韩高年：各位师友，各位同道，大家晚上好！我特别荣幸有机会在“中和论道”哲学沙龙这个场合和大家一起来分享自己读《论语》的一点心得体会。因为主办方给我的时间是四十到五十分钟，所以我就简要地把自己的一些想法分享给大家。《论语》是中华文化经典当中特别重要的一部书。大家可能从小就背诵过它，并且会收获一些做人做事的道理。在进入主题之前，我想简要地把《论语》这本书的基本情况介绍给大家。要了解《论语》这本书，首先要从文献开始，一个问题是《论语》的成书。大家知道《论语》的书名存在着很多误解。一般而言，凡是在坊间能够见到的《论语》的各种注本当中，有些对《论语》的书名有说明，有些则没有说明。那么“论语”这两个字当中的“论”，为什么读二声？因为它不是我们通常意义上讲的讨论、议论。这个“论”根据历代学者的考订，应该是编辑、编纂的意思。这个书名实际上暗示了这部书的成书过程。《汉书·艺文志》里面有记载，《论语》是孔子和其弟子当时与人们交流时的嘉言善语，弟子们对这些嘉言善语都有所记录，孔子去世后，弟子们就把这些记录编纂在一起，所以就称之为《论语》。《论语》的最终编成是在战国初期，今天也有很多学者从文献的角度对它的成书时间作了进一步的考订。而《论语》在编成之后，又在历代的流传过程中有所损益。所以这个“论”要理解为编辑、纂辑。从这本书的内容来看，它包含了二十篇，这二十篇的主要内容就是孔子及其学生讨论问题的嘉言善语，或者说是一些精妙的格言，由学生记录下来，这是一部分；还有一部分是孔子的弟子跟老师的讨论，或者是与自己的学生讨论时，所留下的重要言论。由此可以看出《论语》这本书有两个层次。一个层次是孔子说过的话，还有一个层次是孔子的弟子说过的话，当然还有一些再传弟子说过的话。这对我们认识这本书是一个重要的信息。为了消除对《论语》的误解，我们需要了解的第二个问题，就是关于《论语》地位的升降。《论语》这本书最初编成时并没有进入到儒家经典的核心当中去。我们知道班固的《汉书·艺文志》是在刘向《别录》、刘歆《七略》的基础上对古代典籍尤其是先秦典籍进行系统梳理的一本目录书。我们治中国传统的学问，不论哲学、文学、史学，一定要先掌握目录之学。而对于先秦到汉代的目录之学来说，以班固的《汉书·艺文志》最为重要。因为刘向的《别录》、刘歆的《七略》都失传了，只留下残缺不全的片段。在《汉书·艺文志》中，《论语》并没有和六艺之学具有相等的地位。我先简要地介绍一下六艺之学。六艺之学是孔子教育学生最主要的内容，六艺又分为大六艺与小六艺。小六艺就是“礼、乐、射、御、书、数”，它们主要处于操作层面，或者说是技能层面，所以是在小学阶段着重去学习和演习的。以“礼”为例，“礼”是人们在各种场合的不同礼仪，比如说祭祀祖先时什么样的人应该在什么样的位置，应该说什么样的话，这些都是操作层面的。大六艺就是《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》这六部书，这些都是加书名号的。我们可以发现在班固所著录《六艺略》中，《论语》只是附在大六艺之后。那么就有些奇怪了，《论语》这么重要的书，班固为什么只是将它附在《六艺略》的末尾？当我们考察后世的《隋书·经籍志》，以及宋代的目录书，再到后来我们所熟知的清代的《四库全书》时，会发现《论语》逐渐进入到《经》的这个部分当中去了。传统的目录学分为经、史、子、集四大类，《经》居四部之首，是最重要的书。所以《论语》在历代目录书当中著录的部类不同反映了它地位的升降。其实在汉代的时候，《论语》虽然是在小学阶段着重学习的，但这本书在当时已经很受重视了，这个我不去展开，后边我会结合具体的内容去讲。简而言之，《论语》这本书在历代的流传中有一个进入儒家的经典核心部分，然后又在一些时代不受重视而退出，到最后又进入这样一个复杂而渐进的过程。所以这部书地位的升降也表现出古人对这本书的一个认识，这主要和古代的学术思潮有关系。就《论语》这部书而言，历代的一些名人，包括一些学者，都对它的价值和地位做过一些界定。其中对我最有启发的就是梁启超说过的一句话。梁启超认为儒家经典和道家经典当中，有一些书是可以当饭吃的，所以他说“《论语》如饭，《孟子》如药。”既然《论语》是饭，那么我们在敬德修业的过程中，一定要从它当中通过细嚼慢咽，获取营养；《孟子》为什么是药呢？因为孟子生活在战国时代，这个时代有它自己的特点，那就是战乱纷争，整个道德体系趋于崩溃，礼崩乐坏到了无以复加的地步。所以《孟子》有好多的经典话语和人生智慧都是直指人心、切中时弊的。孟子希望救治个体和社会的弊端，所以《孟子》如药。除此之外，梁启超还说了读《论语》的方法。他认为读《论语》有两点要特别注意，一个就是要注意《论语》和孔子生平的关系。