韩高年：各位老师，各位同学，大家晚上好。非常高兴，也非常忐忑，第二次来到“中和论道”哲学沙龙这个场合。今天我也像上次一样是客串，因为我的专业不是哲学。但是好在这个题目，是我一直以来比较感兴趣的题目。因为在人类文明发展到公元前8世纪到公元前4世纪前后，出现了一个共同的繁荣时期，雅斯贝尔斯将其称作轴心时代。在轴心时代这个时段出现了一些伟大的哲人，他们的思想，在人类漫长的历史进程中给我们做了一盏指路的明灯，在今天仍然还起着重要的作用。在这些先哲的思想中，有一方面就是对人的观照，尤其是个体的生命在遭遇到挫折以后怎么样去面对和超越这些困境。我从自己熟悉的一个个案——屈原说起。今天这个题目，李教授设计得特别好，一个是屈原，一个是约伯，还有一个是俄狄浦斯。我在读研究生一年级的时候读了屈原，也读了《圣经》的《约伯记》。在寒假的时候，我通过对这两本书的理解，撰写了一篇文章，恰好就是关于屈原和约伯在遭遇困境之后是如何走出困境的。今天又来谈论这个问题。这无疑是一种机缘巧合。
我们首先来看一下屈原的身份和他的苦难。屈原是以爱国诗人的面目出现在我们今天一般人的视野当中的，如果给他的身份做一个比较准确的界定，那么他有这样几个身份。在《史记》的《屈原列传》，还有汉代刘向所编的屈原的作品集当中，我们可以看到屈原是楚国的宗室，和楚王室是同姓。大家知道最近有一部电视连续剧叫《芈月传》，芈这个姓是楚国王室的一个姓，而屈这个姓也是王室的一个姓。他的第二个身份是一个博闻强识的学者，《史记》评价他“博闻强识，明于治乱”。博闻强识就是他的学问特别渊博；明于治乱则说明他对历史上的兴亡盛衰了然于胸。他的第三个身份是一个娴于辞令的诗人。他的文学作品和传记都表明他是当时数一数二的文学家。此外他还有一个身份是滋兰树蕙的教师，《屈原列传》当中提到屈原在楚国的太学，也就是楚国王室子弟所在的最高学府里面担任教师，他的官职称为三闾大夫。屈原最重要的一个身份是忠君爱国的臣子。大家知道，这在《屈原列传》的记载中，是他最重要的、最浓墨重彩的一笔。他在很年轻的时候就参与了楚国的内政革新，在屈原所生活的时代有一种说法，那就是如果一个诸侯国不改革，就会在军事、政治上处于弱势，甚至陷入一败涂地的境地。屈原是一个改革家，参与了楚国的实际改革。他同时也是一个勇于革新的政治家。我这里有几幅图，一幅是20世纪70年代在湖南楚墓出土的一幅帛画。这幅画被称作《人物御龙帛画》，它和屈原在作品集当中描绘的自我形象有关，这幅画体现了楚人的一种龙凤崇拜思想。在《离骚》当中也包含着这方面的信息。那么屈原到底面临了一种什么样的苦难呢？简而言之，那就是知识的局限。在他所处的那个时代，正是百家争鸣行将结束的时期，这个时期也有一些比较重要的思想家，比如儒家的荀子。大家知道荀子是诸子思想的一个集大成者。屈原跟荀子同时，但是他敏锐地察觉到当时所拥有的知识，包括宇宙、人生以及人类社会的一切知识都是有局限性的。他有一首诗叫做《天问》，在《天问》中屈原从宇宙洪荒一直发问到人的产生。有的外国学者认为《天问》是一首奇诗，因为诗中一口气提了一百多个问题，但是都没有答案。这实际上表现了一种对知识的局限性的认识。屈原还有一个苦难是信仰的动摇。大家知道在屈原生活的时代，楚国是一个巫术信仰特别浓厚的国家。楚人有自己的宗教信仰，这和中原受儒家文化影响的诸侯国是很不相同的。但是屈原遭受到人生苦难之后，开始对他的信仰产生了动摇，这些信息主要见于他的《离骚》与《天问》。简而言之就是对“天命”的质疑。《天问》里说：“天命反侧，何罚何佑。”原本应该是“皇天无亲，唯德是辅。”也就是说老天爷是奖善惩恶的，但是他看到的现实却恰好相反。所以他不得不对信仰产生动摇。屈原遇到的第三个困境是道德的失范。从常理来看，善恶各有各的标准，应该扬善抑恶。但在《离骚》里面，屈原所表现出来的现实世界却是浑浊不分，避美而妒忌。这其实就是他遇到的困境。请大家再注意这两幅画，第一幅画是《屈子行吟图》，它是由明末清初的著名画家、诗人陈洪绶所作。第二幅画是现代画家傅抱石所作的《屈子行吟图》。大家知道屈原对当时楚国的政局极度失望，同时又无法实现自己的人生理想，所以在这种巨大的悲剧无法解脱的情况下，最终选择了投江自杀。这两幅画都是反映屈原悲剧结局的代表性画作。它们都栩栩如生地画出了屈原陷入悲剧而极度失望的那种情态。
屈原所遇到的三个困境表现在现实当中，第一个就是他很年轻时就登上政坛，希望通过自己的努力实现楚国美政的改革理想，在这个过程当中，他努力地去培植人才，但是在实际情况中，他虽然带了那么多的学生，后来却都一一变质了。这无疑是一个教师最大的失败。对此《离骚》里面有非常痛彻的陈述，我不再赘述。第二个就是他在事业的巅峰时期，因为改革触及了一些在朝的守旧贵族的利益，于是受到了那些小人的谗害，被楚怀王两次疏远，一次是被流放到汉北云梦。第二次是在他晚年的时候，被流放到江南之野。第三个表现就是，因为以上这些因素使得改革失败，他所崇尚的美政流产。
我们看一下《离骚》当中，屈原作为个体生命在遇到困境时是怎么样去超越它们的。要解读这首诗，最重要的就是要弄清楚它创作的时间。原因是《离骚》这首诗里面谈到了死亡对于人生的哲学意义，但这首诗又不是他的绝命词，就是说这不是他抱定必死的决心之后，或者说临死前所写的。这在哲学上有一个重要的意义，那就是“出生入死”。中国哲学当中有个说法，《老子》第五十章当中有一个说法，那就是“出生入死”。“出生”就是现实的生活，当一个人意识到自己生命的有限性，把现实抛开之后，假定自己进入到一个死亡状态的时候，人就进入了一种哲思当中。《离骚》当中就反映了“出生入死，上下求索”这样一种对人生哲学、人生苦难的解脱的路径。他在这首长诗当中，首先设想自己已经死去了。这首诗开篇就说：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”他的意思是说假定自己已经死了，所以他赤裸裸地面对自己死去的祖先，和祖先直接对话。在这首诗的末尾，他也追怀祖先，说自己“忽临睨夫旧乡”。这个“旧乡”带有隐喻的意味，那就是代指人作为家、族、国这整个人际关系当中的精神归宿。总而言之，《离骚》这首诗体现了屈原对自己生命苦难的一种思索。这种思索的特点涉及《离骚》中的具体内容，那么在《离骚》的“帝高阳之苗裔兮”到“岂余心之可惩”前半部分当中，屈原反反复复提到自己在从政过程中、在敬德修业过程中对理想的一种执着。而在后半部分中，他又设想自己驾着神仙风伯雨师组成的浩浩荡荡的巡游队伍，从他的国都一直向西走。从这个意义上来说，屈原《离骚》的后半部分是一部“西游记”，他西游的目的在于昆仑山。因为在《山海经》的记载中，昆仑山是神仙居住的地方，并且能够通往天庭。天庭也好，故乡也好，在屈原看来都是有别于人间的一种所在。他在向西进发的过程当中遇见了几件事情，这几件事情作为叙事的情节体现了屈原对于人生意义的一种追溯。其中一个情节是占卜。在屈原遭遇困难时，他面临着一个抉择，是留下来等待机会进行改革，还是俊鸟登高枝，另寻他处？很多人往往会选择后者，屈原却选择当时流行的占卜来进行决定。占卜的后果是屈原可以离开，但是他最终没有离开。第二个情节是屈原到天上追求三位美丽的女子，这实际上是要去天庭寻找自己的精神归宿。但是这三位神女和凡间的庸女俗女一样不能理解屈原，所以屈原最终悲叹“忽临睨夫旧乡”。这首诗是一部心灵史诗，屈原在末尾通过诗思，使自己提前死亡，使得自己成为一个异体。在哲学上，生命如果没有终点，那么生命就失去了意义。而屈原通过诗思使自己出生入死，提前进入到一种死的状态，以一种死的姿态来面对这浑浊的现实。在这一过程中他发现了自我，也保存完成了自我。屈原写《离骚》的时候正值壮年，还未到山穷水尽的地步，但他却提前以诗的方式思考了生命，思考了苦难，思考了人生的价值。楚怀王死在秦国，楚顷襄王继位后，楚国一败涂地，楚顷襄王非但没有励精图治，还任用了一帮小人。这帮小人混淆了君王的视听，使楚顷襄王继续对屈原采取了贬斥的态度，于是屈原彻底失去了回到朝廷做事的希望，被流放到江南之野。流放到江南之野之后，他写下了《九章》中的九首作品和《九歌》这十首诗。公元前278年发生一件十分重大的事件，可以说是压倒他的最后一根稻草。秦将白起攻破了楚国的国都，而屈原在万般绝望中选择了自杀。他的死是解脱人生苦难的一种方式，但是他的死又不是消极的，而是积极的。这种积极在于他用实践实行了在《离骚》中探索过的人生意义。从年鉴学者的视角来看，这一年还发生了几件事情，一件事是荀子从楚国再次来到齐国，没人解释为什么荀子去了齐国，但从当时的时局来看，很可能是因为荀子看不惯楚国宫廷当时的昏聩黑暗。所以荀子是选择离开来解决现实苦难。荀子是儒家在战国集大成的一位学者，也是儒家在先秦时期的最后一位大师。第二件事是关于邹衍的，后世说邹衍是谈天派，他是齐国人，对燕惠王十分忠心，但由于小人的诽谤，燕惠王将他关进监狱。因为第二天就要被杀掉，所以邹衍在监狱里伤心大哭，奇怪的是当时处于夏天五月，天却为之下霜。这种事我们只有在后世的《窦娥冤》中见过。这个事件其实是由阴阳家记录的，在作为阴阳家的邹衍看来，一个人受了冤屈，天必然有所反应，这明显带有一种宗教的意识，同时也隐含了邹衍面对苦难的方式。屈原选择了死，结束生命，有人说这种解脱的方式跟儒家是相违背的。因为《孝经》及一些儒家经典里面讲“身体发肤，受之于父母，不可损伤。”
那么屈原选择以投江的方式结束自己生命的积极意义在哪里呢？我觉得其积极的意义和苏格拉底之死一样，因为他是一种自觉的选择，而不是被迫的。苏格拉底被判处死刑的时候，他完全可以凭借自己的口才为自己辩护，但是他没有为自己辩护。所以人生的意义恰恰是在苦难中显现出来的。叔本华受到印度哲学的影响，他说苦难对人来说是一个必不可少的东西。他还把苦难比作是湍急水流中行驶的船只的压舱石。如果人生没有困难，这个人生就是轻飘飘的，没有价值的。屈原的死虽然会让自己的肉体寂灭，但也会使其灵魂和先贤们集聚在另一个世界。所以在屈原和苏格拉底的观念中，和先贤们在另一个世界里相会是一件其乐无穷的事情。屈原的死确实是成就了自己的价值。我们中国人常说，一个人在一生中一定要把人活好，活人又叫做人。这就是说，作为一个人，尤其是大写的人、有价值的人、遇到过苦难的人，是需要做和活的。活和做其实就是一种提前进入死亡的状态，就是在活着的时候去思考死亡的状态，这样人生才能够找到价值。人生苦难就是人生在世间诸多的不自由，而超越又可以得到自由。我做一些简单的对比，屈原和荀子同样处在先秦“百花齐放、百家争鸣”的历史时期，所以屈原有机会也有才干去思考一些先哲们思考过的问题。那么他思考的路径有这样几个，一个是由知识出发能不能超越人生的苦难。这一点孔子是做到的。孔子有一段特别著名的表述，那就是“五十知天命，六十耳顺，七十而随心所欲，不逾矩”，孔子为什么在七十岁可以做到随心所欲不逾矩呢？这就是他通过对知识、真理的追求，达到了对人生苦难的超越。
大家知道孔子这样的圣人几千年才出一个，所以这样的路屈原是走不通的。这从他的《天问》也可以看出，那就是宣告了当时由知识去解脱苦难的这条路是走不通的。我们再来看庄子，庄子最著名的著作是《逍遥游》，《逍遥游》里面庄子提出通过心斋、坐忘达到体道的逍遥游的境界。逍遥游就是摆脱了人生苦难的这种自由境界，在这种逍遥游所提示的解脱苦难的路径中，屈原能不能达到呢？其实屈原也是做不到的。因为刚才我分析过，《离骚》后半部分讲了，他从南方的苍梧出发，一直到了西北的昆仑，当然这是一次想象中的神游，但这种想象之中的神游，宣告了庄子这种解脱人生苦难的路径也是行不通的。屈原没有以上的几种可能，只能选择自杀，因为自杀意味着置之死地而后生，就是把个体的肉体生命置之死地，但是把个体的精神达到一种活脱脱的状态。所以《孙子》里面所说的“置之死地而后生”在哲学的意义上给屈原的解脱提供了一条路径。
