在我们最早熟悉的历史，特别是希腊、罗马和英国历史的那些部分中，自由与权威之间的斗争是最显著的特征。然而在旧时代，这种斗争是在臣民或某些阶级的臣民与政府之间进行的。所谓自由，即是指防御政治统治者的暴政。一般认为，统治者（除了古希腊的一些平民政府以外）必然处于与他们所统治的人民相对抗的状态。他们由实行统治的某个“独夫”、某个统治的宗族或世袭阶级所组成，通过继承或征服来获得其权威，在任何情况下都不会通过取悦于被统治者来维持其权威；对其至高无上的地位，人们不论会采取什么措施去预防其压迫性运用，也从来不敢冒险、甚或不想去提出挑战。他们的权力被视为必要的，但也是十分危险的；就像是一种武器，他们会试图以此来对付其臣民，和对付外部敌人一样。为了保障群体中的弱势成员免遭无数秃鹫的劫掠，需要授权一个比其他成员都强大的食肉动物去压服它们。但是，鹫王喜欢捕食该群体，这一点并不亚于喜欢那些较小的雕群，该群体不得不经常采取防御这个鹫王爪牙的态度。正因如此，爱国者的目标就是对统治者施加于群体的权力设定其应当受到的一些限制；而这个限制就是他们所说的自由。这样做的方式有两种。第一种方式，获得对某些豁免权，即所谓政治的自由或权利的承认，统治者如果侵犯了这些自由或权利，就可认为是违背义务，而统治者如果真的侵犯了这些权利，那么，具体的抗拒或一般的造反就可以得到证成。第二种方式一般来说也是更晚近的方式，是确立一些政制制约，使统治权力的某些比较重要的行为必须得到社群或设想为代表其利益的某种团体的同意。在这两种限制方式中，第一种曾在多数欧洲国家迫使统治权力或多或少有所屈服；第二种限制却没有做到这一点；要实现这种限制，或者在已经达到某种程度的限制时实现更加完全的限制，就都成为全世界爱好自由之人的主要目标。纵观历史，只要人类还愿意以一个敌人去攻打另一个敌人，并且愿意让主人来统治自己，只要多少还有些成效地，能够应对主人的暴政，他们的渴望就还没有超越这一点。
但是，在人间事务的进步中，一个时代来临了：人们不再认为统治者作为一种在利益上与自己对立的独立权力有什么自然的必要性。在人们看来，如果能够让国家的各种官员成为他们的租户或代表，可以按照他们的意愿而撤消之，那就好得多了。看起来，只有如此，他们才能得到充分保障，政府权力永远不致滥用到损害他们的利益。统治者由选举产生、任职短期的这种新要求逐步变成了大众政党（如果这种政党曾经存在过的话）所致力于实现的突出目标，并且在相当大的程度上取代了以前限制统治者权力的各种努力。随着这种使统治权力出自被统治者定期选择的斗争一直持续，有些人开始认为，以前是过于看重了限制权力这一点。这（也许看起来）原本是用以抵制统治者习惯于在利益上与人民对立的一种办法。而现在所需要的是，统治者应当与人民一致起来，统治者的利益和意志应当就是全体国民的利益和意志。全体国民无需防御自己的意志。不必惧怕它会对自身施行暴政。让统治者对全体国民有效地负起责任，可以及时地被全体国民所撤换，而且全体国民能够信任他们，所委托给他们的权力之行使是它自己能够支配的。他们的权力就是全体国民自己的权力，只是以一种便于运用的形式集中了起来，这种思想模式，或许可以说是情感模式，在欧洲自由主义的上一代人中曾是普遍的，而在其大陆的一支当中至今还明显地占据主导地位。目前在欧洲大陆的政治思想家中，如果还有人主张对一个政府可以做的事情实施任何限制（除了他们认为根本不应存在的那种政府以外），那就算是杰出的例外了。在我们自己的国家，如果曾在相当长时间里鼓励类似基调的形势一如继往的话，那么，这种基调也许直到今天还会占据优势。
