误换取真理的机会；如果该意见是错的，那么，他们就失去了差不多同样大的收益，即从真理与错误的碰撞中产生的对真理更加清晰的认识和更加生动的印象。
有必要分别考察上述两条假设，其中每一条都有与其相对应的一支独特的论证。这里提出两点：我们永远不能确信我们所竭力抑制的那个意见就是一个谬误；即使我们确信，要抑制它也仍然会是一种恶。
第一点：试图用权威来压制的那个意见有可能是真的。想压制它的人们当然否认它的真理性；然而这些人并不是不会出错的。他们没有权力代表全体人类对此问题作决定，并把所有其他人都排除在判断的管道之外。如果因为他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听该意见，那就是断定他们的确定性与绝对的确定性完全是一回事。凡强制熄灭讨论，都是断定永不会出错。对其的谴责可以根据这个普通的论据，并不因其为普通的而变得更糟。
对于人类的良好感觉而言不幸的是，他们的可错性这一事实，在他们的实际判断中远没有得到它在理论上承认的那种分量；因为每个人都深知自己有可能出错，但很少有人想到有必要对自己的可错性采取一些预防措施，或者容许这样的假定，即他们觉得十分确定的任何意见有可能正是他们认识到自己易犯错误的事例之一。一些专制君主或其他惯于接受无条件服从的人们，通常对于自己在几乎一切题目上的看法都感觉到了这种完全的信心。一些处境比较幸福的人，有时还能听到别人批驳自己的观点，当自己观点错了时也并不完全不习惯于被人纠正，他们只对自己和周围所有人，或自己惯于顺从的人所共同持有的一些观点，寄予同样的无限信赖；因为，与一个人对自己的孤立判断缺乏信心形成对应，他通常也不免要以绝对的信任去依赖一般“世界”的不可错性。而这个世界对每个人而言，就意味着是他所接触的那一部分世界：他的政党、他的派别、他的教会、他的社会阶级；与此相比，如果有人以为这个世界广泛到意指他自己的国家或是他自己的时代，那么，就可称此人几乎就是自由主义者和心胸开阔之人。他对于这种集体权威的信念，也全然不会因其知道其他时代、国家、政党、派别、教会和阶级曾经持有、甚至现在仍然抱持相反的观念而发生动摇。他把有权利反对别样的人们之异己世界的责任转移到了他自己的世界；其实，只是偶然的机遇决定他在这许多世界之中选取其一作为他信赖的对象，使他在伦敦成为一名牧师的同样的原因，也会使他在北京成为一名佛教徒或儒教徒，而他对这一切却从不烦神思虑。可是，有一点不论论据多寡都能表明的那样，是自明的：时代并不比个人更不可能出错，每个时代都曾持有许多被后面的时代认为不仅错误而且荒谬的看法；可以确定的是，现在流行的许多看法将被未来的时代所抛弃，就像现时代抛弃许多过去曾经流行的看法一样。
有可能对这种论证提出的反驳意见，也许会采取下述形式。在禁止错误传播的问题上，与公共权威根据其自身的判断和责任所做的任何其他事情相比，并不存在更多的不可错性假设。正是为了人们可以运用，才把判断传达给别人。岂因为判断有可能被错误地运用，就要告诉人们完全不应该运用它吗？禁止他们认为是有害的事情，并不等于主张完全不出错，而是尽管有可能出错，仍然根据其良心上的信念而行动，以此来履行其固有的责任。如果因为我们的观点有可能出错就永不按照它去行动，那么，我们就会完全不顾自己的一切利益，放弃自己的一切责任。适用于一切行为的反驳意见，有可能是对于任何具体行为都无效的反驳意见。形成自己所能形成的最真确的意见，这是政府的责任，也是个人的责任；小心谨慎地形成这些意见，并且永远不把它们强加于人，除非自己十分确信它们是正确的。但是，他们一旦确信（这样的推理者可以这样说），却不敢按照自己的观点行动，并且听任一些自己真诚地认为是对人类这种或那种生活的福祉确有危险的学说毫无限制地向外传播，那就不是服从良知，而是懦夫的表现。因为在过去不太开明的时代里，其他人曾经压制过现在被认为是真理的观点。也许有人会说，让我们小心谨慎，不要犯同样的错误；但是政府和国家在其他事情上也犯过错误，而人们并未否认这些事情是适合运用权威的对象：它们征收过苛捐杂税，进行过不正义的战争。我们难道就应该因此而不收税，在任何挑衅之下也不进行战争吗？人和政府都必须尽其所能地采取行动。世界上并无绝对的确定性，却有对于人的生活各种目的提供的充分保障。我们可以也必须假设自己的观点是真实正确的，以便指导我们自己的行动；当我们禁止坏人借传播我们认为是谬误和有害的观点而把社会引入歧途时，那就没有假设更多的东西。
对于这个反驳意见，我的回答是，它假设得过多了。一个观点因为在各种竞争的机会中未被驳倒，因而被断定为真，这是一回事；为了不允许反驳它而断定其为真，则是另一回事：这两者之间有着天壤之别。反对和批驳我们自己观点的完全自由，是证成我们为了行动的目的而假定一个观点的真理性的先决条件；而且也别无其他条件能使一个具有人的能力的存在者享有任何正确性的理性保证。
当我们考察意见的历史或人们生活的普通行为时，如果这个人或那个人并不比他们现在的情况差，那应归因于什么呢？当然不应归于人的理解中的固有力量，因为，对于任何一件非自明的事情，也许有九十九个人完全无能力而仅一人有能力做出判断；而这第一百人的能力也只是相对的，因为在过去每一代中的杰出人物，其大多数都曾持有不少现在已知是错误的观点，也曾做过或赞成过许多现在无人会认为是正当的事情。可是在人类当中，为什么在整体上是理性的观点和理性的行为占据优势呢？如果确有这种优势（必定有的，否则人间事务就会并且一直处于近乎绝望的状态），那么，其原因就在于人类心智的一种品质，它是有智慧或有道德的存在者当中每件高尚事情的根源，也就是说，人的错误是可以纠正的。他凭借讨论和经验能够纠正自己的错误。不是单凭经验。还必须进行讨论，以表明如何来解释经验。错误的观点和做法渐渐屈服于事实和论证；但是，事实和论证若要对心智产生任何影响，就必须把它们提到前台来。如果没有评论来指明事实的含意，事实本身很少能讲出其自身的道理。如此看来，人的判断的全部力量和价值依靠的就是一种特质，即它在出错时能够得到纠正，且也只有在纠正的手段总是为人所掌握之时，才能信赖这种特质。举例来说，某人的判断是真正值得信任的，那么它是怎么形成的呢？他始终真诚地接纳对他的观点和行为的批评。因为他的一贯做法就是倾听一切能够说出来的反对他的话；尽可能多地从公正的东西中受益，同时向自己、也不时地向他人解释荒谬的东西之荒谬。因为他认识到，一个人得以更多接近了解一个题目的整体，唯一途径就是倾听持各种不同意见的人能够就此说些什么，并研究每种不同的心智特性能够观察它的所有方式。任何一个聪明人要获得智慧，除此之外别无其他模式；就人类智慧的性质而言，要变得聪明，也别无其他方式。通过与他人的观点相比较来改正和完善自己的观点，只要不至于在将其付诸实践时造成疑惑和犹豫，这种稳定的习惯是正当地信赖这个观点的唯一稳固的基础；因为，一个人既然已经了解所有能够（至少是明显地）说出来的反对他的话，并且采取了面对一切反驳者的立场（深知自己是寻求而不是躲避反驳和疑难，深知自己没有遮挡可以从任何方向投射到该题目上的任何光线），这时他就有权相信，自己的判断要比任何未经过类似过程的人或群体的判断来得好。
纵使人类当中最聪明者，即最有资格信任自己判断的人，觉得有必要信赖其判断得以成立的依据，也还应当将其提请少数智者和许多蠢人组成的混合集体，即所谓公众，进行审核，这一要求并不过分。甚至教会中最不宽容者罗马天主教会，在授封圣徒的时候，还允许并耐心倾听“魔鬼的鼓吹”。对人中最神圣者，直到弄清并权衡了魔鬼为反对他所能说出的所有话之后，看起来才能许以身后的荣誉。即使是牛顿的哲学，如果不允许对其提出质疑，则人类对其真理性也不会像现在这样感到有完全的把握。我们对一些最有把握的信条，除了向全世界发一份证明其是否有根据的长期邀请以外，并没有什么可以依靠的保障。假如不接受这种挑战，或者虽然接受但所作出的努力却失败了，那我们仍然和确定性相去甚远，只是我们已经作了人类理智现状所允许的最大努力：我们没有忽略能使真理有机会达至我们的那些东西；假如保持选项清单的开放性，那我们也许会希望，如果还有更好的真理，则当人类心智能够接受时，就可以找到它；同时，我们可以指望，自己已经获得我们今天能够获得的这样一条接近真理的路径。这就是一个可能出错的存在者能够达到的确定性程度，这也是实现这种确定性的唯一方式。
奇怪的是，人们既然承认有关自由讨论的论据之有效性，却又反对把这些论据“推到极端”；他们没有看到，各种理由如果不在极端的例子上有效，也就不会在任何事情上有效。奇怪的是，他们既已承认，在一切可能有疑问的题目上都应进行自由讨论，却又认为应该禁止质疑某个特定的原则或学说，因为它是如此地确定无疑，也就是因为他们确信它是确定无疑的，他们这样做时竟然还想象自己并没有断言不可错性。对于任何一个命题，假使还有一人一俟得到许可就会否认它是确定的，却不允许他这样说，在此时如果称此命题是确定无疑的，那就等于把我们自己和同意我们的人们设想为确定性的裁判者，并且是不听另一方观点的裁判者。