下面我再简单地将屈原的苦难和西方的苦难做一个对比。西方苦难的解脱是由信仰解脱出来的自由，它是绝对的，是上帝决定的。上帝不是和人相对的，它是自身可以自足的，是一个不容置疑的实体。但中国人的天命是可知的，这就意味着屈原也没有可能从宗教这个路径去解脱人生的苦难。正因为屈原选择了自杀，选择了置之死地而后生，所以他给后人留下了评价自己的空间，而且这个评价也是完全自主地去选择的。我们中国人对价值的评价莫过于四个字，那就是“留名青史”。而正史的第一部，也就是司马迁的《史记》当中，专门给他立传，在《屈原贾生列传》里面有这样的记载：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”这段话当中的要点，大家需要注意。一个是“举类迩而见义远”，就是说屈原的事情，虽然是眼前的身边的事情，但他的影响是非常久远的。那么第二个要点是“虽与日月争光可也”，这是司马迁作为史家对于屈原的评价。屈原在今天成为我们伟大的民族精神当中最为闪亮的一颗明星。从人格角度来说，孟子对于孔子学说的发展，就是发展了“智、仁、勇”这三方面的品行。所以孟子把对理想人格的认识，总结为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。但是孟子本人并没有用实际行动去践行这样一种人格理想。但是屈原真正从实践层面上完成了这样一种人格的建构，他使自己的人生，从一个小我变成了一个大我。最后，我归纳一下屈原在《离骚》当中对于人生的超越方式，这种超越方式就是《离骚》里面的诗句所讲的“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”。就是说做人，即使遭遇到任何一种巨大的苦难，只要我们内心坚持真善美，哪怕是九死都不后悔。这让我想起一位现代诗人北岛，他在诗歌《回答》当中讲了一段类似于屈原的话，他说：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。”我愿意拿古今这两位诗人的诗句，与大家共勉，谢谢大家！
李朝东：谢谢高年教授的精彩讲演，我想我们每一个中国人也许你没有读过屈原的文本，但是我们从童年的记忆中应该都知道有屈原这个人，我们都过过端午节吧？这一点我就不多说了。下面我们进入下一个环节的讨论，我们请宗强博士讲《圣经》中的《约伯记》，个体如何面对苦难，大家掌声欢迎！
姜宗强：刚才韩院长作了非常精彩的发言，我尽量讲的即便没有他好，也最好不要差太多，免得你们怀疑我是混饭吃的。当然，《约伯记》呢，我在想我用什么方式讲它，学术方式30分钟肯定不够，所以我准备用更简化的方式来讲它。我想说，我们可以把《约伯记》看做一部戏剧，这个戏剧一共有三幕，第一幕是序言，第二幕是对话，第三幕是尾声。
那么大家应该注意，这个序言和尾声，它是用散文写的，对话呢，它是用诗歌写的。那么在用散文来表达的序言和尾声中，主要描写的是天上的世界，上帝和魔鬼撒旦打赌。那么诗体的部分呢，主要是描写人间的世界。一开始《约伯记》就有两个世界，一个是此岸，一个是彼岸，这是希伯来人思考的特点。我还要提醒大家注意一点，《约伯记》非常复杂。因为它既有散文又有诗歌，所以大家会怀疑它有两个作者。那么大家还会注意到人间对话，他的三个朋友的对话都是有来有往的；但是，最后一个朋友以利户，只有他一个人说话，没有约伯的对话，所以大家会认为它是后面编者加插进来的。所以，也有学者认为《约伯记》至少有两个、三个或多个作者，他不是一个人写的很连贯的书，而是在后世有人不断添加进去内容才最后完成的，应该这样去分析它的多层次性。当然，《约伯记》主要有这些人物：约伯、约伯的妻子、上帝、撒旦、约伯的四个朋友，它由对话体构成，因此，为了讲述方便，我们把它简化为一部戏剧。
这个戏剧的第一慕，发生在天上，就是上帝和魔鬼的对话。他介绍约伯，一开始就肯定他是一个好人，然后他很能生，违背了计划生育政策，只允许生两个，他却生了十个。而且他不仅人多，他的动物也多，他是个富人。上帝非常赞赏约伯，说地上再没有人比他更加正直、更加敬畏神的人。但是撒旦认为上帝说错了，他之所以正直敬畏神是因为你给了他好处，如果你把你的赐福收回来，他绝对不会相信你。你们想作者很大胆，把上帝描写成一个赌徒，拿约伯当赌注来打赌。我们看看到底是上帝赢还是撒旦赢呢？那么，撒旦把约伯的十个子女全弄死了，目的是看约伯的反应。约伯的反应是义人的反应，他说：“赏赐的是耶和华，收回的也是耶和华；耶和华的名是应当称颂的。”这个时候，大家可以看到第一个回合是上帝赢了，约伯没有说上帝的坏话，也没有动摇信仰。
第二个回合，上帝再次强调约伯是一个义人，是一个好人、正直的人。这时候耶和华对魔鬼撒旦说：“你虽然极度地攻击他，无故地毁灭他，但是他仍然持守他的纯正”，所以你输了。撒旦不认输，撒旦说：“你伤了他的财产，伤了他的子女，但是一个人最爱的不是他的财产也不是他的子女，一个人最爱的是他自己。如果你伤他的身体，伤他的骨头，把他的身体伤到最大限度，你看他还会信仰你吗？”上帝就说，“你去试一下吧，但不要要他的命。”魔鬼就让约伯从脚掌到头顶都长满毒疮，那你想想约伯是啥样子，大家想象一下，一个仙人掌，或者就是菠萝，咱们吃的菠萝浑身都是疙瘩。最糟的是，这个疙瘩一抠就疼就痒，一痒就淌脓，脓水淌的不行，然后他就要拿瓦刮身体，大家想想这个形象，肯定没气质是吧？现在都讲气质嘛。我们看看约伯的老婆是怎么反应的。这个时候约伯的妻子说：“这个时候你还信你的上帝吗？你还持守你的纯正吗？你弃掉神，你干脆死去吧。”我提醒在座的男同学找对象千万不要找这种，在你伤口上撒盐。另外一方面，我们又觉得约伯妻子的行为似乎也有可理解的地方，因为一摸是仙人掌，这情何以堪呀！所以约伯妻子的反应很有意思。我们看约伯怎么说？约伯还是那句话：“我们从神手里面得到福气，难道不是也应该从神手里面遭受灾祸吗？”在散文里的约伯是完全正直，完全忠实于上帝的。
有的学者认为散文作者和诗歌作者是不同的人，在诗歌中的约伯与散文中的约伯形象就不同了。散文里以什么结束呢？以他的三个朋友来看他。一看认不出约伯，不是说他没头发，而是整个面貌都变了，大家都知道约伯这个时候特别痛苦，子女也死完了，老婆也不理他了，就剩他一个人，也没有财产，他非常痛苦，坐了七天七夜不说话。想要安慰人却安慰不了的话，就不说话，陪着他就行，啥话也别说。因为语言是没有力量的。但是，他的三个朋友忍不住。下面我们就进入诗歌部分了，也就是从天上的一幕移到了地上人间。这时候，三个朋友就与约伯对话，约伯就和他的朋友辩论，等于舌战群儒。诗歌中的约伯是反抗的、激进的，不同于散文中的约伯。辩论的根本问题是：约伯为啥招来如此飞来横祸？遭到这个灾祸苦难，是他罪有应得，报应，还是有别的原因？约伯和朋友之间的对话很长，非常长，我就不能仔细讲了，给大家提炼出如下的三段论。约伯的大前提是上帝是公正的，上帝惩恶扬善。小前提是我约伯是善人、好人、义人，所以结论是我约伯就应该得到善报，不应该得到恶报，这就是约伯的逻辑。约伯朋友的基本逻辑和他一样，因为他们是同一时代的人，他们共同承认上帝是惩恶扬善。但是现在的事实是你约伯遭到了灾难，所以结论是你约伯肯定是因为作恶了才遭到惩罚性的灾难。你看，他们双方得出的结论是多么不一样！但是，大家有一个共同的大前提：上帝是公正的，上帝是赏善罚恶的，也就是善有善报恶有恶报。那么，现在你约伯遭灾了，说明你有恶报，说明你作恶了，这是约伯朋友的推断。因为，约伯的朋友坚信上帝是绝对不可能错的，人能错，但上帝不会错。只能是你约伯错了，不可能是上帝错了。在这种巨大的苦难面前，在人生遭际的极度痛苦面前，诗歌中的约伯开始怀疑那个大家公认的大前提：上帝真的是公正的吗？上帝真的是赏善罚恶的吗？如果是，为何我看见的是恶人亨通高寿，义人却无辜遭灾受苦短命？刚才韩院长说得非常好，屈原提了一百多个问题，约伯后面也提了几十个问题。他们正常的世界观在巨大的灾难面前已经完全发生变化了，再不是一个安全有序的世界，而是无序、危险、陌生甚至荒谬，让人无法把握住任何确定性甚至没有了任何意义与目的的世界。这样的世界让人痛苦、困惑、怀疑！所以，屈原和约伯才会连续不断地发问。约伯的这几个朋友尝试用常识的善恶因果报应论安慰约伯并与之辩论的时候，约伯说他们是没用的医生，因为他们没有亲历约伯的苦难，他们也不能对症下药。所以约伯把怒气转向挑战和质疑上帝，因为约伯非常痛苦。他对上帝说：把我的烦恼称一称，把我的灾难灾害放到天平里面，现在比海沙都重。你把我肉身弄成仙人掌不说，还不出来与我对话解释原因，难道我这身体是铁和铜做的吗？咋不弄到你身上？他非常生气，也非常痛苦，那个很疼的，大家知道为啥有人要安乐死呢？就是超出了肉身承受能力，所以约伯就说：你不如当初别生我，别让我出生，就不会陷入这种生不如死的境地。由这种生不如死的境地，约伯开始怀疑上帝的公正，他会不会善恶不分呢？然后他看到一些现象，他认为上帝可能是是非不分，善恶不明。
约伯质疑上帝：“世界交在恶人手中，蒙蔽审判官的脸。”你自己造的人，你又欺压，又藐视，你认为这样美吗？这恶人得势，你认为美吗？然后他又感叹“生命如花”，飞去如影，太短暂了，你却给我这么大的痛苦。然后他又举出例子：恶人作恶，却没有得到恶报，反而高寿富裕，享着大寿命，一些恶人过得非常滋润，不仅弹琴唱歌，还很长寿。我举两个例子，一个是冈村宁次，日本人，华北侵华日军派遣军总司令，“三光”政策的制定者，活到90多岁了。我再举一个明代非常有名的忠臣袁崇焕，如果有他，清军可能进不了山海关，被朝廷冤枉的时候，他的部将要率领十万铁骑兵把他救出来，他坚决制止。临死的时候他写了一首诗，非常感人，已经知道他要被凌刀碎剐了。他说：“死后犹留猛将在，忠魂依然守辽东。”这是多么好的一个人！网上夸张地说他被剐了三千多刀而惨死。所以约伯就问：世间有好多恶人没有得到恶报，善人没有善终，那么上帝干什么去了？把我如此公义的人搞成这样，上帝失职了！然后呢，经文中有一个解释，说上帝现在不报，可能以后会报。约伯列举了一些恶人强抢寡妇、孤儿的例子，他要求上帝今世就报应，而且不要报在恶人的子女身上，就报在恶人本人身上，这是约伯对上帝公正性的要求和挑战。一方面他希望这辈子辩不明的冤屈下辈子见到上帝辩冤，另一方面他又怀疑，有无来世的存在？他说人死了还能再活吗？他的痛苦矛盾心理在其中刻画得非常细致。那么我就简练讲，这三个友人都无法安慰约伯，因为他们没有痛苦的经历，只有有阅历的人才能安慰有阅历的人，没有阅历的人怎么去安慰？他们都没办法举出能使约伯信服的理由。这时候第四个人非常生气地出场了，这个人叫以利户，他说约伯受这么多苦，遭这么多罪，是因为上帝要考验他，要试炼他，要训诫他，要教育他，就是要将苦难当做一个学校。类似的，中国经典中接近的说法是《孟子·告子下》：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能……”司马迁也指出：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也……”（《报任安书》）。所以这些人都是经过了大难，才成为了大才。自古雄才多磨难，从来纨绔无伟男，所以苦难是一种锻炼，它能让你的本领增强，如此才能担当大任，这相当于以利户的观点。但是约伯仍然不愿意接受，约伯说把我弄得这么苦，我的气味我的妻子都厌恶，我的小孩、密友都对我翻脸了，就只剩下我一个人了，所以约伯最后说：“他必杀我，我虽无罪，然而我在他面前还要辩明所有”，就是说我宁肯死，但我也要跟上帝辩清楚，到底是怎么回事？为什么要我受这么多苦？他将上帝放在被告席上：你必须出来答辩，你必须告诉我为何义人要遭受这么多的罪？而那些十恶不赦的恶人为什么活那么长，而且子女成群，牛羊成群，还唱歌跳舞？他一定要上帝来回答这个问题，让上帝来回答苦难的问题，为什么人间有这么多苦难？约伯绝不认错，他说我至死都不认为我自己不正，我坚持我的义，我不放松，你必须要来回答我。
