大家熟悉的中国神话大部分都来自《山海经》、《淮南子》等古代典籍。在大多数人心目中，神话是远古时代的产物。神话太古老了，主要表现为神话的内容带有很大的“随意性”、“偶然性”和“荒诞性”。我们不知道神话的逻辑性在哪儿，或者说神话根本就没有什么逻辑性，也没有什么特别合理的人物形象、人物关系、情节发展等因素。人们因此倾向于把神话看成是古代才有的一种特殊的文学类型。至于现在，大家一致的观点是产生神话的时代已经过去了，神话因为失去了其生成的环境，因而也就消失了。我们现在看到了神话，尤其是古代典籍中记录的很多神话内容，基本上讲，就是古代神话的“残余物”。但实际上这是一种错误的观点。作为一种民俗事项，神话在古代的时候存在，现在也存在，而且在漫长的历史发展过程中，神话从来就没有消失过。在以往的研究中，神话或者是一个文学范畴，或者是一个历史范畴，或者是一个哲学范畴，但是，现在看来，神话还是一个民俗学的范畴。本次讲座我们侧重如下两个方面：一是神话的非历史性；一是神话的非文学性和非文本性。同时，我还想介绍一下民俗研究中的现象研究和过程研究。
神话从民俗学的角度来说就是一种类型，与民间传说、民间故事、民谣、民歌、史诗、民居、民间服饰、民间饮食等民俗事项是并列的。我们对神话、故事、传说有一个总称，叫做“叙事民俗学”。所谓“叙事民俗学”就是它们都有叙事的成分在里面。这里我们至少要知道，神话、故事和传说是并列的关系。从这个意义上讲，如果神话与历史关系密切，那么，我们是否也可以说民间故事与历史关系密切？在我们的观念中，民间故事肯定不是历史，从小到大，我们听过了多少故事啊，有谁拿“狼外婆”的故事做过历史研究吗？有谁探讨过这个故事反映了哪种历史文化背景，反映了什么样的社会现实吗？没有。还有就是传说。传说中有一类可能被当作历史资料去看待，比如三皇五帝、帝王将相的传说常常被拿去跟历史作比较。但传说中有一大类是没人会去做历史研究的，例如鬼的传说，不会有人拿它作历史研究。再比如与禁忌有关的传说，诸如正月期间不能剪头发，否则会死舅舅之类的民间禁忌，也不会有人将其与历史研究联系起来。但是，大家从来就没有怀疑过，神话为什么是可以进行历史研究的？同样荒诞不羁的神话为什么就被确认是“披着荒诞外衣的历史”？
大家讲历史都要从远古时代开始讲起，从神话开始讲起。那为什么不从故事或传说开始讲起？从民俗学角度讲，神话、故事、传说是三种不同的类型，至少神话和故事产生于同一时代，或者说，从文化发生的角度看，神话诞生的同时，故事也就诞生了。神话和故事是一对概念。但是我们对它们的态度是不一样的。尽管神话看起来没有任何的逻辑性、合理性，但我们无疑倾向于把神话看成是含有某种真实性的历史资料，我们更愿意对它进行历史性的研究。实际上神话本身不是历史，跟历史也没多大关系，只是在我们的观念里，我们已经“假定”神话是“披着荒诞外衣”的历史，并由此派生出“神话”起源于古代，后来退化为“传说”，继而退化为“故事”的说法。我们的思维是线性的，我们将神话、传说、故事三者按先后顺序排列起来。按着这条线来理解，当然神话应该在最前面。但在民俗学看来，至少神话和故事是同时出现的，正如刚才已经说到的。如果说故事中没有什么历史的因素在里面，那么神话也亦然。就像我们在当代社会里，民间文学的内容不会被拿来做历史研究，我们也不会将民间文学与历史记录放在一起评价哪个更像历史，因为我们现在学科发展日趋完善，类别分野也日渐清楚了，所以概念上混淆的情况很少会发生了。
神话分为两大类：一类是创世神话，其主人公为“神”，创世神话的主要内容是关于宇宙的起源的，例如，人类的起源、日月星辰的起源、四季的起源、死亡的起源等等。还有一类是英雄神话。英雄神话的主人公一般都是半人半神的英雄，他们有神的“血统”，父母双方有一方是神，一方是人。比如简狄吞玄鸟卵之后怀孕生下了契，商的祖先。英雄神话的主要内容为文化的起源，如氏族起源神话、农业起源神话、治水英雄神话等等。那么神话的“非历史性”表现在哪些方面呢？