在今天这个被描述成“信仰匮乏而怀疑论令人恐怖”[2]的时代（在这里，人们感到有把握的与其说是自己的观点是真的，倒不如说是他们不该知道对这些观点做些什么），保护一个观点免受公众攻击，这样的主张所依据的与其说是该观点的真理性，倒不如说是它对社会的重要性。人们宣称，某些信条对于社会福祉是如此有用（且不说是必不可少的），以至于政府有责任支持它们，就像有责任保护社会的任何其他利益一样。人们坚持说，在具有这种必要性和如此直接列于政府责任之内的事情面前，某种算不上不可错的东西，也足以确保甚至迫使政府在人类一般观点的支持之下，依照其自己的看法去行动。人们时常辩称，当然还更频繁地认为，只有坏人才会要求削弱这些有益的信条；他们觉得，约束坏人、禁止只有坏人才想做的事情，总不会有错。这种想法把限制讨论的正当性不是当作学说的真理性问题，而是学说有用性的问题，并借此沾沾自喜，以逃避自诩为各种观点不可能出错的判官之责任。但是，这些沾沾自喜的人却没有看到，不可错性的假定只是从一点转移到了另一点。一个观点的有用性本身也是一个观点问题：就像这个观点本身一样是可以争辩、可供开放讨论，并且需要同样分量的讨论。判定一个观点为有害，像判定它为谬误一样需要一个不可能出错的裁判者，除非这个被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。而且，即使可以允许一个异议者维护其观点的功利性和无害性，却不允许维护其真理性，也是不行的。一个观点的真理性是其功利性的一部分。如果我们想知道是否应该相信某一命题，那么，我们有可能排除掉对其是否正确的考量吗？在不是坏人而是最好的人们看来，任何违反真理性的信条都不可能是真正有用的；当这种人因为否认人们告诉他是有用的而他自己认为是谬误的某个学说而被指责为犯罪者时，你能阻止他竭力申辩吗？其实，站在公认观点一边的人，从未放弃过尽一切可能地利用这种申辩；你不会看到他们处理能力问题就真的像是能够把它完全从真理性问题中抽离出来，完全相反，最重要的是，正因为他们的学说是“真理本身”，对它的知识或信念才被认为是必不可少的。如果如此重要的一个论据只可用于一方而不可用于另一方，那么，就不可能公平地讨论有用性的问题。而且从事实来看，当法律或公众情绪不允许对一个观点的真理性进行争辩时，它们对于否认该观点有用性的做法也同样很少宽容。它们至多只会容许减轻一点该观点的绝对必要性或减轻拒绝它的实际罪过。
仅仅因为我们已在自己的判断中谴责了某些观点就拒绝倾听之，为了更充分地表明上述做法之危害，把目前的讨论限于一个具体的事情就是可取的；我倾向选定的是对我最没有利益的一些事情，在这些事情上，无论在真理性还是功利性的得分上，对观点自由的论证都被认为是最强有力的。假设所反驳的观点是对上帝和来世的信仰，或者任何一个被普遍接受的道德学说。在这样一个战场上作战，乃是给予一个不公平的论敌以很大的优势，因为他们肯定会说（许多不想变得不公平的人则是在心里说）：你难道不认为这些学说是足够确定地需要置于法律的保护之下吗？对上帝的信仰是不是你有把握认为假设了不可错性的那类观点之一种？然而必须允许我说，确信一个学说（无论是什么学说）的感觉并不是我所称的不可错性的断言。我所称的这种断言是指代替他人去判定该问题，而不允许他人听取对立的方面能够说出的内容。即使把这种断言放在我最庄严的信念这一边，我仍然要谴责它、排斥它。任何一个人的劝说无论怎样积极有效，关于一个观点不仅说到了它的荒谬，也说到了它的有害后果———不光是它的有害后果，还有它的（用我完全谴责的表达方式）不道德和不敬神———可是，如果他在追求这个个人的判断时，尽管也得到了其国人或同时代人的公共判断之支持，只要他阻碍人们听到对该观点的辩护，那他就是断言了不可错性。而且，这种断言远不会因其所针对的观点被指为不道德或不敬神就不那么遭人反对或者较少具有危险性，这是所有其他情况中最致命之一种。正是在这些情况中，一代人曾犯下那些引起后代震惊和恐惧的可怕错误。正是在这样的情况中，我们看到了一些难忘的历史事例，当时法律这个臂膀竟被用来根除最好的人、最崇高的学说；这在人的这一面取得了可叹的成功，尽管有些学说保存了下来，以便（似乎是一种讽刺）为那些对这些学说或对它们公认的解释持异议之人的类似行为进行辩护。
有件事情，无论怎么提醒人类也不算太过频繁，从前有个人名叫苏格拉底，他跟他那个时代的法律权威和公共舆论之间发生过永难忘怀的冲突。生于一个饱含个人崇高性的时代和国家，苏格拉底是被最了解他和他的时代的人们当作该时代最有道德的人传给我们的；而我们又知道他是此后所有道德教师的领袖和原型，并且同是下列两种精神的来源，一是柏拉图崇高的灵性，一是亚里士多德这位“见多识广的大师”（imastri dicolor chesanno）明智的功利主义，这是道德哲学和所有其他哲学的两个泉眼。这位有史以来一切杰出思想家公认的祖师爷（其声誉在两千多年后还在继续高升，压倒了其他所有为其母邦生辉的名字），竟然经过一个法庭的定罪，以不敬神和不道德之罪名被其国人处死。关于不敬神，说的是他否认城邦所信奉的神祇；的确，控告他的人就指责他根本不信仰任何神（参见《申辩篇》[3]）。关于不道德，乃是就他的学说和教导而言的，说他是一个“腐蚀青年的人”。有一切依据可以相信，法庭面对这些控告确实真诚地认为他有罪，就把这样一位也许值得称为人类迄止当时最好的人当作罪犯处死了。
由此再转到另一个司法不公正的事例，即使在苏格拉底处死事件之后来提此事，也不会显得是高潮转入低谷，即一千八百多年前发生于加尔瓦雷（Calvary）身上的事件。凡曾目睹他的生活、与他谈过话的人，都在记忆中对他道德之崇高留下了如此的印象，以致他身后十八个世纪以来，人们都把他奉为万能上帝的化身。但他竟被处死了，声誉扫地。被当成什么人呢？当成了亵渎神灵的人。人们不仅误解了这个施惠于自己的人，而且认为他与他的为人正好相反，是不敬神的怪物，而在今天，正是他们自己因为这样对待他而被当作这种怪物。今天人类对这两桩可悲事件特别是对其中后者的感觉，使得他们极端不公正地对当时不幸的主角作出判断。从一切现象来看，这些主角实在不是坏人（并不比普通人通常做法更坏些），而且恰好相反；他们在充分性或者有点超出充分性的程度上怀有他们那个时代和人民所持有的宗教、道德和爱国的情感：他们也是这种类型的人，即在包括我们的时代在内的任何时代里都可以有一切机会免受谴责、得到尊重地度过一生。当那位大牧师扯开自己的长袍，投诉那足以构成被当时国家的所有观念视为最严重的罪行之时，他的惊恐和愤怒完全可能是真诚的，就像今天一般虔诚之人在其表现出的宗教和道德情感方面是真诚的一样；同样，今天对他的行为感到战栗的人们，如果生活在他的时代并且生为犹太人，也会完全像他曾做的那样采取行动。一些正统基督教徒倾向于认为，凡用石头砸死第一批殉教者的人必定是比自己坏的人，但他们应当记住，这些迫害者当中就有一个人叫圣保罗。
让我们再举一例，如果以出错者本人的智慧和道德来衡量这个错误之触目惊心程度，那可以说是最惊人的了。如果还有过一个拥有权力的人，他有根据自认为是他同时代人中最好和最开明的人，那此人就非马可·奥勒留皇帝[4]莫属了。作为整个文明世界的专制君王，他一生不仅维护最纯洁无瑕的公正，而且维护其斯多葛（Stoic）学派教养中较少期待的最为温柔之心。可以归于他的少数缺点都只限于放纵这一方面，说到他的著作，作为古代人心目中最高道德产品，则只与基督最具特色的教义存在很难觉察的差别（如果还有差别的话）。就是这样一个人，一个在除教条主义以外的一切意义上比迄今为止几乎任何一个表面上的基督徒主权者都要好的基督徒，却曾迫害过基督教。他站在人类此前一切成就的顶峰，心怀开放的、无拘束的智慧，以及引导他自己在其道德著作中体现基督理想的禀性，却未能看到基督教对于这个世界，这个他自己已经深深地以其责任投入进去的世界，是个善事而不是祸害。他深知当时的社会已处于一种可悲的状态。但是，他看到，或者他自以为看到，虽有这种情况，这个世界是凭借对公认的神道的信仰和尊崇而得以维系在一起，并免于使状况变得更糟。作为人间的一个统治者，他觉得自己的责任就是让社会免遭四分五裂之患；但他看不到，社会现有的纽带一旦解除，如何又能形成任何其他的纽带来把社会重新编织起来。新的宗教就公然以拆散这些纽带为宗旨；因此，除非他的责任是采纳该宗教，否则，其责任看起来就是将它扑灭了事。这样一来，由于基督教神学在他看来不是真理或源于神意，由于那个奇怪的历史，即关于钉死在十字架的上帝是他难以置信的，而且他不能预见到，这样一个声称全部建立在他完全不能相信的基础之上的体系，可以成为那个推动革新的机构，而在事实上，在经受了一切削弱之后，它证明了自己就是这样的机构；于是，这位最温和、最可亲的哲学家和统治者，受一种庄严的责任感所驱使，批准了对基督教的迫害。在我的心中，此事是全部历史中最富悲剧性的事实之一。如果基督徒的信仰是在奥勒留而不是在君士坦丁大帝[5]的庇护之下被接纳为帝国的宗教，那么，世界上的基督教早不知怎样大相径庭了，一想到此就让人感到痛苦。但是，在奥勒留看来，为惩罚反基督的教义能够提出的辩解，没有一条不适用于惩罚传播基督教，他实际上也是这样做的，如果否认这一点，那对他同样有失公允，也不符合事实。任何一个基督徒之相信无神论是谬误并会造成社会瓦解，并不比奥勒留之相信基督教便是如此，来得更为坚定；而他在当时所有人当中也许还可算作最能理解基督教的。任何一个赞成对传播观点进行惩罚的人，除非他自吹自擂比奥勒留还要聪明、还要好（比他更深地通晓所处时代的智慧，在其时代智慧之上的智识更高，更热烈地寻求真理，在找到真理以后又更能一心一意地笃守真理），否则他就应该警惕这种对于自己和群众双重不可错性的假设，而伟大的奥勒留以此假设所获得的是如此不幸的结果。