那么，《约伯记》的主题就是说如果上帝是公正的，为什么世间存在好人短命，坏人长寿的现象？为什么义人无辜受苦，奸人得势当道？如果上帝是公正的，善有善报恶有恶报，世间不应该这样，这就是约伯的核心问题。约伯的这个问题，至今还困扰着犹太人，因为希特勒屠杀犹太人，犹太人认为自己是上帝的选民，既然有一个公正仁爱的上帝，他为什么看着我们受这么大的灾难而不管？从神的角度来讲问题就是人能不能经得起试炼，经得起考验？通过文本中撒旦的提问表达了出来：你把所有给人的好处都去掉，他还会不会信神？从人的角度提出的问题则是：上帝对人是公正的吗？在此我还想提司马迁，司马迁应该非常了解约伯，因为我觉得司马迁发出了中国式的约伯问。司马迁指出：有人说天道是没有偏私的，总是经常帮助好人，像伯夷、叔齐应该说是好人呢，还是不该说是好人呢？他们如此地积累仁德，保持高洁的品行，却最终饿死！再说，孔子七十二名得意的学生里，只有颜渊被推重为好学，然而颜渊总是穷困潦倒，连粗劣的食物都吃不饱，终于过早地死去了。天道对好人的报偿又是怎样的呢？盗跖成天杀无辜的人，烤人的心肝当肉吃，凶残放纵，聚集党徒几千人在天下横行，竟然长寿而终。这是遵循的什么道德呢？这是极大而又显著的事啊。至于说到近代，那些不走正路、专门违法犯禁的人，却能终生安逸享乐，过着富裕优厚的生活，世世代代都不断绝。而有的人，选好地方才肯迈步，适宜的机会才肯说话，走路，不敢走小路，不是公正的事决不去做，像这样小心审慎而遭祸灾的人，数都数不过来。我深感困惑不解。倘若有所谓天道，那么这是不是天道呢？司马迁在《史记·伯夷列传》中的这段话非常好，他说那么多的好人，包括孔子最推崇的弟子颜回，“一箪食一瓢饮，居陋巷，回也不改其乐，人也不堪其忧”，这样的好人都早早死了，然后他又列举盗跖成天杀人，还把人的心肝当肉吃，那个时候就吃烧烤了，这样恶的人活得非常好！司马迁问的这些话，尤其是最后两行，大家看，和约伯问的几乎是一模一样，只不过他把上帝换成天道了。约伯问如果有上帝他是公正还是不公正？他如果是公正的，那为什么恶人活得那么好？如果他是仁爱公正的，为什么恶人活那么长好人却短命而死？司马迁也提出了相似的问题，司马迁为什么能提这么深刻的问题？那是付出苦难代价的。某种程度上说，他比约伯的苦难还重。大家知道司马迁受了宫刑，一个男人的根没有了，你想这是很痛苦的！我不知道司马迁有没有妻子，会作何反应？或许比约伯妻子表现得还极端，或者是离开他了？所以司马迁能在这种苦难中理解约伯的问题，提出类似约伯的疑问：天道究竟是公正的还是不公正？他会思考死亡和人生的意义，司马迁说过一句话：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。所以大家知道每个文化都会讨论死亡，西方文化最伟大的两个人苏格拉底和耶稣，都通过他们的死来昭示生存的意义。日本武士道一定程度上也反映日本的文化传统与文化性格，也讨论死亡。所以，刚才韩院长提到屈原的死非常有意义，这些不同文化传统中的死有什么不一样？哪些更是死得其所？所以大家看到，中西方都有对苦难与生命意义的追问。我们要讨论苦难，鉴定苦难的种类和性质很麻烦，有很多很多。刚才李校长也提到有佛教中的苦，苦谛。佛陀说了多么好的一段话：“是你们无穷的身世里，所流的眼泪多呢，还是四大海的水多呢？”弟子回答：“我等的泪，比四大海的水还多。”佛陀说：“善哉善哉！”前世今生，每天都有案件发生，每天都有悲剧上演，每天都有泪水在流，我们可以看到佛菩萨的心量。以后有机会，我们可以探讨佛教的苦难观，也是一个很好的话题。但是，现在我们把话题主要集中在《约伯记》对苦难问题的探讨上。
大多数学者愿意把《约伯记》的成书日期定位在公元前5世纪到公元前2世纪。这就和屈原生活的年代非常接近了。前面说过《约伯记》苦难的背后是犹大国被巴比伦灭亡的悲剧，其实在屈原个人苦难的背后也有楚国郢都灭国的悲剧。所以这两个人放到一起做跨文化比较，我觉得非常合适。
第三幕上帝怎么去处理约伯给他提出的问题和质疑？上帝怎么回答苦难的问题？这里面有两个不同的回答，一个是诗歌里面的回答，一个是散文里面的回答。散文里面的回答很平庸，但诗歌里面的回答很有意思。诗歌里面的回答在某种程度上又似乎是没有答案。那么，诗歌里面的回答是怎么样的？因为时间关系，先讲具体的经文，神学最后再讨论。诗歌中的回答有两个回合的回答，当然也有人认为：第二个回合的回答是因为对第一个回合的回答不满意所进行的补充回答。第一个回合的回答是耶和华回答约伯：“是谁用无知的言语让我的旨意暧昧不明，你要如勇士束腰，我问你，你可以指示我……”为什么说如勇士束腰呢？上帝是一种超越人的存在，是一种无限，和我们不一样，他突然出现，担心约伯会害怕得腰带吓断，露出来不该露的东西，所以，事先做好准备，别出现“叶公好龙”的情况。所以，你约伯一定要听我回答就先把裤腰带扎紧，上帝是很幽默的。我们看他们之间是怎么问答的。上帝当时提了好多好多人类当时无法理解的奥秘，就像刚才韩院长所说类似天问的问题，韩院长在很早时期就做了一篇屈原与约伯相比较的文章，我很受启发。上帝举出了好多好多问题，约伯都没法回答，他问万物是怎么构造的？天地是怎么来的？谁定的天地的尺度与函数？宇宙的开始在哪里？宇宙的结束在哪里？就是今天的科学也没有办法完全回答。上帝提这些问题来问约伯，约伯在第一个回合中回答：“我是卑贱的！我用什么来回答你呢？只好用手捂口。我说了一次，再不回答；说了两次，就不再说。”约伯的这个回答是含糊的，它有两种可能：一种就是说，我是个小虫子，你太厉害了，我服了；这可能是约伯认为自己错了，约伯自我认错。另外一种可能是约伯绝不认错，约伯的意思可能是你权力大，你拳头大，我能说啥呢？我不再说了，我用沉默来表示我的抗议，拒绝你。所以，第一个回合的问答并不能使我们知道答案。在这个回合中，上帝提了很多理性的问题给约伯，但这个生命的奥秘，不仅仅是理性，至少不全是理性能够回答的。
第二个回合的问答是《约伯记》中争论最多的段落。第二个回合的回答特别难，在第二个回合的问答中，上帝增加了鳄鱼和河马，鳄鱼象征一种力大的怪兽，代表邪恶。但是上帝把鳄鱼和河马描述得生机勃勃，他让你知道这个东西是怎么造出来的，造它的目的在哪，你知道吗？约伯不知道，你不要以为我仅仅关心人，我关心的东西多了。所以呢，答案是什么？大家都将目光集中在《约伯记》四十二章第五节和六节上面，第五节说：“我从前风闻有你，现在亲眼看见你”，约伯一直要求上帝出来，现在人家出来了，肯定与日常经验不一样啊。那么接下来的回答呢，“因此我厌恶自己（‘自己’或作‘我的言语’），在尘土和炉灰中懊悔”。对上述《约伯记》四十二章第五节和六节的回答，同意正统教义的学者认为，约伯认错了，这句话的意思约伯是说：上帝是对的，我错了。但是，实际上这句话的希伯来原文含有多义性与歧义性，原话是含义不清楚的。圣经学者对这句话的理解也是有很大分歧的。我们比较两个《圣经》中文翻译的版本，一个是和合本的《圣经》，还有一个是吕振中译本，对同一句话的翻译意思是不一样的。
42：6 因此我厌恶自己（自己或作我的言语），在尘土和炉灰中懊悔。（和合本）
42：6 因此我溶化为无有了（或译∶取消我所说所行的）；我在尘土和炉灰中懊悔着。（吕振中译本）
注意：在上边句子中前一个动词被翻译为“厌恶”“溶化”“取消”等多义；实质在希伯来文中后面那个动词“懊悔”，也是有不同含义的，翻译成“懊悔”并不一定准确。那么我们就要看看希伯来原文，42：6短短两句诗，2个动词词义难解，并且两次缺乏宾语。大家看，两个动词的词义，一个难解，一个后面的宾语不清楚，我撤销、怜悯；撤销什么，怜悯什么？没有。接下来是一个，在尘土和炉灰中，谁在尘土和炉灰中？也不清楚。这是一个诗，一个很简短的诗。那么大家在理解诠释这段费解的经文中，实质上至少有三种不同的观点：一种是约伯接受上帝说，我承认我错了，叫正方的观点。也就是说，我厌恶自己，我取消我所说的，我后悔我说的对你大不敬的话。那么反方的观点不一样，我拒绝接受上帝的回答，我在尘土中安慰我自己，因为你不安慰我，我自己安慰自己。也有可能理解为：因为我给你讲不通道理，你势大压人我取消对你的控诉，然后我在尘土中怜悯人类是多么的渺小、微不足道！第三种可能性，就和屈原的命运比较接近了，因此我厌恶自己，这里面就可能包含了轻生的念头，既然我在你那里得不到回答和公正，我想自杀，我厌恶了自己；我很悲伤，我想死。大家知道这段经文，在圣经学术界是没有定论的。有人说约伯认错了，有人说约伯坚决不认错。还有第三方的意见是什么呢？经文本身具有含糊性，是因为诗歌作者有意保护这种含糊性，因为在当时的时代，由于各种压力，有些话是不方便说出来的。所以就有上述三种可能，这就是诗歌给我们提供的答案。上述三种见解在圣经学者的争论中都存在，所以这个诗歌里面也是没有固定答案的，看你的人生经历愿意选择这三种的哪一种。有一种叫生命读经的读法，如果你遇见这种事，你会选择这三种中的哪一种？或者你会相信这三种的哪一种最有可能发生？好，那么我个人的回答是什么？或者我猜测的答案是什么？就是在濒临死亡的苦难中，上帝提了那么多理性的问题，约伯都回答不了，说明了理性知识对人生是有用的，但是理性知识并不能解答人生的绝境。在人生的绝境中，更多的不是讨论是我对还是他对，更多的是要求得安慰、陪伴、爱护，才能度过危机期。所以呢，这个关键时刻，上帝的陪伴出现了，这很重要。上帝的陪伴出现了，这对约伯是个特殊的经历，他出现了，这对约伯造成了一种震撼，这引起了约伯的改变。我想起我岳父去世前，我们没办法用语言安慰他，他肚子肿得跟个西瓜一样，才50多岁，他一直很痛，痛得在床上翻来覆去，最后呢，他新疆的姐姐来了，在他的背上摸了几下，他就像婴儿、小孩一样，特别舒服，特别想睡，眼光非常亮，看了我们一眼，然后光泽就消失了。所以，这就是说他不是用理性，而是他看着亲人来了，摸了他一下，他就很舒服，他走得时候很舒服、很安心，但之前一直处于痛苦状态。所以，上帝出现造成的不是一个知识高峰，而是对生命经验和情感的震撼。如果按照这个思路去诠释经文，那么，诗歌中的回答是与宗教经验相关的。我不是宗教信仰者，只是想从宗教学的角度探讨一下经文所蕴含的复杂含义。