一、神话的非历史性
首先是神话的相似性：拿创世神话来说吧，有趣的是任何一个创世神话都不是某个民族所独有的。我们讲开天辟地的神话，说远古的时候宇宙就是一个混沌漆黑的大鸡蛋，有一天蜷缩在内的盘古苏醒了，发现四周鸿蒙一片，身边的空间太窄了，于是伸伸胳膊踢踢腿，蛋就裂开了。清的部分冉冉升起变成天空，浊的部分沉沉下降成为陆地。盘古的毛发四肢也就成为宇宙间的万物，像什么风云雷电、日月星辰、花草树木等。这是咱们中华民族的盘古神话。但是只要我们去翻翻世界各地开天辟地的创世神话，只要你看得多了就会发现，世界各地的人们创造世界的过程有着多么惊人的相似性，好像好多时候只不过是同一个故事更换了不同的主人公而已。再比如女娲抟土造人的神话，其实世界上很多民族都有类似的神话，即女神用泥捏出人来，然后吹口气，人就活了。我们无法研究这种神话最早是从哪里产生的，又是怎么开始流传的。在民俗研究过程中，接触的材料越多，人们往往就越迷惑。这也可以解释为什么民俗学可以成为一门独立的学科并散发着迷人的魅力。对于这种相似性，在民俗学中有不同的解释。有的学者主张“一源论”，就是神话先起源于某个地方再扩散到其他地方。有的学者坚持“多源论”的观点，认为神话是任何一个地方的人都可以创造的，但由于各种各样的原因，大家讲出来的神话故事都非常相似。所以从这一点上讲，我想说，神话跟历史是没有关系的。
其次，英雄神话中存在着一种英雄模式。各个民族的英雄神话中的英雄从出生到死亡，几乎都会经历相似的人生过程。有学者作过总结，英雄神话中的英雄都有一个相似的“成长模式”，他们的出生、成长，以至于死亡方式和途径都极其相似。例如，英雄的父母往往一个身份低下，一个身份高贵，一方出身皇室，而另一方则是奴隶、被放逐的人或者是逃难的人等等。或者一方是凡人，一方是神。此外英雄出生后会受到各种迫害，会有很多人看不起他，很多人想杀死他，但是英雄总也死不了。后来有一件事就会使他脱颖而出，比如一场竞争比赛之类的事情，使英雄娶到一位很有地位的女子，之后英雄就开始了他的英雄业绩。当他建立了一个国家或者完成了他的伟大业绩之后，常常很偶然英雄就死去了。比如印第安的一个阿斯迪瓦尔神话中，一个女人与神结婚生下了一个英雄，他的父亲送给他两样法宝——一个帽子和一双鞋。只要穿戴上它们，任何人都不会伤害他。于是他建功立业，做了很多伟大的事。可是到最后有一天他走到半山腰上突然陷进泥潭，此时他既没有穿那双鞋也没有戴那个帽子，于是就死在那里了。不同民族的英雄的经历太相似了，所以不能说它和历史有关系。
不仅不同民族和国家之间的神话有这种相似性，故事、传说，甚至民间游戏、民间歌谣、谚语等都有着惊人的相似性。这也是民俗研究的魅力之一，很难说哪种故事、游戏、谚语是哪个民族所独有的。因此我们很难把民俗与历史事件或人物联系起来。对于女娲神话中女娲造人、补天等行为，在很多其他民族的神话里都有类似的内容。但神话里到底有没有历史的因素呢？我对此绝不否认，也许神话中的人物具有历史上的某个人物的影子。只是一旦进入到神话的类型中，他就脱离了历史人物的角色，不再具备作为历史研究的条件了。我们知道历史研究都有自己的史料对象，从这一意义上讲，神话可以忽略不计，它的“模式化”或者说“程式化”的痕迹太重了。
西方一些学者，如斯蒂斯·汤普斯写过一本《民间文学母题索引》，提供了神话、故事和传说中的“母题”的分布范围。例如，“女神抟土造人”就是一个神话母题，在这个条目的下面，汤普森列出这个母题出现的国家和地区，由此我们可以发现，这一母题在世界各地都有出现。我们经常说神话是古人想象出来的，的确，古人对不可知、不明白的事情可以有很多的想象。而且人们的想象力是非常丰富的，但为什么想象的结果是世界各地的神话都那么的类似？这是我们想弄清楚但却到现在还没有弄清楚的事情。特别典型的就是“洪水神话”。