自己的文学”等都具有这样的特征。当然，西方女权主义批评家们也同时做了消解“二元对立”思维的努力，如伍尔夫提出了“双性同体”写作理论、埃莱娜·西苏提倡以身体写作来颠覆男女二元对立文化传统等，20世纪以来西方女权主义文学批评有意消解男女性别的对立，其理论呈现出由“性别强调”到“性别包容”的批评态势，而这也恰恰说明西方性别哲学对文学批评的影响。

    在中国传统文学与女性自己的文学书写中，就难觅二元对立哲学思维的文学产物，有学者试图对应性地将西方文学“天使”与“妖妇”二元对立范式书写运用于对中国文学的分析，虽然也能举出个案来加以印证，但却不符合中国文学的整体精神。在“天人合一”的哲学认知下，中国文学审美取向不强调对立而强调“中和”，先秦时期形成的“乐而不淫，哀而不伤”[48]的“中和”审美观对中国古代文学艺术产生了相当广泛的影响，已积淀为中国文人深层的审美心理结构，在对于女性形象的描写中，这一审美观也发挥着极大的作用，“文学实践的厌女症”的现象在中国文学中很难发生。如对于女性“色”的描写，一方面遵循儒家伦理道德规约，对违反家庭伦理的“女色”以批判性地文学展示；另一方面却在诗性精神领域给“女色”留了一片自由舒展的天地，这便是中国独具特色的“青楼文学”。唐诗中有大量创作灵感源于青楼女子的作品，李白的“对舞青楼妓，双鬓白玉童”、杜牧的“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名”等诗句更见出“女色”与文人雅士诗性的精神同构。所以中国文学对于“女色”没有像西方那样将之驱除于理性的精神领域并予以蔑视，而是作为文人墨客的另类精神慰藉与情感补给为文学所拥抱。中国文人善于在儒雅与情俗之间进行“异质统一”的调适，这形成中国文坛“女贞”形象与“女色”形象共时性地活跃甚至交映生辉的奇观。

    中国女性自己的文学书写也少有西方女作家明晰地向男权本位文化挑战的意识，中国古代女作家的书写指向更多的是向内，以抒发自己内心的悲苦愁怨为主，乔以钢将此概括为五种情形：“一入深宫里，年年不见春”的宫人怨、“莫作商人妇，金钗当卜钱”的商妇怨、“从此不归成万古，空留贱妾怨黄昏”的征妇怨、“良人何处事功名，十载相思不相见”的离妇怨、“偶然成一醉，此外更何知”的青楼怨，这些悲苦愁怨虽暗含着对造成自己愁怨的男性一方（或丈夫或情人）的指责，但指责中不含有对峙，不含有较量，相反是向着欲“和”的方向发力，“怨”的是夫妻或情人间不能琴瑟相合，长相厮守，是一种“对立统一”的文学表现。“浏览古代女性的作品，很容易发现这样一些跨时代的共同主题：闺中相思、弃妇忧愁、感物伤怀等等。她们的视点往往如此接近，心境又常是那么相通。朝代的更迭、世事的变迁在多数女子的创作中留下的只是淡淡的痕迹，以致我们可以纵跨千年，将这些作品的内容大体上概括为‘身边文学’。”[49]“身边文学”，这是对中国传统女作家文学书写的形象概括。至于在五四运动中崛起的新女性文学书写，由于中国从来没有发生西方式的以鲜明的性别对峙为特征的女权主义运动，中国的女性解放是为反封建的民族解放所促成，其呼唤解放的引领者又多为男性先觉，女性主体意识自觉缺失，其女性书写便不可能像西方女性那样有强烈的、抗拒性的性别指涉。

    中国女性文学批评崛起于中国现代性的发生，理论资源更多地取自西方，建立于二元对立思维基础上的西方女性主义理论随之也被运用于中国女性文学（包括写女性与女性自己写两种文本）的批评实践，对西方女性主义理论与概念的比附与套用成为中国女性主义文学批评的常见套路，反而遮蔽了中国女性文学书写源于民族文化的生存呐喊与文学诉求，中国“一元论”的哲学文化与男尊女卑的伦理文化共同铸就的中国性别文化，形成了中国女性“第二性”生存与文学诉求的更复杂、更隐约、更沉痛的情形。21世纪以来，中国女性主义文学批评与西方女性主义文学批评同步，已意识到“二元对立”思维的弊端，尤其是对中国女性文学批评的弊端，其理论主张已由强调女性立场的“女性主义”视域转入开放的、平和的“性别”视域，“性别”视域使中国女性文学批评摒弃了来自西方的性别激见，批评更向合乎中国女性文学实践特色、合乎中国历史与现实的性别文化实际的方向发展。

    从女性文学批评坚持民族主体性视角提出建构中国性别哲学，旨在在中国性别哲学的视域下达到对女性文学书写的观照与审视，其研究也包括基础理论与文学形态两个方面，前一方面主要研究中国性别哲学特质、中国哲学性别维度思维与西方哲学性别维度思维的差异、“天人合一”认知框架下的男性与女性的主体间性、中国两性关系的哲学认知对于女性现实生存的文化效应等；后一方面研究中国性别哲学旨要及其思维方式对于创作主体、文学文本形态与文学文本接受的作用，可进行创作主体的性别哲学思维之于文学创作的作用、性别哲学视域下的男性书写中的女性形象、女性书写中对性别关系的认知与呈现、“哀而不伤，乐而不淫”的女性书写的情感形态等方面的探索。同样，前一方面研究成果构成中国女性文学批评的批评依据，后一方面则是中国女性文学批评应予以重视的批评指向。