那么，我们看看散文中的回答，散文中的答案是很确定的。散文中上帝说：你们这些朋友都说错了，约伯说得对。为啥约伯说得对？因为约伯不像你们溜须拍马，约伯在我面前敢说真话，别人都不敢说真话，约伯敢跟我说真话，敢于探索真理，所以说约伯是对的。然后上帝就说，我赐给约伯的更多，赐给比以前更多的一万四千羊，六千骆驼，一千对牛，一千母驴，七个儿子，三个女儿。也就是说，财产加倍还给他了，十个子女也还给他了，而且年龄还活到一百四十六。你说冈村宁次活九十，你嫌不公正，然后你活一百四，你觉得公正了吧？然后约伯满足而死。那么我们怎么看这待两个回答？一个诗歌中的回答，一个散文中的回答；诗歌中的约伯是反抗的，散文中的约伯是虔敬的；诗歌中上帝的名字，大量的是用耶和华，散文中大量是艾洛赫。诗歌中答案含糊不确定，是开放的；散文中的答案呢，最后又回到传统的善恶报应观。也就是说，没有善恶报应不行，人间必须有善恶报应，没有善恶报应的话连约伯都可能经不住试探，受不住考验。所以善有善报恶有恶报，对凡人来说是必要的；如果没有的话，谁还愿意当好人？散文中的答案就是这样的。但是散文中的这个答案，有一个麻烦在那里，就是说，证明上帝跟撒旦打赌，撒旦赢了。因为人经不起试炼，你对他好他才信你，你把他弄那么苦了，他就不信你了，你把好处给他了他又信你了，所以人是功利的，散文的结局没办法驳斥撒旦的判断。所以，《约伯记》引起过那么多人的思考，因为它的结局是多样化的，开放给大家思考。
那么，如果讲到这里，就把旧约《约伯记》讲完了，但《约伯记》中提出的苦难及其超越的问题远远没有得到回答。如果大家还想听答案的话，那就原谅我再啰嗦十分钟。另一种回答，《旧约》中另一种回答就来自《以赛亚书》。《约伯记》是来自智慧传统，另有一个传统是先知传统，也叫启示传统，在《以赛亚书》中。体现在《以赛亚书》五十三章至五十四章“受苦仆人”的诗篇中，它描述了一个好人受难，这个好人是完全无辜的。他跟恶人一块被处死，但他死的意义是替别人顶罪的，替别人受过。有一本很有名的书《人的宗教》，在世界上是畅销书，它认为犹太人的文化传统，最深刻的东西是什么？就是代人受难的意义，一个人到了自愿承担别人痛苦，牺牲生命来替别人减免痛苦，他认为这是他活着的意义。那么大家知道了，这种精神到《新约》阶段就发展成为耶稣的牺牲精神。我这里尝试把耶稣和约伯的相同点和不同点进行比较，耶稣和约伯一样是受到魔鬼的试探，耶稣和约伯一样都是无辜受苦，作为人性的耶稣和约伯一样，事先都不知道受苦的原因，这是他们的共同点。那么他们不同点在哪里呢？约伯是抱怨、探索自己受苦的原因；但是耶稣是用行动，他不问原因，他用行动去主动承担他人的痛苦和罪恶。那么我们的结论是什么？约伯的义人受苦与耶稣的义人受难有相似性，但是《新约》中对苦难的理解超越了《约伯记》中的德福一致的功利主义道德观，也就是做好人即便不一定有好报，也要做好人，甚至牺牲自己去拯救别人。耶稣和约伯都受了试探，都是无辜受苦，他们都不知道受苦的原因。你们看这段话特别重要，就是耶稣临受难之前他喊道：“以利，以利！拉马撒巴各大尼？”就是说：“我的神，我的神！为什么要离弃我？”（《马太福音》27：46）。
“我的神，我的神！为什么要离弃我？”他不知道原因，作为人性的这面他不知道原因，他和约伯的苦难一样，但是他对待苦难的方式和态度与约伯不一样。约伯是在为自己的苦难叫屈，这在个人层面上似乎是利己的；耶稣则主动为他人承担苦难，从个人层面上叫利他。约伯为自己叫屈，要求善有善报恶有恶报，要求以眼还眼以牙还牙，侧重诉诸以命运的公正来校正苦难；那么，耶稣从灵性层面上要求为他人承担苦难，就是要强调饶恕宽恕你的敌人，放弃报复与暴力的行为，是用博爱的心灵力量去战胜和超越苦难。那么约伯的这种伦理观给我们的启发是，必须善有善报恶有恶报，一般的人才能够持守伦理道德。但是耶稣这种完全不顾自己安危为别人承担苦难的伦理观，在《圣经》的传统观念中，只有神才可以做到，或者是分享了神性的人才有可能性。那么得出结论就是苦难在犹太教和基督教传统都是有意义的，约伯的个人受苦激发了个人追求公平公正的意识，耶稣主动承担他人的苦难，则激发了克服暴力和罪恶的和平与博爱意识。在基督教文化传统中，罪恶和苦难是人的生命面对的核心主题，博爱和公正则是克服苦难、化解苦难的良方，是通往拯救和救赎的路径。
最后，1983年日本学者就研究过屈原，他们认为约伯和屈原很接近，他们甚至怀疑屈原这个人真的存在过。屈原可能和约伯一样，是故事中的人物，而不是真人。但后来我国一些学者都写文章批评，坚持屈原是真人。当然，也有新加坡的学者钟志邦，比较约伯的“上帝问”与屈原的“天问”。韩院长1996年发表《从〈楚辞·天问〉与〈圣经·约伯记〉的比较中所想到的》一文也早已触及这个问题了，韩院长用“遭难——不解——求解”来概括二者的共同心路历程。约伯和屈原的共同点都在于遭受了命运的不公，但他们都坚决不认错，他们认为错的不是自己，而是这个颠倒的世界或者上帝。所以，《约伯记》在《圣经》中是一部对世界充满了强烈的怀疑精神和质疑精神的书卷，《天问》也是一样。但是他们质疑和反抗的结局是不一样的，在《约伯记》的结局中，约伯最后的结局是幸福的，因为他相信上帝的善恶报应，他活了146岁。屈原的结局是什么呢？是投江，投江自沉。很多人不赞成自杀，但屈原自杀大家却很赞同或欣赏。谁能回答这个问题？因为苏格拉底不是自杀，耶稣也不是自杀，都是被人放上审判台的；屈原是自杀，一般人自杀，大家肯定会批评他，为什么屈原自杀就崇高了？“文化大革命”时期有很多知识分子自杀，屈原的自杀是否含有文化原型的因素？我们需要深刻剖析屈原的性格和他自杀的原因，这是我们现代中国文化要反省的问题，因为已经有人发出疑问和挑战了。我们去研究希伯来文化，或者说研究圣经文化，不是说我相信它或者宣传教义，都没有，我是一个学者，经常用学术方法研究它，为什么要研究它？把它研究清楚是为了更好地认清我们自己的文化性格。这样一部有影响的书，你能忽视忽略它吗？犹太民族中曾经产生了爱因斯坦、马克思、弗洛伊德等大思想家、大科学家，我们应该对它的传统保持无知吗？陕西师范大学博士生导师尤西林先生2012年在美国参加一个基督教和中国文化对话的学术会议上，他提出了一个非常敏感的问题，在题为《绝望与盼望——屈原与弥赛亚主义》的学术发言中，通过对屈原自杀这一历史现象的分析，尤西林指出虽然屈原自杀所体现的中国精神信仰危机此后由儒家的入世德行与道家的避世的互补结构缓解平衡，但世俗性的德行人文主义在中国精神史上不断发生危机，乃至当代中国社会转型时期，这一伦理信仰危机依然重现。而产生在古代近东的弥赛亚主义，将对现世的绝望转变为对来世的盼望。尤西林先生认为，这一绝望与盼望的比较，是21世纪发展中国传统文化时必要的一个反省性前提。尤西林先生的这个问题不仅是提给韩院长的，也是提给我的、提给在座的所有关心中国文化传统的各位的。尤西林先生的问题是：屈原自杀体现了中国精神信仰的危机，仅有儒家入世的德性，实质上是不行的；它和道家的避世结合起来才能避免自杀。他说的另一层意思是，约伯因为信仰上帝，将绝望转化为了盼望，所以使他有了更强的忍耐性，因为他相信天国有他的位置，他不自杀。但是屈原却自杀了，他认为这是西方文化向中国文化提出的挑战和疑问，要求我们各位都来参与回答。最后，我想用韩院长引用的同样一首诗结束演讲，“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，那么别忘了后面的诗句，我不相信没有末世审判！因为在天空中飘满死者弯曲的倒影，所以，我相信有公平正义，我相信有末世审判，有五千年的象形文字，像星星的眼睛一样注视着我们这个古老而伟大的民族。好，谢谢大家！
李朝东：好，我们非常感谢宗强博士给我们分享的《约伯记》关于个体苦难的意义问题，其实关于这个问题我还跟他有不同的考虑，由于时间关系就不一一讨论了。我在这里给大家推荐两本书，《俄罗斯思想》和《在约伯的天平上》。约伯遭受那么多苦难以后，满身长满了毒疮，他就坐在壁炉前面刮着自己的毒疮，对上帝发出了质疑。他说，我是一个义人，从来不做坏事，为什么会有那么多的苦难降临到我的身上？把这些苦难加起来放在天平上称一称，比大海里的泥沙还要沉重。所以《在约伯的天平上》这本书里的天平是用来称苦难的。还有比尔加耶夫写的《俄罗斯思想》，这本书一开头就说俄罗斯民族是一个有阴郁气质的民族，他们一直寻找上帝，可是他们都是殉道者。一批一批的人在走向寻找上帝的道路上遇到了一个铁门，然后他们就开始用头来撞这个铁门。倒下一批，后面的人就接着撞。为了寻找信仰，一批又一批的人用头撞破了墙然后倒在地上。在寻找信仰的道路上多么的艰难！那么，韩院长讲的屈原是个人和家国之间的紧张关系，《约伯记》里讲的是个人的信仰和上帝之间的问题。就好像我们男女生在恋爱的时候，爱情需要接受考验一样，《约伯记》的信仰也需要接受考验。接下来请海斌博士给我们演讲《俄狄浦斯》，一个非常优美的古希腊神话。
朱海斌：我来讲《俄狄浦斯》。可能在座的很多人都听过这个故事，但很可能只是听说有一个叫俄狄浦斯的国王杀父娶母的故事，而没有看过这出悲剧。如果我们看这部悲剧的话，从刚开始的进场歌到最后的结束，一共有十幕。第一幕讲在古希腊的城邦忒拜爆发了一场瘟疫，大量的牛羊死去，孕妇也没有办法生小孩，这时候臣民们来到了王宫中，希望他们曾经的救星——俄狄浦斯王——能救他们，不论他是运用自己的智慧也好，还是运用其他什么办法也好，总之老百姓相信俄狄浦斯是能够救他们的。
如果这个故事要讲的话，还是比较复杂的，我们看戏剧的话，就会知道它是倒叙的方法。但这种方法的问题就是有很多之前的东西没有一下子交代出来，所以我还是换一种方式讲，悲剧我们自己去看就行。
我们就从俄狄浦斯的身世来讲吧。俄狄浦斯的父亲拉伊俄斯在年轻的时候做了一件错事，因此神就降下一个神谕给他。神谕说，他和他妻子最终会被他和妻子所生的儿子杀死。听到这个神谕以后，拉伊俄斯非常恐惧，但后来他还是和伊俄卡斯特生下了一个小孩。出于对神谕的恐惧，于是他命他的仆人，一个牧羊人，用钉子把这个小孩的双脚钉住，把他扔到荒郊野外，让他自己自生自灭。他以为这样就可以摆脱被自己的亲生儿子所杀的命运。但是这个牧羊人动了恻隐之心，他没有杀死这个婴儿，而是把他交给了邻国和他一起放羊的另一个牧羊人。然后这个邻国的牧羊人并没有自己收养他，而是又把这个小孩交给了柯林特斯的国王。因为这个国王和王后一直膝下无子，所以就收养了他，给他取名俄狄浦斯。因为这个小孩小时候被钉子刺破双脚，有点脚肿，俄狄浦斯的意思就是脚肿。
俄狄浦斯在柯林特斯王宫中长大。有一次他和别人在酒宴上发生了冲突。有人说你是国王冒名的儿子，并不是他的亲儿子。俄狄浦斯听了大为诧异。于是他回家问他的父母：这个人他为什么这样讲我？但他的父母，也就是国王夫妇，只是斥责了那个人，却没有解释其他事情。俄狄浦斯对此产生怀疑，于是他偷偷地又来到了德尔菲神庙，他去求神谕，求神的指示，希望神能告诉他他的命运究竟如何。但是神没有告诉他的生世，反而告诉了他另一件更可怕的事情。神谕说，你不仅会杀死你的亲生父亲，你还会玷污你的亲生母亲。俄狄浦斯听到这样一个神谕之后无法接受，他必须要做的就是避免这种命运，而避免这种命运的唯一方式，就是离开柯林特斯。在他看来，离开这个国家后，他和他的亲生父母没有时空上的接触，应该就没有杀害他们的可能性。
俄狄浦斯开始了漂泊流浪。有一次他来到了一个三岔路口，在这个三岔路口迎面来了一辆马车，马车上坐着五个人，其中为首的这个人他看起来忧心忡忡，似乎有什么重要的事情去办。他让俄狄浦斯让路，俄狄浦斯年轻气盛不肯退让，结果双方发生了冲突。最后，俄狄浦斯几乎把对方全部打死了，只有一个后来逃回去了。之后他就继续前行，后来就来到了忒拜城前面的一个关隘口。在这个关隘口有个怪兽，叫斯芬克斯，就是埃及的那个狮身人面像的原型。它守在这个隘口，不让任何人经过。如果要经过，必须要回答出它的谜语：“什么东西有时候四条腿，有时候两条腿，有时候三条腿，而他腿最多的时候也是他最脆弱的时候？”之前所有人都回答不了，就被斯芬克斯吃掉了，但俄狄浦斯太聪明了，他竟然回答出来了：“那就是人呀。”当然我也能回答，但这是因为我小时候看图书馆里的书时看到过这个故事，不是我猜出来的。