宗教自由的敌人们也意识到，任何论证如果不能证成奥勒留的正当性，也就不可能证成使用惩罚手段来束缚不信教的观点这一做法，他们在被逼紧的时候偶尔也会接受这样的结果，并且仿效约翰逊博士说：迫害基督教的人是对的，迫害是个痛苦的磨难，通过它，真理应当得以通行，而且总会成功地通行，因为法律的惩罚最终在真理面前软弱无力，尽管有时在反对有害的错误方面产生有益的效果。这是论证宗教上的不宽容的一种形式，它应当引起足够的注意，不应随便忽略过去。
如果一个理论认为，因为迫害不可能对真理造成任何伤害就可以正当地迫害真理，那么，就不能把这种理论指责为对于接受新真理故意怀有敌意；但是，对于那些人类原本应感恩之人的处理，我们实在不能恭维为慷慨宽厚。向世界揭示一些与它深切相关，但它以前所无视的一些事情，向世界证明它在某些关系世俗利益或精神利益的重大之点上曾有失误，这是一个人能够给予其同胞的重要的服务，在某些情况中，正像早期基督徒和以后的宗教改革者的贡献一样重大，那些与约翰逊博士想法相同的人也相信，这是能够馈赠给人类的最宝贵的礼物。按照这种理论，贡献如此巨大好处的人，其应得的报答是以身殉道，对于他们的报偿应是将其当作最邪恶的罪人来对待，而这还不是人类应该披麻捧灰来哀悼的可叹错误和不幸，而是事情正常的、可正当辩护的状态。按照这一学说，凡提倡一条新真理的人都应当并且已经像站在洛克里斯人[6]立法会议当中那样，一个新法律的提议者，脖颈上需要套上一条绞索，如果公众大会在听取他陈述的理由之后，并不原地立即予以采纳，那就立刻收紧绳索，把他勒死。凡是为这种对待施惠者的方法辩护的人，我们不能设想其对所施的惠益有很高的评价；而且我相信，对此事持这种看法的，大多限于这样一类人，他们认为新真理或许一度是人所渴求的，但是现在我们已拥有足够多的真理了。
然而，关于真理总会战胜迫害的格言，其实是那些赏心悦目的谬误之一种，人们一次次地重复这一格言，直到它成了陈词滥调，但是一切经验都批驳了它。历史上充斥着压制迫害将真理扑灭的例子。即便不是永远扑灭，也会使真理倒退几个世纪。只说一些关于宗教的观点：宗教改革在马丁·路德以前就发生过至少二十次，但都被镇压了下去。布雷西亚的阿诺德被镇压了下去。多尔西诺被镇压了下去。萨沃那罗拉被镇压了下去。阿尔比派信徒被镇压了下去。佛杜瓦信徒被镇压了下去。乐拉信徒被镇压了下去。胡斯信徒（ Huss-ites）被镇压了下去[7]。即使在路德时代之后，什么地方只要坚持迫害，就总能得逞。在西班牙、意大利、佛兰德斯[8]、奥地利帝国，新教被根除了；在英国，如果玛丽女王（ Queen Mary）还活着，或者伊丽莎白女王（ Queen Elizabeth）已死，那也很可能是如此。迫害总是能够得逞，例外的地方是异端者已经组成足够强大的派别，以致无法有效地对其进行迫害。任何一个理性思考的人都不会怀疑，基督教有可能在罗马帝国遭到灭绝。它之所以得到传播并取得优势地位，是因为各次迫害都只是偶尔发生，只持续了短短的时期，这中间还有几乎不受阻挠的长期传播。如果以为，真理只因其为真理，就具有什么抵制错误的内在力量，面对地牢和火刑柱而挺立不倒，那就只是一种空洞的句文。人们热衷于真理，并不强过他们经常热衷于错误，运用足够数量的法律惩罚甚或社会惩罚，一般就可成功地制止其传播。真理所拥有的真正优越之处在于：一个观点只要是真的，它可以一次、两次甚至多次被压灭下去，但在岁月流逝的过程中，一般总会看到重新发现它的人们，直到它的某一次重现正值有利的情势，逃过迫害，直到它崭露头角，抵抗住随后压制它的一切尝试。
有人会说，我们现在已经不处死提倡新观点的人了：我们已不像前人那样杀害先知；我们甚至还为他们建造了坟墓。的确，我们不再处死异端者；现代舆论能够容忍的对于甚至最有害的观点的惩罚，其程度也不足以灭绝这些观点。但是，让我们还是不要自我吹嘘，以为我们现在甚至已经免除了法律压制的污点。对于观点的惩罚，至少是对于观点表达的惩罚，仍然依法而存在着；这些惩罚的实施，即使在近期，也并非毫无例证可以让人们完全不相信它有一天会大规模地复活。就在1857年，在康沃尔（ Cornwall）郡的夏季巡回裁判庭，就有一个据说在生活的一切关系上都还是平淡无奇之人成为不幸之人，只因为说了并在门上写了几句触犯基督教的话，就被判处了二十一个月的徒刑*。在同一时期的一个月内，在旧百雷（ Old Bailey），又有两个场所分别拒绝两个人[9]*担任陪审员，其中一人还受到法官和律师团一名成员的严重侮辱，因为此二人真诚地宣布自己没有什么神学信仰；还有第三人，即一名外国人***，也因为同样理由而被拒绝进入法庭指控一个窃贼。这种对于求偿的拒绝，所依据的是法律上的一个学说，即任何一个不承认信神（任何一个神就足够了）和来世的人一概不得允许到庭上作证。这等于宣布此类人属于法外之人，不受法庭的保护；他们不仅有可能被抢劫或攻击而犯罪者却免受处罚，只要唯独他们自己或抱有类似观点的人在场，而且，任何其他人也有可能被抢劫或攻击，只要事实的证明有赖于他们来提供证据犯罪者就可免受处罚。这个学说所依据的假设是，不信来世的人，其誓言毫无价值，这个命题预示着肯定它的人对于历史太多的无知（因为历史的真实情况是，各个时代都有相当比例的不信神者是出色的正直而荣耀之士），而且，只要稍稍留意一下，历史上有多少因美德和成就而在世界上极富盛名的人都是众所周知的、至少是其熟人们所深知的不信神者，就再也不会有人主张这个命题了。此外，这条规则也是自杀性的，自毁其自身的根基。凡无神论者必定是说谎者，它在此借口之下容许所有愿意说谎的无神论者的证词，而所拒绝的却只是那些足够胆大公开承认一条遭人厌恶的信条而不愿撒一点谎的人。这样一条就其公开承认的目的而言自判为荒谬的规则，只能视为仇恨的证章，迫害的遗迹，本身也是一种迫害行为，而且还具有这样的特点：受迫害的条件正被清楚地证明为不应受迫害。这条规则及其所包含的理论对于信神者也是一种侮辱，就像对于不信神者是种侮辱一样。因为，如果不信来世的人必定会说谎，那么，由此可以推导出，那些相信来世的人只是因为害怕入地狱才避免说谎（假如他们真的避免了的话）。对于这条规则的创立者和怂恿者，我们且不说他们所形成的基督教道德观念是出自他们自己的良知这样的话来伤害他们。
的确，这些只是迫害的遗迹和残余，可以认为这并不表示实行迫害的愿望，这是英国人心理过于频繁出现的虚弱心态之一例，这使得他们在自己不再坏到要实施一条坏原则时，却荒唐地以主张该原则为乐趣。然而不幸的是，公众心态的状况无法保证已经停顿了约一代人之久的更坏形式的法律迫害是否将继续停顿下去。在现时代，复活旧罪恶的努力经常搅乱日常事务平静的外表，正如提倡新鲜益事的努力也常去搅动一样。当前所夸耀的宗教复兴，在狭隘而无教养的头脑中至少也是偏执的复活；凡民众情绪中还存在不宽容思想强烈而持久的酵母之处（任何时候都盘踞于我国中间阶级之中），无需费什么力气就总能挑动他们去卖力地迫害一些人，他们从未把这些人不当作迫害的恰当对象。[10]因为正是这一点，正是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所抱持的看法和情绪，使得我们这个国家不能成为一个精神自由之所。在过去很长一段时间里，法律惩罚的主要害处就在于它强化了社会的毁誉。而社会的毁誉才是真正有效力的东西，其效力使得英国在社会禁令之下敢于发表观点的事情，竟然比处在声称法律惩罚的危险之下的其他许多国家还要罕见得多。在这个问题上，对于一切人，除了经济情况使其不依赖于其他善良意志的人以外，舆论就像法律一样有效力；人们可以被投入监狱，也可以被拒绝获得赚取面包的手段。那些已将面包稳赚到手而无意向有权势者、团体或公众邀宠的人，在公开发表意见方面自然没有什么可害怕的，但却怕被人误解、被人瞎议论，而这些应当并不需要什么了不起的英雄品格才能使他们能承受。这里并没有什么诉诸怜悯心（admiser cordiam）为他们辩解的余地。尽管我们现在已不像以前习惯做的那样把许多祸害加于跟我们想法不同的人，却可能以我们现在对待他们的方式来对我们自己制造像历史上一样多的祸害。苏格拉底被处死了，但苏格拉底的哲学就像天上的太阳，光辉普照整个智慧的长空。基督徒被投入狮笼了，但基督教会则长成一棵繁茂的参天大树，高出诸多老旧而少有生气的植物，并以自己的复荫抵制着这些植物。我们现在只是有一点社会的不宽容，这既不杀死什么人，也不根除什么观点，但却诱使人们把意见掩盖起来，或者避免传播观点的积极努力。在我们这里，每隔十年或一代人，异见几乎看不出获得了什么阵地，甚至还丢失阵地；它们从未传播得深远而广阔，而只是在一些深思勤学之士的小圈子里继续暗暗燃烧；它们在这些人士中发源，却从未把真实或虚假的光亮照射到人的一般事务上。如此便维持了一种让有些人感到很满意的事态，因为这里不存在罚没或监禁什么人的不愉快过程，就把一切占优势的观点维护得在外表上未遭纷扰，同时，也没有绝对地压制沉湎于思想歪风的异见者们行使其理性。这是一个保持知识界的宁静、保持其中一切事物都一如既往地进行下去的便利方案。但是，为这种知识之平静无扰所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇气。在这样一种事态中，一大部分最积极、最好钻研的知识分子都认为，最好把一般原则和他们所深信的信念之依据埋藏在心底，而在公开演讲中则尽一切努力使自己的结论符合他们从内心所排斥的那些前提，这种状况是绝无法产生一度装饰过思想界的那些心胸开阔、大无畏的人物和合乎逻辑、贯彻始终的知识分子的。在这种事态之下能够发现的那一类人，要么是陈词滥调的应声虫，要么就是真理的时髦货，他们在一切重大题目上的论证都是为了听众，而不是使自己真正心悦诚服的东西。这两种途径之外的人，其思想和兴趣仅限于一些说来不致触犯原则领域的事情，也就是一些细小的实际事务上，这些事情，只要人类心灵得到加强和扩展，就可以自己搞正确，而且也只有到那时才能有效地搞正确，而到此时，则已经放弃了足以加强和扩展人们心灵的东西，即对于最高问题的自由而勇敢的思辨。