    第三节 性别美学——审美维度的女性文学批评建构

    美学是对人的审美活动的研究，人的审美活动是以意象世界为对象的人生体验活动，文学作为以虚构的意象世界表现人生体验的人类精神活动形式，是美学研究的重要领域。文学领域的性别美学，是从性别视角研究文学的审美活动，它包括女性视角的文学审美活动，也包括两性相互关系视角的文学审美活动，这是一个比较大的题域。此处作为中国女性文学批评的一个维度提出，主要在于说明中国女性文学在审美层面上也与西方女性文学有着种种不同，中国女性文学批评民族主体性的建构，应注意这一维度上的中国女性文学的特殊性，此方面的研究有相当多的有待开掘的课题。本节只探究中国女性文学（专指“女性”写的文学）的文本审美呈现形态及文学艺术表现，在此题域下考察中国女性文学与西方女性文学的差异，进而明晰中国女性文学的审美特质，以进行有针对性的批评。

    一 中国审美传统及文学表现

    中国女性文学的审美呈现形态与西方女性文学相比有自己的特色，这一特色根源于中国不同于西方的审美传统，在古代女性文学中，审美传统呈现着中国迥异于西方的女性文学风采，在现代女性文学中，审美传统仍发挥着潜在的作用。中西不同的审美传统，最为主要的区别在于，西方的审美传统是建立在认识论基础上的强调叙事的传统，中国的审美传统则是建立在体验论基础上的强调抒情的传统。

    西方审美传统建立在认识论的基础上，认识论是将世界分为主体与客体，申明外在于人的客观世界是可以认识的，认识即是主体的人对客体世界的反映。人对客体世界的认知与把握有理性与感性两种方式，理性的认知是哲学认知，感性的认知则是艺术认知也即审美认知。西方这一认识论观点肇始于古希腊，较早的是赫拉克利特，他肯定了认识的对象是自然界，同时又区分了感觉和思想这两种认识形式，此后这一认识论观点成为西方审美认知的理论基点，从柏拉图、亚里士多德至康德、黑格尔都从认识论出发论及审美认知问题，形成西方主客二分的审美认知模式。对文学的认识即在这一审美认知模式下进行，文学的摹仿说、再现说、反映论、镜子说、真实论、典型论、现实主义等都是这一审美认知模式下的产物。这一审美认知模式下的文学，强调文学“摹仿”“再现”“反映”现实的功能，认为这是文学的根本功能，也是其存在的价值，在肯定这一文学价值的前提下，对于如何实现这一价值的探讨才有了真实论、典型说、现实主义等关于文学创作原则的理论。马克思、恩格斯关于文艺的意识形态属性、典型环境下的典型人物、细节真实等相关论证，既是西方传统主客二分的审美认知模式的产物，又把在这一模式下的文学认知推向一个新的高度。直至19世纪末20世纪初西方现代主义哲学与文学问世，西方传统主客二分的审美认知模式才遭到质疑，文学的再现说、真实论、典型论、现实主义等才不再作为文学创作的圭臬为文学家运用于创作实践，也不再成为文学批评家进行文学批评所独尊的理论依据，文学表现论、体验说、意识流等注重创作者主观情感表现的审美认知逐渐受到重视。

    与西方传统主客二分审美认知模式下的文学认知相应，西方的文学创作实践得以大力发展的是以再现客观世界为旨要的文学叙事，并形成西方独具的文学叙事传统。与中国一样，西方最早诞生的文学样式也是诗歌，与中国不同的是，它得以发展并对后世产生巨大影响的是叙事诗。荷马两大史诗《伊利亚特》与《奥德赛》已具有完备的叙事，有波澜起伏的情节、个性独具的人物形象、错综复杂的人物关系，也有相匹配的景物描写、细节展现、人物对话等。与史诗并称为古希腊三大文学样态的另两种是神话与戏剧，以体系性为特征的希腊神话，内容广阔浩繁，支脉派系庞杂，题材虽为神的故事，但却以现实的人生为摹本，是神与人同形同性的产物，也具有完备的叙事。希腊悲喜剧起源于现实生活庆祭酒神狄俄尼索斯的活动，将史诗与神话的情节叙事发展为更具张力的戏剧冲突，人物性格更为鲜明，人物关系碰撞更为激烈，细节构思更为巧妙。此后西方文学便沿着古希腊文学奠定的叙事风格发展，在叙事诗方面有《罗兰之歌》《熙德之歌》《尼伯龙根之歌》《伊戈尔远征记》《骑士传奇》，代表叙事诗最高成就的但丁的《神曲》以及弥尔顿的《失乐园》等；在戏剧方面最为突出的成就是莎士比亚的戏剧和17世纪以莫里哀、高乃依、莱辛等为代表创作的古典戏剧。歌德则将史诗与戏剧创造性地结合，创作了辉煌的史诗戏剧《浮士德》。与此同时，叙事文学最典型的表现样态——小说产生。中世纪在法国兴旺发展的城市文学已具小说特征；16世纪文艺复兴时期薄伽丘、塞万提斯等将小说作为叙事文体奠定下来；18世纪以笛福、菲尔丁为代表创作的现实主义长篇小说和以卢梭为代表创作的法国哲理小说将小说创作推向新的阶段，客观地、如实地反映生活的现实主义创作原则被运用于小说创作实践；19世纪现实主义小说创作再创辉煌，涌现了一大批如巴尔扎克、司汤达、福楼拜、狄更斯等批判现实主义的优秀作家，重在描写客观世界的叙事文学创作达到顶峰。西方叙事文学在其发展的过程中，形成了一系列适应文学叙事的艺术表达方法，如情节的曲折性与完整性、人物形象的典型性、细节的真实性、语言的描述性等。这些都构成文学叙事的美学特征。

