对儒家性别文化的思考，早已不再是一个新课题。自五四至今，以现代女性主义的立场批判地反观两千年来的儒家性别文化所得出的那些耳熟能详的结论，不仅在知识阶层而且在整个社会都达成了相当程度的共识。然而，共识并不必定等于全部真实，甚至当我们反观中国传统社会的真实生存时，我们会直觉地感受到部分共识与常识间的距离。舶自西方的现代女性主义主要是以西方传统的性别文化为批判指涉的，它确实涉及许多中西性别文化的共性特征，如男性中心主义的社会—文化结构、女性的被定义被言说、对男性特权的法律保护、模式化的性别分工、针对女性的规训（特别是服从于贞洁方面的要求）等，这些特征确实也属于儒家性别文化，中国人对这些内容的反复论述、反复批判也已汗牛充栋。但是，这些并没有涉及儒家性别文化迥别于西方的个性特征，也没有涉及这些个性特征借以产生的社会文化土壤及它们带给中国女性的独特的生存境遇。我们不能将儒家性别文化的特殊性湮没在现代女性主义的共性视界里，从而遮蔽了我们自己的问题。
第一节 男尊女卑：儒家性别文化的价值形态
探讨儒家性别文化，我们仍可以从最经典的两个公式——“男尊女卑”与“男女有别”谈起。五四以来，它们一直是被转换到现代女性主义的批判性话语体系中来认识的。“男尊女卑”是价值层面的论断，似乎相当于西方“男性优秀、女性低劣”的性别歧视。“男女有别”是更具体的现实规训，既包含“男主外，女主内”的内外之别，相当于西方女性主义所说的性别分工和性别角色认定，也包含“男女授受不亲”的隔离之别，大约相当于西方女性主义概括的“女性活动领域”。这一转换虽有合理性，但未能穷尽“尊卑有别”在中国传统文化语境中的含义。
“男尊女卑”与西方的男性优越论确有可通约性：它们都是掌握了文化言说权力的男性单方面的宣言，宣布男性为主导的性别、女性为从属的性别。优越与“尊”，低劣与“卑”，在一定程度上是同位的，它们殊途同归地表示女性处于被动的位置：“男人之气表现于统治，女人之气表现于服从”（亚里士多德），“阴卑不能自专，就阳而成之”（《白虎通·嫁娶篇》）。然而，二者也是有差异的：男性优越论的“男优女劣”，显示的是二元对立格局组中的绝对性；儒家性别文化的“男尊女卑”，显示的则是自然—人伦差序格局网中的相对性。
现代女性主义热衷于探讨男性中心主义对男人优越、女人低劣的本体论定位，这其实是一个西方式的问题。西方文化从源头上就怀着一种强烈的本体论冲动，泰勒斯的“万物是水”被追溯为西方哲学的第一个命题，就是因为它“追问什么是宇宙最根本的建筑材料。实体（构成基础的东西）代表的是变化中的不变元素和多样中的统一性”[55]。寻找多样背后的统一、变迁之外的永恒，一切现象的、现世的有限事物之上的无限，从此成了西方传统文化的课题。这就导出了两个趋向。一是，直接地形成了构成论的宇宙观。几乎每个思想流派都会将世界一分为二：一方是永恒的、绝对的，如毕达哥拉斯的“数”、柏拉图的“理式”、斯多亚派的“逻各斯”；一方是变化的、相对的，是现象。而此二者之间显然是不对等的，在多数情况下前者处于价值秩序上的更高位次。基督教传入西方世界后，又形成了价值上更加不对等的神/人、灵/肉对立，形成了“神义论”。即使在认识论转向之后，这种不对等性也由于“实在”更多地由理性来认知、“现象”更多地由感性来接受而被置换成了理性与感性的不对等，虽然关于哪种认识在先、哪种认识在后，存在着唯理论/先验论与经验论的区别，但是总体来说，理性在价值上是优于感性的。二是，间接地带来了认知事物上寻求变化背后的恒定、杂多之中的统一，即寻求事物本质特征的思维倾向。西方理论无论研究何种事物，都要先在概念上进行界定，定义这一事物的类本质。
这也就是西方性别文化总是要定义男人/女人本质特征的文化思维根源。一方面，西方文化本身就倾向于通过本质的探寻来将特定事物固化，使事物“各从其类”。另一方面，也只有在对两性的特征做出本质上的玄设，并将男性与实在的、超越的、高级的、肯定的一元相联系，将女性与现象的、现世的、低级的、否定的一元相联系，才能给“性别政治”提供一个性别哲学上的合理化基础。因此，西方思想史上的许多流派都在从不同的角度来论证男性的“优越”和女性的“低劣”。在希腊—罗马时代毕达哥拉斯的数论中，“1”是神、善、创造、秩序的本源，也是男性的本源，“2”是人、恶、破坏、混乱的本源，也是女性的本源。亚里士多德运用他的“四因说”，认为在生育中男性提供了更高级的“形式因”（生命原则、灵魂），女性只提供了较低级的“质料因”（肉身载体）。基督教用蛇（从符号心理学讲是欲望的象征）引诱女人、女人引诱男人偷尝禁果的神话，赋予女人以堕落的本性和双重的原罪：作为人类，她在神面前有罪，作为女人，她在男人面前有罪。男人与神的关系更密切，“男人是神的荣耀”，他同理性和精神相联系；女人则与尘世关系更密切，她只是“男人的荣耀”，她同性和物质相联系。到了理性的时代，“男人是理性的动物、女人是感性的动物”又成了经典公式。总之，“性的政治获得认同，是通过使男女两性在气质、角色和地位诸方面‘社会化’，以适应基本的男权惯例。就地位而言，对男性天生优势这一偏见的普遍认同保障了男性的优势地位和女性的低下地位”[56]。男优女劣，从意识形态上保障了父权制秩序的统治。
儒家性别文化的“男尊女卑”，与其说是个本质论判定，倒不如说是个关系论命题。儒家典籍实际上很少像西方那样从特质的层面界定男性或女性，即使《论语》中那句被现代女性主义者反复引用的“惟女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”[57]，也不像理论总结而更像特定情境下的感触。这也是由中国文化的思维模式和宇宙论基础所构型的。
需要说明的是，儒家文化也是具备体系性的宇宙论基础的，这要从三代建立起来的、很大一部分由《易》传承下来的、成为宗法秩序之合理化依据的宇宙秩序说起。这是一个逐级生化、生气灌注的差序宇宙系统，“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”[58]。由于有着共同的生化之源，宇宙（太一/太极/道、阴阳）、自然（天地）、社会（群臣、主仆）、家族（父子、兄弟、夫妇）、个体（心物、性情）被视为同源同构的。儒家维系三代礼法，因此从原则上说，它也应该继承这个宇宙秩序。事实上也确实如此，虽然诞生于先秦的儒家在一开始时对这个宇宙秩序存而不论，但汉儒很快就将这一秩序借用了回来；《周易》《礼记》等表述这一秩序的经典也确实被奉为“六经”的一部分。
这一秩序也导出了两个倾向。一是生化论的宇宙观——道家生化论宇宙观留待下面的章节详述，此处关注的是由《易》及三代礼制奠基的儒家生化论宇宙观，其基本特征是用一个跨范畴、跨领域的象征符号系统，来表述这个“宇宙—自然—社会—家族—个体”逐级生成、同源同构的生化共同体，并以较高级的秩序作为较低层级秩序的依据。夏商周三代的宗法制以此为依据，三代之人相信“上下四方——六合——之内都有神秘的力量，这些神秘力量也像人间一样，有一个整饬的结构”[59]，他们以此建构了繁复的象征礼仪，“就在这重重叠叠充满了象征的仪式中，象征的意义就凸显出来，它在人们心理上暗示了秩序的存在，也渲染着秩序的神圣”[60]。先秦儒家致力于将礼教的合理化依据由神秘秩序移交给人性，因而暂持“六合之外，存而不论”的态度，但汉儒很快又将那个宇宙体系“借”了回来，这一模式沿袭到了宋明理学，又突出了“心/物”的认识论维度和“性/情”的个体心灵维度。二是带来了生化性的思维模式。由于作为本源的“道”“太一”，并不像理式那样是独立于现世的实在，而是呈现于生成万物的途径和法则中，寓于万物、随物而迁；宇宙共同体中的诸要素，如二仪（阴阳）、四象、五行（五气、五正）、八卦等也都不是变动不居的，而是处于不断的交互、融合、转化、生成之中。因此中国文化并不太关注赋予特定事物以某种变动不居的本质，并以此本质将事物固化，而是更关注事物在不同语境、不同关系中的生成。如儒家最重要的概念之一“仁”，《论语》中也并没有像《理想国》论“正义”那样的定义探讨，而是在不同的语境中赋予其不同的含义。事实上，古典哲学、伦理学、美学的许多概念都是生成性的、开放性的，包括“尊”与“卑”。
因此，“尊”与“卑”并不是男人/女人的固定本质，而是两性间的相对关系，是在差序格局的人伦关系网中生成的。就男/女这个尊卑差序组而言，男尊女卑是不可更改的。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[61]“男尊女卑”，被认为是由阳尊阴卑、天尊地卑的宇宙自然秩序决定的。乾/阳之德为天德、君德，宜“自强不息”，威严、刚健、有创造力和统治力；坤/阴之德为地德、臣德，宜“厚德载物”，谦卑、顺从、成人之美、功成不居。所以男为主，女为从，男效天德去开创，女效地德去顺承，才是天理自然。但是，在与宇宙差序格局中其他的尊卑次序组——比如君臣、主仆、长幼——的交互中，“男尊女卑”就是相对的了。第一种情况是，男性之间也有“尊重之尊”与“尊重之卑”，如君与臣、父与子；女性之间也有“卑中之尊”与“卑中之卑”，如妻与妾、主与婢、母与女、婆与媳。第二种情况是，有时男反为卑、女反为尊。如后妃之于臣子、主妇之于家仆、母亲之于儿子。如希腊人那样给女人贴上“妇女物种”的标签，或者如中世纪神学家阿奎那认为的那样“女性自然要从属于男性，其地位比奴隶还要低，因为女性的从属地位是自然的，奴隶的从属地位是不自然的”，这些在儒家性别文化中都是不可想象的。男人的“尊”与女人的“卑”，都不是优、劣这样的固有属性，而是在现实的社会关系、家族关系中生成的。儒家的性别政治，着力点不在本体论—价值论认定，而在更具现实性和此岸指向性的人伦关系约定。
第二节 男女有别：儒家性别文化的实践形态
“男尊女卑”的价值秩序，落实到人伦实践中便是“男女有别”。男女有别在日常语汇中经常被狭义化为性别隔离，其实“别”在古汉语中的含义要丰富得多，“别”顾名思义就是“差别”，指的是由礼制上的差别所象征的尊卑次序的差别，对应着不同的服饰、器用、行止、伦理规范、权利义务等，以及由差别所决定的二者之间应保持的界限。《礼记·大传》说：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁及昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”[62]这里的“别之以礼义”，可适用于一切尊卑差序关系，子对父孝而父对子慈，兄对弟友而弟对兄恭，君使臣以礼而臣事君以忠，“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”[63]。各个角色都有各自的伦理尺度，各正其位。男女之别，也意味着与“男尊女卑”的位次相适应的性别角色、性别分工、伦理义务和两性间的关系。
由“男尊女卑”所确立的男女之别，与西方现代女性主义所批判的、建构在男性优越论基础上的性别政治有殊途同归之处。首先是都确立了模式化的性别分工。当然，这种分工在生产环境和劳动条件恶劣的上古时代有基于男女生理差异的合理性，但是，在父系统治秩序被建立起来后，这样的分工被固化了：一切具有超越性、创造性的活动都是男人的任务，如物质生产、政治活动、商业贸易、文化创造；一切循环性、重复性的活动都是女人的任务，如操持家务、抚育后代。进而只承认前者创造价值，只给前者以经济上和社会地位上的回报，女性被迫依赖于男性的供养和保护。这一境遇，在儒家性别文化和西方性别文化中是一般无二的。《诗经·小雅·斯干》中记载了商周贵族家庭子女的诞生礼：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣皇皇，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母贻罹。”将男孩放在床上、女孩放在地上，是象征男子与天同德、居尊居上，女子与地同德、处卑处下。让男孩玩玉器，是“君子比德于玉”，提醒他修习君子之德，将来从政做官、振兴家业；让女孩玩纺锤，是提醒她学会操持家务“主中馈”，将来理好家政。其次是规定了两性不同的角色伦理。“夫义、妇听”，丈夫的角色伦理是担当义务，妻子的角色伦理是服从。女性“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”，因此是附属的性别，她的价值不能靠自身直接实现，而只能靠“相夫教子”间接实现。这与西方的男性优越论所导出的男性是统治的性别、女性是服从的性别大同小异。最后是对两性关系的限制，中西传统都十分重视女性的贞洁。只是儒家的贞洁观更严格一些。一是不仅要求对在场的丈夫守贞洁，而且发展至宋以后，对不在场（休妻、失踪或死亡）的丈夫也应守贞洁：“妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无贰，正女不从二夫，忠臣不事二君。”[64]女性的贞洁是与男性的忠君具有同样的伦理高度的。二是不仅在性的层面要严守贞操（这是最基本的要求），还要扩展到“男女授受不亲”的性别隔离。“男女当远，嫌疑早避，不亲授受，不相游戏。食不共案，眠不共榻，衣不共架，栉不共匣。”[65]成年女子即使只是与男子共同说笑游玩，或被男子触到衣物、身体，也有失“贞洁”。但总体而言，贞洁在中国与西方，体现为量的差异而非质的差别。
但是，儒家的男女之别也有一些西方传统中未出现的内容。如果说“男尊女卑”是价值层面的判断，要从文化思维模式中寻找根源，那么男女有别则是社会层面的规范，就需从社会形态中寻找根源了。
中国传统社会形态最突出的特征，如韦伯所说，是一个“家族结构式的国家”，中间组织十分发达。孙中山曾论说，中间组织的不发达是西方社会的特征，“由个人放大便是国家，在个人与国家之间，再没有很坚固很普遍的中间社会”[66]。柏拉图《理想国》在探讨正义的过程中，由个人的正义（智慧、勇气、节制）推及城邦的正义（哲学家的统治、武士的管理、劳动者的生产），可见个人与国家/社群是西方文化中的两个本位。亚里士多德将社会性定位为人的本质属性，而实现社会化亦即人的潜能现实化的过程要经历三个递进：家庭、村落和城邦。家庭只与人的基本需要相联系（也正是因为这样，他才把局限于家庭的女人和奴隶置于男性自由民之下），城邦才与逻各斯、理性、灵魂原则相关联。这种等级论由后世继承，成为西方传统社会的文化共识。究其根源，西方传统社会是以狩猎、海上活动、商业贸易和军事征掳为主要内容的社会，需要大范围的群体合作，参与到群体合作中的人以个体为单位、由契约联结起来，每个个体都有约定的权利与义务，这就形成了个体与社会群体（社团、城邦、国家）两个本位，而家族的作用和凝聚力就被削弱了。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中，将家庭的历史演进概括为四种形态：血缘婚家族、普那路亚家族、母系大家族和个体家庭。母系大家族结束之后便直接进入个体家庭阶段，因此西方家庭的重心关系是横向的、通过婚姻形成的夫妻关系。而作为农业社会的传统中国，由于农业生产主要以家族为单位进行，因而形成了家族本位的社会形态。“国民与国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的”[67]。“中国的社会单元是家庭而不是个人……中国的家庭是自成一体的小天地……家庭才是当地政治生活中负责任的成份……是一个微型的邦国。”[68]家族是以血缘亲情而不是由契约联结起来的，个体的权利和义务都较为模糊，削弱了个体本位；而由于家族的“自成一体”，社群本位在一定程度上也受到了削弱。中国家族的核心关系是纵向的、由血缘形成的亲子关系，而非由契约缔结的婚姻关系。血缘关系为重而契约关系为轻，是中国的家国文化的显著特征之一。