认为异见者的这种缄默不是什么祸害的人，首先应当考虑一下，这样缄默的结果是，异见永远也得不到公正而透彻的讨论；而经不起如此讨论的那些异见，尽管也许会被阻止传播，却不会因此而消失。但是，由于禁止一切不能得出正统结论的探究而恶化得最厉害的，还不是异见者的心智。对其造成最大伤害的是那些非异见者，由于惧怕异见的恶名，他们的整个精神发展被扼杀了，他们的理性被吓坏了。一大批颇有前途的知识分子和性格怯懦的人物，不敢追求任何勇敢、生气勃勃和独立的思想成果，以免陷入被视为不信教或不道德的境地，试问，谁能计算出这个世界为此而遭受的损失之巨？在这些人中，我们也许还可偶尔看到某个具有深刻良知、精微细致理解者，所过的生活是以其不能压灭的智慧周旋于人情世故，竭尽其所有天才思想的资源将其良心和理性所催促的东西与正统观点相调和，但他到最后也许还是未获成功。作为一名思想家，其首要责任就是遵循自己的智慧，得出它可能推导出的无论什么样的结论，认识不到这一点，就不能成为一位伟大的思想家。假设某人以应有的学习和准备，自己进行独立思考，结果产生了一些错误，另一些人虽持有正确的观点，却只是由于他们不愿意自己进行思考，那么，前者所获得的真理甚至比后者还要多。不只是或主要不是为了成为伟大的思想家才需要思想自由。与此相反，正是为了使一般人达到他们的能力所能达到的精神高度，思想自由才同样是、甚至更加是必不可少的。在精神奴役的一般氛围之中，曾经有过、也许还会有伟大的个别思想家。可是在这种氛围之中，从来未有、也永远不会有智慧活跃的人民。如果哪一国的人民曾经一时接近过这种性格，那也是因为暂时搁置了对于异端思想的恐惧。任何地方若存在原则上不得争辩的默认的约定，任何地方若认为所有关于能够占据人心的最大问题的讨论必须终止，我们就不能指望在这些地方看到曾使某些历史时期特别突出的那种普遍高水平的精神活动。而且，只要争论回避了那些重大而要紧到足以燃起人们热情的问题，就绝不会从根基上激起人民的心智，所给予的推动也绝不会把即使具有最普通智力的人提高到思想动物的尊严之位。关于此等思想活跃的情况，我们有紧接宗教改革之后一段时间的欧洲状况的例子；另一个例子仅限于欧洲大陆并且仅限于较有教养的阶级，即18世纪后半期的思辨运动；第三个例子为时更短，即德国在歌德和费希特时期智慧的跃动。这三个时期所发展出来的一些具体观点是大不相同的，但在一点上却是相同的，就是这三个时期都打破了权威的枷锁。在每个时期，旧的精神专制已被推翻，而新的还未确立。正是这三个时期所给予的推动才造就了欧洲今天的样子。无论是在人的心智还是在制度方面出现的每一个进步，都可分别追溯到这三者之一。但一段时间以来，一些现象表明，所有这三个推动力都已差不多耗尽了；若不再度推进精神自由，我们就不能期待什么新的起步。
让我们转到论证的第二部分，不再假定任何公认的观点都可能是谬误，而是假定它们都是真实正确的，然后再来考查一下，如果不自由而公开地仔细讨论这些观点的真理性就持有它们，那会有什么价值。持有一种坚定观点的人，不论怎样不愿承认其观点有可能是谬误，只要想到下面这一点，也应该为之所动了，即他的观点不论怎样真实正确，只要不充分地、经常地和无畏地讨论它，那它也是作为一个死的教条而不是活的真理被持有的。
有一类人（幸而不如以前那么多了）认为，某人只要对于他们所认为正确的观点无怀疑地表示赞同，即使对于它的根据一无所知，并且不能为它针对最肤浅的反驳进行站得住脚的辩护，也足够了。这样的人，只要能够一朝领得权威方面教给他们的信条，便自然会认为，如果还允许对该信条提出质疑，那就没有好处而只有害处了。当他们的影响力占据主导时，他们就会使得人们几乎不可能明智而慎思地拒绝一个公认的观点，尽管仍然可能鲁莽而无知地否定它；因为几乎不大可能完全杜绝讨论，而当它一旦到来时，无坚定信念作为基础的信条，一碰到些许貌似论辩的东西就会退却。然而，即使舍弃了这种可能性（即假定正确观点扎根于心中，却是作为一种偏见、脱离论证的教条、反对论证的证据而扎根于心的），这也不是一个理性存在者持有真理所应采取的方式。这不是认知真理。这样持有的真理，只不过是个迷信，偶然附着在宣告真理的词句上罢了。
如果说人类的心智和判断力是应当培养的（这至少是新教徒所未予否认的），那么，在什么基础之上最适合锻炼一个人的这些能力呢？难道还有比那些如此深切地关涉其本人、以致被认为有必要在此基础上持有观点的事物更为适宜的吗？如果理解力的培养在某事中胜过其他什么事，那么，此事无疑就是了解一个人自身观点的根据。在一些正确地相信是最重要的题目上，人们不论相信什么，都应当能够至少在一般的反驳意见面前为它辩护。但是有人会说：“把他们观点的依据教给他们就成了。这并不表示对于一个观点，因为没有听到争议就一定是鹦鹉学舌。学习几何学的人并不只是把定理装入头脑记忆，而是同时也理解并学习推理求证；如果因为他们从未听到什么人否认并试图证伪几何学的真理，就说他们对于几何学真理的依据仍然无知，那就荒谬了。”毫无疑问，这样的教导足够适用于像数学这样的科目，其中根本就没有问题错的一方要说的东西。数学真理的证据特殊之处在于，所有的论证都在一方。这里不存在反对意见，也没有对反对意见的答复。但是，在每一个可能出现不同观点的科目上，真理取决于在两组相互冲突的理由之间达成的平衡。即使在自然哲学中，对于同样的事实也总可能有另外的解释；例如以地球中心说代替太阳中心说，以燃素说代替氧化说；这就必须表明为什么另一理论不能成为真理；除非表明了这一点，而且我们也知道它是怎样表明的，否则我们不能算已经理解我们所持观点的依据。但是，当我们转到一些复杂得多的科目，转到道德、宗教、政治、社会关系、生活事务等等的时候，对每一个有争议的观点有四分之三的论证需用于消除一些有利于不同观点的现象。古代一位最伟大的演说家（只一人在其上）在记载中说，他总是以研究自己情况同样的强度（如果说不是更大的话）来研究对手的情况。西塞罗[11]践行这种方式以在公开辩论中获得成功，需要所有为了追求真理而研究任何题目的人仿效。一个人如果对一件事情仅仅知道他自己的一方，那他对此事就所知甚少。他的理由也许很好，也许无人能驳倒它们。但是，如果他也同样不能驳倒反对方的理由，也不完全知道那些理由都是些什么，那么，他就缺乏选取其中一个观点的依据。这时他合理的立场应当是把判断悬置起来，而且除非他满足于此，否则他就要么被权威牵着走，要么像世界上一般情况那样，采取他自己感觉最倾向的那一方。况且，一个人如果仅从他自己的教师们所转述的样子来听对手的论证，并且其中还伴有教师们所提供的作为辩驳的东西，那也是不够的。这不是公正对待论据的方式，也不会使它们真正触到自己的心灵。他必须能够从真正相信这些论据、真诚为其辩解，并为之做出所有努力的人那里听取这些论据。他必须在这些论据最显得可信、最具说服力的形式下来认识它们；他必须感受到该题目下的正确观点不得不遇到并解决之难点的全部力量，否则，他就绝不能真正掌握足以对付并解决该难题的真理。百分之九十九的所谓受过教育的人们都处于这种状况，甚至那些能为自己的观点口若悬河辩护的人也是如此。他们的结论也许正确，但对于他们所知道的东西也许会是谬误；他们从未把自己放到与他们思想不同的人们的精神处境中，去考虑一下这些人必会说些什么；因此，他们并不知道（从这个词的任何本义来说）他们自己所宣称的学说。他们并不知道，一个学说的某些部分足以说明其余部分，并为其正当性作辩护———这些考量表明，两个看似冲突的事实其实可以彼此调和，或者表明在两个看起来都很强的理由之间应当选取哪一个。他们对于所有改变天平、决定一个广闻博见的头脑作出判断的那部分真理，都是陌生的；而且，除非是那些平等地、不偏不倚地关注双方，并竭力从最强的光亮下来观察双方的理由的人，否则就绝不能真正知道这部分真理。对一些道德和人文题目若要获得真正的理解，这条纪律是如此地带有根本性，以致在一切重要真理上如果不存在反对者，我们就很有必要设想一些反对者，并向他们提供最富技巧的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据。
为了削弱上述诸多思考的力量，也许可设想自由讨论的反对者会说，人类没有必要普遍知道并理解哲学家和神学家们所能说出的反对或赞成其观点的一切道理。他们说，不必要求普通人都能揭露一个天才反对者的一切错误陈述或谬论。他们说，只要总有某人能够回答这些谬论，使得一切有可能误导无学识之人的东西不致于不受批驳，也就足够了。他们说，思维简单的人既然被教予那些反复灌输于真理之上的明显依据，就可把其余事情托付给权威人士；他们既然意识到自己既无知识也无才能去解决每一个可能提出的难题，那就可以高枕无忧地休息了，反正在此任务上受过特别训练的人已经或者能够解答所提出的一切难题。