但是，就像人的成功一样，政治和哲学的理论的成功会揭示出失败原本会掩盖的错误和弱点。当大众政府还只是一个梦寐以求的东西，或者还只是一个见诸书面而存在于久远以前的东西时，则人民无须限制自己施加于自身的权力的观念，也许看起来是一条自明的公理。像法国大革命那样的一些暂时反常的情形，并不必然会动摇这个观念，因为这些情形之最坏者也只是少数颠覆者之所为，无论如何也不属于大众体制的常态，而只能算作一种反对君主和贵族专制的突发性骚乱。然而，一个民主共和国终于应运而生，它占据地球上很大的一块地方，并表现为民族之林中最强大有力的成员之一[1]；而且，大量现存事实足以供人们考察，于是这种选举出的责任制政府就成为观察和批评的对象。这时人们感觉到，像“自治政府”和“人民施加于自身的权力”等等说法，并不反映事情的真实状况。运用权力的“人民”与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓“自治政府”也不是每人管治自己的政府，而是每人都被其余所有人管治的政府。而且所谓人民的意志，实际上不过是人民中最多或最活跃的那一部分人的意志，也就是多数人或成功地让人承认自己是多数的那些人的意志；其结果是，人民也许要压迫自己人中的一部分，而人们需要防止此种权力之滥用，并不亚于对任何他种权力的提防。因此，当掌权者对社群，亦即社群中最强大的部分正常负责时，限制政府施加于个人的权力，也不失其任何的重要性。这一看法自然不难确立，因为它既迎合思想家们的智慧，也迎合欧洲社会中在事实或假想的利益关系上与民主相对立的重要阶级的倾向；在如今的政治思辨中，“多数人的暴政”[2]通常已被列入社会需要警惕的祸害之列。
像其他的暴政一样，这种多数人的暴政，人们起初以为、而且至今仍然庸俗地以为，其可怕性在于它主要通过公共权威的行为而发挥作用。但是，反思着的人们认识到，当社会本身是暴君（社会作为集体凌驾于构成它的各个人之上）时，它实施暴政的手段并不限于通过其政治机构而采取的行动。社会能够并且的确在执行它自己的命令；而假如它发出了错误的而不是正确的命令，或者发出了关于它不应干预的事情的命令，那么，它就是在实施一种社会的暴政，这比各种政治压迫还要可怕，因为它虽然通常不以极端的惩罚为支撑，却几乎不给人们逃避的途径，它更深地渗入生活的细节，并且奴役灵魂本身。因此，只预防政府的暴政是不够的；还需要预防主导的观点和情感的暴政，预防社会这样的倾向，即以民事处罚以外的方式把它自己的观念和做法当作行为准则强加于持不同意见的人，以阻碍任何与它的方式不相协调的个性的发展（如果可能，甚至阻止这种个性的形成），从而迫使一切人格都按照社会的模型来塑造。集体意见对个人独立性的合法干涉也存在一个限度；发现这个限度并维护它免受侵蚀，这就像预防政治专制一样，对于维护人的事务的良好状态是必不可少的。
这个命题虽然在一般情况下不大可能有什么争议，但是，关于在何处设置限制这一实际问题（即如何在个人独立性与社会控制之间恰当调节），就是一个几乎在做成每件事之前就要考虑的问题。使生存对任何人产生价值的一切，都依赖于对他人行动有所约束。因此，必须设置某些行为准则，这首先由法律来设置，其次是对于许多不适宜由法律来操作的事情，则由舆论来设置准则。这些准则究竟应当是什么，这是人的事务中的首要问题；然而，如果我们把少数最明显的情况当作例外予以排除，则可看出这也是在取得解决方面进展最少的一个问题。没有两个时代，也很少有两个国家，在此问题上作出了相同的决定；一个时代或国家的决定，对于另一个时代或国家会是稀奇事。可是，任何一个特定时代或国家的人们却并不怀疑这个问题有什么困难，正如对于全人类一直都意见一致的某个话题一样。他们自己中间获得的准则于他们而言是自明的、自我证成的。这个普遍的错觉是习俗的魔咒般影响的一个例子，这习俗不仅如谚语所说是第二天性，而且一直被错当作第一天性。对人类相互强加的行为准则发生任何疑虑的打消，习俗的效力更加彻底，因为在这个话题上一般都不认为需要提出理由，不论是一人对另一人，还是每个人对自身。人们习惯于认为，并且受到某些追求哲学家性格的人所鼓励而认为，在这种性质的话题上，他们的感觉优于理性，并且使得理性成了不必要的。对于制约人的行为，引导他们达成一致意见的实际原则是各人心中的这样一种感觉，即应当要求每个人都按照他和跟他有同感的人们希望他们做的那种方式去行事。当然，无人会承认他的判断标准就是他自己的喜好；但是，不受理性支撑的有关某种行为的意见，也只能算作一个人的偏好；并且如果提出的理由也只是诉诸他人同样的偏好，那也仍然只是多人而非一人的喜好。然而，对于普通人来说，他自己的偏好得到他人同感支持，对于他所持的道德、旨趣或礼节上的观念（这些观念并没有明白地写在他的宗教信条之中），不仅是一个完满的理由，而且一般也是他所拥有的唯一理由，甚至是解释这种偏好时的主要指南。