一 以空间为核心的性别隔离
中国传统社会形态给儒家的“男女有别”带来的特殊性，一是在性别分工上，西方的着眼点在领域的划分上，儒家的着眼点在空间的分割上。由于以社会群体/城邦/国家为本位进行思考，西方文化最先考虑的是哪些社会领域该属于男性/女性。希腊理性主义传统认为男性是优越的性别，因而需要理性、灵魂原则、智慧、勇气、力量、美德的领域（如政治、军事、贸易、文化等）应该属于男性；女性从根本上缺乏从事这些领域活动的能力和品质，她们在满足基本需要的领域（如家务、生育等）就完成了潜能的现实化。信仰主义的希伯来传统则由于认定女性在本质上更倾向于尘世、肉体、物质和堕落，因而将宗教事务定位为男性的领域，宗教职务仅限于男性担任。而由于增加了家族这个本位，儒家性别文化最先考虑的是哪个空间应该属于男性/女性。所谓“男主外，女主内”“男正位乎外，女正位乎内”[69]强调的是空间性，男性在家庭以外的事务上拥有主导权，“女不言外”，女性不能轻易干涉；女性在家庭以内的事务上拥有主导权，“男不言内”，男性也不宜过分插手。当然，由于诸如政治、军事、商业、文化、物质生产等超越性、创造性活动大多在家庭之外进行，而家务、生育等内在性、循环性活动基本是在家庭之内进行，因此，领域划分和空间划分是可通约的，其给男女两性带来的现实分工状况也基本一致。但是，切入点的不同还是带来了细微的差别。
第一，中国的女性相比于西方女性更容易实现“领域僭越”。因为中国女性只是在空间上被要求“正位乎内”，她们从事政治、文化等领域活动的能力和素质，并没有像西方女性那样遭到否定。中国女性的价值位次是“卑从”，而不是低劣，儒家典籍并没有强调女性作为整体如何缺乏理性能力，如何软弱鄙陋。如果具备一定的条件、允许女性在家庭空间之内从事家务以外领域的活动，那虽然仍会遭到“僭越”的质疑，但至少不会被认为荒谬与不称职。“垂帘听政”这个典型的文化现象便是一个隐喻式的存在。实际上，由于女性之卑是差序格局中的相对性，因此她可以游刃有余地借用“卑中之尊”的角色（如后/妃、主、母）来僭取权力。文化领域的创造由于可以在家庭空间之内进行，更是为许多中国女性所涉足。西方人认定女性缺少哲学思考能力、缺少文学创造能力，步入现代以前，女性思想家、文学家寥若晨星——仅有古希腊的学者希帕提亚、诗人萨福，中世纪基督教思想家圣希尔德嘉等寥寥可数的几位。即使到了18世纪，偏见也仍相当严重，以致勃朗特姐妹不得不使用男名出版作品，以免作品被先入为主地否定。但是，中国文学史上涌现出的女性学者、文学家虽然仍较男性少，但比起西方古典时代和中世纪就相当多了：汉代有儒学家班昭、诗人蔡琰、才女卓文君，晋代有女名士谢道韫、苏蕙，近古更有薛涛、鱼玄机、李清照、叶氏母女等一系列女诗人、女词人，形成了一个绵延不绝的才女传统。
第二，中国的女性比西方女性更难实现“空间僭越”。由于重视两性的空间隔离，中国女性被严格圈禁在家里，不像西方女性那样可以自由地出入公共场合、参与社交活动。当然，西方女性如果过分热衷社交、不理家事，也会受到谴责，但这属于软性的道德约束，而对于中国女性来说却是很严格的礼教规范。首先是不得随意外出。《礼记·内则》中规定女子无故不得走出中门（庭院中的第二道门），《女论语·立身章第一》也主张：“内外各处，男女异群，莫窥外壁，莫出外庭，出必掩面，窥必藏形。”其次是严格禁止女性与非亲族男性交往，即使是与亲族中男性的交往也要受到“授受不亲”的限制。这种隔离还同女性贞洁观相结合，成为维护女性贞洁的要求，从而将女性更牢固地束缚在如同囚徒的生存状态中。
二 以夫族为本位的人伦义务
在性别角色伦理方面，西方强调的“男性是统治的性别、女性是服从的性别”这一观念较抽象，具体化于现实的家庭层面，主要就是妻子服从于丈夫，为丈夫奉献、牺牲自我，成为“家庭天使”；而儒家性别文化的男女尊卑之别，虽然也有“妻从夫”这一方面，但更重要的是跟从、服从、服务于夫族，做夫族的附属。实际上，由于受家族本位主义社会—文化形态的约束，丈夫作为个体对妻子拥有的权力很有限；“妇”即媳妇这个称谓，并不专指丈夫的妻子，也可指公婆的儿媳，还可指通过婚姻进入某一家庭的女性（即“某家的媳妇”）。家族可以不问丈夫本人的要求将一个媳妇娶进来，也可以不顾丈夫本人的意愿将一个媳妇逐出去，更可以越过丈夫来决定媳妇在夫家的地位、声望、生活方式和生活质量。对于妻子来说，做夫族的“贤妇”可能是比做丈夫的“贤妻”更关键、更紧要的事情。《大戴礼记·本命》所规定的“七出”为：不孝（指不孝敬公婆）、无子（没有儿子，不能传宗接代）、多淫、嫉妒、恶疾（此为不洁，不能主持祭祀祖宗的仪式）、多口舌（破坏家族成员关系）、盗窃（私取夫族财物）。除多淫、嫉妒两条涉及与丈夫的关系外，其余几条都指向女性在夫族中的失位。即使是多淫、嫉妒这两条也兼及夫族的利益，因为多淫不仅是对丈夫的背叛，也会破坏夫族血统的纯洁；嫉妒不仅限制了丈夫在性关系上的“权利”，也可能影响夫族人丁的兴旺。因此，中国女性做“贤妇”要比西方女性做“家庭天使”面临复杂得多的局面。她要敬事公婆，赢得公婆的肯定，如班昭在《女诫》中反复告诫：“物有以恩之离者，亦有以义自破者。夫虽云爱，舅姑云非，此所谓以义自破者也。”她也要协调好叔妹（小叔小姑）、妯娌间的关系，《女诫》对此同样反复强调：“妇人之得意于夫主，由舅姑之爱己也；舅姑之爱己，由叔妹之誉己也。”她还要抚养教育好子女，做晚辈的表率……她被编织在了一个复杂的人伦关系网络中。
三 夫妻情爱的限制
在对男女关系的限制方面，西方只是禁止或限制女性与除丈夫之外的其他男性发生关系，儒家性别文化则实际上也限制夫妻之间的亲密情感；男女有别，实际上也包括“夫妻有别”。这是儒家性别文化区别于西方的最为独特之处，也是因为没有直接的、明确的论述而最容易被遮蔽之处，所以是相当值得深入探究的。
西方的家庭以契约联结的婚姻关系为核心，是鼓励并强调夫妻间的爱情的。古代希腊社会由于认定女性“低劣”，而更倾向于传颂男性间的同性恋情（如阿波罗为阿都尼斯之死悲哀、阿喀琉斯为帕特洛克罗斯之死愤怒等），但夫妻之爱也是合理的。在基督教文化中，夫妻间的爱情更是被圣化了。其实早在基督教诞生前的《旧约》时代，丈夫应爱妻子就以律法的形式被规定下来。“神说，那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他……因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”[70]“新娶妻之人，不可从军出征，也不可托他办理什么公事，可以在家清闲一年，使他所娶的妻快活。”[71]到了《新约》时代，丈夫对妻子的爱则被提升至神圣的宗教义务，与基督对教会的爱同构：“你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主。你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己。用水藉（借）着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。丈夫也当照样爱妻子，如同爱自己的身子，爱妻子便是爱自己了。从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜，正像基督待教会一样，因我们是他身上的肢体。”[72]虽然妻子对丈夫是仰视性的“顺服”，丈夫对妻子是俯视性的“爱”，但这种爱如同爱自己的身体甚至爱到如基督般“舍己”，不可谓不深刻、不真挚。对于西方家庭来说，横向的夫妻爱情的建立意味着纵向的亲子关系的削弱，但这是必然的也是被认可的，无论是《旧约》还是《新约》，都反复提到“离开父母与妻子连合”“合为一体”。在家庭领域，契约关系比血缘关系具有优先性。
然而在儒家性别文化中，夫妻间的爱情并不具有重要地位。在儒家文化诞生的基础——家族本位的社会形态中，居于核心地位的是血缘亲子关系。婚姻与其说是为了作为个体的男人而设，不如说是为了家族利益而设。《礼记·婚义》中是这样定位婚姻之人伦使命的：“婚礼者，将合两姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”给家族中的适婚男子娶妻，是为了团结和联合两个家族，并得一个女人来为夫家祭祀祖先、孝敬老人、绵延子嗣。在婚姻中丈夫并没有“离开父母”，没有削弱旧有的亲子关系，离开父母的只是“从夫”的妻子——也正因为如此，她无论在娘家还是在夫家的族谱中都是无名者，因为对于前者来说，她是个迟早要脱离家族的“外姓人”；而对于后者来说，她又是个居于附属地位的“外来者”。但是，夫妻既已结合，就可能产生亲密的情感联系，这就可能在客观上削弱家族原有的纵向亲子关系。这种削弱可能是情感上的，妻子把丈夫对父母的感情“抢占”了一部分，也可能是地位上的，妻子借由丈夫的支持而在夫家拥有一定的话语权，还可能是利益上的，妻子使外戚僭取了夫族的某种利益。一般情况下这是夫族不愿看到的结果。因此，儒家性别文化从根本上是恐惧夫妻爱情的，或者至少这种爱情不能强烈到等同于甚至超过了血缘亲情的程度，它在男性的生命中只能居于从属地位而不能占据核心地位。
儒家性别文化主要是从两方面来限制夫妻爱情的。第一是从正面将夫妻的合理关系定义为“夫义，妇听”的人伦义务范畴，所谓“义”，就是伦理上、道德上的不相亏负，与“要爱你们的妻子”不同，它几乎不涉及情感范畴。即使较为民间化的“恩爱”一词，也是“恩”（伦理责任）在先而“爱”（情感联结）在后。礼教限制夫妻的关系发展得过于亲密。《周易·蒙卦第四》中六三爻辞说：“勿用取女，见金夫，不有恭，无攸利。”女子见到美貌的未婚夫而动心示爱，顾不上保持礼教规定的恭敬，这样的女子是不该娶的，将不利于夫家。《家人卦·第三十七》又说：“妇子嘻嘻，终吝。”象辞解释说：“妇子嘻嘻，失家节也。”这里是说随便与妻子、孩子嬉笑取闹，有违家中礼节。班昭《女诫·敬慎第三》也告诫女子谨守夫妻关系的界限：“房室周旋，遂生媟黩。媟黩既生，语言过矣。”夫妻之间过于亲密，就会产生随随便便的态度。理想的夫妻关系是“居家相待，敬重如宾”，端庄严肃、不苟言笑。名士张敞只因给妻子画眉便招致名教之士的非议，可见即使夫妻之间，“男女有别”也被规定得很严格。在这种观念的影响下，旧时一些地区甚至对夫妻也要进行空间上的隔离，男子在白天无事不允许入闺房，只能在就寝时与妻子共处，如果在白天陪伴妻子则会受到讥嘲。在这种俨如君臣、敬如宾客的不自然的相处模式中，夫妻感情很容易被打磨殆尽。即使在当下，这种观念仍有影响，一些相对保守的文化群体仍会认为爱情只是恋人之间的事，已婚夫妇的爱情表达却是“不正经”。
第二是从反面树立大量“红颜祸水”的典型，以此来告诫男子不要被女人迷惑、在爱情中迷失。善于媚惑的女性被塑造为家国利益的损害者，对她们必须严加防范。这种“红颜祸水”的第一批典型是妹喜、妲己等，此时父权制统治刚确立不久，最无法忍受的就是女性僭取父系传承的家国权力。武王伐纣时用来引导舆论的《汤誓》所提出的依据，并非像后人重构历史时想象的那样集中于谴责纣王的穷奢极欲、残民以逞，而是反复强调妲己的“牝鸡司晨”，通过纣王参与、把持朝政、压制大臣，以及纣王偏听“妇人之言”而拒绝贤臣之谏。之后又有褒姒、花蕊夫人、冯小怜、杨贵妃……这些女人都因受到了太多的宠爱而成了家国丧乱的“主谋”。希腊传说中斯巴达王墨涅拉俄斯因他的王后——“最美的女人”海伦被特洛伊王子帕里斯诱拐，而联合希腊各邦发动了特洛伊战争，征战十年、死伤无数后，希腊将士们见到海伦却感叹为这个女人打十年的仗是值得的——在儒家性别文化传统中绝对不可能有这样的叙述方式。且不说海伦是一个抛夫弃女、背叛邦国的典型“红颜祸水”，人人诛之而后快，墨涅拉俄斯为了妻子而把希腊联邦拖入战争也该备受谴责。出于对“红颜祸水”的提防，夫族甚至可能以不守礼节、不安本分等理由强迫丈夫休弃那些过于多情深情、与丈夫感情过于深厚的女子。这样的例子不胜枚举，文学作品中有《孔雀东南飞》里的刘兰芝，现实生活中则有陆游之妻唐琬和《浮生六记》的作者沈三白之妻芸娘。
但是，男人的情爱需求也需要得到满足，因为儒家文化是节欲的文化，而不是基督教文化那样的禁欲文化。基督教文化在构成论宇宙观的思维基础上，设定了神/天国/灵魂与人/尘世/肉体的不对等，前者成为后者的尺度，后者与前者不可逾越的差距便成了后者的原罪。以彼岸天国来否弃此岸尘世，人就应当禁欲，否定和贬逐自己的现世肉体。但是，儒家文化是建立在现世基础上的，它的目标是家国秩序的和谐，它的途径也必然是中庸与调和。它要把个体的欲望限制在群体（家国秩序）允许的范围内，使“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，各在其位、各守其分，秩序不乱。但另一方面，它也要把群体的约束限制在个体可接受的范围内，因为这种文化并没有一个彼岸的上帝在关注沉沦中的个体，也没有一个超越性的天国作为个体的寄托，个体除了在现世是无法在别处获得满足的。如果个体受到过度的压抑，反而可能导致“穷则思变”而造成秩序的混乱和崩解。这样的文化基因就决定了它不能禁欲，只能节欲。所以，儒家礼教在限制夫妻情爱关系的同时，也要保证有一个途径能使男性的情爱需求得以满足。除了在儒道互补的文化结构中，以道家文化的自然观衍生出对“真性情”“任情越礼”的推崇，来对抗人伦本位的“男女有别”之外，最常见的途径就是在夫妻关系之外寻求情爱满足了，如纳妾、蓄养家姬、结交妓女——这些情爱关系是可以由男子自由选择的，并且一般以满足其个体需要为目的。
因此，在男性婚外（指与妻子之外）情爱关系的问题上，儒家文化要比基督教文化“宽容”得多。在基督教文化中，虽然女性失贞比男性不忠受到的谴责要严厉得多，但至少两性的婚内忠诚在原则上是对等的义务。而儒家礼教不但肯定纳妾，不反对蓄养家姬，甚至对结交妓女也不置可否。中国历史上的爱情佳话，发生在夫妻之间如张敞为妇画眉、荀奉倩“出中庭自取冷”为病妻退烧、赵明诚与李清照的志同道合、沈三白与芸娘的风雅爱情等，虽然存在但只占少数，大部分却是发生在男子与妾、婢、妓女之间。王献之与桃叶，白居易与樊素、小蛮，苏轼与朝云，李之问与聂胜琼，周邦彦与李师师，姜夔与合肥姐妹，钱谦益与柳如是，冒辟疆与董小宛……这些佳话中的男子都已有妻室。最常见的情况是，男性与妻子谨守着儒家礼教的“相敬如宾”，重家族义务而轻情感联系；与姬妾却是两情相悦、诗酒唱和。但是，由于姬妾通常出身低微，在夫族中的地位更加低下，她僭取夫族权益的可能性要比明媒正娶的妻子小得多。因此，让她们与男子心心相印、情深意长，对于夫族要稳妥得多。另外，这样的情爱关系也可以利用正妻来限制，这将在本章第三节中重点讨论。
在“阳尊阴卑、天尊地卑”的宇宙—自然—社会差序格局中的“男尊女卑”，以及由此带来的“男主外，女主内”“男不言内，女不言外”的空间上的性别隔离，男子娶妻以事宗庙继后世、女子嫁夫后服从并服务于夫族的性别角色伦理，和对夫妻义务关系的强化、情爱关系的淡化——这些是儒家性别文化最重要的特征，它们来自儒家经典对两性关系的直接陈述。这是文本内的定性，我们之后将展开的“文本外”研究是以此为基础的。
第三节 内置与同化：儒家性别文化的交互之维
如前所述，儒家的“男尊女卑”并不是一个独立的尊卑差序组，它还要与君臣、主仆、父子（母子）、长幼等其他尊卑差序组产生交互。当女为君（实际上通常是后、妃）、为主时，她就居于尊位，臣、仆无论为男为女都处于卑位，此时忠的伦理作为交互之维发挥作用；当女为长、为母时，她也居于尊位，晚辈无论为男为女都处于卑位，此时孝的伦理作为交互之维发挥作用。这些内容在儒家经典中并不是作为性别文化而加以论述和规定的，但它仍是儒家性别文化的重要内容，交互出现于其他人伦文化的范畴之中。