对于本课题的这一见解，姑且让步到在理解真理（应当伴随着信仰真理）的数量上最容易感到满足的那些人所能主张的最大限度；即便如此，赞成自由讨论的论证也未获削弱。因为即使这个说法也承认，人类应当获得这样的理性保障，即对于一切反对意见都给予了满意的答复；如果不把需要答复的反对意见说出来，那它们又怎能得到答复呢？如果反对者没有机会表明答复不能令人满意，那又怎能知道答复是令人满意的呢？即便不是公众，至少是那些要解答难题的哲学家和神学家必须在其最令人困惑的形式之下熟知它们；而要做到这一点，就非得把它们自由地表达出来，并置于它们容许的最有利的光亮之下。天主教有对付这个棘手问题的办法。它把人宽泛地分为两类，一类是能被允许其以坚定不移的信念（conviction）来接受它的教义，另一类则必须靠直觉信赖（trust）来接受它们。的确，对于这两类人，都不允许在接受什么这一点上有任何选择；但是教士们，至少是能予以充分信任的教士们，为了解答反对意见，却得到允许并受到奖励去熟悉反对者的论据，因而可以读到异端的著作；至于凡间俗人，除非得到特别的准许，否则很难有这种机会。这条规约承认，有关敌方的知识对于宣教者是有益的，但也想出与此并行不悖的办法，即不让世界上的其他人接触它；这样就给予精英（？lite）以比一般大众更多的精神文化，尽管不是更多的精神自由。天主教用这种方法成功地获得了其宗旨所要求的精神上的优越地位，因为我自由的文化固然绝不能造就一个博大而自由的心灵，却的确能造就一个聪明的法庭辩护士[12]。但是在宣奉新教的国度里，这种方法却被否定了，因为新教徒主张（至少在理论上主张），选择一个宗教的责任必须由每人自己承担起来，而不能推托给宣教者。此外，在当今之世，把有学识人士所读到的著作对无学识者封锁起来，实际上也办不到。若要人类的教师们认识到他们应当知道的一切东西，就必须允许每样东西都自由地写出来，无束缚地印行出来。
然而，在公认的观点均系正确的前提下，如果说缺少自由讨论这样的有害做法还只限于使人们不能知道这些观点的依据，那么或许还可认为，这即使是智识上的恶、却还不是道德上的危害，就观点对品格的影响而言，这还无损于这些观点的价值。但事实却是，在讨论缺席的条件下，不仅观点的依据被遗忘了，而且观点的意义本身也常常被遗忘。表达意义的词句不再揭示什么观念，或者只揭示了它们原先用来表达的观念的一小部分。代替生动的观念和鲜活的信仰的，只有陈词滥调中留下来的一些只言片语；或者，若说意义还有什么部分被保留下来的话，那也只是观点的外壳和表层，其精华业已尽失。人类历史中充盈着由这种事实所占据和填充的巨幅篇章，对其研究和思考无论多么认真也不会过分。
几乎一切伦理学说和宗教信条的体验，都说明了这一点。对于其创始人及其直传弟子来说，这些原本是充满着意义和生命力的。只要斗争继续下去，使得这些学说和教义占据对于其他教义的优势地位，人们就会继续以毫不减弱的强度感觉到它们的意义，也许甚至还会阐发到更加充分的意识之中。最终，它要么占据优势而成为普遍的观点，要么停止前进；它只维持现有的阵地而不再进一步传播。一俟这两种结局之一明显可见，关于这个题目的争论就会缓和下来，并逐渐走向消失。该学说就获得了一种地位，即使不是一个公认的观点，也是观点中得到认可的诸派别或部分之一；而持有它的人一般也只是沿袭而不是接受了它；从信奉一种学说转变到信奉另一种学说，这在目前已是非常罕见的例外，在其宣告者的思想当中也就不占有什么地位了。他们此时已不像起初那样总是保持戒备状态，要么是面对世界为自己辩护，要么是争取世界投入自己的怀抱，而是已经沉浸于一种默认妥协的状态，既不听取反对他们信条的各种论证（只要他们忍受得住），也不以有利于该信条的论证去扰乱异见者（假如还有异见者的话）。从此时起，通常可以算作该学说的活力开始衰退的时候。我们常常听到所有信条宣导者哀叹下述做法之难，即让信徒对于他们在名义上承认的真理保持一种鲜活的领会，从而得以透入情感、真正支配行动。当一个信条仍然在为其存在而奋斗时，就不会抱怨这样的困难；此时，即使是较弱的斗士也知道、并且感觉到他们为什么而奋斗，以及它与其他学说之间的区别；在每个信条存在的这个时期，都可以看到，不少人曾从所有思想形式中来认识该信条的基本原则，从其一切重要含义来衡量和思考这些原则，并且体验到该信条对于品格的完整效应，即对于该信条的信仰在一个被它完全浸淫的心灵中应当产生的效果。但是，当它变成了一个承袭的信条，而且人们是被动而不是主动接受它的时候，也就是当心灵不再被迫在信条所揭示的问题上按照起初的程度运用其生命力时，就出现这样一种进步的趋势，即把该信条除一些公式以外的全部内容都忘却，或者只对它表示一种迟钝而麻木的同意，仿佛既然出于信赖而接受它，就没有必要在意识之中认识它，或者以亲身经验来检验它，直到它几乎不再把自己与人类内心生活联系起来。于是就出现了世界的这个年代经常出现，以致形成了多数人观点的情况：信条竟然像是存在于人的心智之外，把人的心智固定和僵化起来，以阻挡对我们人性更高部分的其他所有影响；它这样来表现自己的力量，即不容任何新的、活的信念渗入人心，而其自身除了作为一名哨兵监督头脑或心智使其保持空虚以外，就无所事事了。
本来能给人心灵留下最深刻印象的学说，却可能在人心中成为死的信条，而不能体现在想象、情感或理解之中，如此状况所能达到的程度，在大多数教徒信奉基督教教义的情况中可见一斑。我这里所说的基督教，指的是一切教会和教派所承认的，即《新约》所包含的那些格言和训条。这些都是一切自称基督徒者视为神圣并当作律令接受的东西。然而，可以不过分地说，一千个基督徒当中也没有一个真的参照这些律令来指导或检验自己的个人行为。他在个人行为上所参照的标准是他所属的民族、阶级或宗教职业的习俗。于是他一方面拥有一套道德格言，他相信这些都是不可能出错的智慧馈赠于他的一些治理规则；另一方面又有一套日常生活中的判断和做法，其中一些在某种程度上与某些格言相吻合，与另外一些格言就不那么相符，甚至与某些格言直接对立，但总体说来，则是基督教信条与世俗生活中的利害及建议之间的一种妥协。他崇敬前一套标准，而他赋予真正忠诚的则是后一套标准。所有基督教徒都相信，上帝赐福的是穷人、贱人和被世人不公平对待之人；富人进入天国比骆驼穿过针孔还困难；他们不应作裁判，否则自己就要受到裁判；他们绝对不应该指神发誓；他们应该爱邻如己；假如有人拿走他们的长袍，他们就应把自己的上衣也送上；他们不应当殚精竭虑到明天；他们若要尽善尽美，就应当卖尽自己的所有并散布给穷人。当他们说自己相信这些事情的时候，他们并非不真诚。他们的确相信这些，正如人们相信自己听到的赞颂之词却从来不加以讨论一样。但是，就这个制约行动的鲜活信仰的意义而言，他们之信仰这些教义，只是达到其通常对他们起作用的那一点而已。这些教义在其完整性的意义上，如果用来打击敌人，那是很可以派上用场的；可以理解，人们无论做他们认为值得赞扬的什么事情，都要（在可能时）拿出这些教义来作为理由。但是，任何一个人如果提醒他们说，这些格言还要求他们做从未想到要做的许多事情，那么，此人将无所收获，而只是被归入那种与他人争强好胜却很不受欢迎的角色。这些教义在普通信徒那里并没有扎根，在他们心中并未成为一种力量。他们只是习惯性地尊重这些教义的声音，却并没有从词句延伸到所指事物的感受，并且迫使心灵把它们吸纳进去，使之符合公认规则。一涉及到行为，他们就四处找寻A先生和B先生，以便指导他们服从基督到什么程度。
现在我们可以确信，在早期基督徒那里，事情并非如此，而绝对是另一回事。假如事情曾经如此，那基督教就绝不可能从一个受蔑视的希伯来人的隐蔽教派扩大成为罗马帝国的国教。当他们的敌人说：“看这些基督徒是怎样彼此相爱啊”的时候（这句评语现在大概不会有人说了），他们那时对于自己信条的意义无疑怀有极其鲜活的感受，其程度是他们在此后再也达不到的。大概主要由于这个原因，基督教目前在扩张领域方面取得的进展甚微，它在18世纪以来几乎仅限于欧洲人和欧洲人后裔。现在，即便是严格的教徒，即那些对自己的教义非常认真、比普通人赋予其中的许多教义以更多意义的人们，通常在他们心中相对活跃的那部分教义也只是加尔文、诺克斯[13]或者在性格上与他们很相近的人物所讲的内容。至于基督本人的话，只是在他们心中无动于衷地并存着，其产生的结果几乎不会超出只是聆听一些温和可亲的语句所引起的效果。说到作为某一教派独有标志的教义为什么能够比一切公认教派所共有的教义保持更强的生命力，从事宣教的人们为什么在维持后者意义的生动性上感到更多的痛苦，无疑有许多原因；但可以确定的一个原因是，那些独特的教义都遭受过更多的质疑，都必须更加频繁地在公开的反对者面前为自己辩护。一旦战场上没有了敌人，宣教者和学习者就都在他们的岗位上睡大觉了。
一般来说，同样的道理也适用于一切传统学说———有关生活的慎思和知识以及道德或宗教方面的传统学说。所有的语言和文献中都充满有关生活的普通议论，既谈到生活是什么，也谈到在生活中怎样做人———这些议论是每个人都知道，是每个人都一再复述或默许地倾听的，也是被当作自明的公理接受的，然而，大多数人只是在切身体验（一般是痛苦的体验）使其意义对他们成为现实时，才开始真正了解它。屡见不鲜的是，一个人在受到某种未曾料想的不幸或失望的创伤之后，才想起他一生中所熟知的某些谚语或俗话，而对于这些谚语的意义，他如果早就像此时那样感同身受，那就可拯救他免遭此灾了。导致这种情形的，除了缺乏讨论以外，的确还有其他一些原因；许多真理，不到个人亲身经验到时，就不能认知其完整的意义。然而，即便是这些真理，一个人只要惯于听到真正理解它的人从赞成和反对两方围绕它进行的辩论，对其意义的理解就会多上好多，所理解的东西印入其心中的程度也会深刻得多。人类一见某事不再可疑就放弃思考，这种致命的倾向是其所犯一半的错误之根源。