由此可见，人们在什么值得赞扬或责备这个问题上的各种意见，受到所有影响他们有关他人行为的意愿的各种原因控制，而这些原因也像决定人们在其他任何问题上的意愿的原因一样，其数量相当地多。有时是他们的理性，有时又是他们的偏见或迷信；经常是他们社交上的喜好，不时地也是他们反社会的喜好，他们的嫉妒或猜忌，他们的傲慢或轻蔑；而最常见的则是他们利己的欲望或恐惧，即他们合法的或不合法的自身利益。哪里有一个占优势的阶级，该国道德相当大的部分就必出自该阶级的利益和阶级优越感。例如斯巴达人与希洛人[3]之间、殖民者与黑奴之间、君主与臣民之间、贵族与平民之间乃至男人与女人之间的道德，便大多是这些阶级利益和优越感的产物；而这样产生出来的情感反过来又对该优势阶级的成员相互关系中的道德情感发生作用。另一方面，以前居于优势的阶级如果已经失去优势，或者其优势已不受欢迎，那么，此时主导的道德情感就往往带有一种厌恶优越的意味。此外，关于法律或舆论所支持的行为准则，无论是准许还是不准许行动，还有一个至关重要的、决定性的原则，即人类奴性地服从其暂时的主人或神被假设的好恶。这种奴性服从尽管在本质上是自私的，但并不虚伪；它孕育出一种完全真实的憎恶情感；它甚至使得人们烧死魔术师和异教徒。至于那么多较低的影响力量，其中有关社会的一般而明显的利益自然在引导道德情感方面扮演了一部分、而且是很大的一部分角色；但这与其说是出于理性，出于对其自身的考量，倒不如说更多地是出于从社会利益中产生出的爱憎情感；而这种对社会利益很少或者全无影响的爱憎情感，在树立道德准则方面表现出了很强的力量。
因此，社会的好恶，或者社会中某些强势部分的好恶，是实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要求人们普遍遵守的行为准则的主要东西。一般而言，那些在思想和情感方面超前于社会的人们，也从未从原则上抨击这种状况，当然，他们也许在其中的某些细节上与之发生冲突。他们宁可只是探究社会应当喜欢或厌恶什么事情，而不去质询社会的好恶是否应该成为适用于个人的法律。他们宁愿致力于改变人类对于他们自己持有异议的那些具体问题的情感，而不与异议者一起把捍卫自由普遍地当作共同的事业。只有一种情况，任何个人随时随地在原则上采取、并且一以贯之地维护较高的境界，这就是宗教信仰的情况：这在许多方面都有启发性，而就所谓的道德感不可靠而言，也是一个最显明的例证；对于持有相互对立或不可接受的神学观点的人之间的仇恨（theodium theologicum），在一个真诚的执迷者看来，这的确是道德情感最明确无误的事例之一。一般来说，首先冲破所谓“一统教会”束缚的那些人，原来也像这个教会一样不愿意容许宗教观点上的分歧。但是，当冲突的风头过去之后，任何一方没有取得完全的胜利，而每一教会或教派都降低到只希望维持其已经占领的阵地之时，少数派发觉自己已经没有机会成为多数派了，也就不得不向他们无法改变的那些人呼吁容忍分歧。于是在此战场上，也几乎唯有在此战场上，个人反对社会的权利才在宽泛的原则上得到肯定，社会对各种异议行使权威的主张也公开地遭受置疑。这个世界有宗教自由亏方那些伟大作家们，他们大多力主良心自由是一种不可废除的权利，并且彻底否认一个人必须为自己的宗教信仰向他人负责。可是，人类是如此自然地在他们真正关心的事情上不能宽容，以致宗教自由实际上几乎没有在什么地方实现过，除非把因厌恶神学争吵扰乱清静而对宗教漠不关心的情况也加在宗教自由的天平之上。即使在最宽容的国家，在几乎所有信教人士的心目中，承认宽容的责任是附带隐涵的保留条件的。有人在教会治理的问题上能够容忍异议，但对于教条的问题却不能；也有人能宽容一切人，唯独不能宽容天主教徒或一神论者；还有人只对信仰神启宗教的一切人士表示宽容；另有少数人把宽容再稍稍推进一步，但在有关上帝和来世的信仰面前则又止步不前了。总之，只要多数人的情感还真切、强烈，就看不出服从多数的主张会有所减缓。