在将“男人是优越的/统治的性别，女人是低劣的/服从的性别”形而上学化的西方性别文化语境下，王后、母亲是不可能获得如中国的家国秩序中一样的权力和威严的。父权制统治一建立，男性便开始从女性手中争夺子女，他们以女性没有真正的生育能力、只是后代产生的载体和“质料因”的种子/田地隐喻，否定了女性对子女的权利。雅典国王阿伽门农被王后克吕泰涅斯特拉杀死，儿子俄瑞斯忒斯弑母为父报仇，成了一个典型的案例。俄瑞斯忒斯被裁定为无罪，因为孩子应该属于父亲，“孩子呼之为母的那个女人，并非其亲人，她不过是新播的种子的看护者。亲人是配种的他。男女实同陌路，他代管一料种子而已”[73]。即使圣母（耶稣的凡人母亲）也不过是给予圣灵一个肉身的“田地”，她在耶稣面前并不拥有特殊的地位。“……他们就告诉他说：‘看哪，你母亲和你兄弟在外边找你。’耶稣回答说：‘谁是我的母亲？谁是我的兄弟？’就四面观看那周围坐着的人，说：‘看哪，我的母亲，我的兄弟。凡遵行神旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母亲。'”[74]只有父神的旨意才是核心，母亲则与其他信众无甚区别，她也一样要称耶稣为“主”，并谦卑地信靠他。这样的观念在儒家文化语境中则可能是“大逆不道”了。在儒家的家族伦理中，父母作为孝的对象一向是并提的，虽然总是父在先、母在后，且礼制上对男性长辈尽孝礼数的规定总是要比同级别的女性长辈高一些，但毕竟母/女性长辈也分享了父/男性长辈在家族中的地位。推而广之，就是主母在家族中身为女德之范与皇后的“母仪天下”。中国女性借由差序秩序网在家国中获得的尊荣，是对她们牺牲、奉献的极大肯定和褒奖。
但是，我们并不能由此简单地得出结论，认为在儒家性别文化中，中国女性的地位一定高于传统的西方女性。这种交互之维带给中国性别文化的影响是复杂的。从微观角度讲，确实不可否认，中国女性作为个体可以获得更高的地位、更多的尊重。但从宏观角度讲，这不但没有颠覆甚至都没有削弱男尊女卑的秩序和男权的统治，相反，由于女性被内置并同化于男权统治内部，参与了这种统治，反而使之加强了，实现了性别统治上的单向度格局。
一 女性“反卑为尊”的权力边界
首先，虽然作为女主人、女长辈的女性能够“反卑为尊”地统治作为臣仆或晚辈的男性，但是她们的权力并不是无限的，因为儒家性别伦理为她们设置了一个“女不言外”的权力边界。也就是说，除非大胆突破性别角色的伦理限定，否则她们就只能“主内”，即只在处于卑位的男性之婚恋问题、家事问题上拥有发言权。事实上，由于长期“主内”带来的外务意识、外务能力的退化，很多女性即使有条件突破这个限制，也不想或不能突破。然而男性是“主外”的，除非也突破性别角色的模式化设定，否则那些“内事”同样不会成为他生命的重心。也就是说，男性的重心事务与女性尊长的合理权力通常是没有交集的。女性“反尊”后对“反卑”男性所拥有的统治权也因此常常成为本质上无效的统治。
《红楼梦》对传统大家族的反映是较为全面的，在书中，贾母是荣、宁二府中辈分最高的“老祖宗”，晚辈、仆从对她无不言听计从，即使对在外权力最高、官职最显的贾政，她也可以将他训斥得狗血喷头、诚惶诚恐的。但是，她教训贾政多是因袒护宝玉等家中小事，却并没有什么心思去过问贾政在官场上的外事，甚至对家族中晚辈的婚姻问题，如果涉及政治联姻，她也无法充分做主。如她并不希望迎春嫁入孙家，却因这是贾政的主张而只能任由迎春出嫁，在只知斗鸡走马、奸淫婢妾的恶少孙绍祖手中受尽欺辱。王熙凤、探春都是精明强干的女性，她们主持家政表现出的能力和魄力，赢得了仆人们的敬畏。但她们的权力也仅限于这个家族的内事，王熙凤对大局考虑不多，根本没有意识到贾府衰败的危机；探春虽然预见到了危机，但以她的身份和位置，也无法拿出有效的办法来干预和扭转，只能从节省开支、利用大观园内部资源兴利等细节处着手，杯水车薪，难以起到实质性作用。总之，这个大家族内虽然有若干女性掌握内权，却没有一个掌握“外权”，没有一个能在权力领域真正实现与男性的对话。
女性在家外事务上话语权的缺失，使她们虽然可以内置到父权制统治中来，却无法参与制定这个统治的规则，无法在社会建制上、法律法规上、伦理规范上和文化观念上发出女性自己的声音。她们只能是“代父行权”，虽身为女性，却以男性的伦理道德规范来实施他们的统治。如果她们自身具备完善的妇德，以“修齐治平”的圣贤之道来教育后代、以温良恭俭的道德风范来影响家人，她们就会获得尊重。类似孟子母亲、岳飞母亲、杨府佘太君这样的女性，在深明大义的同时安守相夫教子的女性职责，才是女性“反卑为尊”的理想范本。当然，也有一小部分女性确实突破了“女不言外”的权力边界，涉足男性世界的权力角逐中来，在外部事务上统治了“臣”或“子”。但是，由于这是极少见的个例，这些女性的统治只能是个体行为，并不能使儒家性别文化的大框架有所改观。在吕雉掌权、窦太后摄政、武则天称帝、孝庄摄政等女性统治的时代，男尊女卑的价值秩序也并没有从根本上被改写。
那么，成为“卑中之尊”的女性最普遍的统治对象是谁呢？是那些处于“卑中之卑”角色上的女性。既然女子主内，那么家内事务就是女性生命中的重心事务，因此女性对女性的统治和管理，并不像女性对男性那样只主导了他的事务中通常并非最重要的一部分；这种统治和管理才是实实在在的。实际上，中国古典的历史传说和文学文本中最为普遍的“滥施母权”的案例，并不是女性对男性在官场仕途、商业活动、文化创造等“外事”上的干涉，而是对男性的婚恋问题——他们与女性的情感关系问题的干涉。在这个领域，且不说母亲可以阻止女儿与准女婿结合，可以决定儿媳的去留，即使是对丈夫与姬妾的关系也可以加以干涉：虽然过多的干涉会背上“妒妇”的骂名，但如果丈夫对姬妾过度宠爱、用情太深以致使姬妾的地位升到了正妻之上，那么妻子还是可以打出礼教的旗号向姬妾发难的，这时往往即使是丈夫也不得不服从、让步。因此，女性对男性的权力（母对子、岳母对女婿）基本上可以转化成女性对与那些男性发生婚姻或情感联系的女性的权力（婆婆对儿媳、母对女），这才是女性权力最常见的形态。
二 女性内部的权力关系与父权秩序的强化
从微观视角切入，一个中国传统女性作为个体，她拥有的权力通常是随着她角色的历时性推移而增加的：以遵守男尊女卑与男女有别的性别秩序、做夫族的贤妇为前提，她逐渐成为“卑中之尊”，内置于父权制统治秩序之中，这满足了她一定的心理需求。但是，中国的父权制秩序不同于西方的微妙之处也在于此：它以这种满足来促成女性内部的自我治理，让女性向女性执行男性的权力意志、让女性对女性实施男性的统治原则，反而消解了男权统治的“对立面”，使父权制秩序得到了强化。我们可以从女性角色的历时性变迁中，来探析女性内部的权力关系运作，以及这样的运作对父权制秩序的意义。
（一）妻与妾：以人伦义务制约情爱关系
女性进入夫族后，首先出现的是由“父母之命，媒妁之言”聘娶的妻与通常是由丈夫自主选择的妾（有时还包括家姬、婢女）的关系。前文已述，娶妻更多的是家族性的行为，夫妻之间未必有情爱基础，而相敬如宾的夫妻伦理约束又在很大程度上限制了夫妻情爱在长期相处中的发展；纳妾则更多的是男人的个体行为，男人与姬妾间通常有情爱基础。所以，家族本位的社会为了保证个人服从于、归属于家族，保证男女关系不至于削弱亲子关系，保证外来的女子不致僭取夫族的利益，就必须保证这些与男人有情爱基础的姬妾处于边缘位置。因此，嫡庶有别成了儒家人伦秩序中的常态。
一方面，是建构一个理想的妻妾、嫡庶关系秩序。妻居于尊位，她的美德是“不妒”；妾处于卑位，她从进入这个家族就应该明白，正室无论在表面上是否接纳她，她本质上都是一个“入侵者”，她应该诚惶诚恐地尊重、顺服于正室，以求淡化她本能的排斥。理想的妻妾关系佳话是如李之问与妻子、与名妓聂胜琼这样的关系：妻在得知李之问、聂胜琼的情感纠缠并得到聂所作《鹧鸪天》后，“喜其词理句清健，遂出妆奁资募，后往京师取归”，而聂胜琼嫁入李家后，“既弃冠栉，捐其妆饰，奉承他公之室以主母礼，大和悦焉”。而妾所出的子一方面要尊妻为母亲，另一方面却与妻所出的子女在继承权上不能平等。在国家宗族权力层面上，占据主流地位的是“嫡长子继承制”；在家族财产层面上，对嫡出的子女也有一定偏重，甚至庶出的女子在婚姻上也可能遭遇歧视。嫡庶之别得到礼法上的保障，男人不可因一己的情爱偏向而“纵妾虐妻”“废嫡立庶”，否则不仅礼法不容，连他的妻子都可以起而反抗。
另一方面，如果不争不妒的理想妻妾秩序被打破了，那么妻与妾受到的责难和惩罚是不对等的。妻对妾的排挤和欺压是“以尊治卑”，为“顺”，只要不严重到泯灭人性、凌驾夫权甚至影响夫族传宗接代的程度，就不会受到过于严厉的指责。大量古典文本对此体现出的倾向都是教育和感化：如南朝虞通之的《妒记》虽开宗明义点出是受帝命而作警示悍妇的，实际上在行文中却对妒妇们颇多宽容，以诙谐的喜剧笔法来写妒妇，有时甚至对妒妇的性情和机趣颇多欣赏（如南郡主对李氏女说“我见犹怜，何况老奴”，谢太傅刘夫人说“若使周姥撰诗，当无此语”）；李渔的世情小说里“妒总管”费隐公向男人们广授“弭酸止醋之方”，率领众“信徒”向邻家妒妇淳于氏“兴师问罪”，其铺设计谋使妒妇悔改的过程也颇具戏谑色彩。而此时妾应当采取的态度却是谦卑隐忍、甘受凌虐，如《聊斋志异》中的邵氏女，虽受大妇的百般虐待却未生憎恨之心，反而在大妇遭受天谴病倒后，运用自己的医术给大妇治病，终于让大妇心生感激，换来妻妾和睦的结局。但是反过来，如果妾妒性大发则是以卑凌尊，为“逆”，会受到十分严厉的谴责。这在古代文本中同样有所反映。《醒世姻缘传》里晁源的妾珍哥排挤嫡妻计氏，逼得计氏自缢，珍哥来世遭到了极重的果报，被计氏转世的童寄姐逼死。《金瓶梅》中大兴醋海的潘金莲、李瓶儿、庞春梅等诸妾大多结局凄惨。《聊斋志异》中的《恒娘》讲述洪大业宠爱妾宝带，妻子朱氏嫉妒，其结果也只是洪大业“虽不敢公然宿妾所”却更爱妾，致夫妻反目；而后来朱氏在狐女恒娘的指导下施展媚术夺回夫心后，宝带的怨恨却给自己带来更严重的后果，洪大业对她“渐施鞭楚”。
总之，妻妾虽然各自负有一定的伦理义务，但这种义务是不对等的。妻对妾拥有的权力是在很大程度上被认可的，甚至妻对妾的威压也是在一定范围内被默许的。因为这虽然有时会限制男人情爱上的“自由”，但是从整体上说却有利于人伦秩序的稳定：对于女性而言，这能使备受压抑的妻子得到一点最基本的尊重和重视；对于男性秩序而言，这能利用女性之间的权力制衡，有效地把情爱关系置于人伦义务关系的统辖之下，使个体意愿服从于家族利益。
（二）母与女：父权制伦理的同性间传达
女性在成为母亲后，又拥有了一种新的权力。其中对儿子的权力，在很多情况下由于“女主内”的限制而并非全面的，这将留待后面的“婆与媳”进行分析；对于女儿的权力却在一个阶段内是全面的，即女儿未出嫁的阶段。儒家文化圈中母亲对女儿拥有权力，比起西方文化单独强调“父权”，实际上更有利于父权对年青一代女性的约束。因为当女性被内置于父权制统治秩序中并已接受这一规则后，她们向年青一代女性传达的，也多是男性中心主义的妇德规训。这既可能是因为她们对此已真心认同，也可能是因为她们为了女儿辈婚姻稳定、名节不损而不得不向她们传授此道。贤女班昭作《女诫》来教导女儿们如何与夫家上下相处，告诫女儿们“卑弱第一”，并明确提出妇德、妇言、妇容、妇功四德。母仪天下的后妃们则尽力以妇道训导天下女性，如唐代李世民的皇后长孙氏撰写了长达36卷的《女训》，唐代女学士宋若莘则撰写了《女论语》。而且与父亲相比，母亲对女儿的教导具有空间上的优势：她主内的角色使她能够更深入女儿的生活领域，对女儿进行更细致、更全面的“行监坐守”。
在西方的文学文本和历史传说中，反映未婚女性受到父亲或其他男性长辈压制的较多。在古希腊神话及传说中，有阿伽门农为了联军出征而将女儿伊菲革涅亚推上祭坛，宙斯默许冥王哈得斯抢劫其女儿珀耳塞福涅。在中世纪哲学家阿尔伯特与其学生爱洛伊丝的爱情传奇中，竭力反对并阴谋残害阿尔伯特的是爱洛伊丝的兄长。到了近现代又有朱莉的父亲出于门第偏见而拆散女儿与平民知识分子圣普乐（《新爱洛伊丝》），有海蒂的父亲破坏女儿与唐璜的恋情并致使她抑郁而死（《唐璜》），有欧也妮的父亲使家庭陷入窒息般的氛围（《欧也妮·葛朗台》）……在这些文本中，母亲或者是缺席的，或者成为女儿的同盟和护佑者：如得墨忒耳以大地枯萎来胁迫冥王，同意每年让珀耳塞福涅有半年返回阳间；克吕泰涅斯特拉杀死阿伽门农为女儿报仇；虔诚温顺的葛朗台夫人与欧也妮相依相伴、彼此支撑。母亲干涉女儿的自由与自主选择的例子极少见。而在中国古典文本中，虽然父亲仍是女儿最主要的管理者和监视者，但严厉的母亲也很常见。《西厢记》中的老夫人以“非礼勿视，非礼勿听”来教育莺莺，更以“不招布衣女婿”为由逼张生考取功名，否则便不会将女儿嫁给他。类似的准岳母对准女婿提出功名上的要求、才子必得中举后才能与意中人喜结良缘，几乎成了一个模式化的情节套路，在才子佳人小说、戏剧中被来回重复。
不过，由于母亲与女儿间深厚的情感联系，母对女进行严格的礼教约束者多，滥施母权压迫女儿者却极少见。母亲对女儿的管理并非女性间统治的主要维度。母权滥用，大多数是越过儿子、加于儿媳头上。
（三）婆与媳：纵向亲子关系主导地位的维系
儿子长大，恋爱或成婚后，就出现了婆婆与儿媳的关系。这是古代家族中最难把握的女性间的关系之一，其难度仅次于妻妾关系。我们的研究可取其广义，既包括已婚儿媳与婆婆的关系，也涵盖未婚的恋人与男方母亲的关系。
成为婆婆，是家族给予女性的又一项新权力，女性在父权制统治秩序中的内置也达到了顶峰。与前面论述的妻、妾关系一样，婆、媳的伦理义务也是不对等的；而且，妻妾关系之间毕竟还有着一个“夫权”，妻可能出于“夫为妻纲”的伦理约束、怕背上“妒妇”的骂名而有所忌惮，而儿子却由于孝道的制约，对母亲向媳妇“滥施母/婆权”约束力有限。理想的婆媳关系是儿媳的绝对服从和自我牺牲：男性的孝是指向自己的父母，女性的孝则是指向丈夫的父母，因此女性的孝更带有义务约束的意味，当事人也更加小心翼翼。《礼记·内则》对服侍公婆有更加详细的规定：“妇事舅姑，如事父母”，要“下声怡气，问衣燠寒，疾痛苛痒而敬抑搔之；出入则或先或后而敬扶持之。进盥，少者奉槃，长者奉水，请沃盥；盥卒，授巾。问所欲而敬进之，柔色以温之”。且仪态举止要如同臣下侍奉君王、奴仆侍奉主人一样恭敬：“在父母舅姑之所，有命之，应唯敬对。进退周旋甚齐，升降出入揖遊，不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾洟。”婆婆能够善待儿媳固然好，即使不能，儿媳也应曲从尽孝。《孔雀东南飞》中的刘兰芝受婆婆驱使“鸡鸣入机织，昼夜不得息”“三日断五匹，大人故嫌迟”，疲役不堪，却仍对婆婆以礼侍奉；《琵琶记》中的赵五娘受公婆误解而不申辩，仍是自食糟糠为公婆省下救命粮；《聊斋志异·珊瑚》中的珊瑚受凶悍婆婆的虐待却仍极尽孝敬，遭休弃后婆家另娶一泼悍媳妇，婆婆受到百般欺辱后才恍悟珊瑚的好处，而珊瑚不计前嫌又回到家中继续尽孝……这样的儿媳被当作妇德的典范来加以赞赏。
婆婆对儿媳拥有权力，实际上也是有利于强化父权制秩序的。如前所述，中国家族本位的父权制秩序是以纵向的亲子关系为核心的，横向的婚姻关系虽然也必须存在，但毕竟媳妇来自其他家族，可能会带来不稳定因素。因此必须要保证亲子关系重于夫妻关系，以礼教来淡化夫妻情爱。婆婆与儿媳虽然都是外来者，但相对儿媳而言，婆婆已经充分内置于这个家族的秩序当中，她获得了地位上的满足，因此也更倾向于维护既有的权力关系格局。她已成为家族中较稳定的因素。因此，由婆婆来制约进入家族时间相对较短、资历相对较浅、对既定秩序和人际格局更有可能缺少适应的儿媳，成为父权统治的一个颇为有效的性别政治策略。