一位当代作家对此说得好：“既定观点的昏昏沉睡。”
但是且慢！（有人也许会问），难道真实正确的知识是以缺少一致意见为必要条件的吗？难道为了让任何人能够认知真理，就必须有一部分人坚持错误吗？一个信念一旦被普遍接受，果真就失去了它的实在性和生命力了吗———一个命题除非还保有一些疑问，否则就真不能得到彻底理解和感受了吗？是不是说，一旦人类一致接受某个真理，该真理就在他们当中消亡了呢？人们迄今一直以为，改进智识的最高目标和最佳结果就是在一切重要真理的认定上让人类越来越团结一致；难道说智识只在未达到它目标的时候才存续吗？难道征服的果实因为胜利完满实现而自我消失了吗？
我并未肯定这些说法。随着人类的进步，不再争论或质疑的学说之数量是会不断增加的；而且可以说，几乎要用已达无可争辩程度的真理之数量和质量来衡量人类福祉。一个又一个问题上的严重争论的休止，是观点固化过程中的必要事件之一———这种固化，在正确观点方面是有益的，但在观点是错误的时候就变得危险和有害了。然而，虽说意见分歧界限的这种逐渐缩小在不可避免和不可缺少的双重意义上有其必要性，但我们却并不因此而必须得出结论说，它的各种结果就一定是有益的。对于某真理的富有智慧而生动的领会而言，丢掉像为该真理向反对者进行解释或辩护的必要性所提供的那样重要的助力，这样的损失与该真理获得普遍承认的收益相比，纵然不足以压倒后者，也是一个不小的抵消。我承认，当这种助益不能再有时，我倒愿意看到人类的宣教者努力提供它的一个代替物———设法把问题的难点呈现在学习者的意识面前，就像一个急于争取他转变的不同见解的持有者把难点提到他面前一样。
然而，人们并没有为了实现这个目的而寻找方法，还把他们以前采用的方法也丢掉了。像柏拉图的对话中苏格拉底的辩证法这种辉煌的例证，就是这里所说的一种方法。这实质上是关于哲学和生活上一些重大问题的一种负面的讨论，在登峰造极的技巧的指导下，旨在说服那些只采纳公认观点中一些陈词滥调的人，让他知道自己并没有理解该话题———知道他对自己所宣奉的学说还没有赋予明确的意义；为此，日渐意识到自己的无知，他也许就把自己置于一条获得稳固信仰的道路，使之建立在对于学说及其证据的意义进行清晰领会的基础之上。中世纪的学院论战，也有着或多或少类似的目标。
论战的意图是确保学生们理解自己的观点，以及（通过必然关联性）与此相反的观点，能够强化前者的依据，并且驳倒后者的理由。这些学院论战的确有其不可救药的缺陷，即所诉诸的前提是出于权威而不是理性；作为心智的一种训练，它在各方面也都不及形成“苏格拉底弟子”（Socraticiviri）[14]智力的那种强有力的辩证法；但是，这两者在远超过一般人愿意承认的程度上对现代人心智作出了贡献，而现代的教育方式也没有任何东西可以在最小程度上充实这两者中任何一个的位置。一个只从教师或书本上获取一切教益的人，即使躲开了来自四面八方的使自己满足于填鸭般灌输的诱惑，也不会被迫去兼听双方观点；因而，甚至在思想家当中，兼知双方的成就也远不是经常出现的；每个人在为自己观点辩护时所讲到的最弱部分正是他意图用来答复敌手的东西。目前时兴的做法是贬低反面逻辑———只指出理论中的弱点或实践中的错误，而不确立正面的真理。这样一种负面的批判，作为最终结果的确是很不够的，但是，如果作为达成任何一种名副其实的正面知识或信念的手段，那无论怎样评价都不会过高；在人们再度系统地接受这种逻辑训练之前，将会很少出现大思想家，而在除数学和物理部分以外的任何思想方面，也只会出现一般的低智力水平。在任何其他题目上，没有一个人的观点堪称为知识，除非他由于别人的强迫或出于自己的主动作为而经历那种与反对者积极争辩所要求的精神活动。因此，这样一个东西，没有它时是如此必不可少，又如此难以创造，而当它自己主动提供到面前时，却又弃之不用，荒唐之事莫过于此！如果有人对一个公认的观点提出争议，或者在法律或舆论容许时提出这样的争议，那么，我们要感谢他们，敞开胸怀聍听他们，还要为此而欣喜鼓舞，因为有人替我们做了我们本应该以更大的辛劳为自己做（假如我们还关注自己信念的确定性或生命力的话）的事情。
使得观点多样化大有裨益，并将继续下去，直到人类进入智识进步在今天看来还相当遥远的一个阶段，这当中有若干个主要原因，现在再讲讲余下的一个原因。我们迄今只考虑过两种可能性：一是假定公认的观点是错误的，则某个另外的观点是正确的；二是假定公认的观点是正确的，则与对立的谬误之间的冲突，对于清楚地理解和深切地感受该观点的真理性就相当重要。但是，还有比这两种可能性更常见的情况：两个相互冲突的学说，并不是真理非此即彼，而是分享了介于二者之间的真理；该公认的学说只体现了该真理的一部分，于是就需要那个与之不合的观点来补足它所遗漏的真理部分。在非感官所能触到的题目上，流行的观点往往是真的，却很少是、或者从来就不是全部真理。它们是真理的一部分，有时是较大的一部分，有时是较小的一部分，但被夸张、歪曲，它们本应和真理相伴随并受真理限制，却和真理分离开来。另一方面，异端的观点一般是某些被压制和被忽视的真理，突然摆脱了束缚它的锁链，要么是寻求与普遍持有观点中所含的真理相调和，要么是与通行观点为敌，而以同样的排他性自立为全部真理。后一种情况是迄今为止最常见的，因为在人类心智方面，片面性总是通则，多面性却是例外。因此，甚至在观点的涡旋运动中，通常也是真理的这一部分坠落下去，那一部分提升上来。甚至在本应是累加性的前进运动中，大多也只是由一个片面而不完全的真理取代另一个；改善之处主要在于，新的真理片段比它所代替的更合需要、更适应时代的要求。立于正确基础上的主流观点尚且都具有这样的片面特性，所以，应当重视通行观点所忽略，而其本身却多少体现部分真理的每一个观点，不论该真理当中可能混杂了多少谬误和混乱。任何一个清醒之人的事务的判断者，都不会因为下述情况而感到无法抑制的愤怒，即那个迫使我们注意到我们本会忽略掉的真理的人忽略了我们所看到的某些真理。他毋宁会认为，只要流行的观点还是片面的，比其他情况下更可取的态度就是，非流行的真理也应该有其片面的主张者，因为这样通常最有生命力，也最可能迫使人们对于这些片面主张者宣称全面而实则片面的智慧给予勉为其难的关注。
在18世纪，当几乎一切有学养的人及其引领的无学养的人都狂热地赞叹所谓的文明，赞叹近代科学、文学、哲学的各个奇迹时，当他们大大地高估现代人与古代人差别的程度，偏信这全部差别均有利于他们自己时，卢梭[15]的一些似非而是的议论像炸弹一样，在一堆结构紧密的片面观点中爆炸，改变其位置，迫使其中的成分以更好的形式与新的成分重新组合起来，这引起了多么有益的震撼效果啊。并不是那些流行的观点在整体上比卢梭的观点距离真理更远；相反，它们离真理更近；它们包含更多的正面真理，错误也少得多。然而，在卢梭的学说当中却包含着恰是流行观点所缺少的数量可观的真理，它们随观点的洪流而下；等潮水退去之后，现出了遗留于后的宝藏。生活的简朴之高尚价值，虚伪社会的网罗和虚伪之耗费精力、败坏风气之恶果，这些都是自卢梭的论著之后从未在有教养的心灵中完全丧失的观念；它们随时还会产生其应有的效力，当然，在今天像在任何时候一样都需要大力维护，并且还需要用行动来维护，因为语言在这个话题上几乎已力量耗尽了。
再看政治方面，几乎已成老生常谈的是：一个党主张秩序或稳定，另一个党主张进步或改革，两者都是政治生活健康状态之要素，直到此党或彼党扩充其理解力，懂得并善于识别什么适合维护，什么应当清除，从而成为一个既重秩序又重进步的政党。这两种思想方式各借助于对方的缺点来显示自己的用处；但也在很大程度上各自依赖对方的反对才把自己维持在理性和健康的范围以内。民主政体与贵族政体、财产权与平等、合作与竞争、奢侈与节俭、社会性与个性、自由与纪律，以及在实际生活中所有其他相互对立的主张，除非把赞成每一方的观点都以同等的自由发表出来，并且以同样的才能和精力进行主张和辩护，否则就没有机会让每一方各得其之应得；天平的一方肯定会上升，另一方则会下降。在生活中的一些重大实践关注点上，真理在很大程度上是对立面相互协调和结合的事情，而很少有人具有足够宽宏大量和公正对待的心胸将上述事情调整到接近正确，这就必须借助于作战双方在敌对旗帜下进行斗争的粗暴过程才能实现。在上面刚举出的任何一个重大公开的问题上，如果两种观点中的一个比另一个更占优势，那么，恰恰是那个在特定时间和特定地点居于少数地位的观点，不仅应得到宽容，而且应得到鼓励和支持。这个观点在当时代表着被忽略了的利益主体，代表着人类福祉中存在所得少于其应得之危险的那一方面。我知道，在我们英国，在这大部分题目上，对于观点的差异并没有什么不宽容之处。之所以举出它们，乃是借助所承认的更多的例子来表明这样一个事实的普遍性，即在人类智慧的现有状态下，只有通过观点的多样化，才有让真理的各个方面展开公平竞赛的机会。如果发现有些人在任何题目上成为举世明显一致看法的例外情况，那么，即使全世界都属于正确的方面，这些少数异见者也总可能有其为自己辩护的东西，值得人们去倾听，而他们的缄默不语就会让真理有所损失。