    中国的审美传统建立在体验论的基础上，中国传统思维方式的突出特点是有机整体性或经验整体性，它以体验为根基，它的特征性境界是物中有我、我中有物、物我莫分、天人合一，这一思维方式运用于文学，形成主客一体的审美体验模式。中国古人的艺术世界是由体验建立的世界，体验的世界也有物性对象。但此物性对象不同于西方认知世界的物性对象。西方认知世界的物性对象，是外在于认知主体的客观对象，体验世界的物性对象是体验着的或经由体验的物性对象，感性判断已汇入其中，情感感受也已汇入其中，是已然感性接受的物性对象，也是已然感性评价的物性对象，因而，这一物性对象就不再是西方认知世界的那种客观对象，而是主体性或主观性融入其中的物性对象，是为创作主体情感濡染的物性对象，中国古代文学最为突出的特征便是它的情感体验性，“尽管古希腊美学也并不否认艺术对人的情感的影响和作用，但从整体上看，它更为强调的毕竟是艺术对现实的再现的认识作用。而中国美学所强调的则首先是艺术的情感方面，它总是从情感的表现和感染作用去说明艺术的起源和本质。这种不同，也分明地表现在东西方艺术的发展上”。[50]

    中国古代文学的情感体验性体现于文学表现便是对抒情的强调，这也是中国主客一体的审美体验模式的文学体现。就文学样态而言，中国古代文学元代以前最为发达的是抒情文体，《诗经》与《楚辞》、先秦散文、两汉辞赋、散文与乐府诗、魏晋诗歌与散文、唐诗宋词等构成中国古代抒情文体一脉的发展历程。中国叙事文体的一脉可追溯至上古神话，之后较有成就的有先秦叙事散文、司马迁的《史记》、唐传奇、元杂剧、明清小说，但中国的叙事文学创作不同于西方的叙事文学创作，它不以再现客观世界为叙事取向，而是以表情达意为写作宗旨，即使是叙事文体已经成熟的明清小说表情达意的倾向也十分明确，就人物塑造而言，中国明清小说的人物塑造不专以刻画人物性格为旨要，它注重展现人与人的情感关系，作者长于对这类情感关系进行丰富复杂的情感体验，进而描画人物，此外，语言的抒情性也是中国叙事文学与西方叙事文学的重要区别。因而，中国古代文学以抒情见长。现代以降，中国文学创作受西方影响，开始依据西方叙事文学的创作理念与创作方法进行创作，但中国抒情传统在文本创作中自觉与不自觉地运用仍程度不同地构成着中国文学的特色。中国文学的情感体验性，形成中国文学独到的美学范畴与创作方法，如“诗言志”“虚静”“物化”“得意忘言”“性情”“形神”“神思”“比兴”“象”“象外之象”“旨味”“味外之味”“虚实”“言意”“意境”“兴寄”“风骨”“童心”“性灵”“格调”“托物言志”“随物赋形”“立象尽意”“意在笔先”“借景抒情”“情景交融”“取譬连类”“结言端直”等，这些生发于中国抒情文学的美学范畴与创作方法不同于西方“典型说”“真实论”等叙事文学的美学范畴与创作方法，构成中国文学的文学精神与审美旨趣。

    二 审美维度的女性文学创作与批评

    中西传统审美认知模式以及由此产生的文学表现侧重点的不同，体现于女性文学创作与批评，便表现为中西不同的女性文学创作与批评情形。

    20世纪西方女性主义文学批评者在抨击与解构男性中心文学的同时，开始寻找女性“自己的文学”传统，爱伦·莫尔斯的《文学妇女》、肖瓦尔特的《她们自己的文学——从勃朗特到莱辛的英国妇女小说家》、桑德拉·吉尔伯特和苏珊·古芭合著的《阁楼上的疯女人：妇女作家与十九世纪文学想象》等都做了这方面的努力，她们的用意在于发掘被菲勒斯文化斩断和埋没的妇女写作，从社会—历史文化视角去审视女作家反抗父权压迫的文学诉求，试图寻找女作家独有的写作特征，但在审视与发掘中，她们发现女作家之所以能获得成功一个重要的原因是善于从男性文学成就中汲取营养，无论是勃朗特姐妹还是简·奥斯汀，她们的创作都是西方叙事文学传统中的创作，都遵循着西方叙事文学的美学原则与创作方式。当然，作为女作家，在进行这样的创作时，有着不同于男性的基于女性生存体验的理解与处理方式，正是对女性生存体验的理解与处理方式才构成女性文学独特的风采。肖瓦尔特曾就此提出女性亚文化的观点，认为女性写作是出于一种共同的心理和生理体验：青春期、行经、性心理萌动、怀孕、分娩和更年期闭经等女性特有的生理过程体验及作为女儿、妻子和母亲的社会角色的独特心理体验等。这种不同于男性的共同体验使她们紧紧地结合在一起，形成一种非自觉的文化上的联系。[51]此处肖瓦尔特提出的“体验”不同于前面提到的中国文学的艺术体验，前者是女作家自身的生存体验，后者是创作主体与创作对象浑然一体的艺术体验。西方女作家带着女性独有的生存体验进行文学叙事，其典型形象的塑造、生活情境的选取、人物关系的设置等便都有了女作家作品的特色，也正是在这个意义上，桑德拉·吉尔伯特与苏珊·古芭指出《简·爱》中描写的阁楼上的疯女人伯莎·梅森就是叛逆的作家本身。