儒家性别文化之下老年妇女的心态，也使婆婆特别适合承担这项性别政治任务。父系家族限制和约束的，主要是年轻夫妻间可能出现的过度亲密的情感。而由于中国传统婚姻的缔结，重人伦义务而轻情爱满足，也确实使夫妻情爱关系趋于淡漠。在这种情况下，亲子关系的被强化，就自然而然地使女性将情感投注在了儿女（特别是儿子）身上。精神分析学论述的子女对同性双亲的嫉妒——男性的恋母/弑父情结和女性的恋父/弑母情结——其实更适用于以婚姻关系为家庭核心关系的西方人，在儒家性别文化统摄下的中国人身上则不是很强烈。因为在中国旧式家族里，无论对于男性还是女性，配偶在情感上的重要性都经常不及子女；即使确实很重要，也可能碍于礼教的约束而羞于表达和表现，不会给子女带来太强烈的无意识刺激。中国古典文本中并无类似俄狄浦斯传说或厄勒克忒拉传说这样的母题。普遍存在的是另一种情结，我们可以称之为“恋子情结”，它伴随的是对儿媳有意识或无意识的排挤和嫉妒。因此，我们看到大量古典文本都重复着同一个母题：母亲破坏儿子与儿媳的幸福，似乎年轻夫妇或恋人情爱越亲密、关系越富于诗性浪漫色彩，越容易遭遇阻碍、离间甚至拆散。
在中国古典文本中，通常婆婆对儿媳的嫉妒既非完全无意识的，连对自己都羞于承认、害怕面对；也非完全有意识的，以麦克白夫人一样的清醒来直视自己的恶，承认自己就是在作恶而且要做到底。她们是半意识半自欺的：她们知道并承认自己不喜欢儿媳，又以礼教将这种排挤合理化。这又可分为两种情况。一种情况是，儿媳本是符合儒家妇德规范的贤妇，婆婆却仍吹毛求疵，所提供的理由怪异不近人情。焦母与刘兰芝、蔡母与赵五娘就属于这种情况。刘兰芝“十三能织素，十四学裁衣，十五弹箜篌，十六颂诗书”，德言容工俱全，勤勉、贞洁、孝敬，焦母仍主观地评价“此妇无礼节，举动自专由”；赵五娘在饥荒中为省下粮食给公婆而宁肯自食糟糠，蔡母却怀疑她把食物独吞。虽然以尊治卑为“顺”，但是这样的恶母还是受到了一定程度的谴责。另一种情况是，儿媳或儿子的恋人不完全符合儒家贤妇的标准，而是属于道家文化衍生的“性灵佳人”一类，有才情、重性情、追求爱情，传统性别文化对她们的伦理定位本应是中性的，她们不是规矩的贤妇但也不是恶妇。但是，她们更容易成为夫族打压的对象：对于人伦本位的礼教，她们越礼任情、重视个体生命体验的人生态度，具有一定的叛逆色彩；对于婆婆，她们过于热烈浪漫的爱情又容易触动婆婆潜意识的“恋子情结”反弹。因此，对此类女性的打压，往往成了礼教规范与心理驱力“共谋”的任务。《红楼梦》中王夫人与大观园诸女子的关系就属于这种情况。王夫人对黛玉没有好感，她不仅为宝玉选择了宝钗这个门当户对、温柔敦厚、符合儒家淑女标准的妻子，而且将可能与宝玉有情感纠缠的性情型女子几乎扫除殆尽：金钏儿受责投井、晴雯抱屈夭亡、芳官出家……《浮生六记》中才子沈三白之妻芸娘与公婆的关系也是如此，这个灵心慧性、富于逸趣的女子不过由于纯真、适性而犯了一些无心之过，就为公婆所忌，致使沈三白长期带着妻子别居另处、颠沛流离。王夫人、沈母这样的女性并非严格意义上的“恶母”，但在客观上却造成了年青一代女性的悲剧，这才是更能体现性别政治之悲剧性的。
第四小节 道家：超越之维中的性别文化
儒家文化以人伦为本位，关注现世的人伦秩序和谐，但缺少超越性的维度——这时，道家跻身于中国文化的主流，形成儒道互补的文化格局，就非常必要了。所谓超越之维，是一个使人精神性地跨越现世的、现实的界限，进入某种如冯友兰所谓的“宇宙境界”的文化维度，它至少有以下几个特征。首先，它许诺一种不受现世条件限制的获得救赎或解脱的自由。如基督教中圣灵的降临、天国的到来，都是彼岸的力量“突入”现世，它是神圣的恩典而不取决于人之“义”与善（因为在基督教的观念中，现世是“没有一个义人”的）；道家的逍遥游，是做到“无待”即不需要依凭现实的条件，打破一切时空限制、物我分别、是非纠纷与“道”为一。其次，由于它是精神性的、体验性的，所以尽管它在理论上往往倾向于个体界限的消泯——如基督教的“爱人如己”以及天国境界中人类借着圣爱与基督合为一体，道家追求“苟吾无身，吾有何患”[75]和“至人无己、神人无功、圣人无名”[76]——但是精神体验必然以个体的人为单元，因此它往往是为个体提供拯救、使个体获得自由。最后，由于这种超越现实的自由精神创造与审美思维具有相通性，因此一个文化的超越之维往往对该文化系统中审美文化这个子系统具有很强的塑造作用。如果说在西方传统中，发挥超越之维作用的是基督教文化（基督教文化具有双重性，它一方面形成“教权”来与政权一起统治现世，另一方面又确实为西方人提供精神上的超越）。那么在中国，发挥这个作用的就是道家文化了。儒家人伦主义中个体本位的缺失，使中国文化特别需要一个能向个体承诺绝对自由的精神体系，道家的“逍遥游”“与道为一”即应运而生。
那么，对于在人伦本位的性别秩序中备受压抑的女性，道家文化提供了什么？它又给中国女性的生存状态带来了怎样的影响？这是本章将要探讨的问题。
第一节 玄牝化生：道家性别文化的经典形态
在道家经典中，我们找不到如儒家经典那样的对于男女的直接论述，但这并不等于道家没有它自身的性别文化。道家性别文化的经典形态潜藏于其哲学观念中，虽然未经阐发，但是当道家文化于魏晋时代开始了诗性衍生时，其潜在的性别文化观念就发挥出了不可低估的作用，形成了绵延甚为久远的“佳人文化”。这是因为道家和儒家的宇宙观都是经由《易》传承的生化宇宙观，都认同宇宙、自然、社会、家族与人类个体的同源同构性。道家没有论述过性别问题却论述过“阴阳”问题，这也就是间接的、可以由后学来阐释的性别文化观念了。
道家与儒家的宇宙观，第一个区别在于本位的差异。儒家更侧重宇宙与家国的同源同构，从作为儒家思想之基础和出发点的三代礼制所依凭的象征符号体系，到汉儒确立的“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，都是玄设一个宇宙天地秩序来佐证家国秩序的合理性；道家则更侧重宇宙与个体的同源同构，它认为人的自然本性与道相通，要“见素抱朴”“少私寡欲”，通过对后天知识的摒弃和人为欲求的消泯而“复归于婴儿”，这样就能重新与道为一。第二个区别在于阴阳观的差异。虽然《易》奠定的生化宇宙观中，“阴阳和合”无论对儒还是道来说都是理想境界，但它们还是各有侧重的。一是儒家之“阴阳和合”着眼于人伦秩序方面，即中庸、节制、适度。从微观的角度看，是实现个体欲望与人伦共同体（家、国）秩序要求的调和，即《论语》所谓“从心所欲，不逾矩”；从宏观角度看，是实现共同体成员间利益的协调，父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听、君礼、臣忠，各自履行各自的角色义务，也就都享受到了各自的角色权利。而道家的“和合”着眼于宇宙生化法则和个体心灵境界层面。《道德经》中的道即具有中和性：“道冲，而用之又弗盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”[77]这里“冲”即是中，因为对宇宙生化共同体中的各要素（阴阳、五气等）都无偏私，所以能使它们和谐共在、互动互融以实现生成转化，因此能够“用之又弗盈”而成为“万物之宗”。人的心灵如果能达于道的和合状态，也就能随物赋形、无可无不可，达到“知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。无天怨，无人非，无物累，无鬼责”[78]。“不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距。”[79]实现无待于外物的绝对的精神自由。二是——也就是与我们将要谈到的性别文化密切相关的——儒道“阴阳和合”的基点与主导也不一样。儒家以阳为基点和主导，道家以阴为基点和主导。
实际上，阳为动、为健，阴为静、为顺，这样的易学观念无论儒家还是道家都没有否定。二者的差异并不在于对阴阳的界定，而在于其文化意识、价值指向及实践范式的差异带来的对阴或阳的崇抑。人类之男女同构于天地之阴阳，因此，对阴阳的崇抑本身就包含着潜在的性别文化观念。儒家尊阳而道家崇阴，主要基于以下因素。
一 文化意识差异：父系宗法建构与母性崇拜遗留
前文已述，儒家文化是以三代的宗法秩序为基础和雏形的，而三代的宗法秩序已是较成熟的父权制秩序。子嗣为父系家族所有，其前提和结果都是充分认可男性在生育中的作用。体现儒家观念的《易传》将乾阳在生化中的作用概括为“生物”，坤阴则是“成物”，所谓“乾知大始，坤作成物”，这其实与古希腊将女性视为产生后代的“质料因”（构成肉体）而男性是“形式因”（构成灵魂、逻各斯）基本一致，只是前者的表达是象化的。“夫乾，其静与专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静与翕，其动也辟，是以广生焉。”[80]乾/阳、坤/阴在生化过程中分别发挥着赋予生机与形成稳态的作用，这是很典型的父系宗法制意识，它突出的是“阳”/男性在生命创化中的作用。
但是，中国文化对母系时代的观念的保留，要比西方长久得多。一方面，在中国神话里，创世母神一直占据着崇高的地位，即使父权意识产生并占据主流之后，父神/男性祖先也只是被赋予了管理、拯救或使氏族兴旺的功业，但也并没有取代母神的创世者位置。如女娲创世造人的神话，一直没有淡出中国文化的视野。《说文解字》说：“娲，古之神圣女，化万物者也。”《风俗通》说：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绠于泥中，举以为人。”汉代《淮南子》中的女娲补天救世更能显出对母神力量的崇拜：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火烂炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”[81]即使属于阳性的太阳，也被认为是母神所生：“东海之外，甘泉之间，有羲和国。有女子名羲和，为帝俊之妻，是生十日，常浴日于甘泉。”[82]这种对女性生殖力量的持久崇拜与中国文化较高的连续性有关，中国文化中遗存着很多原始的思维与观念：“在中国人的话语系统和内心世界里，总是把母亲（而不是父亲）作为最神圣最崇高的人格‘象征’……在很大意义上可以说，‘母性崇拜’是历史地积淀在中华民族文化意识极深处的‘原始情结’，是炎黄子孙同自己的本土文化之间割舍不断的‘脐带’……它本质上是一种文化本体意义上的崇敬感和归属感。”[83]
道家思想显然受到了这种母系社会遗留的文化意识的构型。《道德经》中生成万物、居于万物又显于万物的道通常被比喻为母体（而非父亲），称为“玄牝”，这就是借女性的生殖力来比喻道的生化性：“谷神不死，是为玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”而得道之人便如婴儿在母腹中一样与道为一：“众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。我独异于人，而贵食母。”因此，道家宇宙观是一种阴阳和合而以“阴”为基点的生化宇宙观。
二 价值取向差异：内圣外王与致虚守静
儒家认为一种完美的人伦秩序需要君子通过修身、齐家、治国、平天下来建构，这是一个“自强不息”的过程。首先是内在人格力量的充实，使由高贵德行和人格精神力量生发的“浩然之气”达于充沛状态：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[84]然后是积极入世，得君行道，移风易俗，甚至不惜“舍生而取义”“杀身以成仁”。自内的体仁、修义与向外的立功、立言，都是乾阳的属性，儒家追求“内圣外王”也很自然地将乾阳置于尊位。
道家的价值取向则不重人为而重自然，在道家看来，道/自然由于未经知识、礼教的浸染，不做声色、功名的追求，是处于虚静状态的。“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为器，无之以为用。”[85]因为虚空，所以能不加排斥地容纳万物，以成其大。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[86]因为寂静，所以能不带前见地静观万物，把握万物生化之道并顺应之。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫知，莫能行。”[87]因为守柔，所以能够随物赋形，在生化与流变中毫无滞碍。得道之人便是能“致虚守静”的人。就内在人格而言，他们不追求充实，而追求“虚极”“坐忘”，不但不认为知识、德行的修养有价值，而且要“绝学无忧”“绝圣弃智”，回归自然素朴。就外在行为而言，他们不倡导积极作为而倡导“无为”： “道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，将镇之以无名之朴。”[88]所谓“无为”，是摒弃种种“人为”的目标和限定，使万物顺应自然。虚、静、柔、无为，这些被道家提倡的范畴都是“阴”的属性，所以道家哲学从根本上是崇阴而抑阳的。
三 实践形态差异：敬奉尊者与甘处卑下
儒家维护三代以来的礼法秩序，尊者（君、父）与卑者（臣、子、民）虽然各有各的角色义务，如父慈子孝，如君使臣以礼、臣事君以忠，但更被强调的始终是卑者对于尊者应尽的义务。君无道、父不慈，身为臣、子的只能“谏”，比较严重的情况是“死谏”，但绝不可越位来干涉或替代君、父的作为；臣不忠、子不孝，则是大逆不道、人人可得而诛之。此外，“君子”/士人也应学而优则仕，积极入世，让自己升登到一个相对的尊位以便能够“在其位，谋其政”——当然，成功之后要“归美于尊者”。这使受儒家思想浸染的中国士人长期以来一直重视学以致用、经国济世、立身扬名，形成了独具中国色彩的重事功、求仕进的士人传统。
相比之下，道家给予了卑位者——更确切地说是甘于、善于处卑位者——更多的赞赏。首先，卑己处下、与世无争、与物无伤，被认为是天地自然之德：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”[89]“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。夫唯不争，故无尤。”[90]推及人事，则即使在礼法秩序中处于尊位的圣人、侯王、君子，也不应一味地威严、高贵，而应善于守柔，效法“道”之生化泽被万物而不做万物之主宰，“虚”己“后”己：“万物恃之而生而不辞，功成不有，衣养万物而不为主，常无欲。万物归焉而不为主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。”[91]从宏观角度说，这样的理念必然导致提倡一个不开启人们的思考、不唤起民众的欲望、防备纷争的社会；从微观角度说，则必然倾向于与“阴”同德的个体精神境界，提倡“雌伏”： “知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”[92]道家的观念造就了中国士人的另一个传统：避免闻达、不谋名利、遁世隐逸的传统，这个传统几乎和儒家的入世传统一样影响深远。总之，道家并没有改变阳尊阴卑的象化认知，也没有改阳为动、为实、为刚而阴为静、为虚、为柔的易学观念，它与儒家的区别在于赋予虚、静、柔以价值上的更高位次与实践上的更优先选择，它不称羡“尊”而赞赏“卑”。