然后俄狄浦斯就来到了忒拜。忒拜刚发生了两件事情。第一件事情是，忒拜突然出现了瘟疫，他们的国王带着人去德尔菲神庙求神谕，看哪里出现了问题，但是一去不复返。另外一件事情是，突然出现了一个怪兽斯芬克斯，它守在城邦前面，吃了无数人。这时候，一方面群龙无首，另一方面，又来了个如此智慧的大英雄。于是最后，俄狄浦斯就做了忒拜的国王。而按照当时的习俗，俄狄浦斯不仅当上了国王，还娶了之前国王的老婆为妻，讲到这里大家应该都知道了，他已经完成了杀父娶母的行为：他在第一个三岔路口杀死的，就是他的亲生父亲拉伊俄斯，他娶的伊俄卡斯特，就是他的亲生母亲。
俄狄浦斯做了国王后，又过了十六七年，他和他的亲生母亲又生了两儿两女。可突然城邦中又爆发了瘟疫。如果我们去看悲剧的话，就是俄狄浦斯坐在皇宫中，有人来报，说城邦中突发瘟疫，大量的牛羊死去，孕妇也生不了小孩，这时候臣民们来到了王宫中，希望俄狄浦斯王能救他们。
为了搞清楚这突如其来的状况发生的原因在哪里，俄狄浦斯派他现在的内兄柯瑞翁，去神庙里求神谕，去问为什么会发生瘟疫。在柯瑞翁还没有回来时，他们先请了一个先知，问这个先知到底出了什么事情。先知刚开始不肯说，后来由于俄狄浦斯一再的逼问，他才说了出来。他说，这是因为城邦中有人犯了罪，因为这个罪才发生了这些事情。后来柯瑞翁也回来了，而通过先知和后来柯瑞翁的说法，得出结论说，造成这个局面的原因，是俄狄浦斯犯了罪。
然后就慢慢开始了一个回溯的过程，回忆这件事到底是怎么发生的，一个一个传唤证人，最后把两个牧人都叫了上来。这些讲起来有点麻烦，我也就不讲了。当然最后，俄狄浦斯知道了一切，真相大白，然后他的亲生母亲上吊自杀，俄狄浦斯冲进了她的房间，用袍子上的两枚别针刺瞎了自己的眼睛，离开了王位。他让柯瑞翁做了国王，他自己想离开忒拜，想回到他曾经被抛弃的喀泰戎山上去。
这是俄狄浦斯的故事。这个故事讲得不好，因为一方面我觉得大家都知道，另一方面又觉得不讲的话有些人又不知道，所以在这种尴尬中讲得很不好。当然，如果大家都不知道的话我会讲得好一点。
听完故事后问题来了。第一个问题：俄狄浦斯是咎由自取的吗？这个故事我们已经了解了，但对于这个故事怎么看？有一些很流行的看法，比如说有些人认为，俄狄浦斯之所以最终会杀父娶母，是出于一种过失，是自己的一种过失。我们看亚里士多德，他在讲悲剧的时候，认为悲剧中的人物往往有着一种过失。在很长一段时间里面，亚里士多德是毫无过失的，包括在今天很多人也认为他也是没有过失的，那么我们也就会相信亚里士多德的“过失说”。按照过失说，悲剧人物的悲剧命运往往是由悲剧人物的性格缺陷所造成的，或者说他犯的过失，由此我们往往会相信悲剧里的人物通常是一种性格上的不足而造成了某种悲剧，而在这种所谓的过失说下，我们就会拿着这个放大镜在悲剧里边寻找这些所谓的过失。比如有一些著名的评论家认为，舞台上俄狄浦斯的悲剧是由性格上的过失造成的：他会暴怒，当神启示他会杀父娶母时他不仅非常生气，怀疑自己的内兄勾结一干人等要谋权篡位，甚至怀疑神明。特别是他不敬神，有一种自大狂妄，正是这种狂妄导致了他的悲剧的命运。
持有这种看法的人很多，比如说荷尔德林，他也写过俄狄浦斯。在他看来，正是这种狂妄导致了俄狄浦斯的悲剧命运。但是这种解释的问题在于，俄狄浦斯最大的过错是杀父娶母，但是用他的性格缺陷来解释他杀父娶母的过错的话是解释不通的。首先在时间上，他先杀父娶母，然后收到神明的启示后，他才暴怒的，不能用后者来说明前者。所以如果我们现在说，俄狄浦斯是个坏人，是他自身的性格上的缺陷造成他的悲剧，那么这确实没什么可讲的，显然这样的故事不是一个伟大的悲剧。我们确实知道俄狄浦斯是有缺陷的。我们怎么看待这个人，是一个好人还是一个坏人？但问题在于，我们不能以我们的角度来评判，而要站在当时忒拜的道德评价上看，看当时是如何评价一个人的好坏的。我们应该回到悲剧之中，看悲剧中的俄狄浦斯到底是怎么样的。可以看到，在第一幕进场时，就有这样的话“最高贵的人请拯救我们的城邦，保证你的名声，为了你先前的一段名声，这地方把你当救星。”这就是说，一开始人们认为他是好人，他通过自己的智慧拯救忒拜，而且统治的十多年里都是很好的，所以从悲剧本身来看，他不是坏人。如果说他不是一个坏人，又怎么能说由于他的某种不足而带来这种悲剧人生？显然不对。我觉得有必要区分亚里士多德所说的罪恶和罪过。罪恶是什么呢？罪恶是无心之失，罪过则是有意为之。所以两者都是罪，罪恶是无心之失，但是它仍然是种过错，所以俄狄浦斯如果要说有罪，只能说是亚里士多德所说的罪恶，因为他确实不是有意去做这些事的。
但接着问题又来了，如果俄狄浦斯足够小心的话，是否还会发生这些悲剧性的事情呢？是否我们可以这样指责俄狄浦斯，既然你收到神的启示，你就应该谨小慎微，不要打架，特别是和年龄大很多的人，遇到比自己大的女子就不能和她结婚，这在我们现实的生活中似乎也是可取的。也许一个聪明的人他会这么做，甚至会列出一个清单来，逐一列出什么能做什么不能做。
我觉得这种要求是强人所难的，因为我们要解读文本，第一就是看这个文本本身怎么说，如果我们妄加改变可能就毁坏了故事。比如我们说梁山伯与祝英台的爱情故事，他们最后化成了两只蝴蝶，有人说蝴蝶只能活几天，为什么他们俩不变成两只王八，能够千秋万载一直在一起。但也并不是说所有的作品都不要求它们的现实合理性，比如侦探悬疑剧就一定要尽可能合理。显然完全以现实来要求作品是不合理的，毕竟不是所有的作品都是侦探悬疑剧。所以，这种要求会毁掉整个作品。
当然这出悲剧讲的神谕是无条件的，神告诉他，他将杀父娶母，这和埃斯库罗斯的《七雄攻忒拜》中的说法是不一样的，这里边也说到了对拉伊俄斯的惩罚，但它是一个假言命题：如果你做什么事，你就会杀死你的父亲，但是在俄狄浦斯的悲剧中，神谕是无条件的，它说你将杀死你的父亲，你将玷污你的母亲。它是不由分说的，你就会这样。
第二个问题，俄狄浦斯是一个毫无自由的傀儡吗？如果这出悲剧讲的不是俄狄浦斯由于自身的缺陷造成了自己的悲惨命运，那是不是说，他就是完全服从于一种命运的捆绑呢？俄狄浦斯毫无自由吗？
我们今天很容易产生这种看法，因为我们往往觉得这个世界要么是决定论的，要么是自由的。但是决定论和自由都可以在这出悲剧中出现。神对某些事情的预知并不意味着人类的行为都是预先决定的。神仅仅是告诉了你会怎么样，而不是说神就是导致它的原因。在这出悲剧里面，你会看到既有被动的，一些决定的东西，也有他的自由。比如说俄狄浦斯刺瞎自己的双眼，这就是自愿自取，这在希腊文中是一个主动态的用语，包括他在舞台上的所有的决定都是他自己所做的。而他的“弑父乱伦”，这是一个被动的，是被迫的，是不自由的。可以说，造成俄狄浦斯毁灭的直接原因不是命运或者诸神，没有任何神谕让他揭示真相，更不是说他个人的缺陷。导致他毁灭的是他个人的力量和勇气，是他对忒拜以及真相的忠诚，对真理的不懈追求。在这个过程中他是自由的，他完全可以不追求真理。所以很难说这是一个宿命论故事。
紧接着一个问题是，俄狄浦斯为什么不像屈原那样自杀？因为就算死去，也会在哈迪斯的世界中遇见自己死去的父母。俄狄浦斯之所以这样毁伤自己，是因为不论是活人还是死人他都无法面对。假如俄狄浦斯在道德上是无辜的，为什么要刺瞎自己的双眼？他在出生之前就遭到了这个诅咒。然后神谕告诉他会这样，他是无辜的，没有一个自由意志的参与。如果俄狄浦斯当时是在雅典，会不会有罪？因为当时的雅典和我们今天很像，会区分什么是谋杀，什么是误杀，什么是正当防卫。如果俄狄浦斯在雅典，那法官无法判断他谋杀。但即便是在雅典，不会判他有罪，那俄狄浦斯是否真的无罪呢？其实不是。在法律上可能不构成谋杀，但仍然有一个污点。因为这个污点它内含于行动本身，与动机无关。也就是说，只要这种行动本身是有罪的，就构成了一个污点。可能类似于现在法律讲的无过错责任。不是你故意想做的，但最后却造成了事件的结果。就是说，俄狄浦斯弑父娶母，这个行为本身就是有罪的，而不在于你是不是有意去做。即使法庭判处无罪，也无法开释自己。我们看到，在柏拉图的《法律篇》里，对杀死血亲者会有一个处罚，会杀死他，剥去衣物，在十字街头抛尸。可见对这种行为的惩罚很严重。
《俄狄浦斯》只是呈现一个毫无深意的戏剧的巧合么？俄狄浦斯并不是在讲一个人他做了一个坏事，如果他是一个坏人，他自己刺瞎双眼，这没什么好说的。是不是说这就是个巧合呢？他无意中恰好促成了自己的命运？如果是这样，那么俄狄浦斯这种苦难的普遍意义何在呢？我们看完这出悲剧之后，跟我们有什么关系？我们只不过认为是古希腊戏剧中出现的一个人，一个个案，它不会影响我们，不会让我们想到我们自己会弑父娶母。既然是一个人的故事，我们是否看看悲剧就好了，把它当作奇闻逸事。这出悲剧有无普遍性意义呢？如果没有普遍性意义，作为一个伟大的悲剧，它的“伟大”意义显现不出来。
在俄狄浦斯之后，还有一出悲剧，也是索福克罗斯的——《俄狄浦斯在柯林诺斯》。那时候俄狄浦斯已经瞎了双眼，有一个女儿赡养着他。我们可以读一下它的第一段，《俄狄浦斯王》续集里的第一段，它是这样说的：
安提戈涅，瞎眼老人，我的女儿啊，我们已经到了什么地方，到了什么人的城邦？今天，谁肯给流浪中的俄狄浦斯一点施舍呢？我只想讨一点，可我得到的却比一点还少，但是，有一点点我也满足了。我遭受的苦难，我经历的漫长岁月，我的高贵身世，已经使我知道满足。孩子，要是在平常的地方，或是天神的圣林里，你看见有什么地点，可以坐一坐，就安顿我坐下来。你打听打听我们到了什么地方，我们是异乡人，得向本地人请教，按照人家说的办。
他在一开始提到的就是他的苦难，首先包含他的瞎眼，他看不见了。他瞎了眼睛可能还有别的意思，比如说荷尔德林在后来就说，“俄狄浦斯王可能是多了一双眼睛”。关于这句话，以前刘小枫先生在《读书》上写了一篇文章，《这女孩儿的眼睛为我看路》。后来有一个叫刘慧茹的人批评刘小枫，说他把最基本的意思读错了，她认为刘小枫讲的东西既不是荷尔德林的意思，也不是海德格尔的意思，因为海德格尔后来在他的一本书里边引用了荷尔德林的这句话，对俄狄浦斯也做了解释。当然他们谁对谁错也很难说，可能都有问题。这里很重要的是说“他多了一双眼睛”。我觉得荷尔德林说得很有意思，包括后来海德格尔对俄狄浦斯的解读，它都是集中在这里。就是他虽然瞎了眼睛但是又多了一双眼睛，这是什么意思？他到底能看见什么呢？其实这就是我前面谈的，这出悲剧的普遍性意义。每个人都犹如俄狄浦斯，在黑暗中摸索，既不知道自己是谁，也不知道将面对什么不幸。所以我们都是俄狄浦斯，不知道命运是怎么样的。俄狄浦斯比我们幸运的一点是，他知道了自己的命运将如何，他知道自己会杀父娶母，我们不知道，说不定还会有更糟糕的命运等着我们。
俄狄浦斯是伟大的，不是因为他的世俗地位，世俗地位只是南柯一梦，他的伟大就在于他内在的力量，那是一股为了追求真相而不计较个人代价的力量，以及在真相大白后接受和承担自己所有行为责任的力量，包括那些在客观上最恐怖而主观上最无辜的行为。所以，怎么理解俄狄浦斯瞎了眼睛又多了一双眼呢？我们如果去看海德格尔的解释，他有一本奇书，叫《形而上学导论》，在里面解释了俄狄浦斯，他多的一双眼看到了什么呢？他看到的其实就是古希腊的那些哲人们所思索的东西，就是他的存在。人到底是怎么个存在法？怎么个活法？人到底是怎么样的一个存在者？你到底是自由的还是一个命运的玩物？他瞎了眼之后实际上是多了一道眼光，这道眼光可以对这个问题进行追索。人到底是什么就表现在俄狄浦斯身上。他为了追求真，他不怕任何力量，当追求到真之后，他会接受并承担自己行为的责任。这也就是海德格尔讲的被抛和抛射的一种结合体。或者说，就像海德格尔在解释《安提戈涅》的一首诗的时候讲到，人乃是无家可归者，或者说，人是恐怖的存在者，是一个无家可归者，但是无家可归并不是说人四处漂泊，无依无靠，而是一种存在学意义上的人自己的存在方式，他就是无家可归的。他的存在只能是被抛，只能是承受，然后展开自己的抛射。