    对于中国女性“自己的文学”传统，很多女性文学批评者从不同的角度多有探讨，取得了一定的成果，但尚没有形成像西方女性主义文学批评者那样旗帜鲜明地去寻找并力图谱写一个属于女性自己的文学传统的自觉，也没有形成目标一致的群体性努力。其实，中国女性文学创作也拥有“自己的文学”传统，在古代文学的历史长河中，我们拥有相当数量成就卓越的女作家：东汉著名的才女——文学家蔡琰，西汉女辞赋家班婕妤，东晋著名女诗人谢道韫、苏蕙，西晋女文学家和诗人左芬，南朝女诗人鲍令晖、严蕊，唐代女诗人薛涛、李冶、鱼玄机，南宋杰出的女文学家李清照，南宋女词人朱淑真，明末清初女诗人柳如是，近代诗人秋瑾等，以及一大批现当代的女作家，她们的文学成就堪与男性作家媲美。

    从审美批评层面寻找中国女性“自己的文学”传统，首先，要在中国文学精神与审美旨趣的视域之下加以观照，这是中国女性“自己的文学”与西方女性“自己的文学”的重要区分。也就是说，中国文学基于主客一体审美体验的抒情性特征，同时也是中国女性“自己的文学”特征，蔡琰激昂酸楚的《悲愤诗》、谢道韫神情散朗的《泰山吟》、班婕妤幽怨凄楚的《怨歌行》、左芬文辞妍丽的《杂感诗》、鲍令晖崭绝清巧的《拟古》诗、薛涛清词丽句的《十离诗》、李清照婉约清美的《漱玉词》、朱淑真情致缠绵的《断肠集》、秋瑾豪放悲怆的《感怀》《感时》，无不是以抒情见长，也无不运用着中国的美学范畴与创作方法。即使是现当代女性文学，其抒情的文学因子及与之相应的审美技法仍然是女性文学一抹亮丽的底色，冰心的作品，无论是散文、诗歌还是小说，其间都洋溢着浓浓的情意，这份情意成为冰心作品的标志；当代女作家迟子建的小说笼罩着一种将悲凉的现实体验与温情的审美理想交融在一起的情愫，这种情愫能将阅读者融化于小说之中，它生发于迟子建对人生深刻而独特的情感感受。其次，要寻找属于中国女性作家自己的诗性风格，这是中国女性“自己的文学”与中国男性作家文学的区别。虽然中国女性作家文学与男性作家文学有着共同的抒情性特征，但所抒之情及其诗性表现却不相同。中国古人素来有阴柔之美的美学主张，“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用”[52]。在中国的伦理秩序中，阴柔位于阳刚之下，是一种价值判断；在审美领域中，阴柔则是与阳刚对应的另一种审美表征，文学的超越性属性，使它散发着与阳刚之美互为衬托的光辉。在审美域，“阴柔”不等同于伦理意义上的弱，它以“柔”为美，以“弱”为美，还可以以外柔内刚为美，它是一种审美风格，这种阴柔之美应是中国女性“自己的文学”传统之一。对此，乔以钢在发掘中国古代女性作家作品的感伤传统时有过精彩的表述：“妇女感伤文学所具有的一以贯之，从内容到表现形式方面相当充分的柔性品格就分外引人注目。尽管它本身存在明显的局限和弱点，但将其置于整个中国文学发展史中，仍不失为对深深打着言志、载道烙印的正统文学的一种特殊的调剂和补充。”[53]中国女性“自己的文学”传统尚需要中国女性文学批评者多视角地去探求。

    无论是西方还是中国，从审美维度发掘女性“自己的文学”传统都尚显不足。20世纪西方女性主义文学批评者们，是在女权主义政治要求中获得了女性文学批评的立足点，并确立了女性政治权力的女性文学批评立场，西方女性主义批评也可以被称为女性主义政治文学批评，这一批评的突出特点就是将女性主义的政治标准，作为文学批评的基本标准。中国女性主义文学批评借力于西方女性主义批评，又受以中国政治为导向的现代文学批评模式的影响，其批评展开也偏向于政治意识形态取向，更多的是带着对男权社会强烈的批判意识，从政治、性别压迫的维度去寻找被男性作家作品光辉或为男权社会意识形态有意遮蔽的女性作品，发掘其中的女性作家主体意识诉求，其结果便是漠视了女性作家蕴涵于其作品中的审美艺术表现。当然，任何文学的审美艺术表现，都不单单是艺术形式问题，文学活动与文学表达实际上是一种生存活动与生存表达，对女性作家的生存体验与生存压抑以及由此而产生的道德价值判断的文学表述，应该给予审美意义上的肯定，正如康德所认为的，审美活动作为一种情感行为是包含有道德因素的；但文学活动不是政治活动，它有自己的疆域及疆域的种种规定，它要合于马克思所说的“美的规律”，合于康德所说的“审美自律”，从这个意义上说，进一步从审美维度发掘女性“自己的文学”传统，也是女性文学批评的题中之义。

    建构中国性别美学，一个重要的方面就是对坚持审美维度的中国女性作家作品的深入研究，它包括女性作家孕育于文学中的审美情感、审美意识、审美判断、审美评价、审美旨趣、审美想象等主体因素，也包括文学形象、文学风格、文学技巧、文学语言等形式因素。