我们可以假设，由于将万物的生化归结于一个母性的本源，并认为这个本源具有“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”的母性化特质，同时提倡守柔、虚静等阴性质素，道家思想中潜在蕴涵着认同和欣赏女性乃至“崇女抑男”的倾向。如果在先秦道家经典里，“玄牝”“天下母”“万物之母”“守雌”等将道比喻成女性或将得道之人的特质类比于女性，还只是一种进行跨范畴、跨领域概括的“象”化归结，即以一个“女性”为象来概括宇宙自然的化生过程、人类社会的理想形态和得道之人的心灵境界，那么在后来道家文化的衍生形态中，则明显出现对女性或女性化特质的推崇。实际上，在《庄子》中这样的性别观念就已经萌芽了：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[93]正如《庄子》寓言中的得道高人多是男性一样，这个与道同游、无待逍遥的神人形象仍然是男性，但是“肌肤若冰雪，绰约若处子”却是典型的女性化特质，似乎获得某种女性化特质也是进入道境、心斋坐忘的表征之一。这引出了绵延中国古典文艺史和审美文化史的“佳人文化”，也为中国传统女性提供了除去相夫教子做夫族“贤妇”之外的另一个成为理想女性的出路。这是一个文化上的超越之维，女性在这个超越之维中获得了——至少在表面上获得了——更多的欣赏与尊重，她们在“道”的超越层面上得以与男性平等，甚至正如崇阴抑扬的道家哲学所隐含的那样，她们的地位高于男性——“姑射仙人”们必须被仰视。这将对她们的生存处境和心灵状态产生什么影响？她们能由此获得多少属于女性自身的自由？这是后文将要探讨的问题。
第二节 性灵佳人：道家性别文化的衍生形态
先秦道家文化在后世衍生出了许多新的形态，其性别文化也随之衍生发展。这里首先需要做出一个界定，即本章将哪些文化形态定位为道家文化的衍生。狭义地讲，魏晋玄学或许与先秦道家的承续性更显著些。但后继出现的以李白为代表的盛唐诗学精神、以苏轼为典范的宋人“中隐”思想，乃至元代的市民主义，明清的童心说、趣论、性灵论、主情论等重“性情”的思想流派，是否属于道家的谱系就有争议了。本章将从中国传统文化结构着眼，采取一个较为宽泛的界定。中国传统文化模式概括起来就是“儒道互补”：儒家关注社会、家族，道家关注宇宙自然与个体精神世界；儒家主张人文教化和人伦秩序，道家主张顺应宇宙之自然与人性之本真。二者的“互补”，根本上在于它们分别关注了不同的本位、不同的维度，而这些本位（宇宙、社会、家庭与个体）、这些维度（现世实践的维度与精神超越的维度）在一个完整的文化结构中都是要被关注的。因此，我们只有以儒家文化为参照，才能把握道家文化最核心的内容：探索被儒家人伦本位所忽略的宇宙自然之维，倡导被儒家人伦主义所压抑的人性本真与个体精神自由。它最大的精髓是“自然”——这包括外在的自然（自然界）、内在的自然（本然人性）与在世方式的自然（顺应自然之“道”），而不是先秦道家的“清静”“无为”。“清静”“无为”应该是道家的非特质性范畴，它出于老庄对“自然”的理解——自然（外在的自然界、内在的人性以及作为宇宙与人之同构基础的“道”）是清静无为的。因此，当后世对“自然”产生不同的理解——比如魏晋士人认为人文艺术不但不是对自然的背离，而且是自然之道的显现；近古士人认为人性的本真包括“百姓日用”的基本欲望甚至包括“愚不孝之近趣”的种种原欲——的时候，就不再持守“清静”“无为”了。但是，他们仍然排斥礼教的压抑、功名的诱惑而肯定个体天性的自由，或试图超脱现世寻求某种诗性化、审美化的宇宙境界，因此从广义上说，它们仍然可以划归入道家的谱系。尽管从严格意义上说，我们不能称之为“道家思想”，但可以说它是由道家衍生的文化形态。
道家文化衍生出的“性灵佳人”这一源远流长的性别审美范式，确立于魏晋。当然，这并不是说魏晋之前就没有“佳人”形象出现。为了追溯“佳人”最初的雏形，我们需要先明确的是何为佳人。佳人是男性社会中“被看”的女性，她之所以为“佳人”，即是因为她是最理想的被看者，她可以综合地满足男性多层次的审美需求。这包括外貌的美带来的感观愉悦，性情的真挚带来的爱情满足，以及某种诗意的心灵素质或内在修养带来的诗性精神的沟通。而在重视形神表里同构关系的中国传统诗学框架内，这些层次应该不是彼此独立的，而是联系在一起的，佳人的外在美，往往是其内在性情与诗意的感性显现和象征。因此，后文在论及佳人之形貌时，也意味着内在地涉及了由形貌所表征的诗性精神，这里将不再赘述。
从这个界定出发，“佳人”的最早雏形也可以追溯到先秦。只是，此时具有典型意义的佳人形象还很少，《诗经》中的女性形象虽然极其丰富，但大体上还是形貌审视与性情观照相分离的。前者如《卫风·硕人》：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”[94]其中连用的“柔荑”“凝脂”“螓”“蛾”等一串物象，是对女性的一连串物化比喻，不涉及性情、精神的层面。后者如《王风·桃夭》之“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家”[95]，《郑风·野有蔓草》之“野有蔓草，零露团兮；有美一人，清扬婉兮；邂逅相遇，适所愿兮”[96]，又侧重爱情的愉悦，对女性的外貌则是略形取神地以物象比喻来处理。比较成型的“佳人”出现在《楚辞》中。楚地“巫祝文化”虽然具有原始宗教的意味，但到了《楚辞》的时代，人文内涵已被附加于宗教符号中，形成独特的隐喻体系。在仪式中，巫师以其德行与修养吸引“神女”附身，使男性之文化人格与女性之美好形象取得了虚拟的同位性。但实际上，男性巫祝是文化权力的现实掌握者，想象中的女神则很合理地被男巫“代言”了。《楚辞》中的佳女，也被涂染上了士人的文化理想。《离骚》中“宓妇佚女，以辟贤臣”的手法是最典型的，以美妙的女性形体、善感的女性心灵来寄寓某种诗性文化理念的“佳人”模式，至此初步形成。
但是，此时“佳人文化”还未形成规模，因为它还没有与一种在中国传统文化构成中占据中心位置、影响深远的文化结合。那么，为什么当“佳人”与道家文化结合，其经典范式才得以确立呢？这是因为中国诗性—审美文化本来就与广义的道家文化（包括后来道家化了的佛教文化，可称为“庄禅精神”）渊源甚深，甚至大部分模式、范畴和要素来自道家谱系的衍生。道家哲学思维本身就具有诗性化的特征：“天地与人并生而万物与我为一”的“逍遥”境界本身切合于艺术思维的时空超越性，“心斋”的理想正与艺术的超功利特质相通，“得鱼忘筌，得意忘言”的语言观又呼应着艺术表达的蕴藉特征……只是，先秦道家思想还称不上是“诗性文化”，它强调的是“无待”，即不借助于任何有形的、可感的物质手段。因此它甚是反对“伪”（即人为）艺术，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋”，甚至认为对自然进行审美观照也是较低的境界，得道者应该“无江海而闲”。因此，先秦的“佳人文化”，除了《庄子》中关于“姑射仙人”的描绘算是一个勉强的“前奏”外（这个“姑射仙人”只是具有女性化特质却并非女性），多与道家并无关涉。
“佳人文化”经典范式的确立与中国诗性文化之经典范式的形成必然是同步的，都在魏晋。道家文化自汉初黄老之学起开始打破先秦道家“尚无”传统，提出“以无应有、以虚受实”，对“无待”强调得少了，开始更注重体道的现世媒介。魏晋玄学所衍生的诗学也将言、象提到了更高的地位上，“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象”[97]。既然表意是应该凭借物化的语言手段的，艺术—审美实践也就同样不必排斥现实的、物质的手段，自然风物（山水与鸟兽）、人文事物（诗文与琴书）等先秦道家所不屑之物全成了魏晋士人任性逍遥之寄托。实际上，由于中国文化异质同源、异质同构的“天人合一”宇宙观的作用，先秦道家既已包含宇宙之道、自然之道（未经人化的自然界）、人心之道（本真人性）相通为一的观念。魏晋士人进一步形成了“山水体道”“林泉高致”的诗性逻辑：当他们“疏瀹五藏，澡雪精神”[98]，以超越的心境对自然物象进行审美观照和艺术呈现时，既蕴于自然界又蕴于人心的“道”便充当了主客体实现互构的共通性基础。这是一个“自然人性—道—自然物象”的互构模式，冯友兰所谓构成真风流的四要素“玄心”“洞见”“妙赏”“深情”，其实质便是完成这一互构过程所必备的条件：“深情”是内在于主体的自然性情，“妙赏”是了悟客体之“自然”的能力，“玄心”“洞见”则是认为宇宙之自然（“道”）、使主体与客体由道而连接的能力。
在这样一个诗性精神觉醒、高扬和确立的时代，女性也成了一种特殊的对象物。这些佳人既有当时的贵族妇女，如谢道韫、张彤云、卫夫人、管夫人等，也有妓女、家姬甚至婢女，如名妓苏小小、家姬鹮凤、才婢谢姿芳……她们活跃于名士群体中间，被他们所欣赏以至恋慕；她们实际上发挥了类似于“镜像”的作用，名士们把自身诗性理想和文化人格的影子投射在她们身上，进而通过她们反观自身，并体悟使她们和自身产生共通感的玄学之“道”。“佳人”与山水鸟兽等一样，成为诗性文化中重要的“存意之象”——玄学理想和玄学人格在诗性审美视域中的对象化呈现。
概括起来，佳人主要有三个方面的特质：一是相貌，这“相貌”须是她们——或者更确切地说，应该是士人们——的本真性情、诗性理想以及寻求的宇宙自然之“道”的物化显现；二是才华或思想，她们要有观道的“洞见”或艺术的“妙赏”，使她们在诗性精神上达到“道”的层次；三是性情，她们要有自由、天真甚至勇于逾礼的个性，有真挚深切的情感，以便与士人在爱情中完成精神的互动互融。
从外在的、体貌的层面看，魏晋美学“山水以形媚道”“道之显者谓之文”的理念同样适用于“佳人”审美。当时理想的女性美是一种“状若飞仙”的飘逸美，“佳人”应如《庄子·逍遥游》中“肌肤若冰雪，绰约若处子”的“姑射仙人”，细骨轻躯、肤如冰雪、衣袂飘举、风神超逸。轻盈，恰如“道”之自然及得道者心灵之超然物外、不受羁縻；莹洁，恰如道之清净及玄学人格之不慕名利、高风亮节；飞仙一样的飘逸情致，又起兴着士人的“逍遥游”理想。甚至在衣饰、女工等方面，她们也追求“名士风流”的展现。魏晋女装崇尚飘逸，“款式多为上俭下丰，衣身部分紧身合体，袖口肥大，裙多为折裥裙，裙长曳地，下摆宽松，从而达到俊俏潇洒的效果”[99]。《女红余志》则载：“陈后主为张贵妃丽华造桂宫于光照殿，后作圆门如月，障以水晶。丽华被素褂裳，梳凌云髻，插白通草苏朵子，鞋玉华飞头履，时独步于中，谓之月宫。”[100]又载：“桓豁女，字女幼，制绿锦衣带，作竹叶样，远视之无二，故无瑕诗云：‘带叶新裁竹，簪花巧制兰’。”
月之超拔、竹之风骨、兰之清韵，这些都是魏晋诗性理想的重要意象，在这里被女红所运用。这本质上也是一种“以形媚道”，是对魏晋玄学人格理想的感性显现。
在才华与思想方面，更是出现了一大批作为“名士风流”之女性翻版的佳人。其中一个群体是具有较高文化修养的世家贵妇，她们自觉地按照玄学文化的标准来塑造自己，使自己成为被名士阶层所认可和称道的“女名士”。实际上这在魏晋社会已形成了一股风气，当时着力于增强自身的文化艺术水准的不只有谢道韫、卫夫人、郗夫人这样的才女，贵族妇女普遍看重才情的养成；她们还大胆地实践“越名教而任自然”的玄学人生方式，上层妇女不拘礼教地驾车出游、抛头露面甚至设帐与男人清谈，在魏晋社会蔚然成风。另一个群体是男性着意培养出来的才女，包括妓女和具有较高文化素养的士阶层所蓄养的妾、婢、家伎等。他们已不满足于简单的声色需要；在声色之外，他们要把这些下层女子变成他们诗性生存范式的一部分。因此，这类女子中具有“佳人”之品貌、才艺与修养者很多。其中最典型的当属名妓苏小小，她才华横溢而天性放旷，独乘油壁车遍游西泠山水，后因相思而卒，遗言说：“我生于西泠，死于西泠，埋骨于西泠，庶不负苏小小山水之痛也。”竟留恋山水而不回乡安葬[101]，这份洒脱直与名士刘伶的“醉死便埋”异曲同工。家伎、婢女虽然就总体上来说文化素质更低，但其中竟也不乏品貌不俗的“佳人”。仅富豪石崇家就有数位：鹮凤“妙别玉声”“尤工文辞书画”，绿珠善舞，连厕中婢女也具有不凡的见识。“王大将军往（注：指有婢女侍奉的厕所），脱故衣，着新衣，神色傲然。群婢相谓曰：‘此客必能作贼’。”后来的事实果然证明，婢女们的见识是正确的。另外还有王献之的爱妾桃叶，王献之授之以书艺，使“其娟秀小体魏碑甚工”；作《团扇郎歌》的才婢谢姿芳，“善弹箜篌能为《明妃出塞》之歌”的艺伎徐月华[102]……由此可见当时婢妾妓女群体文化素养和艺术修养的提高。她们已成为魏晋名士按照“佳人”的诗性文化尺度塑造出来的“以形媚道”的艺术品和活符号。
性情在魏晋还没有成为“性灵佳人”的主流特质。虽然魏晋士人打破了先秦道家对“清静”的推崇和对强烈情感的回避，认为“深情”也是人性本真的一部分，指出“太上忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈”，但他们的“情”对象非常宽泛，包括亲子情、兄弟情、朋友情甚至对美貌风雅的男性的畸恋，对佳人的情感只是其中的一部分。而且在这个阶段的爱情佳话中，女性还是高度对象化的，文本叙述的视角在于名士们对佳人的欣赏和钟情，而不在于佳人自身对男子的钟情。如荀奉倩钟爱妻子，“出中庭自取冷”为妻子退烧，妻子病死后自己也伤心而亡；张敞敢于逾礼，在闺中与妻子画眉相戏……在这些爱情佳话中，女方的情感是被动的。但是，性情型的佳人毕竟已经出现了个别案例，如不顾身份悬殊与王珉相恋的才婢谢姿芳，得王献之书艺真传又与之爱得生死缠绵的桃叶等。魏晋志人、志怪小说中也有这样的女子，如《搜神记》中为寒士韩重“气结而死”的秦国公主紫玉、《华山畿》传说中跃入情人棺木而亡的华山女子等，但此时还未形成潮流，这类佳人后来在近古的叙事文学中才形成一个规模庞大的群体。
“佳人”作为中国诗性文化精神的“存意之象”被创造出来，便作为一个范式在唐、宋、元、明、清一直延续着，随着历代诗性文化特征的演变而生发出不同的内涵。唐代是继魏晋之后又一个儒家话语权力旁落、个体自由精神张扬的时代，不同的是，唐代士人并不寻求以高超的智慧来解除尘世的羁绊，而是更执着于现实，要求在现实中实现个体生命价值的最大化。因此，对于唐代的佳人群体来说，智慧与才情并不是最重要的，鲜明的个性和敢爱敢恨的性情才是核心特征。唐传奇中的女性很多是蔑视正统的礼教观念，大胆地追求个性自由和爱情自由的：崔莺莺“私订终身”（元稹《莺莺传》），长安妓女李娃与鸨母决裂而帮助所爱之人重新走上仕途（白行简《李娃传》），倩娘魂魄离体追随情人（陈玄祜《离魂记》）。更具挑战性的是对一些所嫁非人的姬妾之“私情”的肯定性宣讲，如步非烟厌恶将军武公业“粗悍”，与邻家书生相恋，被鞭打垂死时仍说“生得相亲，死亦何恨”（《飞烟小传》）；杨素侍妾红拂私奔于当时还是平民的李靖，提起权势熏天的主人时竟认为“彼尸居余气，不足畏也”（《虬髯客传》）。这对自然、自由之爱情是一种前所未有的肯定。
宋代的诗性精神出现了儒化倾向，士人普遍倡导“中隐”“隐于朝”的态度。走仕途承担社会家国的责任，但不热衷于功名；遵守基本的礼法规范，但又保持心灵的自由。出处自如，优游自得。这种淑世精神也在他们的笔下“对象化”为佳人的形象，同时兼有儒家淑女的温柔含蓄与道家名士的秀慧超逸，并以一种安时处顺、乐天知命的处世态度将二者整合起来。由于这样的理想人格具有鲜明的精英化指向，在相对通俗的叙事文学中是很少见的，我们可以从抒情文学中寻找典范，其中最典型的莫过于苏轼词中塑造的朝云、柔奴。在苏轼的“移情”观照中，朝云冰清玉洁、高情逸趣：“玉骨那愁障雾，冰肌自有仙风；海仙时遣探芳丛，倒挂绿毛小凤。素面常嫌粉渥，洗妆不褪唇红；高情已逐晓云空，不与梨花同梦。”这成了苏轼人格理想的载体。柔奴则有着清新超逸的艺术造诣，与她无往而不可、无往而不适的乐天性情互为表里：“常羡人间琢玉郎，天教分付点酥娘；自作新歌传皓齿，风起，雪飞炎海变清凉。万里归来年愈少，微笑，笑时犹带岭梅香；试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡。”这又是苏轼本人创作风范和艺术追求的投影。