那么最后我想说的就是，其实在苏格拉底之前，古希腊悲剧诗人其实具有很重要的地位，他们承担了这些城邦的民众关于什么是美好生活沉思的一个来源，或者说他们提供了这种思考。后来到了苏格拉底，到了柏拉图，就出现了这种诗与哲学之争，到底谁会告诉我们真正的美好生活，好的生活应该怎么做。比如说在柏拉图这里，他完全瞧不上这些诗人，这些悲剧诗人，认为这些是毫无意义的。我们要将理智作为唯一的东西。但是实际上诗人与哲人都在思考一个共同的东西，就是怎样去过美好生活。这跟我们今天是不一样的，我们在观看一出悲剧的时候我们在做什么呢？比如我们去看个电影，听个相声，会有很多笑料在那里，看了以后是一种休闲，一种消遣。但是古希腊人他们在看悲剧的时候在做什么呢？他们在看悲剧的时候显然不是这样，不是寻求一种消遣。这跟我们今天对艺术的看法很不一样，今天很大程度上可能会认为我们就是为艺术而艺术，但是在古希腊那里，悲剧有一种强烈的对美好生活实践的关怀，或者说它是对何为美好生活的艺术的感性的表达。
就像亚里士多德后来在《诗学》中提到的，看了悲剧以后，比如我们今天虽然没有看，但听了俄狄浦斯之后也一样，你会有一定的情感被唤起来，第一种情感是怜悯，怜悯是什么呢？就是这个人遭受苦难，然后不仅仅是他遭受苦难才怜悯，而且也会认为他不应该遭受这种苦难，然后你才会怜悯。如果他是个恶人，他做了什么伤天害理的事，然后又遭受到了很多的惩罚，又有什么好怜悯的呢？所有怜悯必然是说他不应该遭受这种苦难。然后我们为什么会怜悯他呢？你会认为我跟他是一个同类，我之所以怜悯俄狄浦斯是因为我也可能会成为俄狄浦斯，因为命运是一个不由分说的东西，他不是说我们非要找出一个理由来，比如神义论，就像赫拉克利特讲的那样，神的世界我们无法去猜度。
第二个就是恐惧。你会对他犯下的错误和在他身上遭受的苦难感到恐惧，为什么会恐惧？因为是没办法摆脱的，就像今天讲的有什么办法摆脱俄狄浦斯的命运，写一个目录清单，什么事不该做，什么事可以做，但是恐惧就是说这件事本身无法抗拒，没有什么方法能挽救它，避免它。
最后就是我们熟悉的卡塔西斯。只要我们看过诗学都知道怜悯、恐惧、净化。“净化”这个翻译是朱光潜先生的翻译，后来有不同的翻译，比如有的翻译成陶冶，还有其他翻译，我是用原文或者直接音译，卡塔西斯。因为卡塔西斯有好几个意思，研究起来也有好几个争论，它有一种认知的意义在里面，我们通过怜悯，通过恐惧，通过这种情感可以认识我们自身的存在，对你自己是怎么存在的，你是一个被抛弃的、完全被命运捉弄的还是一个自由的投射自己存在方式的存在者？你会有一种更好的思索。这是亚里士多德通过悲剧所要告诉我们的。
当然今天我讲俄狄浦斯，是要对苦难和个体的关系做一个思索，这个问题是很难的。对它有很多不同的思索，比如刚刚我讲到了几种古希腊的探讨。我们可以看到，刚开始的时候，悲剧诗人与哲学家，他们之间是竞争关系，都在告诉人们什么是美好生活。悲剧诗人用悲剧的方式告诉人们什么是美好生活。哲学家也在思考这个问题，柏拉图有他的思索，亚里士多德有他的思索。亚里士多德和柏拉图很不一样，他会认为这是一种内在与外在统一的善，不能完全归于内在。比如一种好的品格能帮助我们达到美好生活吗？你是一个很有德行的人，你善良、勇敢、节制等等，这些是不够的。即便你将这些品格实现出来，我们去行动，也还不行。或者说，我有一种好的判断力，有一种好的理智状态，我会知道哪些事情是有害的、不宜做的，哪些是危险生活。这个够了吗？在亚里士多德看来仍然不充分，非常重要的就是这些命运，苦难，这些不由分说降在你身上的东西。我们看到那么多的残障人，波切利、史铁生等等，这些人他犯什么罪了吗？其实没任何罪，就是不由分说，命运已经让他这样，他在什么时候失去双腿，什么时候看不见，完全无法确定。
对于它怎么办呢？首先你要承受，而且这是你不得不承受的，你说你不想承受，可是你有办法不承受吗？没有办法不承受。比如我们看悲剧，有些东西很难或者说不可能发生在自己的身上，像俄狄浦斯这种悲剧，更多的是通过我们对苦难的情感而唤起了什么是美好生活的追问，所以古希腊人看完悲剧，就跟我们今晚参加完哲学沙龙差不多，不是随便听听消遣下，而是说唤起相应的感受，然后开始一种批判性的思索，这大概就是苦难对我们的真正意义。谢谢大家！
李朝东：高年博士讲的苦难是个人与国家之间的一种命运关系，宗强博士讲的苦难是个人与上帝之间的一种命运关系，海斌讲的是个人与亲人之间的一种命运关系，我们今天这个主题正好涉及个人和国家、个人和上帝、个人和父母。稍微补充下忒拜，另一种翻译是迪比斯，迪比斯有两个地方，一个在古希腊，一个在古埃及，离开罗大概有七百公里，有一个国家叫底比斯，这个故事的发生地好像是在希腊的底比斯。海斌今天讲的稍微还是简单了些，最后他讲到俄狄浦斯刺瞎了双眼，捣聋了耳朵，咬碎了舌头把自己流放以后，很多希腊人关心俄狄浦斯流放以后的命运如何。所以索福克勒斯又写了一出既不是悲剧也不是喜剧的戏剧作品。刘小枫写了篇文章《这女孩儿的眼睛为我看路》。也就是说，一个男人他的眼睛被刺瞎了，那个女孩是谁呢？就是他跟他的母亲生的众多孩子中的一个，好多孩子都离弃他，只有他最小的女儿跟在他的身后。走到哪，那个女孩就指给他看，该过水的时候，就说这个地方有水，应该把脚抬起来跨过去，该过桥的时候，你应该小心一点过独木桥。所以刘小枫的意思是在这个世界上，男人实际上是睁眼瞎，他能不能完美地走完这一生，关键是要看最后的那个女人有没有一双清澈的眼睛为他看清眼前的道路。同样也是刘小枫写过的小说，名字叫《罪与欠》，在这本小册子里面专门介绍了他在德国时候的一个经历，其中里面讲的就是俄狄浦斯。在他的介绍里面，我们了解到俄狄浦斯这部悲剧中，这个索福克勒斯写出的悲剧故事，在希腊上演到现在已经两千年，每年都演。我很惊讶，一出戏剧，在一个国家每年演一次，在西方国家延续了两千年。那么我们一会儿和海斌探讨俄狄浦斯对西方人在处理人和亲人这种关系的时候所遭遇的不幸命运，我们究竟应该怎么办？我倒是想和海斌讨论一下，这出悲剧的主题是你犯的错误是个人自由意志所造成的行为，那么对这么一种行为导致的结果，我们应该主动承担责任，也就是星期二晚上我给大家做的一个报告叫“意志自由与责任承担”。好，下面进入讨论环节，有请三位嘉宾上台。可能在提问中才能产生争论和交流，时间交给大家吧，好，哪一位提问？请。
学生：各位老师好，我这有个问题就是：个体生命面对苦难的时候，我们讲了几种现象，但是我的问题是：我们能够用几个元素来调和苦难？因为十年前我在杭州碰到个导游，他的一次展示让我这十年一直在想一个问题，我们是掌握命运的，我们的五个指头，大拇指相当于命，食指是运，中指是风水，无名指是道德，小指是知识。希望老师们回答有些东西能不能像五指一样组合在一起，中庸地调和一下，让个体不再苦难。
李朝东：谁来回答？宗强？
姜宗强：我觉得，大多数个体不可能没有苦难。还有风水，我不太懂，但是我觉得如果将掌握命运放到风水上，还是比较难的。为什么呢？因为风水总是让你预知吉凶祸福，你在这个过程中始终处于不安之间，而且这个预测的准不准，我们不知道。但是我觉得有一个原则，可以让一个人很稳定，比风水更可靠，那就是“不问世事沧桑如何，只求问心无愧”。一个人的行事方式能够做到问心无愧，我相信活着不后悔，死后也会有一个好去处。另外，正确的信仰可能也能帮助对付命运，例如，如果我是个真正的佛教徒，我就不用害怕命运的无常，我是这么看的。
韩高年：我也谈两点看法，这位同学提的问题实际上告诉我们，在人生之中遭遇苦难后，我们应该如何把它化解掉？从中国古代的知识体系划分来说，这位同学提到的风水是属于方术的层面。方术不管是占卜也好、风水也好、预测也好，这个是属于可以实际操作的，是一个方法。但是，另外一个方面，从古代的知识传统中还有包括了一些和理性、道德、科学有关的东西。那么造成苦难的原因我觉得最重要的是人的理想和现实发生冲突的时候，苦难就产生了。那么要想化解苦难也要从归因于这个角度去做，刚才姜老师讲的意思我特别赞同。概括一下其实就是用道德去解决这些问题。自己要有一个标准，自己要有自己对人生的一些看法和意义的定位。
李朝东：那个同学。
学生：老师您好！我想问一个问题，就是对于个体生命而言，我们是否有权利决定死亡？作为一个个体生命我们没办法决定自己的出生，那么我们是否有办法决定自己的死亡？举个例子，在我们生活中有一个群体就是他们年纪高龄，他们无法从事劳动，他们可能会处于一种坐吃等死的状态，如果谈到“安乐死”这个话题，他们该如何来面对？我的提问完了，谢谢老师！
李朝东：个体是否有权决定自己的死亡？大家提问的时候，最好把问题提给谁说清楚。你的问题是提给谁的？你希望谁回答？
学生：李老师。
李朝东：好，我就尝试回答一下。个体是否有权决定自己的死亡？我想在这里把生命和时间联系在一起，有三种时间，一种是个体时间，一种是类的时间，一种是生命时间。个体时间一般构成我们每个人和动物相似的存在，比如说，你和我以及我们和其他的动物植物都要经历一个生老病死的过程。经历出生、生长到死亡的过程。第二个是类的意义上的时间，这个时间一般构成的是历史。我们所有个体构成了一个人类，人类的时间也就构成了我们的历史。第三个是生命时间，这个生命时间是指我们每个人到世界上来都承担着一定的责任和使命的。举个例子，比如说我们都知道中国近代历史上有一个著名的人物是王国维，大学者。我们来简单叙述一下他的死亡。其实这个问题是，我们把它说得更直白一些，就是个人是否有权决定自己自杀？王国维最后是选择了自杀，但是他那天早上起来以后，穿上冬天穿的棉袄，然后把自己所有的事都处理干净，甚至把他借别人的钱都还了。他批改的作业和要给学生的成绩，也报给清华的教务干事、教务秘书。也就是他把自己生前的一切的事情都处理完了，然后口袋里面留的钱正好能够雇一个黄包车把他拉到圆明园，剩下的钱正好能买一张门票进到这个园子里面去。他进去以后，坐下来抽了支烟，旁边有一个园丁正在打扫园子。园丁看到有一个穿着棉袄的老头坐在那个地方抽烟，他也没注意，结果烟抽完了王国维扑通一声跳进了湖里面去。园丁看见以后，就赶紧招呼大家，“有人跳河了，要自杀了”，赶紧把他救起来，可是救起来以后发现水连棉袄都没有渗透，生命就已经终结了。那么王国维选择自杀，我们也可以这样理解，他认为他没有任何和别人的纠纷和债务关系，即使有一点债务关系也是完全由他经济能力可以解决的。那么像他这样非常杰出的人物，他们认为他们来到这个世界上是存在着某种使命的，一旦使命完成，他就觉得他的生命时间就还原回到个体时间里面来了，而那个时间对他来说不堪忍受。他无法忍受这个平庸的个体时间的延续，因此他选择了自杀。姜老师是研究《圣经》方面的专家，在《圣经》的《创世记》里边我们都知道上帝创造了伊甸园，在伊甸园里面第一个创造的是亚当，第二个创造的是夏娃。我有时候在讲上帝创造亚当的时候是完全无意识的，他就随手拿了一个泥巴，吹一口灵气，就有了亚当。在这个《圣经》的叙述里，男人来到这个世界上，是完全偶然的。正因为偶然，他才可贵。那么亚当一个人生活在园子里很寂寞。上帝全知全能，就知道亚当需要什么，他需要一个女朋友。就从亚当身上抽出一条肋骨创造了夏娃。从这个《圣经》的叙述里，女人被创造出来是必然的，男人被创造出来是偶然的。但是不管是必然还是偶然，我前天晚上还给大家讲到，帕斯卡尔在《思想录》里面说到，人是一棵能思想的芦苇。他之所以伟大，即便宇宙中任何一颗小沙石都可以置人于死命，可是人高于宇宙的地方在于，他知道宇宙中任何一个小沙石都可以置他于死地，而宇宙却对此一无所知。从人的生命的偶然性来看，我们到这个世界上，父母给予我们生命。那么我们每个人，都要意识到自己在经历一个什么样的生命。实际上是个体的方式参与人类的生命，构成我们人类的历史或者民族的历史。但是，我们是否肩负着一种生命时间、一种特殊的使命？我们一定要珍惜自己的生命，你无权自杀。