    第二小节 中国当代性别诗学建构的问题域

    近年来，“性别诗学”成为女性文学研究的关键词，由乔以钢、林丹娅主编及众多活跃于女性文学研究前沿阵地的学者参编的中国第一部《女性文学教程》的结语，提出“迈向性别诗学”的女性文学研究前景[54]。性别诗学的提出，表明女性文学研究摒弃了西方女性主义文学批评最初形成并传入中国的反“男性”的立场与性别对立的倾向，由侧重反性别压迫的政治讨伐转向注重两性相互关系及性别差异的社会文化研究，这是一个可喜的转向，它可使女性文学研究进入客观的、平和的、两性对话的研究境界。但“性别诗学”并不否定女性的主体性批评身份，作为女性文学批评的延展，它仍坚持批评的女性视角，否则它就会因失去其根本而不复存在。所以，“性别诗学”既要坚持以争取男女平等为旨要的对以男性为中心价值取向文学活动的社会历史学批评，又要坚持对女性文学进行承认性别差异、以客观考察两性社会文化关系为新的批评任务的社会文化学批评与审美批评。于是，就有了在“性别诗学”视角下对女性文学活动“重读”或“新解”的必要。

    为此，我们以问题的方式提出建构中国当代性别诗学的问题，即我们认为，建构中国当代性别诗学，应该进行如下问题研究。在这些问题域中，有些问题，学者们已做了相当深入的研究，有些问题，还需要进一步发掘，从学术研究的体系性与整体性考虑，我们在此一一列出。此外，这些问题是时代性的重要问题，第一章提出的中国女性文学批评民族主体性的三个维度，与下文提出的问题具有一致性，也是下文所有问题域研究应把握的维度。

    中国当代性别诗学建构的问题域提出，来自四个方面，即源于中国古代性别文学创作与文学批评梳理的问题域、源于五四新文化运动引发的现代女性文学批评展开的问题域、源于20世纪50～70年代政治性女性文学写作与文学批评实践的问题域，以及源于改革开放新时期以来的多元化女性文学写作与文学批评现实情形的问题域。对此，即作一框架式概述。

    第一节 中国古代性别诗学建构的问题域

    对中国古代性别文学创作与文学批评的梳理，构成中国当代性别诗学建构的问题域，一是在于古代性别诗学与当代性别诗学具有渊源关系，前者构入后者；二是在于任何梳理都是梳理者的当下梳理，当下提供梳理的立足点及视域，也提供当下理论资源，梳理本身就具有当下意义。

    以当下的西学参照及诗学建构的多元情况而言，中国古代性别诗学的梳理，集中于如下问题域。

    一 中国古代文学及文学批评的性别取向——有机整体性的相互依存的性别关系

    中国古代文学起于有文学史经典记载的《诗经》，止于清末小说与诗歌，但凡涉及男女两性的爱情、乡情、友情、同窗、同游、家庭、娱乐、生死、离别等人生的方方面面，都是男性纠缠着女性，女性依存着男性，因此才演绎出那么多令人扼腕、催人泪下、令人梦魂缠绕的诗情与故事，也才有那么多句句叹、页页泪的评读文字。“在天愿做比翼鸟，在地愿为连理枝”（白居易《长恨歌》）、“妆罢低头问夫婿，画眉深浅入时无”（朱庆余《近侍上张水部》）、“何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时”（李商隐《夜雨寄北》），这类唐诗中的名句，其之所以有“名”，在于它们表述了男女相互之间的情感体验。宋词更是以男女相依为主题极尽两性交往的缠绵悱恻，至于明清小说，如《红楼梦》、“三言二拍”、《聊斋志异》等，更是写尽男欢女爱，悲愁难舍。这种相互依存的性别关系，在“天人合一”“阴阳和合”的中国古代哲学中，在“百善孝为先”的伦理纲常中有其根基，在伦理政治的家园共同体中更有其保障。这种文学批评的性别取向，在西方女性文学批评二元论的比照下，更拥有针对性研究的学术价值。

    二 中国古代文学及文学批评的性别序位——现代性别诗学的批判立场

    中国古代社会是男权社会，这一点与西方并无二致。男尊女卑，则是古代男权地位的伦理表述。尊卑序位的伦理确认虽然不像西方放逐女性的政治对待，但也是沉重的性别压迫与自由剥夺，这一点直到中国在西方坚船利炮的侵略下转入现代社会，才被中国的启蒙先驱们意识到，并由此唤起具有巨大批判力的实践性批判。然而男尊女卑的伦理延续性一直在文学与文学批评中不同程度地存留至今。因此在当代性别诗学建构中，坚持这一批判立场，仍有重要的当下意义。对古代文学及文学批评的这种批判性梳理，其困难正在于批判需穿破上面所说的温情脉脉的性别互存关系，在于揭示女性被压迫的身份事实。以往此方面的批评成就多表现于对描述显在的性别不平等的作品中，而对展现两性相依，男性对女性的思念、爱恋、追随、倾诉类作品坚持性别立场的揭示与批评不足。实际上，古代文学的任何文学展现都发生于男尊女卑的历史语境中，都是男尊女卑的文学表征，从这一角度说，中国古代文学经典如唐诗、宋词、明清小说，都有待于进行批判性重读，并在批判性重读中建构性别诗学的批评尺度。