由于我们政治历史上的一些特殊情况，英国与欧洲的大多数国家比起来，舆论的束缚也许比较重，但法律的束缚却比较轻；在这里，对于以立法权或行政权直接干涉私人行为的做法，存在相当的忌恨；这种忌恨与其说是出自对个人独立有任何正当的看法，倒不如说是出自人们仍然存在的这样一种看待政府的习惯：政府代表着与公众相对立的利益。多数人还没有学会感受到政府的权力就是他们自己的权力，政府的意见就是他们自己的意见。他们一旦这样看待了，个人自由也许就会遭受来自政府的侵犯，就像它现在已经遭受的来自舆论的侵犯一样。但是，目前仍然存在一种相当强烈的情绪，随时都会把它引发出来，以反对用法律在人们迄今未曾习惯由法律控制的一些事情上对个人实施控制；至于事情是否在法律控制的合法范围以内，倒几乎没有作出什么分辨；因此，这种情绪虽然在整体上是十分有益的，但在应用到特定的事例时则往往被误用，正如它往往也有很好的根据一样。其实并不存在公认的原则来常规地检验政府干涉之正当与否。人们都是依据自己的喜好来作决定的。一些人每当看到有好事要做，或者有祸害要补救，就倾向于怂恿政府去承当此项任务；另一些人则宁愿忍受几乎是任何数量的社会恶事，也不愿在人的各种利益中加上有责任服从政府控制这一项。在任何具体的事件上，人们把自己分别划归这一边或那一边，其站队的标准是依据他们情感喜好上的这种一般取向，依据他们感觉到的准备由政府去做的特定事情的有益程度，或者依据他们关于政府会不会按照他们所喜好的方式去做的判断；但是，关于哪些事情适合由政府去做，他们很少依据持之以恒坚持的任何定见。在我看来，由于如此缺少准则或原则，现在的结果是，选择这一边像选择那一边一样都往往出错；人们不适当地求助于政府干涉，与不适当地谴责政府干涉的次数几乎一样多。
本文旨在确立一条极简原则，当有权绝对地支配社会以强力和控制的方式处置个人的事情时，无论采取合法惩罚形式下的物质力量，还是公众舆论下的道德强压的手段，其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一正当理由是旨在自我保护。对于文明群体中的任何一名成员，可以违反其意志而正当地行使权力的唯一目的，就是防止对他人的伤害。至于这个人自己的好处，无论是物质上的还是精神上的，都不是充足的正当理由。人们不能因为这样对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为从他人的观点来看这样是明智的甚或是正当的，就强迫他做或不做此事。所有这些理由，如果是为了规劝他、向他讲理、说服他或向他恳求，那就都是好的；但不能借此对他实施强制，或者在他不这样做时就告知他会遭受什么祸害。为了证成强制的正当性，必须显示要求阻止他采取的那个行为将会对他人造成祸害。只有涉及他人的那部分行为，才是任何人应该对社会负责的行为。从正当性上说，在仅涉及他自己的那部分行为上，他的独立性是绝对的。对于他自己，对于他的身体和心智，个人是最高主权者。
也许无须赘言，这一学说仅适用于能力已经成熟的人们。我们不是在谈论孩童或是尚未达到法定成年男女年龄的青年。对于尚需要他人照管的人，必须留意他们的行为，就像防止外来的伤害一样。出于同样的理由，我们可以不考虑那些可认为其种族本身还处于未成年时期的社会中的落后状况。其自发进步过程中的早期困难十分严重，而没有什么可选择的手段来克服这些困难；因此，一个富有改良精神的统治者，就有正当理由采用任何方便的策略，用以实现一个以其他方式无法实现的目标。专制体制是一种对付野蛮人的合法统治形式，只要目的是改善他们，所采用的手段也由于实际上实现了这个目的而得到证成。作为一条原则，自由在人们还未达到能够借助它进行平等的讨论而获得改善的阶段之前，在任何状态中都是无法适用的。不到这样的阶段，人们假如有幸能找到像阿克巴或查理曼[4]这样的大帝的话，就只要无疑虑地服从。但是，人们一旦获得了这种可以借助说服或劝诫来引导他们自行改善的能力（我们这里需要关注的那些民族，都在很久以前即已达到这个时期），无论以直接的形式还是以给不服从者施加痛苦和惩罚的形式实施的强制，就不再能当作为了他们自己的利益而获得许可的手段，其正当性也只能在保障他人安全的前提下得到证成。