女学生：刚刚韩院长提到，在理想与现实发生冲突的时候，然后苦难就会发生。我们要对自己进行归因。然后您建议用道德去解决问题。我们可以看到，有许多科学家，他们都在搞学问，搞到最后的时候，都归一，就是把自己思想都寄托给宗教。您如何看待道德与宗教？是否说信教的话，它可能就是一种逃避道德的表现呢？谢谢！
韩高年：谢谢！我的意思是说，从个体生命的角度来说，能够持守的只有道德。但是从中国古代也好，还有刚才两位博士讲的，希伯来文化、基督教《圣经》和希腊文化来讲，其实有一个共同之处就是：道德、宗教、科学最终在真善美统一的这点上都是一致的。从个体来说，持守住道德，就会求到真，求到美，也会求到宗教追求善的一种状态。
李朝东：站着的那个同学来提问。
学生：既然我们是在论道，我就并不认为，观众永远只能做提问的角色。每个人的思想虽然不同，但是也是平等的。所以我在这里是想提个我自己的见解，但是出于时间的考虑，散会后再讨论也可以。就是不知道我现在提还是散会了再提？
李朝东：我希望你现在来提。
学生：我的见解主要是针对之前提出来的一个问题，也就是好人受罪，坏人享福，这个难以理解的命题。我对这个命题的理解，就是我认为这个命题根本是不存在的，或者说是不值得做太深入的思考的。因为什么叫做好什么叫做坏、什么是罪什么是恶，这些东西都是人说的。也就是说，好人受罪坏人享福，是人观察到的，然后是人通过这些现象讲出来的伦理。人说这个东西是天道有问题的，其实不是天道，是人道的问题。然后就是天道，我认为它并不等于一个人所认为的天道。人通过自己所处的社会、通过自己的观察得出来的自己所认为的天道，我觉得其实是叫做人道更加适合一些。但是我认为确实有天道的存在。天道更加偏向于科学，人道更加偏向于人文社科之类。我认为哲学介于二者之间，并且高于这两者，因为哲学既玩天道又玩人道。我的观点就是这样。
姜宗强：你的观点我想补充一下，这里牵涉一个很重要的问题，宗教、科学还有道德它们之间究竟是什么关系？很多人会认为宗教和科学是冲突的，其实我们看伟大的思想家爱因斯坦他不这样认为。爱因斯坦说：我发现了宇宙的一些规律，但是我远不如摩西、耶稣、佛陀伟大，因为他们发现的是使人幸福的真理，而我发现的是自然界的规律。我再说一个科学和宗教不冲突的例子，在很早很早的时候佛陀就说过世界上有无数个大千世界，有很多很多个世界。大家都弄不清楚这到底怎么回事。有这么多的世界，一滴水中就可以看到大海啊！大家不理解，因为当时的人认为地球是中心。后来人们发现了太阳系，再后来人们发现无数个类似太阳系的星系，银河系、河外星系等等，就像佛陀所说有无数个大千世界。在这种说法中，佛教与科学一点儿也不冲突。或者严格地说，宗教与科学在某个阶段上可能有冲突，否则怎么会有宗教裁判所把布鲁诺判死的事？宗教与科学可能会在某个阶段上有摩擦、有冲突，但要具体分析在哪个阶段上有摩擦、有冲突，也不一定是必然冲突。因为，就宗教本身而言，它也是一个经历着产生、发展、演变的动态历程。另外，宗教也有很多种类，科学在某种阶段上可能和基督教有冲突，它可能和佛教并没有冲突，也没有听说过佛教把科学家判死的事情。因此，你只能说可能某些宗教会有这种冲突，某些宗教可能是没有冲突的，因此这里就牵涉到我们需要具体问题具体分析，具体地分析它是哪种宗教？然后它和科学的具体关系是怎样的？总之，应该具体问题具体分析，不应该笼而统之，大而化之。这也是一个很重要的方法论的问题。谢谢！
李朝东：我们谁给海斌老师提个问题？
学生：非常感谢三位老师的演讲。我想对朱老师提的问题就是，老师讲的是一个有关悲剧的事，然后我脑海里产生了这样一句话，就是鲁迅先生所说的，悲剧就是将有价值的东西，撕毁给人看。然后我就觉得这和你所讲的这些都有联系，但是我又不能理解。所以想请教朱老师你是怎么理解这句话的？谢谢！
朱海斌：鲁迅的这句话我也不理解，所以没有办法和你分享。鲁迅的这句话我很早就听过，大概是上中学的时候。但是听就听吧，有些东西也不往心里去。那鲁迅就是说悲剧把好的东西撕给你看，那很多东西撕裂了都可以看！悲剧，它和苦剧还是不一样的。一个是很惨，比如说和俄狄浦斯相比莎士比亚的一些剧还是很惨，不仅仅是杀父娶母，惨得你根本没办法看。那你说它有什么意义呢？我觉得你把这个东西撕裂了给我看也没有什么意义，比如说你会不会让我生起一种怜悯呀？恐惧呀？没有这种情感，他跟我毫无关系。甚至亚里士多德修辞学里面讲过一个事儿，他说你有没有发现一个很奇怪的现象，他说他观察到，在人性上很不可靠的人，他基本上没有什么怜悯感？这些人会说，世界就是这样残酷，有什么好怜悯的？或者说，你看到这个世界上有些人很惨，比如说盲人，残疾人，或者更惨的。但是他苦，也就是苦了一辈子，我们也看到他很苦，但是这个不一定能构成一个悲剧！要成为一个悲剧故事，请先让我们看到会有这种怜悯情感的出现，可是有没有出现呢？所以，鲁迅的这个说法我现在还是没搞懂。
李朝东：我补充一下。鲁迅说，悲剧就是把美的东西撕裂了、打碎了给人看，从而产生一种撕心裂肺的痛苦。没有痛苦就不会有悲剧。这里有一个价值连城的青花瓷，韩老师把它拿起来在地上给打碎了。你呢，产生一种撕心裂肺的痛苦并认为这是悲剧。这个痛是从你那儿产生的，不是从他这儿产生的。所以悲剧呢，是你认为它是悲剧。但是西方人不这样认为，西方人在希腊文化的环境中，他们认为悲剧有两个要素：一个是悲剧命运的承担者，一般的，既不是神也不是人，而是半人半神的英雄。什么是英雄呢？希腊的英雄是神和人结合在一起生下来的后代。比如说赫拉克勒斯，赫拉克勒斯就是天神宙斯和人间的女子在一次不经意的结合中留下来的一个生命轨迹。随后就有一个悲剧命运的展开过程，这是第一个要素，在希腊文化中悲剧命运的承担者，他是英雄，是半神半人的存在者。第二个要素，就像黑格尔和文德尔班所讲的，悲剧不像是咱们中国鲁迅和朱光潜这些学者所理解的把美的东西打碎了给人看。在西方文化或希腊文化中，悲剧是两种都是正义的力量相互碰撞以后产生的一种悲剧命运。好人把坏人打败了，我们说正义取得了胜利；坏人把好人打败了，或者说日本人把我们中国人打败了，侵略了我们，我们可以说这是我们民族的苦难，也可以称之为我们的悲剧。在这种悲剧的理解模式中，是一正一反、一好一坏、一美一丑。但是黑格尔和文德尔班的观点恰恰不是这么认为的。他们认为：悲剧是两个都对，两种都是正义的力量，碰撞以后产生的一种结局。前面几位提到苏格拉底之死，对于“苏格拉底之死”，文德尔班就说，苏格拉底的悲剧就是苏格拉底代表的希腊理性精神和希腊城邦人群已经习惯遵守的习俗和法律所代表的一种国家精神之间的冲突。只不过是在苏格拉底被审判的时候把它表现出来了。所以“苏格拉底之死”是一个悲剧。正是在这个意义上文德尔班说“苏格拉底之死”将他的生命变成了一件艺术品。
其次，从我们分享的这个俄狄浦斯的悲剧来看，我要和海斌老师讨论一下，亚里士多德对这出悲剧的评论是否完全对应希腊文化环境对悲剧的理解？比如说怜悯，我觉得索福克勒斯的悲剧里面带有很多的神话色彩，而亚里士多德已经是以哲人的方式与人的方式来解读神的这种启示给我们人的。这种解读究竟到位不到位？比如说，我们这里现在有一个经典诠释研究中心，经典诠释中的诠释这个词，我们也可以把它翻译为解释。在德语中就读作Hermeneutik。希腊神话中有两个可爱的小孩儿，一个就是你们知道的爱情之神丘比特，肩上背着一个箭囊，里边装着三种箭。一种是金箭，射出去以后把男女两颗心穿在一起，这种婚姻搭配是绝配。还有一种是银箭，这种箭射出去后把男女两颗心穿在一起，由他们组成的家庭一般都比较和谐，但会有些争吵。还有一种是铜箭。用铜箭把根本不应该在一起的两个男女的心穿在一起，这种家庭是争吵不断，最后以家庭破裂而告终。可是丘比特这个小男孩呢，他是一个爱恶作剧的人，他往往有时候把这个铜箭拿出来把两颗心穿在一起，所以造成了许多人间的家庭悲剧。另外一个赫尔墨斯，他本来是一个信使，将奥林匹斯山上神的话给人间传达。他长着翅膀飞到人间告诉你神说了什么，但是他说得晦暗不明，结果使神谕变得不清不楚。所以他飞走后，人们就开始揣测他说的话是啥意思，人们在解释他这个半真半假的，一句话也说不连贯的话的过程中，就开始了解释和解释学的过程，所以，后来西方人就形成了一门学问叫做解释学，而解释学就是以赫尔墨斯的名字来命名的。在这种解释的过程中，我是想说人对于神话俄狄浦斯的悲剧故事如何解释理解？我们举一个中国的悲剧，再举一个西方的悲剧来看看。既然是两种力量，都是正义的力量，最后导致的一种命运结局的话，我估计我们只能是这样的，在看着高高在上的俄狄浦斯的命运。我们面对俄狄浦斯的命运，只能是一声叹息，我们只能感觉到一种人格上的渺小，因为他太伟大了。俄狄浦斯这个人格的伟大之处就在于他对自己的意志负责。一系列命运的展开，他杀了自己的父亲娶了自己的母亲，犯了乱伦罪以后还生了孩子。他不仅解开了斯芬克斯之谜，他还用智慧揭开了最后一个谜，城邦的灾难原来是自己犯了杀父娶母罪引起的。可是俄狄浦斯并没有说：天啊！这一切不是我想干的，我想避开这一切！相反，他认为既然是这样的话，杀父是我自由意志的行为，虽然当时应该说是属于神意的一部分，可是俄狄浦斯他自己认为这是他的自由意志的选择，我就要为这个结果承担责任。他没有抱怨，没有将责任推卸给上天。相反，我们中国人承担责任的能力就差一些，往往每一个行为都是我们自由意志的结果，可是我们不愿意承担责任。俄狄浦斯是否以过失罪纳入审判是一回事，可是他对西方文化最大的一个贡献就是：以后西方人不管是在刑事法庭上，还是在道德法庭上，只要是自己有罪，你就应该为自己的罪责承担责任，而不像我们在很多时候逃避道德的指责，或者是法律的惩罚。我们中国人，看《窦娥冤》或者《梁山伯与祝英台》，看完之后我们就会发现观赏者的地位总是要高于主人公的地位，看西方悲剧我们是向上的，看中国悲剧我们是向下的，看一个悲剧我们觉得啊，他太苦了，我们同情他。最后我要说悲剧之所以是悲剧，它的意义在于要引起生命的个体反思；如果没有这种反思，如果不反思悲剧发生的根源，这种悲剧就还会发生。悲剧一而再、再而三地发生，它就不再是悲剧，而成了惨剧。苦剧重复发生就成了惨剧。朱老师前面提到了中国大多数是苦剧并演化成了闹剧，《梁山伯与祝英台》这样的悲剧在中国历史上发生了多少次？它多次的发生以至于我们后来者心灵都变得麻木了。可是我们发现俄狄浦斯这种悲剧对西方人后来的心灵世界有一种极高的心理警诫作用，目的是避免这种悲剧的再次发生。
学生：我们经常遇到苦难，会有两种意识，一种意识认为自己很弱是消极的，一种是鼓起勇气超越苦难，但是我们常常选择第一种。所以请问如何调节这两种意识去更好地面对苦难？