    三 中国孝文化的女性承领——男权社会压迫性的女权回馈

    中国源远流长的孝文化，凭借天经地义的人伦合理性，成为百善之首。孝对于晚辈来看，虽然也有性别尊卑序列，但总体来说，使长辈女性在一定程度上获有对下辈男性的支配权。曾祖母、祖母、母构成的与血缘关联的家庭母系权力，在同辈男性缺席时，就会形成更大的家族掌控权。中国古代不乏借助这样的家族女权而齐家、治国、平天下者。这是一个普遍的女权现象，虽然通过垂帘听政甚至直接君临天下的方式而治国平天下的女性在历史上为数并不多，但有多少个家庭与家族，就有多少个长辈女性有可能获得齐家之权，而晚辈女性也可以由媳而婆，充满获得权位的可能。这是中国女性由卑而尊的宿命路径。这种情况在文学中不断得以体现，不同程度地展示着女性的尊严、情智以及权谋，体现着女性位卑与拥“权”身份的两重性。不过，这条由卑而尊的女权宿命，却在男权压迫下铺就，所以这种序位转换的宿命首先便是被压迫与被侮辱的宿命，压迫性是转换性的条件，也是转换性过程本身。家斗、族斗、宫斗，不同文化层位的女性，要实现尊卑序位转换，要实现女权宿命，都必须有在压迫与屈辱中斗而胜之的智慧与手段。这种情况在历代文学作品中都有展示，这是性别诗学须予以梳理的重要内容。此外，对此进行梳理有一个问题须予以强调，即在孝文化中获得的女性序位转换及家庭家族性女权，乃是回馈性的，即对男权社会的回馈，其转换及权力实质，正在于维持既有社会制度及伦理关系的稳定性与合理性，权重倾国的武则天临终回归大唐国号，入李家宗序，当是这种回馈性女权的象征。

    此外，对中国古代性别诗学的梳理，还须从理论上求解文学作品中女性生存的层位差异与类型差异问题，如妻、妾、婢、后、妃、嫔、艺、妓、贞、烈、贤等，在多种多样的女性生存中，挖掘中国性别文化的深层伦理密码，如女性生存的差异性根据、女性权力角色的政治伦理功能、女性情感及女性形象的诗学特征等。这些问题的求解有深刻的诗学建构意义。

    第二节 五四时期现代性别诗学建构的问题域

    发生于20世纪初期及中期的五四新文化运动及其展开，在中国性别诗学中占有重要的历史与理论建构地位。这是因为这段时间中国性别伦理取向及性别文化发生了具有历史转折意义的变化，与之相应的性别文学及文学批评也随之别开生面。这段性别诗学的历史性展开，有些现象已形成学术界的普遍关注和理论聚焦，但也有些有重要建构意义的问题尚待进一步思考。就问题域而言，可做如下概述。

    一 现代性别诗学的启蒙特征——女性解放意识的唤醒

    女性解放意识的唤醒，是伴随20世纪初民族救亡意识不断强化而发生的，它构入为民族救亡而发生的对传统批判的第一浪潮。当时的改良者及启蒙先驱都提出了传统文化压抑女性、吞噬女性的问题，放脚、禁虐、接受教育，均为当时瞩目之举。接下来女性启蒙集中于三点，一是婚姻自由，二是走出家庭，三是批判压迫妇女的封建礼教。当时的一批追求革命、富于民族意识的青年女性冲决父母及封建束缚，成为启蒙运动的活跃力量，在文学领域表现得尤为突出。不过，在启蒙中发挥主要作用的是男性，从事这方面文学书写且有成就者男性也颇多。这些男性启蒙者由于受过一定的现代教育，因此能投入唤醒女性解放的潮流中，但在其深层的思想意识中仍或多或少地留有中国传统文化的影响，这些必留痕于当时性别诗学的建构。总之，当时的女性解放意识，立足于女性生存的现实当下，取利于民族救亡、批判传统的大局，取向于西方的现代性启蒙精神，对它的缘起、特征以及意义的研究，虽有相当多的成果，但仍有从性别诗学角度进一步予以阐释的必要性。

    二 现代性别诗学的女性形象——屈辱命运的陈诉，走出家庭的活跃，无所着落的迷惘

    这一时期的女性书写，体现出对于女性现实生存境况的强烈的批判精神。陈诉女性屈辱命运的作品与形象，古代文学也有较多展示，但那更多的是一种男性的同情书写或女性基于切身经历的呻吟。而这一时期的书写，取力于启蒙与批判传统的语境，批判的控诉与女性意识的唤醒成为命运陈诉的主调，解放行为的过程性书写成为那一时期的性别叙事特征，很多故事线索由此而生，这一时期的文学形象，女性由被同情的屈辱身份，转而成为控诉与抗争的主角，对于这一时期女性形象的反传统史学意义与社会文化学意义，很多批评已经给予阐释。但也应该看到，这一时期的女性文学形象，因其批判尺度及价值标准取借西方，缺乏基于民族文化的理性根基，呈现取借西方的无根状态；书写者由于对于女性解放问题理性思考的行为直观性与女性身份理解的非理性化及情绪化，使其形象的情绪色彩突出；当时女性解放对于男权行为的对比性的现实取向，使得解放的女性面临男性模仿的困境以及被男权同化的困境，女性的归属问题的迷惘体现于女性形象的迷惘等问题，也构成着当时女性形象书写的重要特点。由此面临一个重要的诗学问题，即影响着这一时期的性别文学书写与批评的五四精神与五四传统，对中国性别意识的影响该如何评价，五四传统批判精神在现代性别书写与批评中的历史作用该如何审视。对这些问题的求解，是中国当代性别诗学的任务。

    三 现代性别诗学的女性书写——见于城市文学形象的女性性别意识

    女性书写在20世纪20～30年代，逐渐形成势头，也逐渐引起男性批评关注，女性书写与男性批评形成一定的对抗与交融。这一时期女性书写的特点是体验性，自我经历常常构成书写的题材来源。城市女性生活书写及城市女性形象成为女性书写中富于现代性别意识的题材领域，或者说，五四精神唤醒的现代性别意识在女性书写的城市女性生活与女性形象中，获得生动体现，现代女性的欲望、审美、喜好、追求、爱情态度、家庭对待、伦理意识、人生取向，均凝聚其中；女性书写意识深处的传统性别意识与西方启蒙意识的矛盾与纠葛体现于女性形象的由农村而城市或农村与城市生活意识相互碰撞的生活之中，这些成为还需要进一步深入开掘的中国性别诗学建构中女性意识状况的富矿。