有人也许会反驳说：“可是，某些公认的原则，特别是有关最高和最重要问题的公认的原则，却并不只是半真半假的陈述。例如，基督教的道德就是道德问题上的全部真理，而如果有人教导一种不同于它的道德，那他就堕入完全的错误之中。”这是实践方面所有情况中最重要的，没有什么能比它更适合检验普遍格言了。但是，在断言基督教道德是什么或不是什么之前，最好先确定所谓基督教道德指的是什么。如果它意指《新约》中的道德，那我就疑惑，任何从该书本身得出其道德知识的人，怎能断定这本书是把它宣布为、或者本意是让它成为道德方面一套完备的学说呢？《福音书》就总是引述先前存在的道德，而把自己的训条仅限定在一些特定的事项上，而在这些事项中，则以一种更广泛和更高的道德来纠正或代替这一先前的道德；而且，它的表达形式也是出自最广泛的、往往不可能死扣字面意义来解释的词句，与其说带有立法的准确性，不如说具有诗一般的或雄辩的感染力。不从《旧约》那里有所借鉴，仅从《新约》抽取出一套道德学说，是绝无此可能的；这就是说，还需从一个的确精工细制，但在许多方面却是野蛮的，而且本意只是为野蛮人而设的道德体系那里获得补充。圣保罗公开宣布敌视这种犹太教式地解释其主教义并充填其架构的做法，他也同样断定一种先前存在的道德，即希腊人和罗马人的道德；而他给基督徒的劝告，在很大程度上是该道德的一个调整了的系统，甚至达到公然承认奴隶制的地步。目前所谓的基督教道德，实则应当称为神学的道德，它并非基督本人或基督使徒的作品，而是出自此后相当长的年代，是由公元头五个世纪中的天主教会逐步建树起来的；近代的人和新教徒虽未无条件地采纳之，但变更的内容也不多，远未达到可以期待他们予以改变的程度。其实，他们大部分只满足于把中世纪所增加的内容去除，而每一教派又填补了适合自身特点和倾向的新东西。人类大大地受惠于这种道德及其早期宣教者，若有人否认这一点，那我应该是最后一人，但我要毫不犹豫地说，它在许多重要问题上是不完全的、片面的，假如它不认可的某些观念和感受不曾对欧洲人的生活和性格的形成有所贡献，那人类事务就会处于比现在要糟的状况。（所谓的）基督教道德具有反作用力的一切特性；它大部分是对异教精神的一种反抗。它的理想与其说是积极的，不如说是消极的；与其说是主动的，不如说是被动的；与其说是力臻高尚，不如说是只求无罪；与其说是力争向善，不如说是竭力避恶。总之，在它的训条里（有人说得好），“你不该”的词句不恰当地压倒了“你应该”。它惧怕纵欲，就把禁欲主义奉为偶像，于是此后它就逐渐折衷变成一种律法主义。它把天堂的希望和地狱的威胁当作德性生活指派的且合适的动机：就此它远低于古代圣贤的水平，并在其含义中赋予人类道德以一种本质上自私的性质，因为它把每个人的责任感与其同胞们的利益相分离，除非有自身利益的诱惑就不考虑它们。它在本质上是一种消极服从的教义；它教导人们服从一切既成的权威；当然绝非积极地服从他们发出的宗教禁令，但对于加在我们自己身上的任何冤屈，也都不允许有所抵制，更不要说反叛了。在最好的异教国家的道德当中，对国家的责任已占到了超出比例的地步，甚至侵害到了个人的正当自由，而在纯粹基督教伦理当中，责任的这一重要部分却几乎没有得到关注或承认。我们是在《古兰经》，而不是《新约》读到这样一句格言：“统治者在任命某人担任某项官职时，若其领土之内还有他人更称此职，那就是对真主对国家犯了罪。”如果说这里对公众责任这一观念在现代道德中给予了些许承认，那也是引自希腊和罗马的来源，而不是取自基督教；类似地，甚至在私人生活的道德方面，如果还存在任何所谓恢宏大度、高尚胸怀、个人尊严，甚至荣誉感等等品质，那也是取自我们教育当中纯粹俗世的部分，而不是其宗教的部分，在一个公开承认其唯一价值就是服从的伦理标准之下，绝不可能形成这些品质。
像任何人一样，我根本不想妄称上述这些缺点在一切可以想象的方式下，就是基督教伦理所固有的缺点；我也不想妄称，一个完备的道德学说所必须具备而基督教伦理所没有包含的许多东西，就不能容许与该伦理相调和。我更不想以此来影射基督本人的教义和训条。我相信，基督所说的话都是我能见到证据表明他是有意那样说的；这些话与一个兼容并包的道德体系所要求的东西并非不能调和；伦理当中最好的东西都可以放到基督的话语里，不致与这些词句有更大的冒犯，正如试图从中演绎出任何实际的行为体系的人们对它曾经做过的那样。但是，与此并不冲突的是，我也相信，基督本人的教义和训条只包含，并且也只意图包含真理之一部分；构成最高道德的许多基本因素则存在于另外一些内容当中，在基督教创始人明文记载的讲话中，并未提供、也未曾意图提供这些因素，在后来教会以这些讲话为基础所建立的伦理体系中，则把它们完全抛弃了。既然如此，我认为，如果坚持试图从基督教教义当中找出一套指导我们的完整规则（教义作者意图以这些规则来核准和实施，但只部分地予以提供），那会是很大的错误。我还认为，这个狭隘的学说正在变成一个严重的实际祸害，严重损毁着如今许多有头脑的人终于尽力增进的道德训练和教诲。我很担心，人们力图在单一宗教类型上塑造人的心灵和情感，而放弃那些一直与基督教伦理并存以及充当其补充的世俗标准（暂时未找到更好的名称），接受基督教的一些精神，又注入一些他们自己的精神，这样做的结果将会产生，甚至现在正在产生一种低贱、卑屈、奴性的品质，擅自屈从于它所认定的“最高意志”，却不能提升到“最高善”的观念或与之共鸣。我相信，必定存在另外一些伦理，它们不是可以单单从基督教的来源演化出来的伦理，却与基督教伦理并肩而行，以促成人类的道德重生；基督教体系也不能是下述规律的一个例外：在人类心智未达到完善的状态下，真理的利益需要观点的多样化。当然，在不再无视基督教所不包含的真理时，并不必然要无视它所包含的真理。如果真的发生了这样的偏见或忽视，那就完全是一种祸害；但这的确是我们不能指望可以永远免除的祸害，应该把它看作是为一种无可估量的好处所付出的代价。部分真理却排他地冒充为全部真理，这必须也应当受到抗议；假如这反应的冲动又使得抗议者失去公正，那么，这个片面性就像那个片面性一样，是可悲的，但必须得到宽容。如果基督徒教导非教徒应当公正地对待基督教，那他们自己就应该公正地对待不信教这件事。对文字记载的历史有最一般了解的人都知道，最高尚、最宝贵的道德教导中的很大一部分，不仅是那些不知道基督教信仰的人们的作品，而且是那些知道却排斥它的人们的作品，如果无视这个事实，那对真理就不能有什么帮助。
我不想妄称，最无限制地运用发表一切观点的自由，就能制止宗教或哲学上宗派主义的祸害。心胸狭窄的人认真对待一个真理时，必定对它竭力主张、反复教导，甚至以许多方法付诸实施，好像世界上再也没有其他真理，或者无论如何再也没有一条真理能够限制或规约这第一条真理。我承认，一切观点都要变成宗派性观点的趋势，不会因为展开最自由的讨论而获得救治，恰恰相反，往往会因此而提升和加剧；那个应当被看到实际却未看到的真理，因为出自被认为的反对者之口而愈加猛烈地遭到排斥。但是，这种观点冲突的有益效果，恰恰不是发生在情绪激愤的极端派身上，而是发生在比较冷静和超然的旁观者身上。可怕的祸害不是真理的各部分之间的激烈冲突，而是一半真理被平静压灭；只要人们还被迫兼听，就总还有希望；一旦人们只关注一方，错误就会固化为偏见，真理本身由于被夸大成为谬误而不再具有真理的效力。站在一个问题的两方之间，面对仅仅其中一方有辩护士作代表，而能够作出明智的判断，这样一种公正执法的能力在人的精神属性中极其罕见；正因如此，除非真理与其每个方面成比例，体现真理任何部分的每一个观点不仅都找到自己的倡导者，而且在倡导时都能被人听到，否则，真理就没有机会。
至此，我们已经从四个独立的根据来认识观点自由和观点表达自由对于人类精神福祉的必要性（人类所有其他福祉都依赖于其精神福祉），现在简要复述一下这四点根据。
第一点，就我们所能够确切知道的而言，如果任何观点被迫保持沉默，则该观点有可能是正确的。否认这一点，就是断定了我们自己的不可错性。
第二点，即使被迫沉默的观点本身是错误的，它也可能，而且通常总是包含部分真理；而且，由于任何主题上的普遍观点或主导观点很少是或从未是全部真理，那就只有借助于敌对观点的碰撞才能使所遗留的真理有机会得到补充。
第三点，即使公认的观点不仅是真理，而且是全部真理，但是，如果不允许它接受并且实际地接受强有力的、认真的争论，那么，它的大多数接受者就会像持有一个偏见那样持有它，也很少理解或感知它的理性依据。不光是如此，还有第四点，该学说本身的意义也会有丧失或减弱，失去其对品性和行为关键影响力的危险：教条已变成只在形式上宣告的东西，对于善失去了效力，却妨碍对依据的探求，阻碍任何真实的、由衷的信念从理性或亲身体验中产生出来。