韩高年：我想用一个实际情况来回答这个问题，刚刚在来教师发展中心的路上，走到门口时不小心被绊了一下，差点儿摔倒，但是没有摔倒，为什么会这样？得益于我经常从事体育锻炼，反应比较快，所以没有摔倒。所以，在苦难来临的时候，最重要的还是要向内求，向内求就是把自己的心灵磨练得更加坚强。回到刚才李老师说的悲剧，其实不管是古希腊还是中国古代的悲剧，它最终的衡量标准是：神意也好，道德也好，尤其是人类这些共通的道德黄金律，它最终都是高于神意的。回到刚才的例子上，为什么我在即将摔倒的时候恐惧呢？就是怕别人看到。但实际上我看了，没人看到。这就说明悲剧形成的一个原因不在于个人的因素，而是由客观的一个外在原因，即他者造成的，至于这样的悲剧，其他老师都已经提供了解脱它的路径，我就不再阐述。
李朝东：我给姜老师提个问题，我读《约伯记》，理解他的主题主要是对信仰的考验。在犹太人和耶和华的关系中，犹太人信仰上帝，魔鬼撒旦就提出怀疑说：“最信仰您的人是谁？是约伯。那咱们考验考验他，把灾难降临在他的身上，看他的信仰还能不能坚定？”但是，最后在考验的过程中有那么多的灾难，人承受灾难后自然而然要对上帝产生一些质疑，这个质疑就意味着信仰开始动摇。《圣经》中还提到亚伯拉罕带着他的儿子到山上去，准备杀死他的儿子给上帝献祭。在亚伯拉罕拿起刀要杀自己儿子的时候，上帝派来的天使制止了，说杀一头羊来代替儿子吧。信仰冲突是很尖锐的，《圣经》里面采取的办法是和解，就是用献祭羊来代替献祭自己的儿子的生命。我想请问一下宗强博士，你如何理解《圣经》中的这种献祭与和解？
姜宗强：这是一个非常深刻的问题，由于它的深刻，我担心我的回答能否让大家满意，因为这里面牵涉神学问题。我尝试从几个角度进行回答，从《圣经》考古学的角度考察这个问题，很可能当时是存在“人祭”现象的。因为《圣经》文本中确实记载了存在“人祭”现象，《士师记》11章记载基列的勇士耶弗他与亚扪人争战，他祷告耶和华一定要让我打赢这场战，我打胜了，我就给你献最贵重的祭。最贵的祭就是人祭，献羊、献牛、献马都没有人祭贵重。如果我战胜了，你保佑我，我战胜了，我就把我遇见的第一个人献给你。他打胜之后，凯旋归来，他最心爱的独生女儿跑去见他，他的女儿就是他第一个见的人。他女儿还没结婚，他就把女儿献祭上去了。《圣经》文本中记载的并不全是仁爱仁慈，《圣经》文本中还记载了历史与人性的诸多阴暗面。如果从历史考古角度来看，这可构成一种解释。但是，如果从神学角度来解释这个问题，可能又会是另一番内容。大家想一下，如果上帝接受亚伯拉罕的献祭并让他杀死自己的儿子，那么这样的上帝是什么性质的上帝？恐怕就不是公正仁爱了吧。假如允许用活人来给他献祭的神，这和《西门豹治邺》里面的要娶媳妇的河伯还有啥区别？
那么，大家都知道上帝的做法是什么，换了一个替罪羊，这是《旧约》里面的思想。《新约》里面更高尚，《新约》里的上帝说：“与其让亚伯拉罕杀死自己的儿子，我不如杀死我自己的儿子。”也就是说，最大的替罪羊就是耶稣，上帝杀死了他的儿子耶稣，杀死他的儿子耶稣是干什么呢？前边已经说了是让耶稣做赎罪祭。因为上帝要兼顾两个原则，我认为这就是《圣经》里面追求的理想价值观，一个是公正，一个就是博爱。必须处理好这两者之间的关系，如果只强调公正，那人是有罪的，人就必须得到惩罚，那《旧约》中的上帝是怎么惩罚人的？就是发一个大洪水把我们所有的人都淹死，只留挪亚一家坐着方舟。从公正的角度讲，罪恶必须得到惩罚，否则恶人就得势得意了。但是，另一方面，如果因为人类的原罪，普遍的罪性，上帝就把人类整体毁灭掉，那又违背了上帝仁慈的本性。所以，要做到公正就必须惩罚，就得由上帝之子耶稣来替罪受罚，如此就兼顾了上帝的公正与慈爱。一方面，罪恶得到惩罚了；另一方面，上帝之子为人类替罪的牺牲行为本身，又彰显了上帝对人类的慈爱。同时，上帝又让他的儿子复活，因为罪恶是和死亡连接的，罪恶还清之后就可以得到永生了。所以，在《新约》中上帝解答这个困境的方法是什么？不是让亚伯拉罕杀死自己的儿子，而是我自己杀死我的儿子，表明我对人类的恩典。我替人类把罪还清了，罪还清之后，人类才能获得爱和永生的生命。在这里面牵涉公平，公平就是你必须惩罚恶人。但是，恶人如果惩罚不尽的话，你还要用爱来让恶人、罪人获得救赎。因此，献祭与救赎要处理的核心问题是罪与罚、公正与爱两者之间的关系。所以，耶稣提出你要像天父一样完全，为什么呢？如果你只爱你的家人，只能算是一般的人，算不上圣爱；你能爱你的敌人，才可能像天父一样完全。你要使你的生命完全，就要像天父一样宽恕恶人与罪人，这是上帝用自己的儿子代替亚伯拉罕的儿子献祭的原因，是《新约》神学思想对《旧约》神学思想的深化与进一步的发展。
最后，我还想回答一下前面同学提出的问题，因为他的那个问题问到了生死观，尤其是自杀的问题。人到底能不能自杀？这也是一个非常深刻复杂的问题。为什么呢？因为对死的考虑深度决定了你如何看待生。每个人都会面对这个问题，尤其是岁数越大的时候。大家知道为什么外国学者总是批评孔子的“未知生，焉知死？”因为你只知道生的一半。这个死呢，为何不讨论？刚才袁鹏问人到底能不能自杀？要区分两个东西，一个是事实，一个是价值。一个是事实领域，自然科学掌管事实是什么？宗教、道德则掌管价值是什么？事实是什么？事实上你能不能自杀？你完全能自杀，任何人都有能力把自己杀死，而且已经有一些人这样做了，一些人已经自杀了。你事实上有能力杀死自己，这是一个问题。但“实然”不等于“应然”，事实不等于价值。第二个问题就是，你该不该自杀？这就是价值观的问题。事实上每个人都有能力可以把自己杀死，这是事实，不是应不应该。但是，接下来的问题是问：你应该不应该杀死自己？那么应该不应该杀死自己呢？就取决于你为什么杀死自己，因为什么杀死自己。比如说，一个被捕的优秀共产党员，为了不向日本鬼子透漏情报咬舌自尽，这是一种自杀；还有一个就是日本武士道，日本鬼子杀死很多人，最后自己被别人打败了，把自己的肚子绞成一团糟而自杀；我们怎么区分这种自杀的性质？这就是一个价值观问题，他们都是自杀，但是哪一个是应该的？哪一个是不应该的？哪一个是死得其所？哪一个是死有余辜？哪一个是重如泰山？哪一个是轻如鸿毛？这就是一个价值观的问题。所以，事实上你有能力杀死自己，并不等同于价值观上你应该杀死自己。事实属于自然科学领域，价值则属于道德与宗教领域。那么，接下来回答你该不该自杀的问题，你该不该自杀？从我们刚才几个人的回答可以看出，李老师觉得使命决定你该不该自杀，但是我和海斌博士，我们都反对自杀。因为从海斌的角度说，人家杀父娶母都没自杀，难道你还比人家还苦吗？这是第一条原因。第二条原因，海斌说假如俄狄浦斯自杀完了，还得到阴间去，父母他们还在，你怎么面对？眼不见，心不烦。你还是就活着吧。
怎么做才能够克服苦难？我觉得克服困难首先就是你要活着。好死不如赖活着，活着才有希望战胜苦难。那么，从基督教的传统来说也是反对自杀的，基督教的传统就是上帝造了人，所以上帝决定生死，你没有权利结束生命，要结束也是上帝结束。你不仅没有权利自杀，也没用权利造人。现在探讨克隆技术该不该造人，按照基督教的观点是不能造人。技术能达到这种程度，这是事实；但是应该不应该去造人，这是价值。从佛教的传统来看，你也不应该自杀。比如说阴间，你要想自杀的话，你要保证你去比现在更好的去处，你跑到比现在还糟的状态里面去，你说你自杀个啥？比现在还痛苦。你不要往恶道里面跑，你要往善道上边走。自杀，你要保证你去的地方一定比现在要好，那你可以去。还有就是你的责任尽了没有？自杀是你的意志自由，但是还有你的责任承担，你爸爸妈妈把你养大，你做子女的责任尽了没有？你欠别人的钱还了吗？没还，你就自杀掉了，对债主不负责任，人家会恨你的。另外，自己的子女养大了吗？你自己的子女没养大，你自杀了，这就是约伯提出的问题——你把我生出来，你上帝把我造出来，你凭什么不养我？你要不管我，你当初别造我。你做了造人运动你又不养我，你既然做了造人运动你就要负责到底，等我长大成人，结婚有了孙子了你再自杀（哈哈）。各大宗教传统基本上是反对自杀的，这就是我的回答。
李朝东：姜老师可能没有完全听懂我的意思，我的意思是有三种生命实践，我们大多数人只是经历了生命的一种实践。我们没有像屈原、王国维那样，我们很普通，并不承担特殊使命。既然我们普通，我们就普普通通地像一场梦来过完自己的一生，所以说，我们就无权自杀。最后，我还是想以我们中国文化的一个问题作为结束，我想请问一下高年院长，屈原生活的时代，和后来唐朝的时候，到汉朝的时候，屈原最后选择自杀主要还是在楚国面对秦国统一的面前，我是在想个人和国家统一的这种紧张关系，那么当这种紧张和焦虑无法调节的时候，他选择自杀，那么今天我们三个案例里面，约伯没有自杀，俄狄浦斯宁愿刺瞎双眼、嚼碎舌头、捣聋耳朵也没自杀，就屈原自杀了。可是我们发现很有意思，儒道互补构成中国人的生命。比如说，到后来，李白在道出自己个人命运的不公，或者是一些遭遇的时候，李白浪迹山水，就没有选择自杀。我们就用屈原和李白的个人命运作为一种对比，来探索这个问题，所以我们有请韩院长。
韩高年：这个问题好难呀，但是我尝试回答一下。首先，屈原所处的时代与李白所处的唐朝有很大区别，但是，从中国整个文化的传统来说它又有一致的内在性。我想说的就是屈原为什么选择了自杀，根据我自己的理解，因为我大概二十年前就考虑这个问题。其实，我觉得他自杀也是遵循了他在《离骚》《天问》这些作品当中表达的思想。我的一个基本思路刚刚没有展开，就是他对当时的、到他为止所积累下来的知识体系、宗教、道德以及他的现实的处境做了综合的考量之后，他选择了遵从自己内心。其实这个我觉得是高于知识、高于宗教、高于道德的。刚才李老师讲了一句话，就是中国古代在儒、道之外还有另外的思想，就像刚才我举的邹衍和阴阳家，还有其他一些名家都有思想，把人生和自然还有宇宙做类比。就是所谓的“人生一世草木一秋”，“人生一世草木一秋”这个命题当中包含一个真理，那就是一切都是自然而然是最好的。自然而然是什么状态呢？就是说生是自然，死也是自然。虽然，表面上看出来他主动选择了投江自杀，但是这个对屈原而言是一个自然而然的选择。我的理解是这样子的，就是说有一些高于刚才我讲的三种困境之外的东西，我想，就是印度的佛教文化，还有希伯来文化，基督教文化，还有就是中国传统文化，这几种文化里面共通的地方。我想其他的没法展开说，我的理解，就是屈原选择死也是一种自然而然的状态。
李朝东：不知不觉已经快晚上11点了，今天晚上的论道到这里也就结束了，我曾经在一篇文章中写到“善，恶，爱，性，死，这是人生的五大主题”。自从有了人到现代，我们一直在探索这五大人生之谜，只是至今仍然晦暗不明，谁也没有办法给予确定的答案，这个问题还会继续讨论下去。如果大家还有什么问题需要和各位老师讨论的，我擅自做主，要了他们的邮件，在这里你们可以记一下，可以给老师发邮件，通过电子邮件的方式再继续讨论，好吧？我们在这里特别感谢西北师范大学党委书记陈克恭同志，是他最早提出来，应该办一个这样的活动，为了提高我们学校的哲学学术氛围，更主要是为让老师和同学们有这样一个密切交流的机会，我们非常感谢他。同时非常感谢中和集团的董事长，我们敬爱的洪涛同志对我们的支持！
我们同时也感谢马克思主义学院以及全体学生对我们论坛的支持！也同时感谢参与论坛的各位专家，尤其是文学院韩高年院长！文史哲不分家，我们本来在思想上就是相通的，我们以后将会把论道作为一种传统继续下去，会去更好地探讨多样化的形式，提出更好的命题。如果说条件允许，我们也会从国内国外，请一些专家学者来参与我们的论坛，为我们的同学提供更多优质的思想资源。我们再次感谢各位领导、各位同学的参与，再见！
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