    四 现代性别诗学的贯穿性矛盾——传统伦理意识与西方启蒙意识的纠葛

    中国与西方在精神方面的对决、对抗及融合，是中国现代性启蒙以后一直延续的基本思想问题与学术问题，这个问题在中国性别诗学建构中至关重要。我们可以肯定地说，没有西方启蒙精神的导入，就没有中国现代性别诗学的开启与展开。西方的自由、平等、博爱以及科学与民主，都以其巨大的力量对中国性别传统形成摧枯拉朽般的冲击。女性身份、女性自由、女性社会生活、女性价值取向，这类关涉性别诗学建构的重要理性问题，都是借助西方而提出而求解，并造成中国现代性别诗学的取向。不过，中国传统伦理意识对于由传统进入现代的人的如影随形，传统伦理的延续性所造成的根基性规定，使得现代性别诗学的建构过程，同时又是传统延续的过程。这段历史，是传统在被西方启蒙精神的批判中得以延续的传统，又是西方启蒙精神在传统延续中得以接受的历史。中西方巨大的传统差异与现实差异，以极其复杂的方式在性别诗学中体现出来，对这种复杂性的历史研究，已成为性别诗学建构无法绕开的难题。

    第三节 20世纪50～70年代性别诗学建构的问题域

    从政治属性的规定性角度说，20世纪50～70年代的性别诗学，其实是40年代解放区文学与批评的延续。解放区文学，奠定了文学的政治属性，强化了文学的政治规定性，无论是齿轮与螺丝钉之说，还是为政治服务之说，都成为那一时期性别诗学必须坚持的方向。这种取向在50年代之后得到体制性强化。这里有三个问题需要进一步从性别诗学角度加以思考。

    一 性别诗学的历史性命题——诗学与政治的关系

    说这个命题是历史性的，原因在于在中国传统中就没有独立于政治伦理或伦理政治的诗学，兴观群怨也好，文以载道也好，宗经崇圣也好，文学与人伦政治的一体性关系是一直强而有力地得以延续的关系，这也是解放区文学之后20世纪50～70年代文学与政治的关系得以延续的历史根据。所不同的是在这一阶段的诗学建构中，政治被从传统政治伦理的体系关系中抽取出来，成为与伦理相对立的关系，即是说，这一阶段政治的一大任务就是批判、取消生活中传统的伦理合理性，代表性说法就是移风易俗，破四旧立四新。通过破传统伦理，政治合理性成为唯一的生活合理性，也成为唯一的诗学合理性，诗学自身的种种观点与命题，唯有在政治合理性中才被肯定与确认。这种情况当然也在性别诗学中普遍有力地体现着，成为30余年中文学的性别书写与批评无可怀疑的规定。这一阶段一批按此规定书写的女性文学作品及批评应运而生，成为至今仍构入性别话语的重要景观。值得深思的是，这一阶段性别诗学的政治化，与西方女权主义的性别政治形成了某种对应，政治性别诗学主张的文学功能与成果，正应西方性别诗学之所求，即女性的政治地位的获得。这一阶段女性文学的女性英雄形象，如铁姑娘形象、劳动模范形象、当家做主的女领导形象、红卫兵形象等，作为政治符号，确实发挥了为女性求得某种政治解放的作用，“时代不同了，男女都一样”的提法，在当时的女性文学中被近乎神谕地坚持。因此这一时期的女性文学书写、形象及批评，成为西方女权主义性别诗学予以推崇的样板，这一方面有待进一步在与西方女权主义的比照中深入研究。

    二 性别诗学的经典解读——政治化的女性形象群

    20世纪50～70年代，在严格的政治规定下，创造出了一批表现女性革命身份或政治身份的文学作品及作品中的文学形象，她们在革命的历史合理性与民族振兴的政治信仰中成为文学经典，如李双双形象（《李双双》）、江姐形象（《红岩》）、娟子形象（《苦菜花》）、春兰形象（《红旗谱》）等。当下，文学为政治服务的提法已不再坚持，但为政治服务而书写的女性文学形象，它们所展示的女性的政治品格、革命品格，她们的勇敢、智慧、无私、坚忍、奉献、牺牲等，其实都是通过政治生活又超越政治生活的人性表现。这是在革命极致及政治极致中见出的足以体现女性崇高特征的性别诗学品格。新时期以来的文学批评，对这些形象多采用社会历史批评方法，在对这一时期的政治极致的否定中观照、评价这些形象，从形象本身出发、多元化地给予阐释还有待进一步展开，因而，从性别诗学角度重读与重新批评经典的政治化的女性形象群，是性别诗学建构充满当下活力的课题。

    三 性别诗学的性别回顾——女性书写在政治抽象中的性别缺失

    30余年的政治强化与政治抽象，使女性与政治相关的潜能得以发挥，因此体现出男女同等的性别根据，这是一种政治发力的性别同化，男性所历史设定的男权社会的非合理性，被女性所激发的政治潜能所证实，这是有世界性性别政治与伦理学意义的证实，有待性别诗学从文学角度进行研讨与阐发。但不容置疑的是，在这个性别同化的历史进程中，性别的不容否定的差异性却被政治性地否定了。消弭了性别差异性的女性，在男权社会只能是男权的同化，因此也是女性的消弭。回顾20世纪50～70年代的政治生活与文学创作，女性性别的政治强化与政治压抑，是一个意义深刻的问题。因为政治本身无论对于男性还是女性，都是一种性别剥夺，政治之外的性别特质与特征，如女性元素或女性品格，或者在政治中整合为政治特征，或者在政治抽象中被滤除或放逐，这样一个有深刻的性别理论含量的问题，被纳入性别诗学的高度加以研究颇有意义，这涉及女性的性别自然、性别历史与性别理想等问题。在这类问题上，西方论说基于西方传统与西方语境，中国的传统及其发生语境与之完全不同，因此西学对于中国的性别诗学只有参照意义、启发意义及可以汲取的理论资源意义。中国性别诗学此方面的研究，需从这一历史时期的文学经典出发，回归当时的社会历史语境，在政治权力、国家意识形态效应、伦理意识作用、女性性别需求等方面的综合研究中展开与求解。