梁启超的原话大致是说，在读《论语》之前，一定要先读《史记》中的《孔子世家》，对孔子的生平事迹有一个了解，了解了孔子的生平事迹之后再去读《论语》。用这个方法读《论语》的人有清代的黄式三，他撰写《论语后案》就是对《论语》二十篇中的每一章进行编年，这个编年当然就是结合孔子的生平事迹来编定的。另一点，就是读《论语》一定不要随便拿来稀里糊涂地翻开去读，而是应该采取归纳法。归纳法就是找出其中的一些概念，或者自己提炼出一些概念，再去找相关的章节，对它进行重新组合。这个有点类似于我们打扑克牌，一副扑克牌五十四张，我们吃面包是一种玩法，而打升级又是另一种玩法。梁启超认为，《论语》的文献应该归纳。而我今天在这里跟大家分享的就是梁启超的第二种办法。在我之前，类似这样研读《论语》的人很多，比较有名的是我特别钦佩的一位师长，那就是中国人民大学的黄克剑教授。他撰写过一本《论语疏解》，这本书就是采取这样的方法。下面我将《论语》归纳为五个主题，简要地谈谈自己的想法：
第一个就是为学之道。我为什么把为学之道放在第一个方面来讲呢？因为《论语》有一个内在的逻辑结构，我们今天可能好多人读《论语》，但是很多人并不注意其中的逻辑结构。大家知道《论语》开篇是《学而篇》，最后一篇是《尧曰篇》，中间是《为政》等篇章。为什么《论语》以《学而》开始呢？因为编纂《论语》的弟子及再传弟子们把学习当作孔子一生功业的一个起点，而为学之道也是贯串孔子一生的一种智慧。我这里有一个判断，孔子是一个伟大的体道者。我没说他是求道者，而是体道者。因为道在中国古代，尤其是在先秦典籍里面，无论是儒家典籍还是道家典籍里面，都可以等同于智慧。那么孔子是伟大的体道者，老子又如何定义呢？我觉得老子是求道者。之所以说孔子是体道者，是因为他一生不断地在追寻人生的真谛，而他又去践行自己所认识到的这些人生智慧。同时他也是开创私学、改变教育的伟大教育家。求学、为学是最重要的。他终生好学、乐学，弟子曾经说他是诲人不倦，这句话体现出他在求学为学方面的精神。孔子一生的功业是超凡入圣的，他用自己的一生验证了一个最平凡的个体可以通过为学、通过体道，最终达到入圣的境界。有人将此概括为德备才全。孔子是外在与内在兼修的，归纳起来，他一生的功业就是好学，而他的好学又表现在深思、力行。孔子是首先创办私学的一个教育家，有的人戏称孔子是中国教育史上第一位民办大学的校长。据文献记载，这所民办大学在当时招生的情况还不错。因为《史记》里面说，孔子一生有弟子三千，贤者七十二，其实这个三千只是一个约数。有人做过统计，大概孔子从二十五六岁开始授徒，到他晚年追随他的学生远远要超过三千。他的教学方式符合办私学，他在培养目标上设了四科：言语、政事、德行、文学。四科的教学内容就是小六艺、大六艺，小六艺就是“礼、乐、射、御、书、数”，都是一些演习性的东西。大致包括了今天一个人在社会上立足所必须具备的实际技能。大六艺就是我刚才说的《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》。在大六艺当中，以学礼为主，把礼放到第一位。这个和孔子的出生有关系，大家都知道孔子虽然出身贵族，但是孔子生活在一个礼崩乐坏的乱世，到他出生的时代家道已经中落，三岁丧父，早年成为孤儿，所以他的学习很不易。《为政》篇里面说“吾十有五而志于学”，也就是在孔子十五岁的时候，他就励志要学习了。《述而》当中还说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”我为什么讲这一句呢？因为在孔子的观念当中，人的一切技能，包括思想、知识、智慧这三个层面的东西都需要通过为学、求学获得。其实这种思想是非常积极的。青年时代，孔子的思想与他的成长的环境、成长的经历有关系，因为自己学有所长，但是又没有合适的出仕机会，也就是没有出去做官的机会，所以孔子给季氏做过小吏、乘田。这些在当时看来是特别不好的职业。在《子罕》篇中孔子回顾他小的时候说“吾少也贱，故多能鄙事”，这里的“鄙事”就是乘田这些低等的工作。由此可见，孔子的为学之道与他的成长是有关系的。他的为学之道首先是从实践当中来，从他的成长当中获得，然后又将其运用到对学生的教育当中去。所以说是从实践中提炼出经验，再从经验推广到实践当中去。孔子的学习经历有一件事不得不提，那就是“孔老相会”。这是在《史记列传》当中提到的，当时老子是做官的人，孔子则是三十多岁的青年人。孔子到洛阳去拜见老子，他们之间有一番谈话，这次谈话在中国哲学史上堪比“鹅湖之会”，是中国思想史上的一件大事，也是孔子和老子思想的一个转折点。这个我们不再扩展。那么回到孔子倡导的学习内容，我们把它细化一点就是“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”。