值得说明的是，凡是可以从脱离功利而独立存在的抽象权利观念推出我的论证的任何有利条件，我都未予利用。在所有道德问题上，我最终都诉诸功利；但是，这必须是最广义上的功利，以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。我认为，这些利益只在每个人涉及他人利益的那些行动上，才准许个人的自发性服从于外来的控制。当然。如果某人做出了有害于他人的行为，那就有了这样一件一眼看去（primafacie）证据确凿的案件，即可用法律来惩罚他，或者当无法妥善地适用法律惩罚时，也可使用普遍的谴责。还有许多可以正当地强迫他做的、对他人有益的积极行为，例如到法庭上去作证；在共同防卫中，或者在他也受其保护的整个社会的利益所必需的其他联合行动当中，公平地承担他自己的一份工作；还有某些对个别人有益的行动，例如拯救一个同胞的生命，或者挺身保护一个无力抵抗虐待的人；总之，显而易见地属于一个人有责任去做，若不做就有可能正当地要求他对社会负责的一切事情。一个人不仅会以其行为，而且也会以其不作为而给他人造成祸害，在这两种情况下，都可正当地要求他因此伤害而对他人负责任。当然，这后一种情况要求比前一种情况更谨慎地实施强制。任何一个人做了伤害他人之事，就要责成他为此负责，这就是规则；相比较而言，要他为没有制止祸害而承担责任，那就是例外了。然而，仍然有许多足够明显和足够重大的案例来表明这种例外之正当性。一个人在涉及与他人关系的一切事情上，对于与此利害攸关的人在法理上都负有责任，而且如果需要，对于社会作为其保护者也负有责任。经常还有些好理由不让他承担责任；但是，这些理由必须是出自特定的便利条件：要么是因为此乃属于这样一类情况，即从整体上看，若由社会依自己的权力以任何方式来控制他，还不如听任他自己决断更可能把事情办好；要么是因为如果试图实施控制，将会产生比所要防止的祸害还大的其他祸害。当诸如此类的理由免除了对责任的追究时，主事者自己的良心就应在空着的裁判席上，去保护他人缺乏外部保护的利益；更加严格地裁判他自己，因为这种情况并不容许他为同胞的判断负责任
但是，还有这样一类行动领域，社会从不同于个人的角度来看，对此只有（如果还有的话）间接的利害关系：这类行动包括一个人生活和行为中只影响到他本人的那些事情，或者即便也影响到他人，也是他们自由、自愿、无欺骗地同意并参与的事情。我在此说只影响到其本人，是指直接的、最初的影响；因为，凡影响到其本人的，也许都会通过他本人而影响到其他人：这就势必要考虑以此条件为根据的反对意见。因此，这就是人的自由之恰当领域。这个领域包括，第一，意识的内在领地，它要求广义上的良心自由，思想和情感的自由，在所有话题上意见和情操的绝对自由，这些话题无论是实践的还是思辨的，是科学的、道德的还是神学的。表达和发表意见的自由也许归属于另一个原则，因为它属于个人涉及他人的那部分行为，但是，由于它几乎与思想自由本身同样重要，并且在很大程度上依据的是同样的一些理由，因而在实践上是与思想自由分不开的。第二，这个原则还要求趣味和志向的自由，按照我们的性格特质来制订自己的生活计划的自由，随自己的喜好去做事的自由，当然也要承担可能产生的结果，只要我们的所做所为并不对我们的同胞造成损害，即使他们认为我们的行为是愚蠢、不当或错误的，这样的自由也不应被他们所妨碍。第三，在同样限度之内，从这种每个人的自由可推导出个人间相互联合的自由；这就是人们出于任何无害于他人的目的而彼此联合的自由，只要参与联合的是成年人，并且未受到强迫或欺骗。
任何在总体上不尊重这些自由的社会，无论其政府形式如何，都不是自由的社会；在任何一个社会中，这些自由的存在如果不是绝对的和不受限制的，那它也不是完全自由的社会。唯一名副其实的自由，就是只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不妨碍他们获得这种自由的努力，就可以按照我们自己的方式追求我们自身利益的自由。无论是身体的健康，还是智力和精神的健康，每个人是其自身健康的恰当保卫者。人们如果容忍各自按照自己认为是好的方式去生活，那要比强迫每人都按照其余的人们认为是好的方式去生活，所获更大。