元、明、清三代是诗性文化进一步走向现世乃至世俗的阶段。城市经济充分发展带来了市民阶层的形成，中国文化整体上产生了世俗化趋向；元代文人与市民阶层的整合又加速了这一过程。此三代的诗性文化继承了鄙弃礼教规范、任情无所顾忌的个体生命意识，但不同于魏晋名士的超越现世也不同于唐代狂士的追求生命价值，他们的诗性理想具有世俗化、市民化的倾向，将士人的文化底蕴、生命意识与市民的世俗欲望、情调趣味融合在一起。相应的，元、明、清的佳人群体，普遍是有情有欲的。在表达自然之爱时，她们有的矜持，如崔莺莺（王实甫《西厢记》）；有的泼辣，如李千金（马致远《墙头马上》）；有的娇痴，如杜丽娘（汤显祖《牡丹亭》）；有的刚烈，如王娇娘（孟称舜《娇红记》）……但她们都是执着于真爱的性情中人。从文化基因上讲，她们仍然属于与正统儒学对立的庄禅一脉，她们更多地属于道家自然观念中个体心灵之“自然”这个角度（此即“本心”“童心”“性灵”“情”），且这种“自然”被阐释为有情有欲的，而非清静无为的。
另外，与明清知识界出现的对前代思想进行总结、概括和提炼的倾向相应，明清的诗性文化也呈现出较强的综合倾向，许多士人对道家、佛禅、易家乃至儒家的文化理想、审美趣味和生存范式进行了综合，并由发自自然本心的“性灵”“性情”统摄。因此，明清“性灵佳人”的文化内涵也体现了这种丰厚的综合倾向，半意象化的人物大量出现，有的人物甚至具有相当明显的文化符号意义。如山黛（《平山冷燕》）、江蕊珠（《定情人》），不爱脂粉、不慕浮华，然而才学出众、胆识过人，“泼墨成涛，挥毫落锦”，在书斋过着学究式的生活，必待儒生中举、奉旨成婚，集中体现了“富贵风流”的儒生理想；婴宁（《聊斋志异·婴宁》）幽居空谷，爱花爱笑、无拘无束、一团天真，乃取《庄子·大宗师》中“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后宁也”之义，是一个具有明显文化符号意义的“道家女儿”；陶黄英（《聊斋志异·黄英》）宣称“自食其力不为贫，贩花为业不为俗”，精于种菊、卖菊并发家致富，“聊为我家彭泽解嘲”，体现着士人调整清高观念、向市民意识靠拢的倾向。《红楼梦》“大观园女儿国”更是对诸种诗性文化理想的总结和综合：这里有“英豪阔大宽宏量，从未将儿女私情略萦心上”“是真名士自风流”的史湘云，充满了魏晋风骨；有能够“兴利除宿弊”的探春，颇具纵横家的才识气度；有具禅宗意蕴的妙玉及有儒家气质的宝钗……而集灵秀风姿、本真性情与风流才气于一身的“性灵”体现者林黛玉，不仅成为叙述者理想中的“女儿国”翘楚，也成了明清“性灵佳人”的最高典范。
第三节 崇妾抑妻、崇女抑母：道家性别文化的悖反形态
那么，我们是否可以这样认为，由道家性别文化衍生的“佳人文化”为女性提供了一条追求个性独立与精神自由的可靠的、具有一定普遍性的出路，提供了在成为夫族“财产”之外的另一种选择？从上两节的论述来看，似乎确实如此。但是，道家性别文化也是具有两面性的，它在衍生出一个“性灵佳人”谱系的同时，建构了它的对立面——“俗妇”谱系。“俗妇”又可以分为两种：一种从儒家性别伦理的尺度来衡量其实可以算作“贤妇”，她们是“内置”于父系统治之中的，致力于协助或代替男性尊长维护礼教，主持家政、相夫教子，其代价是本真性灵的泯灭和个性自我的丧失；另一种连“贤妇”也算不上，她们是“泼妇”“悍妇”“妒妇”“恶妇”“贪妇”，或泼辣悍妒、心胸狭隘，或满眼利益、满心计较，或汲汲名利但求夫荣子贵，或抱持偏见唯恐败坏家声……她们在文本中的角色，往往成为“性灵佳人”的阻碍者或迫害者，破坏“性灵佳人”与风流才子的结合。在“女清男浊”的道家性别文化观念的框架内，她们是“清中之浊”，比起持诗性超脱精神的男性，更远离与道相通的本真，受礼教传统、功名利禄、日常俗务的浸染也更深。“俗妇”谱系的形成，使道家性别文化生成了一个“男反为清，女反为浊”的悖反形态。
如果佳人与“俗妇”的划分只是将女性分成了两部分，即一部分女性本质上是佳人，另一部分本质上是俗妇，那也是为女性提供了某种可靠的选择权。从各个具体文本的形态看，佳人与俗妇的划分确实只是把女性按照清与浊的标尺两极分化了，但如果跨出单个文本去探究女性的文化处境，问题就更加复杂了：佳人与俗妇都具有较强的角色化与身份化的特征，即在文本设置的不同角色、不同身份的女性中，有某种角色、某种身份的女性总倾向于成为“佳人”，而另一些角色、身份的女性又总倾向于成为与“佳人”对立的“俗妇”。在大多数文本中，如果出现了妻妾关系，则多是妾为佳人而妻为俗妇；如果出现了母女/婆媳关系，则多是女/媳为佳人而母/婆为俗妇。这与西方性别文化将审美/超越型女性（所谓“永恒女性”）做特质性的定位是有区别的。
一 佳人与俗妇的角色化、身份化
当然，就单一文本而言，由于其中的妻妾、母女、婆媳身份是固定的，佳人、俗妇也似乎各自依据其人格与性情而固定在各自的位置上，这给人以特质性定位的错觉。但是，在文本之外、在现实的文化环境中，女性的身份、角色却是流动的：妾并不一定终生为妾，女、媳更是很少永远不上升到母、婆的位置。然而，佳人与俗妇既然具有角色化与身份化的倾向，一个女性随着年龄的增长、身份角色的变迁，也就会由倾向于成为佳人的群体迈入倾向于成为俗妇的群体。对一个具体的女人而言，从佳人变为俗妇并不是必然的命运，事实上也确实有很多性灵佳人在为人妻、为人母乃至做了婆婆之后仍是佳人，她们的美貌、性情和诗意的心灵品质、高超的人格境界并没有因身份的改变而打了折扣；但是，这是一种个体性的选择。女性从佳人变成俗妇，是中国道家文化以及由之衍生出的性别审美文化的群体性判断，是一种虽然秘而未宣，却渗透在文学创作中、社会意识里的文化基因。它会影响男性社会对女性的模式化认知和判断。
（一）倾向之一：崇妾抑妻
比起明媒正娶的妻子，妾婢、姬人、妓女等处于婚恋边缘或外围的女性更容易被塑造为性灵佳人。这与儒家性别文化的“妻尊妾卑”形成鲜明反差：正如在男女两性的差序关系组中，处于卑位的女性为“清”而处于尊位的男性为“浊”，在妻/妾的差序关系组中，也同样是卑者为清而尊者为浊。这种观念在士人中得到了较多的认可。
一方面，士人群体认为妻子更重要的是贤良淑德、善于持家，符合儒家的“贤妇”标准；妾、婢、姬、妓更重要的是灵心慧性、才气横溢，并且与自己情真意切。卫泳《悦容编·博古》中说：“白首相看不下堂者，必不识一丁，博古者未必占便宜。然女校书最堪供役。”[103]认为妻子应该无才，才可安于家室；而文化修养较高的女子的最佳位置是“供役”，即充当婢妾。李渔的《闲情偶记》更是直言不讳地提出要着力把姬妾（而不是妻子）培养成风流才女：“娶妻如买田庄，非五谷不植，非桑麻不树，稍涉游观之物，即拔而去之，以其为衣食所出，地力有限，不能旁及其他也。买姬妾如治园圃，结子之花亦种，不结子之花亦种；成阴之树亦栽，不成阴之树亦栽。以其原为娱情而设，所重在耳目，则口腹有时而轻，不能顾名兼顾实也。尤展成云：叶天寥以德才色为妇人三不朽。笠翁以德属妻，以才色属妾，更为平论，且可息入宫之妒矣。”表面上看，这是不偏不倚的价值评定，但是在文本的语境中，言说者显然是更认同审美文化衍生的“性灵佳人”之标准的。嫡妻被给予了德行上的肯定，但这对于偏爱并欣赏“性灵佳人”的士人来说，与其说是真正的赞许，不如说是委婉的贬抑：他们以一个在他们眼里次一等的价值尺度来“肯定”那些女性，实际上是把她们固定在次一等的评价上，让她们为了更好地服务于夫族的利益而放弃诗性追求、放弃真爱的权利、放弃个性的自由和精神的超越，甘愿成为为夫族“事宗庙”“继后世”“主中馈”的工具。这就为妻子成为俗妇提供了基础。实际上，由于超越性的诗性审美文化尺度被认为“不适用”于妻子，因此中国性别文化并不能在价值尺度上保证“贤妇”不同时成为“俗妇”，也不能保证做不成贤妇的女性不堕为“恶妇”。
另一方面，士人群体也更热衷于传颂才子与姬妾、妓女、伶人等边缘女性的风流韵事。在这些佳话中，妻子往往是缺席的、隐没的，消失在叙事之外：王献之与桃叶，白居易与小蛮、樊素，苏轼与朝云，姜夔与合肥姐妹，冒辟疆与董小宛，吴梅村与卞玉京，钱谦益与柳如是……当这些才子与性灵佳人们诗酒唱和、实现着诗性心灵的融合时，他们的妻子却在文本视野之外，这实际上包含着一种潜叙述：他们的妻子与他们难以实现精神上的契合，在他们眼里，妻子只是很平常的“主中馈”的女人。如果妻子跳出来干涉才子佳人的爱情，那就不是贤良的凡妇，而是迫害才情女子的妒妇甚至是凌驾夫权的恶妇了：如王珉与谢姿芳的传说中，才婢谢姿芳因与王珉相恋而被主母“鞭之过苦”，作《团扇郎歌》（当然这个传说中的“俗妇”不是王珉妻子而是其嫂，因此，此处不涉及嫉妒，而是涉及维护门风和礼教）；又如在冯通与冯小青的传说中，冯小青为冯妻所妒，最终被赶出家门、居于西湖别馆，一对恋人因一水之隔而不得相会，致使冯小青思念而死，冯妻也成了士人千古唾骂的对象。对这样的妻子，儒、道性别文化教育贬斥是一致的：一个从人伦的角度来谴责，一个从人文的角度来鄙弃。
（二）倾向之二：崇女抑母
在文学文本中，比“崇妾抑妻”更普遍、更多出现的一个倾向是“崇女抑母”。这里的母/女包含婆/媳，因为儿媳或儿子的恋人与婆婆或准婆婆的关系通常牵连于儿子与其母亲的关系，因此母/女关系一样可以被划入亲子关系的范畴来研究。在这样的关系中，女（年青一代女性）更倾向于成为“性灵佳人”，而母（老一辈女性）更倾向于被塑造成“俗妇”。我们可以注意到，与男女、妻妾差序组的“崇男抑女”“崇妾抑妻”一样，在母/女关系组中，道家性别文化的取向也是与儒家相反的：处于尊位的母反为浊，而处于卑位的女反为清。
这种角色化倾向表征在文学文本中，“性灵佳人”几乎都是未婚少女形象。当然，在规模较小的文本中，出于叙述恋爱情节的需要，作为女主人公的“性灵佳人”必须被设置成少女，如《西厢记》《牡丹亭》及众多才子佳人小说；如果女主人公已婚，则爱情中最易成为文学素材的“相识—钟情—追求”阶段便无法成立了，而描写婚外恋情又是传统伦理所无法接受的（除了观念较为开放的唐代，出现了《虬髯客传》中的红拂夜奔、《飞烟小传》中的步非烟与隔壁书生相恋等，但前提也是这些女主人公都是妾）。因此，我们似乎可以假设，将“性灵佳人”普遍设置为少女是一种叙事学需要，是为了突出主人公，而不一定是出于某种性别文化判断。但是，有两种文本更能说明问题。一种是规模更小的散文化文本，它没有涉及恋爱，只书写关于才情女子的片段，表达诗意的欣赏，但这些欣赏仍以少女（或根本不可能婚嫁的仙女）居多。这种形象在《聊斋志异》中非常多见，如《狐谐》中爽快机敏的狐女、《仙人岛》中灵心慧性的仙姑等，都是少女的形象。另一种是较具规模的文本，这些文本中人物较多，少女、少妇、中老年女性在叙事中都占据了重要位置，但“性灵佳人”仍然只留给少女角色。如《镜花缘》中虚构武则天开女科录用由百花仙女转世的百位才女，其中文有才情卓著的唐小山、妙解音律的井尧春、精通多邦语言的枝兰音，武有打虎女杰骆红蕖、神枪手魏紫樱、剑侠颜紫绡等，而她们大多是年轻未嫁的处子。《儿女英雄传》则不仅将自由不羁、爽朗天真、挣脱名教束缚而沉醉于“英雄至性”与“儿女情长”的十三妹设置成少女角色，而且让她在“整顿金笼关玉凤”的婚后失去从前的真性情，竟然对安骥吟出“对美人，美人可做夫人”，成为一个助夫兴家的贤妇——同时也是一个冀望夫荣妻贵的“俗妇”。这更直接地反映了士人认为未婚少女和已婚妇人应有不同的评价尺度，前者才应该追求成为“性灵佳人”的观念。最极端的是《红楼梦》：在作者的叙述中，少女们——无论贵族小姐还是年轻婢女——都是充满诗情画意的，她们有的富于玄心、洞见（如妙玉），有的满怀妙赏、深情（如黛玉），有的“是真名士自风流”颇具魏晋风骨（如史湘云），有的“兴利除宿弊”颇具纵横家的气质（如探春），即使宝钗、袭人这样的谨遵礼教的淑女，也不失女孩子天生的可人。其余如晴雯、芳官、司棋、鸳鸯等一批敢爱敢恨的性情女子，也是各有可取之处，作为陪衬与大观园小姐们共同构成了“性灵佳人”的群像。然而中年妇女们却无一例外的都是“俗妇”。其中有的是贤良的俗妇，如薛姨妈、王夫人、邢夫人，她们有疼爱子女的一面，但是缺少才情、谈吐贫乏，精神世界也十分狭隘。如王夫人在对宝玉的教育上满脑子礼教规范、男女大防，对黛玉、晴雯、芳官等一直提防甚至不惜迫害；邢夫人愚昧鲁钝、怯懦屈从，丧失了个性意识，只知一味讨好丈夫。也有的是“恶妇”，如阴险恶毒、心胸狭窄的赵姨娘，以及一大批或趋炎附势、或精于算计、或泼悍粗鲁、或媚上欺下的中年仆妇。不仅如此，作者还借贾宝玉之口直接表达了女性会随着年龄的增长、角色的转变而失去自然性灵、变得庸俗的观念：“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了；再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。分明一个人，怎么变出三样来？”并且将女儿嫁为人妻视作性灵丧失的标志性转折，在迎春出嫁前变得“痴痴呆呆”，“又听得说陪四个丫头过去，更又跌足自叹道：‘从今后这世上又少了五个清洁人了’”。
在另外一些文本中，母辈成为少女诗意情感追求的阻碍者，在情节的推动中建构出“女=性灵佳人；母=俗妇”的对立模式——无论这个母辈女性是女方母亲（岳母/准岳母）还是男方母亲（婆婆/准婆婆），或其他代行母权的中老年女人。《李娃传》中贪财诡诈的老鸨，《西厢记》中道貌岸然的老夫人，《墙头马上》《倩女离魂》中按照礼教要求对女儿严加约束的李千金母、张倩女母，《红楼梦》中对黛玉十分提防排斥并迫害晴雯、芳官、金钏儿的王夫人等，都是比较典型的例子。也有的母辈女性并非严格意义上的“俗妇”，只是不能理解年轻女性的诗意心境。如《聊斋志异》的《婴宁》中王子服的母亲，也喜欢婴宁天真烂漫、无拘无束，只是出于世俗常情对她进行劝诫，却不料导致婴宁“虽故逗，亦终不笑”。在对照中，女辈/少女与母辈/中老年妇女在性情、人格与心灵境界上的差距更似乎成了不可逾越的鸿沟。
“性灵佳人”的角色化、身份化，固然有一定的现实基础，因为确实有一部分女性因为经历的增长（由少女到妻、母、婆婆）或家庭地位的变化（由婢到妾、由妾到妻），而逐渐减损甚至失去从前的纯真性情，甚至连才气也被磨钝，思想也越来越倾向于整肃门风、夫荣子贵等务实的内容。但是，有两个问题仍是值得探讨的。
第一，就道家性别文化本身而言，为什么要将这一现象固化成一种模式化的角色/身份特质认定？文化史上大量的事实是不符合这样的特质认定的，很多真正的“性灵佳人”的气质、性情和才气、智慧并未因身份的改变而打了折扣。魏晋的谢道韫（“王夫人”）、张彤云（“顾家妇”）、卫夫人、郗夫人、管道升等女名士，关于她们的佳话大多发生于她们成婚之后；李清照、朱淑真、沈宜修（叶氏母女中的母亲）等现实中的才女，通常是在经历了人生、婚姻中的种种幸与不幸，才迎来了文学上的成熟；如在《浮生六记》这样纪实性的作品中，也不乏芸娘这类妻子身份的性灵佳人。道家性别文化做出这样的认定，除了依据发生在一部分女性身上的事实，还应该与某种文化心理定式与价值判断有关。但其动因应该不只是男性对于处女的偏好，否则，将性灵佳人的角色派给未婚少女固然可以理解，派给妓女、优伶又当作何解呢？这个动因需要从道家文化的特质中去寻找。