我们讲到女娲和伏羲兄妹二人因为搭救了神人，后来神人告知说要发洪水了，并给了他们葫芦籽，说是三天后会结出大葫芦来，发洪水时他们就可以藏在里面。兄妹俩人依计行事，于是后来躲过一劫。洪水退后，女娲和伏羲发现世界上只剩他们二人了，这意味着要繁衍人类，二人就必须要结婚。开始两个人不愿意，后来就经过了各种各样的占验，在得到神的旨意后他们结合了，并繁衍了人类。有的学者作过统计，可以说百分之九十九的人群中都有洪水神话，其内容与前面讲的“伏羲女娲”造人的神话极其相似。洪水神话中最常见的占验情节就是兄妹二人围着大树，妹妹在前跑，哥哥在后追，追啊追，怎么也追不上，后来乌龟或者什么动物提醒哥哥说你不会倒着跑吗，于是哥哥就抓住了妹妹。这是一种占验，求神灵给一个暗示和允许。正因为神话太相似、太普遍了，所以我们说神话是“非历史”的。
我们现在经常把神话的产生放置在文化产生的初期阶段。我们知道，历史到了某一点就没有任何形式的记录了，但人们的好奇心和求知欲还驱动着我们非得想知道没有任何文字记载之前的那段历史，而太想知道的结果之一就是我们用神话来填充那一段空白。回顾起来，神话作为历史材料与进化论观点的出现有着密切的关系。人类学中的进化论学派主张重塑人类文化发展的历史。进化论思想的基础是假定认为人类文化有一个进化的过程，在此基础上，人们便把神话放置在人类有文字记载的历史之前。由于所谓的史前历史在人们心目中是文明程度比较低的，婚姻关系混乱，而神话中恰恰有很多这种乱婚的情节，因而人们自然而然地将神话放置在史前史的位置上。在确定了神话的这种历史地位之后，人们又反过来用神话与历史的这种“相似性”来证明将神话作为历史的合理性。其实这是一种悖论，我们不能主观地说神话就是出现于传说和故事之前，同样也不能主观地认为神话与历史有某种关系。神话有它自己的功能和价值，其他民俗事项不能替代它。它可以满足人们的特殊需要。从民俗学的角度来讲，神话是一种口述的文学形式，是听的而不是读的。
神话是神圣性的。神话通常只有在特定的场合或仪式上，在特定的时间由特定的受人们尊重的人来讲述。在我小时候，老人给我讲女娲造人的神话时的口吻和态度都是与讲其他故事笑话之类截然不同的。故事和笑话也是有时间性的，通常是在娱乐和闲暇时。而传说则通常是提醒人们某件事情，比如一些灵异传说。每种类型的开头方式不同，给人的印象也不同。神话中的人物是具有号召力的。其中的人物可以使全民族的人去顶礼膜拜。比如中国的女娲、伏羲、黄帝、炎帝等，到现在人们依然在膜拜他们。这是神话的一种社会功能，也使得神话一直存在而不会消失。但现在很多人觉得中国的神话缺乏神圣性，实际上中国神话一直没有占据非常神圣的地位。这与一个民族对于文化的选择有关。神话对我们来说不是一个文化的支柱，因而它在中国是零散的。
二、神话的非文本性和非文学性
下面我们讨论神话的非文学性和非文本性。我们倾向于将神话看做一种文学形式，认为它是古代人们的一种口头创作。其实神话不是一种创作。我们现在对女娲神话的研究离不开《山海经》、《淮南子》，因为它们是这些神话最早的文本。如果我们搜集到相似的神话，我们会认为其作者读过《山海经》或《淮南子》。相反，如果我们搜集到与其完全不一样的神话文本，我们会因为其与古籍中的文本有差异而认为其是错误的。我们都有一种倾向，就是将古代的这种神话文本当作标准文本。但是实际上神话不是一种文学创作，也不是以文字文本的形式流传和保存的。
为什么这么说呢？我们从一开始就知道神话是一个口头创作，它是以口耳相传的形式传递下来的。我去做田野调查的时候发现，很多少数民族根本就没有神话的书面文本。神话不是通过书面的形式传承下来的。但是另一方面，神话也可以被人用书面形式记录下来。比如说早期的人记录下来一个女娲神话的文本，我们称之为“异文”。这个异文能说明的问题只能是那个时代就有了女娲神话而已。但是这是标准文本吗？不可能，因为无法证明。如果不是以文字的形式传递的话，又怎么会有标准文本一说呢？再往后出现的另外一个文本，其内容也许比上一个文本更丰富一些，也许更简化一些。