这一学说虽然绝不是什么新颖之物，并且在某些人看来还带有公理的意味，但是，却没有一个别的学说，要比它更直接地与现有的观点和实践的总体倾向相对立的了。社会曾竭尽全力试图（按照其看法）强迫人们遵从它有关人和社会优越性的观念。古代的共和国认为自己有权运用、古代的哲学家也赞成运用公共权威来限制私人行为的每一部分，其根据是，国家深切地关注每一位公民的整个体力和智力的训练———这种想法在一些被强敌包围的小共和国也许是得到认可的，这些小国经常面临被外来侵略或内部骚乱颠覆的危险，即使在短暂间隙精力和自制力有所松懈，也容易造成致命的打击，因而也就经受不起对于自由之长久的有益效果的等待。在近代世界，政治社群的规模大得多，还有最重要的一点，即精神的权威与世俗的权威是分离的（这就把对人们良心的指导权放到了那些不控制世俗事务的人之手），这就阻止了法律对于私人生活细节如此大的干涉；可是，道德强制的机器却又被有力地调动起来反对在关涉个人自己事情上与统治者观点不同的看法，这甚至比反对在社会性事务上的不同观点还要强烈；以宗教这个促成道德情感形成的最强有力的因素为例，它几乎总是被一个等级集团（这个集团试图控制人的行为的每个方面）的野心或是被清教主义的精神所控制。近代某些最强烈地反对旧宗教的改革者，在肯定精神统治的权利方面，也并不落后于一些教会或教派：其中要特别提到孔德[5]，他在《实证政治体系》（ Systemede Politique Positiue）中所提出的社会体系，旨在建立一种社会对个人的专制（尽管更多地运用道德的手段而不是法律的手段），与古代哲学家中最严格的法纪主义者在政治理想中所思虑过的任何东西相比，有过之而无不及。
除了思想家个人的具体学说之外，这个世界还广泛地存在着一种日益增长的倾向，即用舆论力量，甚至借助立法力量将社会对于个人的权力不适当地加以扩展；而且，由于世界上发生着的一切变化都有加强社会的权力、减弱个人的权力的趋势，这种侵蚀就不是会自动消失的祸害，而是相反，它会不断增强，变得越来越可怕。人们无论作为统治者还是作为公民同胞，其倾向于把自己的观点和意向当作行为准则来强加于他人，这一点得到了人性难免发生的某些最好和最坏情绪的强烈支持，以致除非缺少权力，否则几乎无法对其予以约束；而权力却不减反增，除非能筑起一道道德信念的坚强屏障来抵制这种祸害，而在目前的世界情势之下，我们就不得不预期它的增长了。
为了论述的便利，我们不打算马上进入这个总论题，而首先限于这论题的一个分支，在这一分支上，这里所提出的原则，即使不是全部、也是在某一点上被当前流行的意见所认可的。这个分支就是思想自由，同类的言论和写作的自由也不可能与其分开。尽管在一切宣称宗教宽容和自由制度的国家里，这些自由已经在相当大的数量上构成了政治道德的一部分，但是，它们所依据的哲学和实践上的根基，也许还是一般人不太熟悉的，也是许多人不能完全理解的，甚至包括一些意见领袖，这也许是可以预期的。这些根基一俟得到正确的理解，就不只适用于这总论题的某个分支，而是有更广泛的应用，而对问题的这一分支的透彻思考将会显出其是对问题其余部分的最佳导言。当然，我这里将要讲的，对于某些人来说并不新颖；因此，如果对三个世纪以来时常讨论的这个题目我还敢再发一番议论，那我只好希望他们原谅了。
注 释
[1]. 这里指的是美利坚合众国。———译注
[2]. 这一提法出自法国思想家托克维尔《论美国的民主》一书，密尔受托克维尔的影响较大。———译注
[3]. 希洛人（Helots），古斯巴达的国有奴隶。———译注
[4]. 阿克 巴（ Akbarthe Great，1542—1605），印度莫卧儿帝国皇帝（1556—1605），在位期间加强中央集权，实行多种改革，扩大帝国疆域。查理曼（ Charlemagne，742？—814），即查理大帝，法兰克国王（768—814），扩展疆土，建成庞大帝国，加强集权统治、鼓励学术、兴建文化设施，使其宫廷成为繁荣学术的中心。———译注
[5]. 奥古斯特·孔德（ August Comte，1798—1857），法国哲学家，实证主义哲学的创始人。他开创性地提出把社会现象当作科学研究的对象，指出应当根据这样的研究所得出的原理来重新组织社会。———译注
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