    第四节 新时期以来性别诗学建构的问题域

    20世纪70年代末，中国进入改革开放的新时期，时至今日，改革开放在全球化语境下正在纵深发展，这是一个正在展开的历史过程，一个历史转型的过程。历史的延续性规定着此前的性别诗学，包括历史梳理的五四精神及后来政治规定的性别诗学，必然在这一历史过程中得以整合性与转化性延续；同时，历史的非线性发展或跳跃性发展，使这一时期的性别诗学建构又面对重要的当下时代问题。提出并求解这些问题，是新时期以来中国性别诗学建构既具有历史意义又具有当下意义的任务。

    一 性别诗学的社会转型性关注——女性的时代生存状况

    20世纪80年代以来，中国进入大规模全方位的社会转型期，社会转型在性别观念转变与性别开放的实践性行为等方面带来巨大震动与特征性变更，体现在女性生存状况上，则是女性家庭角色、社会角色、文化角色、审美角色的重大变化。女性不仅从社会文化的总体上走出了男尊女卑的宿命，从而改变了传统的伦理序位，而且在有机整体性的性别传统中获得了在平等对应前提下生存的自由。然而，这一性别自由是相对的，女性自由的现实性与女性自由的权利获得，还不是一回事。女性自由的权力根据在于如何在男女有机关联且又对等的情况下，全社会对于女性身份的合于现实的文化自觉与伦理自觉，而显然，由于中国传统文化与伦理意识精神濡染的潜在作用，女性身份的合于现实的文化自觉与伦理自觉要想成为全社会男女的共同意识还尚待时日，这是一个理性觉悟的问题。而在当下，这方面的性别理性尚待建构，这就有了女性生存的当下可能性与现实性难以协调的矛盾。这种状况体现于女性文学书写与批评，就形成争议颇多的女性书写与批评话题，如对于身体写作批评话题的热议。对于将这类话题提升为性别诗学的理论高度，并予以理论求解与阐释，是性别诗学建构面临的重点与难点问题。

    二 性别诗学的民族主体性——西论中化的理论运作

    经过一个多世纪的性别诗学建构，中国性别诗学的主体性已历史性地进入自觉与自信阶段，尽管对这种主体性还多有争议，但前提性确认已总体性地取得共识，即中国的性别诗学，从中国性别伦理传统、中国女性历史与现实生存、中国女性社会发展取向，均明显不同于西方性别传统与女性生存状况。因此，确定并回归中国性别社会文化状况，是性别诗学建构自觉的历史前提与时代前提。在这一前提下，西方女性文学与性别诗学的视域与立场，便成为中国性别诗学建构的参照，并被参照性重读；西方既有的性别诗学命题及其阐释，也被以中国性别诗学为历史主体的重读、梳理与转化性接受，这样一个动态展开的理论运作过程本身，就是当下中国性别诗学建构的关注点。

    三 性别诗学建构的历史维度——传统的批判性的当下延续性

    中国有源远流长的性别伦理传统，这一传统经过现代启蒙精神与五四精神的批判，经过西方性别诗学的参照性对比，已进入对传统反思期、历史反馈性的批判期，以及以性别诗学的当下建构为理论平台的当下整合期。传统的民族根性不断地得以自觉地揭示，传统延续问题也成为共识性问题，当下在传统延续问题上的难点在于，传统的历史梳理与当下的时代过滤问题，即传统以怎样的方式进行当下建构的延续，传统的哪些东西可以过滤出来，被当下建构所汲取——显然，传统中极为重要并极有历史延续性的性别序位问题，亦即男尊女卑问题，已在一个多世纪的性别诗学建构中失去了合理性，那么，可予转换的传统精华，有哪些可予转换性汲取，这是至今尚言说不清的理论问题。

    四 性别诗学的现实敞开——大众文化的象征性权力

    大众文化进入20世纪90年代之后，借助市场经济而在中国活跃起来，大众文化相对于此前的社会文化包括精英文化，具有颠覆性力量，大众文化所带来的女性生存的变化与女性文学书写、传播、接受的变化不容置疑；它的伦理批判力量与整合重构的力量同样不容置疑。文学商品化包括女性写作的商品化，带来一系列文学领域、批评领域的振荡与混乱，这里有社会转型的必然，有道德重构的必然，也有历史发展的必然，但这里也不乏热闹的过眼云烟及浮躁的甚嚣尘上。如何从性别诗学角度面对这种时代迷阵并进行理性梳理，这是学术界已然着手解决的问题，但尚待深入。同时，还有一个习惯性倾向值得警觉，这就是在大众文化的思考与研究中，不是借用西方，而是套用西方，中国正在经历的大众文化不是西方的大众文化，因此西方关于大众文化的判断与阐释，不该取代中国大众文化的判断与阐释。性别诗学的建构如果不能在大众文化的当下语境中理性地把握中国的大众文化，则难免重蹈追随西方的覆辙。

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