第二，也是更关键的，如果跨出道家性别文化的视界，从性别审美本身的角度来看，对少妇乃至成熟女性的贬抑也并不是一个必然的文化现象。审美判断总是建立在特定的审美尺度基础上的，妻、母作为一个整体，平均而言，比妾、少女更缺少诗性审美价值，这种认定在于使用了特定的审美文化尺度，即道家自然观衍生的以自然、纯真、任情为主导的“性灵佳人”尺度。从纵向上看，现代文化中已经开始出现认为成熟女性作为整体更加优雅、智慧、富于内涵这样的性别审美观念（这与道家性别文化的女儿更有诗意正好相反）。即使从横向上看，引入西方性别审美文化作为参照，情形也不尽相同（这一点将在下一小节中详细讨论）。是什么样的尺度带来这样的差异？这也同样需要探讨中国文化特别是与诗性—审美之维密切相关的道家文化，包括其理论形态与实践形态。
二 崇尚自然排斥社会化与“性灵佳人”的年轻化
首先，为什么道家衍生的审美文化更欣赏年轻的女性，而且最好是未婚少女？这与道家文化崇尚“自然”是分不开的。在《庄子》中萌芽、至魏晋定型的人物品藻审美中，无论对于男女，受到欣赏和推重的都是素朴、天真、率性、至情的“婴儿”式的人格，也就是说，社会化程度比较低的人格。这也是道家审美文化崇女抑男认为女清男浊的原因，较少参与社会政治经济活动的女性，社会化程度也是普遍比男性低的。但是，并非所有女性在超越或脱离社会—家族事务和日常生活的程度上都是一致的，因此，社会化程度更低的少女当然成了审美文化的首选。
我们可以在与西方文化的参照中进一步了解这个问题。首先，尽管有的学者会将西方文化的“两希传统”与中国文化的“儒道相济”进行同构性的解读，但其实二者的作用机制是完全不同的。这不同的根本，还不止在于前者是相互斗争、此消彼长的“更替式”发展而后者是齐头并进、和谐共在的“互补式”发展——实际上，更替中也有互补，如希腊哲学发展到斯多亚派和新柏拉图主义时已经出现了信仰主义的萌芽，而天主教神学是建构在希腊哲学的概念和思辨方式基础上的；互补中也有更替，如汉代的“独尊儒术”、魏晋的“贱治平而贵逍遥”，反映的都是儒家与道家相互替代成为主流——更在于功能构成的差异。西方文化无论希腊传统还是希伯来传统，都同时拥有各自的现世之维与超越之维：希腊传统更关注什么是个人的“好”“善”与社会的“正义”，但也关注理式、逻各斯，而且前者通常来自后者，是对后者的“忆起”（柏拉图的理式论）或者“分有”（新柏拉图主义的实体论）；希伯来传统更专注于上帝、来世、天国，但是也注重现世的人生，人在现世以爱与宽恕培育对“神爱”的信心，是通往天国的阶梯。在很大程度上也正是因为它们有各自的现世观照和各自的超越之维，它们才能实现“更替”，不在一方占主导而另一方趋于消沉的时候出现严重的“功能真空”——那是一个文明社会所不能允许的。而儒道互补则是一个“蔽于人而不知天”，关注现世、人伦而缺少诗性的超越之维；另一个“蔽于天而不知人”，追求自然超脱而排斥人文、反对人的社会化。因此无论儒家还是道家，都不可能在一个太长的历史时期取得绝对的压倒性地位，因为这样会造成文化结构上的“功能真空”。
由于诗性—审美文化具有超越性，只有具备超越之维的文化，才能衍生出它的诗性审美尺度——包括人物审美尺度。两希传统是有各自的人物审美尺度的。对于希腊传统来说，是以完美的形象和高贵的仪态来展示宇宙的和谐的，这样的人是阿波罗或阿弗洛狄忒在人间的翻版，是“美的理式”在现象世界的投射形式，因此也是值得欣赏乃至膜拜的崇高的形式。对于希伯来传统来说，则是洋溢在人身上的彼岸神性的光辉，人的形体与内在的神性形成了表与里、感性显现与理性内核的结构关系，她那超越尘世、光辉圣洁的美质仿佛是她“圣女”人格的外化和象征，类似于阿尔贝对莫艾乐的描述：“她在灿烂光波的摇篮里，快活的目光环视四周事物……在她转变的容貌中，乌黑的大眼睛发亮，光芒投射无穷远……她已不再是人类的女儿，而是优越的生命，是与上帝直接沟通的先知处女。”[104]但是，在儒道互补的文化结构中，最重要的诗性审美尺度却大部分来自道家的衍生。儒家也有它的“充实之谓美”，但是儒家人物品藻尺度赋予人的更多的是仁、义、礼等人伦范畴、现世范畴的善，而不是诗性精神层面的、超现世层面的美。女性人物品藻中也是如此。具有温良、勤勉、孝敬、贞洁等女性美德的，可以是贤妇但不一定是佳人；佳人最核心的特质还是清逸的相貌（“以形媚道”）、纯真的性情、过人的才气，儒家美德只是一种补充。如著名的佳人才女冯小青，她固然作为贞妇、节妇被传颂，但仍是以她的才貌和性情而居于佳人之列的。
其次，与之相应，中西传统文化对于社会化（现世性）与超越性的关系的认识也是截然不同的。对于两希传统来说，超越性不是人一来到世上就已完成的形态（如道家主张的那样），而是一种有待现实化的潜能，社会化不但并不与之抵触，有时还是将这种潜能现实化的必由之路。因此，两希传统都不可能排斥人的社会化过程。对于理性主义传统来说，人的社会化过程即是理性获得的过程，虽然柏拉图称之为忆起理式世界的内容，亚里士多德称之为人的理性的现实化，斯多亚派称之为参与逻各斯，但其共同点是：人必须经由社会化才能与终极实在连接。对于柏拉图来说，哲人（能忆起理式的人）的统治是城邦正义的一部分；对于亚里士多德来说，“人们为了实现他们最好的潜力，必须经历三个递进的社会化阶段：必须先经家庭，后到村落，最后到城邦，人才成为一个全面发展的人”[105]。“从基本需要（家庭）到复杂需要（城邦）得到满足的过程，也是人性的不断实现过程。”[106]对于斯多亚派来说，集体责任已经不再局限于城邦，它“提倡一种世界主义的团结和人性。所有的人们被认为都参与了一种宇宙—逻辑的和道德的整体，他们对此具有一种宗教的信仰。斯多亚派在个人和宇宙间建立起和谐”[107]。这已经近似于后来的基督教理念了。而对于信仰主义传统来说，上帝是居于彼岸的不可知者，现世与天国的鸿沟只有借着基督的恩典才可交通，因此人要先在现世追随基督的榜样。在现世施爱、宽恕，这是“入世”的而不是“出世”的行为。近代的各种思潮不再具有如理式/逻各斯论和基督教那样明显的彼岸指向，但仍构型于理性、信仰两个模式——这两个模式直到20世纪的人本主义和科学主义思潮出现，才被打破。有的将对实体的探索转向对人类理性的尊崇，如古典哲学和启蒙主义；也有的将对上帝的信仰、对神圣的崇拜转向对人性某一方面的准宗教式的推崇，如文艺复兴的人欲、浪漫主义的天才与激情、批判现实主义的人性与道德之“善”等。既然继承了两个传统模式，它也就继承了经由社会化（或现世性）走向超越性的基本思路。古典哲学似乎很“形而上”，然而康德的“实践理性”与黑格尔的以“否定之否定”作为走向绝对精神的阶梯，实际上都展示着从现世性走向超越性的过程；文艺复兴、启蒙运动和浪漫主义都热衷于对社会问题的探讨和变革，即使向自然寻求孤独的卢梭，提倡的也是“爱的教育”而不是绝圣弃智。总之，西方文化传统中很少有道家那样通过排斥或拒绝社会化、“不婴世务”来实现精神超越和诗性生存的。
然而，道家的理路是相反的，它认为超越性的精神自由本是人生而具有的，不需要通过社会化寻回（如柏拉图的“忆起”和基督教的“回归上帝”所主张的那样），相反却要防备它因社会化而丧失。道家文化批判的对立面——“伪”，从字面上看即是“人为”：凡是人为的事物，知识、人文也好，道德、人伦也好，功利、人欲也好，都是反自然的、与道背离的。当然，从理论形态上讲，道家自然观也不应因此得出人会随着社会化程度的加深而丧失自然本真的结论，因为道家向往的真正的逍遥游是“无待”的，体道之人唯有不受时空、环境乃至世俗角色、身份的限制，视一切境况为“一”，在一切境况下做到“心斋坐忘”，才是真正的“逍遥”。但是，从衍生形态上看，道家自然观确实导向了对现世义务的排斥：承担现世义务可能会使精神脱离道境。“无待”是最高的理想形态，在实践中很难达到，绝大多数人要回归本真、体验物我一体的诗性境界还是需要特定的条件支撑的。这就造成了道家诗性精神的下行：从“无待”到“有待”。从思想史的谱系上看，这个下行的过程——从先秦道家到魏晋玄学，再到两宋的道家儒化，最后是衍生的元代的市民主义、明清的性情论——是很迅速也很顺利的，这与道家经典本身的局限性有关。“复归于婴儿”“无身”“逍遥”“坐忘”等道境十分难以达到，然而《道德经》对其途径并无直接阐释；《庄子》则通篇对其状态有十分精彩的描绘（如“天地与我并生而万物与我为一”“大浸，稽天而不溺，大旱，金石流、土山焦而不势。是尘垢仳糠将犹陶铸尧、舜也。”），却几乎暗示其过程非常简单，是自然而然的。在目的上崇尚“自然”固然是道家的价值旨归，而在途径上也任其自然，就使这一文化思想的实践在一定程度上丧失了反思之维，使其尺度和标准的下行也成了一件过于“自然”的事。这一下行实际上从《庄子》就开始了，一是庄子在提出“达生”的同时又倡导在乱世中自我保全的“贵生”，体道到底需要现世肉体生命作为基础；二是他鄙弃出仕，这在庄子认为惠施惧其争夺相位是“以腐鼠吓”等寓言里多有表示，几乎成为全书每篇都要出现的主题之一，从而奠定了中国士人的“出世”传统。到了魏晋，逍遥的媒介更多了。庄子认为高士应该“无江海而闲，不导引而寿”，然而魏晋士人流连山水、视自然景物为道之显现并借以“观道”，烧彤炼汞、以求得道成仙享有永寿。先秦道家所否定的人文艺术（“五色令人目盲，五音令人耳聋”）也为魏晋士人所推崇，人文艺术成为“言可明象，象可尽意”中的言、象层面，虽然终要得象而忘言、得意而忘象，但是也不能否认“意以象尽，象以言著”，不可否认人文艺术是士人借以让心灵达于道境的媒介。而对仕途与世务的厌恶更是被魏晋士人发展到了极致。他们有的以拒不出仕来保持人格的高洁纯粹与个性的自由任诞，如嵇康；有的虽然身居高位却仍“不婴世务”，在其位而不谋其政，沉醉于玄思、清谈，关注于自我保全，以至于出现位居三公的王衍不关心国家安危只谋求营造三窟、被俘后仍推说自己“少不豫事”的荒诞事件。有学者这样概括这一代士人：“用老庄思想来点缀充满强烈私欲的生活，把利欲熏心和不婴世务结合起来，口谈玄虚而入世甚深，得到人生最好的享受而又享有名士的声誉。潇洒而又庸俗，出世而又入世。”[108]这种说法不无道理，魏晋士人的“任性逍遥”确实建立在相当的现世基础上，包括物质基础（保全生命、经济无忧）和自由基础（无论是否出仕都不理俗务），这就带来了精神的诗性自由与现世的人伦义务之间的矛盾。从魏晋士人的表现看，他们没有处理好这一矛盾，虽然魏晋玄学仍可以很“无待”地宣称“可以御一体，可以牧万民，可以处富贵，可以居贫贱”（《晋书·潘尼传引》），然而他们的实际行为并不是身在仕途而仍能保持心境的清净，而是在职而不尽责，只享受职位带来的利益而放弃职位要求的义务，特别是牵涉个人安危时只求自全。西晋乱亡、东晋偏安、五胡乱华、神州陆沉，在这种形势下的仕人群体却普遍寄情于山水、琴书、清谈、悟道而对时局漠不关心，可见由道家衍生的这种诗性文化对现世义务的排斥已经达到何种程度。至宋代，道家儒化的“中隐”使这种排斥略为缓和，但并没有从根本上消除。近古社会的市民化使自然观念继续下行，至元代和晚明，自然已经不再被理解为纯粹清净的，而是充满原欲的，不管是高雅的喜好还是低俗的欲望，只要是发自本性的，能够任其自然而不顾众口诽谤，也不失为一种显现“性灵”和本真的方式。这就更使很大一部分士人的性灵和本真与他们的人伦义务、现世责任发生了冲突。纵酒、豪奢等“愚不肖之近趣”的方式，只不过是最极端的表现形式。儒道互补一直不是两个功能完整的文化的相互借鉴和充分融会，不可能像西方“两希传统”那样把社会化包容在超越性之中；而是两个功能不完整的文化不得不寻求的整合与平衡，一个关注社会化一个主张超越性，士人仍是越“出世”、越少履行现世人伦义务，在人物品藻上就越具有诗性美。
因此，中西文化对女性的诗性观照呈现出了特质化与角色化身份化的差异。对于西方女性来说，无论是作为宇宙和谐的形式呈现，还是作为神性光辉的现世载体，都源于她的某种特质，与她的社会化、与她的角色义务的履行不但不矛盾，而且相辅相成。西方性别文化也有对处女的偏好，但不涉及“社会化”这个层面，因此对已经婚育的女性并没有如中国性别审美那样有明显的“悬置”。这包括两方面：一是将许多已经婚育的女性设定为充满诗性美质的“永恒女性”形象；二是很多文本叙述并不是如大部分中国叙事文学那样，在“永恒女性”成婚前终止的，而是叙述了很多她们婚后甚至中年、晚年的内容，而在后期叙述中她们同样具有“永恒女性”的诗性美质。爱与美的女神阿弗洛狄忒有丈夫、有儿子，她在造型艺术中的表现也有许多是与儿子丘比特在一起的形象；其在人间的翻版海伦也是两次结婚并育有女儿（而她在《浮士德》中又与浮士德结合生下儿子欧福里翁）。在中世纪骑士文学中，英俊勇武的骑士为他的女主人所倾倒，奉她为女神，怀着一种准宗教的热情为她历尽艰险求取荣誉，而这些女主人既有贵族夫人又有小姐，实际上以夫人居多。《叶甫盖尼·奥涅金》中集俄罗斯浪漫主义之精华的达吉雅娜，婚后虽然退去了长期乡居带来的质朴，却平添了高贵、忧郁的气质而显得更动人；启蒙主义者卢梭的《新爱洛伊丝》中的朱丽在嫁给沃尔玛后，居住在风景如画的日内瓦湖畔，过着“自然的女儿”“真理的女儿”般洋溢着人文精神的生活；《飘》中不但有斯佳丽的母亲艾伦这个南方淑女的典范，玫兰妮也从一个笨拙的少女逐渐成长为焕发出圣母般的纯净高贵的光辉的女性；还有《斯巴达克斯》中生活在堕落的罗马贵族中却不随波逐流的苏拉夫人范莱丽雅，《红与黑》中纯洁的德瑞娜，《安娜·卡列尼娜》中追求真爱的安娜，黑塞的《德米安》中热情洋溢、高雅诚挚的伊娃夫人……总之，在西方文本中，虽然出于情节设置的需要，未婚女性成为女主人公的情况会更多，但是诗性美质也并不是未婚少女的“特权”。
而对于中国女性来说，诗性之美则在很大程度上并不是一个恒定的特质，而是成了一个只在特定阶段里、特定角色中才具备的暂时的特征，因为它一般是只有在社会化程度较低及承担较少现世义务的条件下才具备的特征。当然，这个标准对于男女两性是通用的，男人的现世义务是“主外”，因此，男人普遍的“出世”方式是拒绝或淡化仕途——他越是拒绝、淡化，越容易被品评为展示诗性精神之美的逸士高人。传统文化是以男性为中心的，因此诸多文本对男性的“出世”论及较多，而较少论及女性的“出世”。一个比较笼统的观念是，女性处于男性社会的政治、经济、文化秩序之外，本来就比男性更为“出世”，这是道家性别文化崇女抑男、女清男浊的观念基础，此处不再详述。但是，不能否认的是，女性也有她们的现世义务，而这种义务对于不同角色、不同身份的女性是不一样的。一方面，从自然的人生历程来看，无论男女、无论中西也无论古今，人随着年龄增长而由天真走向成熟、由质朴走向复杂、由任性不羁走向沉稳克制是一个普遍的趋势，年长者比年轻者承担更多的世俗事务也是普遍的，人格还未成熟也未承担起家庭责任的闺中少女当然比已经婚嫁的女性更容易保持道家审美文化和人物品藻所欣赏的自然天真和婴儿化人格。另一方面，从中国特殊的社会文化环境看，由于中国的女性是被“内置”在父权制统治秩序之中的，她会逐渐分享到家族权力，并且施之于比她位卑的人（由于女性“主内”而男性“主外”，她的权力实际上通常是对比她位卑的女性更有约束力）。做了妻子，她就要“相夫”，从传统伦理和家族利益出发侍奉和规谏丈夫，并管理好丈夫的姬妾；做了母亲，她就要“教子”，不仅要抚育他们成人，还要培养他们成才，以光宗耀祖、振兴家声；做了婆婆，她的家族权力就达到了顶峰，她要树立起家庭女主人的权威，约束好儿媳辈。家族事务、日常琐事的操劳可能使她们没有充足的精力来发展自己生活诗性的、超功利的一面，人伦义务和角色面具更可能使她们不愿意做一个任情纯真、超逸脱俗的“性灵佳人”，那会被正统的家族伦理视为“不守本分”。因此，对女性来说，她的年纪越轻、承担的家族责任越少，就越容易“出世”，越倾向于以超越的、诗性的范式生存。既然道家性别文化所衍生的诗性范式和人物品藻标准与现世人伦义务间存在着排斥，较少承担“主内”义务的年轻少女更易成为“性灵佳人”也就是必然的文化现象了。这种审美倾向积淀而成为民族审美心理模式，以致直到今天，中国人整体上仍比西方人更倾向于欣赏年轻的女性。