那我们的固有概念就会解释到后期内容更丰富的文本是人们加工的结果，更简单的文本则是神话退化的反映。但实际上不论是“加工”一说还是“退化”一说都是没有什么依据的，早期出现的又被记录下来的神话文本并不能涵盖神话的全部啊。所以在民俗学上，我们认为神话只有一个“框架”，或者说只是一个“概念”，是没有固定文本可言的。如果人们发现了一个新的文本，那只能说明那是女娲神话或信仰的“书面异文”。如果两千年前的文本和你现在看到的某个文本出现了差异，多数情况下我们是无法证明哪个在前、哪个在后的，因为人们在把口头传唱的神话以文本的形式记录下来的时候，在字句斟酌上是有选择的，并且也受到时间、场合和记录者自身水平的各方面限制。
正是因为神话不是以文本的形式保存下来的，所以我们没有办法指出哪一个是最标准的、最原初的文本。我们不能过分强调神话的“文学性”，它只是以口头的形式保存、延续下来，而不是一种文学创作。我们现在能并且以后永远都能搜集到它。就像我们现在的一种需要，在很多时间场合下我需要讲神话，这个时候神话就成为一个出发点，在不同交流的场合都会讲不同的神话。你说神话能终结吗？不可能的，这是由这种传递方式决定的。只要存在需要，神话就不会停止。从现阶段看，神话有神话要解决的问题，它的功能决定了如果科学不能解释所有的东西，神话就一定会继续存在。不仅是神话，传说、故事也一样。就像我们会说谚语、会讲笑话，这些都已经是我们生活中的一部分了，这种能力也是不可能凭空消退的。所以我们说神话不是一种文学创作。
我们知道，民俗的很多事项都具有“开放性”的特征，以神话为例，神话只有一个大概的框架，其内容会随着讲述环境、对象的不同而随时变化。我们可以随时随地地讲解神话，正面反面地理解神话，以适应自己的不同谈话场合。这不像《论语》、《孟子》等这些有着标准文本的东西，我们是绝对不能乱说乱讲和肆意曲解的。神话则因为没有标准固定的文本，所以也就不存在讲错讲对了，可以说只要达到了我们讲述神话的目的就可以了。
三、民俗研究中的现象研究和过程研究
什么叫“现象研究”呢？女娲是一种现象，我们可以把它称之为是一种文化现象。口头传述的神话只是这个文化现象的存在和表述的一种方式。我们知道，文化的产生、发展往往会集中在几个“核心点”上，所以我们不妨假定女娲就是中国文化中的一个“核心点”。女娲神话的流传范围特别广，全国很多地方有女娲庙、伏羲庙，就像人们也给治水的大禹在其所谓的出生地、死亡地、建功立业的地方修建了很多庙宇一样，以女娲作为核心的一种文化现象，它的表现方式是多种多样的，神话只是其中之一。
除此之外，女娲也是一种信仰，其基本内容是女神创造了世界。说到女神创造世界，这的确是一个相当普遍的话题。“创世神话”中的地球和人类，一种是由男神创造的，另一种是由女神创造的。按理说，女神创造世界的概率是50%，但实际上男神创世的概率要远远超过女神创世，这跟文化形态的表现形态有密切的关系。像有些文化倾向于为父系社会，突出的是男性的权利，那么表现出来的极有可能是男神创造了世界。比如，基督教神话里比较典型的就是男性的上帝创造了人类，上帝是先造出了亚当，然后取亚当的一根肋骨造了夏娃，也就是说女人是男人的附庸；而中国的女娲神话就决定了我们从心理接受层面更倾向于女神创造了人类。有人可能会说女娲神话的出现证明了中国早期经历过母系氏族社会阶段，其实这没有什么前后相继的因果关系。我说过了，女娲只是核心现象的一种表现方式，这只能说明我们民族认为人类是女性创造的。女神造人，或者说女性的这种创造能力在中国文化中是被认可的。所以早期神话中我们不缺少女性、女神的形象，到了传说、故事中也是如此。这些都是一贯而来的，不曾出现过变异或移位。