在离开观点自由这个话题之前，还适宜关注一下这样一种说法：应当允许所有观点的自由表达，但其前提是在方式上要有节制，不得超出公平讨论的界限。关于这些设想的界限置于何处这一任务的不可能性，或许有许多话要说；因为如果检验的方式是看观点受到批评的人是否被冒犯，那么我认为，经验证明，批评只要是雄辩有力的，就总会有冒犯，而且，只要任何一个反对者在该主题上表现出强烈的情感，咄咄逼人地对待对方，使之感到难以回答，那么，对方就会把他视为一个无节制的反对者。然而，这尽管从实践的观点来看是一个重要的考量，但在一个更加根本性的反对意见面前就微不足道了。毫无疑问，主张一个观点（即便它是正确的）的方式可能相当惹人反感，有可能理所当然地遭致严厉的责难。但是，有一类主要的冒犯还在于这样的做法：除非借助偶然的自欺，就不可能使论断成立。其中最严重的是：似是而非地进行论证，压制事实或论据，错误列举情况的各项因素，或者错误地陈述反对方的观点。然而，所有这一切，甚至在最严重的程度上，是由一些并不被视为，而且在其他许多方面也不应被视为无知或无能的人，出于其最良好的信念，持续地做出来的，因此，几乎不大可能在恰当依据的基础上，根据良知把这种错误的表述判定为道德上有罪的做法，而法律当然就更不能擅自干涉这种论战中的错误行为了。至于一般所谓无节制的讨论的含义，即是指谩骂、讥讽、人身攻击和诸如此类的事情，对这些手法的谴责，如果曾提议双方都同样停止使用之，那就值得给予较大的同情；但是，人们却只在对待主导观点时才要求限制其使用；至于用它们来对待非主导的观点，则不仅可能得到准许而未见普遍的反对，而且还会让其使用者博得所谓真诚的热情和正义的愤慨之类的赞誉。但是，从这些手法的使用中所生出的所有祸害，最大的莫过于把它们用来对付相对无防卫的一方的时候；任何一个观点从这种主张它的方式中不论能够得到怎样不公平的优势，这种优势也差不多总是全部归于公认观点这一方。论战者可能做出的最坏的此类冒犯是诋毁持相反观点的人，称之为坏人和不道德的人。在这样一种诽谤面前，抱持任何非主导观点的人特别突出地暴露在前，因为他们一般属于少数人，没有影响力，而且除他们自己以外，无人对看见他们受到公正对待感到很大的兴趣；可是，从事情的性质来看，是不允许用这一手法来攻击一个主导的观点的：他们并不能确保自身可以安全地运用它，即便能够，这样做也只会使自己的论证退缩。一般而言，要想有人倾听与普遍接受的观点相反的意见，就只能使用经过慎思的适度的语言，并且只能最小心地避免不必要的冒犯；哪怕只有很小的一点冒犯，这些观点就很难不丧失阵地，而主导观点的一方如果采取无分寸的辱骂，那就的确会阻吓人们表达相反的观点，也阻吓他们倾听表达相反观点的人。因此，为了真理和正义的利益，限制使用辱骂的语言要比限制使用其他手法还重要得多；举例来说，如果有必要做出区别的话，与阻止对于宗教的冒犯性攻击相比，阻止冒犯地抨击不信教的做法就更加符合需要。但是，无论限制这两者的哪一方，显然都不是法律和权威的分内事，至于观点，则应在每一例中根据个案的情况来决定如何裁决———对于每一个人，无论其自居于辩论的哪一方，只要在其申辩方式中缺乏坦诚，或者表现出情感上的狠毒、固执或不宽容，那就都要予以谴责；但是，却不可从一个人所选定的方面（即使是与我们自己的观点相反的一方）来推断出这些恶行；而且无论每个人持有什么观点，只要他能够冷静地观察并且诚实地表述他的反对者及其观点究竟是什么，既不夸大任何东西以免损害他们的信誉，也不掩藏为他们辩护或可以认为是为他们辩护的东西，那就应该给予这样的人以应得的尊重。这就是公众讨论的真正的道德；如果说还经常有人违反它的话，那么，我仍然乐意看到，还有许多争辩者在很大程度上遵守它，并且还有更多的人发自良知地朝着这个方面努力。
注 释
[1]. 正待写出这几句话时，恰逢出台了1858年的《政府检举出版条例》，好像是与我这番话的突出对照。可是，对公开讨论的自由进行的这一失当的干涉，并没有诱使我改动本章中的一个字，也丝毫没有削弱我的下述信念：在我国，除了恐慌时期以外，用刑罚来对付政治讨论的时代已经过去。因为，第一，检举条例并未得到坚持；第二，确切地说，这些检举从来都不是政治性的检举。条例中所指的罪行不是对制度的批评，也不是对统治者的行为或人格的批评，而是传播一种被指责为不道德的学说，即肯定诛弑暴君之合法性的学说。本章的论证如果还有任何有效性，那么，作为一个伦理信念的问题，就存在最充分的自由去表白和讨论任何一个学说，无论它被认为多么不道德。因此，关于这个诛弑暴君的学说是否称得上不道德，这就与本章的论题没有关系，也不必在此考察。但我仍然愿意说，这一问题历来都是一个公开的道德问题；公民私自杀死这样一个罪犯，杀死一个把自己置于法律之上，从而使自己超出法律惩罚或控制范围的罪犯，这在一切民族、在一些最好和最聪明的人士看来，都不是什么罪行，而是一种具有高尚品德的行为；无论对错，这种行为都不属于暗杀性质，而属于内战性质。正因如此，我认为，煽动这种行为，在特定案件中也许成为惩罚的恰当对象，但是，只有在随后发生了公开的行动，并且至少能够确定该行动与这种煽动之间存在某种可能的联系时，惩罚才能成立。即便如此，也只有那个被攻击的政府自身，而不是一个外国政府，在行使自卫当中，才能合法地惩罚以颠覆它的存在为目标的攻击行动。
[2]. 此语出自 Thomas Carlyle，“ Memoirsof the Lifeof Scott”，重印于他的 Critical and Miscel laneous Essays，7Vols；London，1869，Vol.VI，p.46。———译注
[3]. 柏拉图的《申辩篇》描述了对苏格拉底有关不敬神和腐蚀青年罪行的审判。———译注
[4]. 马可·奥勒留（A ntonius Marcus Aurelius，公元121—180），罗马皇帝，其统治时期正是罗马的辉煌开始衰落的时期。不像他的前任，他并不完全相信罗马正在给其统治的民众带来和平和正义。他从自己所学的斯多葛哲学中寻求世俗权力的巩固和理解。———译注
[5]. 君士坦丁大帝（ ConstantineI，公元280—337），皈依基督教的罗马皇帝。———译注
[6]. 洛克里斯（Locrians）是南意大利的一座城市，公元前7世纪由希腊殖民者所建。洛克里斯人采纳了被认为是最早的希腊成文法典，该法典以极端严酷著称。———译注
[7].布雷西亚的阿诺德（Arnoldof Brescia，1155年逝世）、多尔西诺（FraDolcino，1307年逝世）和萨沃那罗拉（ Savonarola，1498年逝世）寻求教义的纯洁和教会的政治改革，他们为此而被拷打、吊死或烧死。南部法国的阿尔比派信徒（ Albigeois）追求一种异端学说，其内容人们所知甚少，因为他们于13世纪遭到宗教裁判所的集团屠杀。佛杜瓦信徒（ Vaudois）、乐拉信徒（ Lollards）和胡斯信徒（ Hussites），这些教派从事旨在改革中世纪教会的抗议和重建运动。这些不成熟的新教派别受到残酷的迫害，许多人被当作异端烧死。———译注
[8].佛兰德斯（ Flanders），中世纪欧洲一伯爵领地，包括现比利时的东佛兰德省和西佛兰德省以及法国北部部分地区。———译注
[9]. 此人为托马斯·普雷（ Thomas Pooley），1857年7月31日受到波德敏巡回裁判庭（ Bodmin Assizes）的此项判处。同年12月，皇室特赦了他。
[10]. 近来大量灌输的一种迫害者的激情，与印度兵叛变事件中我们国民性最坏部分的普遍显现相结合，从这当中可以得到大量的警示。教堂讲坛上盲信者或大言不惭的人们发出的狂语也许不值得理会；但福音派的首领们在治理印度教徒和伊斯兰教徒问题上却作为一条原则宣布，凡不讲授《圣经》的学校都不得接受公款资助，其后果必然是，公职只授予真正或假冒的基督徒。据报告，一位副国务大臣于1857年11月12日向其选民发表演讲时曾说：“不列颠政府对他们信仰的宽容”（不列颠亿万臣民的信仰），“对他们称为宗教的迷信的宽容，已产生了阻滞不列颠声誉上升、阻碍基督教健康成长的效果……宽容当然是我国宗教自由的巨大基石；但不要让他们滥用‘宽容’这一珍贵的字眼。按照他的理解，所谓宽容，就是在具有同一崇拜基础的基督徒之中，人人都有完全的崇拜自由。这是对信奉一个共同中介的基督徒各个不同宗派的宽容。”我想提请注意的事实是一个被认为适宜在自由党政权下在我国政府中担任高级官职的人主张这样一个学说，即凡不相信基督为神的人均在宽容的范围之外。试问，看到这种低能的表现之后，谁还能沉湎于这样的错觉，以为宗教迫害之事已经一去不复返了呢？
[11]. 西塞罗（ Cicero，前106—前43年），罗马演说家、政治家和哲学家。———译注
[12]. 原文为nisiprius advocate，其中的nisiprius是个拉丁语，系法律用语，指的是现有法律唯有在从反面推导之后才会被认为有效。———译注
[13]. 加尔文（ John Calvin，1509—1564）、诺克斯（ John Knox，1514—1572），是新教改革的主要领导者和神学家。
[14]. Socraticiviriisa Latin phrase which translatesas Socrafes，men，thoughitis more usually used to mean disciples of Socrates or followers of Socrates.转自维基百科。———编注
[15]. 让·雅克·卢梭 （ Jean- Jacques Rousseau，1712—1778），法国大革命时期的民主派最敬重、经常引述的政治哲学家。他是一位内心复杂而矛盾的作家，把现代政治与古代的城邦进行了对比，并且认为在重要的方面，“自然的”或前政治的条件比“开化的”状况要优越。———译注
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