三 儒道互补框架中的双重标准与性灵佳人的边缘化
为什么中国性别文化更倾向于让姬妾成为“性灵佳人”，而让妻子成为世俗化的“俗妇”？这一点还与男性社会对女性的双重需求有关系。从儒家的家族伦理出发，他们需要女性恪守妇德、相夫教子，为夫族利益服务，如果是女性尊长，还要“内置”于统治秩序中约束晚辈女性及仆妇，使父权制统治实现“单向度”；从道家的诗性追求出发，他们又需要女性气质脱俗、纯情至性、聪慧有才，满足他们从感官到情感到人文理想等不同层次的个人需求。于是，这两个标准被分派给了不同角色、不同身份的女性。
西方传统社会同样需要女性既满足男性的现实需要，又契合他的精神、审美需求；既做牺牲自我、服从丈夫的“家庭天使”，又具有赏心悦目的容貌、优雅动人的气质、纯洁高贵的品性、独有见地的智慧、诗情画意的生活。但是一方面，如前一节所述，西方文化超越之维对人的社会化过程的包容使这两个需求能很容易地整合于同一个女性身上。另一方面，西方的核心家庭以夫妻关系为最基本的关系，夫妻间的爱情是家庭伦理很重要的一部分，妻子对丈夫的服从奉献与丈夫对妻子的爱悦欣赏本就是应该同时存在的。在西方家庭伦理的理想形态中，妻子应既以服从和勤劳提供家庭事务上的服务，又以美貌和气质提供感官上的愉悦，还应以深情维系着与丈夫的情感纽带，同时要以某种心灵素质和诗性情怀来投射特定的文化理念或精神信仰。
但是，在中国传统的家国结构中，丈夫在妻子身上同时满足现实需要、情感需要与诗性文化需要，既不具备普遍的可能性也没有绝对的必要性。不具备普遍的可能性，是因为，首先中国传统文化最重要的诗性超越之维——道家文化及其衍生的审美文化，天然地排斥人的社会化及现世角色义务的承担，关于这一点前文已有充分阐述。其次，中国的父系大家庭以亲子关系为最基本的关系，婚姻的缔结是从“事宗庙”“继后世”的夫族利益出发的，夫妻关系的理想状态被定位为“恩爱”，带有较强的人伦义务色彩而较少个人情感色彩。第三章在探讨儒家性别文化时曾提到，夫妻间的爱情在这种秩序中实际上是被排斥的，妻子的“贞洁”包括严守礼教规定的夫妻间的距离；而成为主母、婆婆后的权力又使很多女性安于其角色义务，将更多的精力放在服务夫族利益（孝敬公婆、抚育子女）上，而不是经营夫妻爱情上。因此，李渔概括的“以德属妻，以才色属妾”是有一定现实基础的，身为妻子，最本分的选择就是遵守儒家妇德；嫁为人妻之后仍从“才”“色”方面塑造自己，则是不守本分的。而儒家妇德是现世—人伦本位的，不像西方基督教伦理那样本身就拥有超越—诗性审美的维度，所以从本质上说，男性社会是“期待”妻子成为“俗妇”的。没有绝对的必要性，是因为中国男性不必像西方男性那样奉行严格的一夫一妻制，他虽要在家族意志下娶妻，却可以由自己的意愿出发纳妾；人口买卖和娼妓业不但在法律上是许可的，而且在道德上也被认为是合理的，这使男人拥有更多的选择，他既可以和才貌双全的妓女、伶人交游唱和，也可以蓄养灵心慧性的家姬婢女，这些都是名士风流的一部分。
所以，中国士人中虽有服膺“存天理，灭人欲”之理学，对女性只重德行、不近倡优，即使对妾婢也端严守礼的；也有信奉庄禅思想，超越现世人伦尺度而只欣赏女性诗意的心灵素质的，即使与妻子也更看重情感的交流和心灵的契合。但是最典型、最普遍的还是生存状态上的“儒道互补”，让不同的女性来满足他们不同层面的需求。对于男性社会最有利的，就是将处于边缘的姬妾倡优培养成能够理解和激发他们的诗性审美诉求、能够伴同他们体验个体精神超越的“性灵佳人”，而让妻子履行夫族中的世俗义务。这样的“分工”从理论上可达到如此效果：妻子因被认为“不必”追求与丈夫间的精神情感共鸣而更专注于、局限于世俗层面的事务，姬妾倡优则因不必履行世俗义务而获得了更多的“超越”地释放性情、发展才华的自由——并非真正意义上的人格自由，实际上她们反而因此沦为玩物。
第五小节 儒道互补性别文化格局中的女性处境
综上所述，儒家与道家性别文化分别为女性提供了一条在男性中心社会中生存与获得满足和发展的路线：或者是儒家的“贤妇”之路，内置于父系家族秩序中，通过长期践行人伦规范、协调家族关系和角逐内务权力，分享到夫族权力；或者是道家的“佳人”之路，认可男性士人的诗性文化理想，通过气质心性的养成、才情意趣的修习和本真性情的坚守，得到男性的欣赏。但是，同样如前所述，这两条路对女性的社会文化处境的影响都是双重的。
第一节 “消解对立面”的单向度性别统治
从表面上看，儒家性别文化没有像西方性别文化那样直接从本体论、特质论层面上将女性贬逐为他者，肯定女性可为“卑中之尊”，通过社会尊卑秩序的交互之维使女性获得了涉足父系家族权力中心的机会，提高了女性的社会（至少是家族）地位。但是，这种提高只是对作为个体的女性而言的。这并不能说明中国传统社会没有像西方传统社会那样的明晰的性别统治，相反，我们可以借用马尔库塞发现现代资本主义将工人纳入有产者队伍时使用的“单向度”概念，来概括这个更微妙的统治：将被统治阶层中的一部分个体纳入统治阶层中，将带来被统治阶层内部的“自治”，从而消解了对立面、实现了统治的单向度性。儒家性别文化也正是这样，它通过主仆、妻妾、母子、母女、婆媳等交互之维将女性内置于父权制统治秩序中，其核心规划是让那些被父权制秩序内置和同化程度更高、因此对这一秩序相对更安全的女性（妻、母、婆）去治理那些被这一秩序内置和同化程度较低、更容易“任情越礼”成为叛逆因素的女性（姬妾、女、媳）。这样，已被同化的“卑中之尊”当然成为男性的助力，挥起礼教之鞭来代替他们管理那些“卑中之卑”；然而“卑中之卑”对父权制秩序的抗拒性也削弱了。因为虽然作为整体，姬妾、女儿、儿媳等在这一社会文化秩序崩解之前将永远处于“卑中之卑”的位置，受到男性与已然内置的女性尊长的双重管制，但作为身在其中的每一个个体，她们都得到了这一秩序带给她们的“权力期许”：姬、婢可能升为妾，妾可能扶正，女儿总有一天会成为母亲，多年媳妇终会熬成婆……她们要以分自守，耐心遵从人伦规范，以便获取成为“卑中之尊”的资格。这样，女性也就被男权秩序完全地同化了，借用马尔库塞的概念，我们可以说，中国的男权统治成功地消解了它的对立面，实现了单向度的、不遭阻力不遇反抗的性别统治。
西方的父权制统治将女性定位为“他者”和对立面，极力从本质层面上贬低女性（低劣、堕落等），使她们融入中心秩序显得极为困难。这造成了两性间的长期对抗，男性一方面以“优越的性别”自居，另一方面积淀了对女性的恐惧，这种恐惧甚至是神秘的或集体无意识性质的。古典时代，有阴暗可怖的命运三女神、复仇三女神，她们代表着地下的、黑暗中的神秘破坏力；有打开灾祸之盒的潘多拉，她把一切苦难带到人间；有歌声动人的海妖塞壬，她们能引诱路过的水手跳进大海；有骁勇善战的亚马孙女战士，她们只将男性当作繁衍后代的工具囚禁，并且只将女婴留下抚养。中世纪的女巫传说一直不断，女性被认为拥有邪恶的超自然力，以致中世纪后期出现了大规模的猎巫运动，其中女性受害者远多于男性。直到近现代，文学文本中令人畏怖的恶之花形象还是相当丰富的，如麦克白夫人（莎士比亚《麦克白》）、卡门（梅里美《卡门》）、莎乐美（王尔德《莎乐美》）等。男人在她们面前或经不住诱惑自投罗网，或因她们的力量而胆战心惊，她们被当作可怕的对手。中国文化没有这种对女性的集体恐惧，即使为害家国的红颜祸水，如妹喜、妲己、冯小怜等，她们也并非以独立的女性力量来“作恶”，而是假手一个宠爱她们的男人。她们的形象与其说是可怕的，不如说是可憎的。至于武则天、孝庄这类掌权或摄政的女性，她们也不是作为男性社会的对立力量，而是作为同化力量出现的。中国男权统治无须怀着对女性的恐惧，因为她们作为对立面已经被充分地消解和同化了，为了兑取男权社会给她们的“权力期许”而心甘情愿地遵从这一秩序。这就形成了比起西方将女性整体边缘化的强势性别压制更有弹性、更安全的性别文化格局，以及两千年来高稳态的性别统治。
第二节 “虚拟化”的诗性文化超越
道家性别文化所衍生出的“佳人”，至少从理论上讲，确实为女性提供了一条追求人格独立和个体精神自由的路径。特别是其“崇女抑男”的倾向，比起西方传统上认为女性美是比男性美低一级的“次等的美”，也确实给了女性更多的肯定。但是，由于道家对人的社会化过程的排斥，以及不依凭现世条件、社会条件而“无待逍遥”在道家的理论体系内实际上是一个缺少实践标准和实践引导的理想状态，女性的超越之美在很大程度上被“虚拟化”了：既然这种美建立在脱离现世社会事务和人伦角色的基础之上，建立在拒绝“社会感”的基础之上，那么，也就很难期待具备这种美质的“佳人”们以此争取具有现实意义的自由和具有可实践性的独立。在多数情况下，她们所获得的仅是一些在精神层面进行想象、在言语—艺术层面进行超越以及在日常生活细节层面进行加工的自由和权利而已，甚至即使这一点自由和权利也并非完全地、可靠地属于她们：在有的情况下，男性社会的要求会迫使她们放弃这样的自由；在另外一些情况下，这些“自由”并非出于她们自己的选择，只是出于男性赏玩女性的单方面需要而已。
前一种情况，直接导致“性灵佳人”的年轻化现象。男性社会对未婚少女与已嫁妇人采取截然不同的评价尺度，只看重前者的诗性品质，这导致女性的人生历程“应该”被分为两部分：少女时代可以自由地培育心灵的诗意，实现生活艺术化和精神超脱；一旦成婚，就应以妻子、媳妇、母亲的角色义务为重，诗意情感追求只是余事了。因此，女性的“清净”，虽然在理论形态上被界定为女性的普遍特质，但在实践形态中，却悖论式地成了她们生命中一个阶段的暂时特征。这不是对女性的礼赞，而是对女性的贬逐：既然女性的诗性品质被视为一个随着时间的历时性推移而逐渐减损乃至丧失的东西，那么，这实际上是说女性是一个倾向于不断丧失本真、埋没性灵即倾向于不断世俗化、平庸化的群体，因而从诗性审美文化的尺度看，也是一个悲剧性的群体。然而，即使在得出这样的结论之后，这一文化也极少思考如何对作为个体的女性进行“打捞拯救”（像基督教文化对一些被视为现世沉沦/“堕落”的群体所做的那样），对她们曾经相对自由却又被禁锢于礼教偏见和世俗事务中的个体心灵境遇不置一词，甚至简单地讥之为“俗妇”。可见，道家性别文化提供的“佳人”范式并不是完全出于对女性的欣赏以及对女性生存状态和心灵处境的关注，而更多地是出于为男性自身的文化理想、诗性想象寻找投射对象的需要，正因为如此，女性能否真正借此获得可靠的自由与超越并不重要，只要有不同年龄段、不同角色的女性分别满足他们不同层面的需求就够了。
后一种情况，则更多地与与“性灵佳人”的边缘化相关。虽然就文本建构的理想境界而言，男性由衷地欣赏甚至崇拜佳人，期望在理解与敬慕中赋予她们平等的地位与有尊严的人格，但是，这并不是男性与现实形态的“佳人”之关系的主流。“性灵佳人”的现实身份多是妾、婢、娼、优等，她们未必都是主动成为“佳人”的，而是按照士人的要求规训、培养出来的。士人并不讳言这种规训，如《悦容编》中以下的这段文字，充满了以男性为中心的“审看”意味：“女人识字，便有一种儒风。故阅书画，是闺中学识。如大士像是女中佛，何仙姑像是女中仙，木兰、红拂是女中之侠。以至举案、提瓮、截发、丸熊诸美女遗照，皆女中之模范，闺阁宜悬。且使女郎持戒珠，执麈尾，作礼其下，或相与参禅唱偈，说仙谈侠，真可改观鄙意，涤除尘俗。”[109]这里谈到“使女郎”如何去做，与其说是在促成女性知识的学习和精神境界的陶冶，不如说是在教导她做一种诗意的文化表演，以供男人观赏。另一些文本更为直接。如李渔的《闲情偶记·声容部》，从如何“选姿”、如何“修容”、如何“治服”、如何“习技”等方面详尽地讨论了从挑选到装扮到培训妾侍、婢女、家姬的经验；又如徐震的《美人谱》则罗列佳人的容貌、气质、才艺、女红、居处、服饰、用品、情态等，也是教士人如何玩赏女子的一本指导书。因其具有玩赏性，道家衍生的诗性文化理想对女性也就并非像对于男性文化人那样，是以严肃的价值追求和生命理想之形态出现；它们只是形式化为一种日常生活情致，以供男子观赏并获得怡悦。黎遂球的《花底拾遗》详尽地描绘了一幅幅充满闺秀情致的画面，体现了士人们理想中“佳人”应当具备的素质：她要有儒流之风雅，如“修竹里别建文房”“摹兰竹影学画”，有释家之慧悟，如“闭丁香庵双跏习内观”“观落红，有悟皈命空王”，有道家之清脱，如“湖山背浴起，落红粘玉”“滴叶上天泉煮茗”，然而最关键的、居于这一切之核心的还是诸如“闲以绿丝碎桃自况”“凭栏细数落花、乱风时一声娇怨”“闻席上有词人，自摘新红饾饤”等“性灵”[110]。这体现了在“性灵”的统摄下将诸种不同的诗性文化理想融合在日常形态中的倾向。这样，女性被物化了，她们成为一系列诗化符号，就如同谢安所凭借的山水、嵇康所凭借的音乐、陶潜所凭借的菊花一样，是文化人之诗性生存的不可缺少的工具、手段和凭借。
第三节 双重标准之下的“儒道两难”
在很多情况下，男性社会对女性的双重需求所带来的双重标准，对于男性来说是“儒道互补”，对于女性来说却成了“儒道两难”。因为在父系统治秩序中，女性的需求也是双重的：一方面，她们期待“内置”于这一秩序中，摆脱“卑中之卑”的身份以及这种身份带来的操劳、压抑甚至屈辱；另一方面，她们渴望获得个性的自由、生活的乐趣和情感的满足，渴望被男性欣赏和爱悦——尽管在传统社会，绝大多数的女性不敢在这一方面抱太多奢望，但这种渴望总会存在。然而，她们不能像男性那样，寻找两种“客体”来兑现两种不同的需求。她们如果追求“鱼与熊掌兼得”的双重满足，就只能要求自己二者兼顾——如李之问的爱人聂胜琼、沈三白的妻子芸娘、冒辟疆的妾董小宛以及传说中的冯小青，都既是才情卓著、富有艺术情趣和生活品位的佳人，又具备某种贤妇的品质，如聂胜琼对主母的感戴和恭敬、芸娘对沈三白的照顾和体贴、董小宛为冒家做出的巨大牺牲、冯小青的刚烈忠贞等。但毕竟，贤妇的标准要求女性将礼教约束内化为行为准则，“性灵佳人”的标准却要求女性保持天真、远离社会化，这两个标准的矛盾性，使兼顾成为很困难的事情。在很多情况下，她们都在这双重的标准下处于两难的境地：按照儒家性别文化的标准投身于家族事务中，获得人伦层面的认可和家族地位，则不但可能失去了诗性的愉悦和精神的超越，还可能错失与伴侣的情感共鸣，甚至导致伴侣将情感转向其他女性；按照道家性别文化的标准追求内外一致的诗性美，获得男性的欣赏，则又可能阻碍她更好地走向夫族的“中心”，导致更加边缘化。
“儒道两难”的另一层面的问题是，有时她们连在这两难中进行选择的权利都有限。当然，男性也面临着一定程度上的“儒道两难”，也面临着“出处选择”，但比起女性来，他们对于在多大程度上介入世务拥有更多的自控权。例如同样对于道家文化理想，其实男性也有随着社会化程度及年龄增长而加深的问题，古典文本中的“崇子抑父”倾向也存在，但是，仍有大量父辈或中老年男性角色是具有名士才情、品格的，这比母辈“性灵佳人”的群体要庞大得多。可见，比起女性，拥有更多选择自由的男性无论是“入世”的修齐治平还是“出世”的高情逸志，都被看成更多属于个人的相对稳定的特质而更少是会随着身份角色变化而变化的暂时特征（后者并不是完全不存在的，这与儒道文化的功能构成有关，上一章有过论述，只是相对女性而言，后者所占的比例更小）。而女性由于选择的自由极小，她们应成为被赞为“贤妇”的夫族稳定财产还是成为被誉为“佳人”的男性玩物，都经常不是出于自己的主观意愿。她们不仅是被统治者和被规训者，而且经常无法选择以哪种标准被规训、以哪种方式被统治。
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