我们说女娲是一种现象，只要是现象就不只是以神话文本形式出现。这个核心点是综合的，其表现形式也是丰富多彩的，所以我们在进行女娲神话的研究时就不能只局限于搜集神话的口头和书面文本。在民间，与女娲相关的民俗事项实在是太多了，数都数不过来：书面文本的女娲神话可以看《山海经》、《淮南子》；图画文本的女娲信仰可以参考汉画像砖等艺术形式；另外，民间的剪纸、刺绣、玩具里都不乏女娲造人的主题；还有民间的节日，女娲补天的日子叫“天穿节”。那怎么补天呢？说是每年到了三月的某日，家家户户都烙大饼然后扔在房顶上。民间的宗教信仰、祭祀活动中，女娲、伏羲庙前面从来没有断过香火。我们在民俗研究中不要忽视了除女娲文本研究以外的其他各种表现形式。当然，我们不是说在写女娲神话的文章时还要涉及到剪纸绘画等等艺术形式，但是我们在做研究时如果考虑到其他相关的表现形式，就会少些片面认识，少犯错误，从而对我们的结论有所帮助。
神话研究不仅仅是一种“现象研究”，此外它还是一种“过程研究”。我们在民俗学当中也倾向于对神话做过程研究。因为我们已经知道，神话文本本身不能说明什么问题。出现这样或那样的文本都可能与女娲神话有关系，但也有可能什么关系都没有。因为有的时候我们是为了讲神话而讲神话的，有的时候我们是为了交流和沟通而讲神话。一直到现在，很多地方的人们还在讲述女娲神话。女娲神话是在什么情况下被讲述的？为什么人们要讲女娲神话？女娲神话的功能是什么？女娲神话的讲述与传统节日、人生礼仪又有着什么关系？这些都是我们需要通过田野调查去获得，并作为女娲神话研究的基础的。神话的讲述过程应该是我们重点关注的。
我们现在经常提到要保护传统文化，相信大家对这些概念和口号都不陌生。那怎么叫做保护传统文化呢？我们就拿那四合院来说，是传统文化吧？是。那要是我们把四合院这个院子完完整整地保护下来，这就叫保护了传统文化了吗？民间剪纸是传统文化吧？也是。那我们把民间艺人剪下来的剪纸好好地放起来，这就叫保护了传统文化吗？也未必吧！就我个人来说，我现在更倾向于接受一个概念：传统就是一个过程。而且只有当这个过程已经彻底融入到人们的日常生活的点点滴滴中，神话传说等都成为人们信手拈来、出口成章的东西时，这才算真正地保护了传统。所以从这个意义上来讲，我认为我们每个人既是传统的传承者，又是传统的保护者和传播者。
此外，对神话的研究也是一种过程研究。文本不是神话的全部。我们现在说保护传统，而我认为传统就是一个过程。而你如果将传统运用到你的生活中去了，那你就是保护传统了。每一个人既是传统的传承者，又是传统的保护者，同时也是它的传播者。比如我们在日常生活中使用谚语，或者做一些游戏，或参与改编一些歌曲，或者流传一些灵异传说等等，这些民俗类型都是我们达到交流沟通目的的手段，同时也是我们生活积累的体现。再比如对传统建筑物的保护。如果我们把所有它周围的建筑都换成现代的，而仅仅是为了保留那个建筑而保留它，也不再流传关于它的故事，那么我们的保护也就没有意义了。现在我们越来越重视传统的保护，提倡所谓“回归传统”，还分出了物质文化遗产和非物质文化遗产。实际上传统不依赖于任何的外在物质形态，它是一种观念。这种观念传递下来了，但是它的外形是永远在变的。我想如果有一天科学证明了宇宙和人类的起源，也许人们就不再讲女娲的神话了，但是科学不具备绝对的号召力。没有哪个科学家的理论或发现可以介入文化的领域，成为具有文化号召力的概念。而神话却可以。比如我们修建黄帝陵、炎帝陵。它可以作为文化的中心。科学和文化是两个完全不同的概念，科学是比较现实的，但是科学不能解决所有的文化问题。
每个人都是文化的载体，我们身上承载了很多文化的东西，然后我们通过与别人交流而传播了文化。而文化就是在我们交流的过程中被保存下来的。有时候某种现象消失了，并不代表它背后的传统也消失了，因为它还会回归。所以我们说，研究神话实际上是研究神话的传递过程，它如何从古代一直流传到现在，在这个传递过程中，它对于社会、对于人与人的交流的功能是什么？这些是我们研究神话所关注的问题。
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