所以在孔子看来，学习的内容很广。我们今天把学习的内容仅仅局限在书本知识中是不对的。学习的内容应该包括各种技能，也就是我刚才讲的大六艺等内容。还有一点就是“学而时习之”，就是把学到的智慧、知识应用到实践当中去是十分重要的。大家知道孔子特别强调实践，很多人误解了“习”，将“学而时习之”的“习”解释为复习的意思。其实在《说文解字》里，“习”的本意是雏鹰练习飞翔，所以“习”有“练习、应用、践行”的意思。因此“学而时习之”的意思应该是学到的知识要应用到现实当中。“有朋自远方来，不亦乐乎”说明了学习的三个境界。一个人敬德修业，不断学习、实践，不断求知，就会有志同道合的朋友，有了志同道合的朋友就会进入一种乐的境界。李泽厚在《论语今读》里面说，这里的“乐”，使得孔子奠定了中国文化的一个底色，那就是积极。与之相对，西方哲学则是“黄昏时分飞过天空的猫头鹰”。这里的猫头鹰寓指看不到希望，是灰色的。尼采《偶像的黄昏》的副标题是“用锤子从事哲学领域”。西方哲人总是喜欢打破一个现有的体系然后重建一个体系，革命性很强。而我们中国的哲学则更侧重于在前人的基础上进行补充。例如《论语》中的“人不知而不愠”，后来直接影响到荀子对于学习的定义。《荀子》在编书时有意识地模仿《论语》。《论语》第一篇是《学而》，而《荀子》第一篇是《劝学》。《论语》中的“人不知而不愠”强调学是为己，《劝学》里说：“君子之学也，以美其身”，又说“小人之学也，以为禽犊。”将君子之学与小人之学进行对比，从而揭示了为己之学与学“贵美其身”的道理。换句话说，求学是为了体道，体道是为了内外兼修，达到君子的境界。还有一个学习的智慧就是终身学习，这个思想自古儒家就有，前几年被作为国策提出来。“朝闻道，夕死可矣”就是一个典型的论述。孔子周游列国十四年后回到家，开始整理古代的典籍，这项工作一直持续到他去世之前。他晚年认为自己读《易经》这本书读得太晚了，所以说“假我数年，五十以学易，可以无大过矣”。
第二方面是孝亲之道。《论语》认为敬德修业都是修行的内容。宋代的朱熹把《论语》《孟子》与《礼记》中的《大学》《中庸》合称为“四书”。《大学》认为一个人最重要的修行目标就是修齐治平，修身是一个人成就一生事业的起点，修身之要在于孝亲。孔子认为人对于父母的情感、孝心是发于内心的，是最本真自然的一种情感，将其扩充之后就有了孟子所说的四端。《为政》篇说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”《论语》中的孝亲之道有三个层次，第一个层次，孝亲之道在于谨慎祭祀。人不能忘记自己的祖先，所以要在合适的节日祭祀，祭祀的时候还要做到恭敬。第二个层次，在赡养父母方面要提供给他们必要的物质条件。第三个层次就是要“敬”，仅仅做到适时祭祀的恭敬和物质上的赡养是远远不够的，因此还要“敬”，这个“敬”就是要发自内心地尊重父母的各种意愿、各种情感、各种诉求。如果不敬的话，只是做到了第二个层次，这就和禽兽没有什么区别了。《为政》篇里面还提到，孟懿子问孝，子曰：“无违。”那么从消极方面来说的话，“敬”的核心就是不要顶撞父母。有的人认为父母老了，见识不如自己，就小瞧他们，这是不对的。还有《里仁》篇里面说，“三年无改于父之道”，关于这一章节，过去有很多的误解。有人说这是三年之孝，其实也并非如此。还有人说，在孔子时代，人分为四种，也就是士农工商，职业不是很丰富，父亲是做什么的，儿子在父亲死了三年之后还要从事这个行业就叫“三年无改于父之道”。其实这里面最重要的不在于“三年”，而在于“道”。这个“道”就是父母亲教育自己的为人处世之道，这才是真正重要的东西。这些东西如果能够一以贯之，而且能够发扬光大，才能成为“孝”。其实孔子提倡孝道也跟他的生平有关系。大家知道，孔子的父亲在六十岁左右的时候才有了他，而在他出生不久父亲就去世了。所以《中庸》记载过孔子说过的一句话：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也。”这里的第一句就是说孝。也就是说，君子要讲四种规范，这四种规范或者说是这四种人生追求我连一种都未曾有。这里所谓的第一种规范是什么呢？那就是“所求乎子以事父”，人家的孩子都已学成后去孝敬父母，可是等到我成年以后我的爸爸已经去世了，所以我还没有来得及孝敬父母。《孟子》里也说，“子欲养而亲不待”。由此我们也可以看出，孝亲之道也好，为学之道也好，都体现了孔子一生之中对实践的重视，对“道”的体悟。儒家哲学特别注重在实践当中、特别是生活当中去体悟形而上的“道”，把“道”寄寓在日常生活当中，而不是高高地悬置起来，这一点显然不同于西方哲学。大家也可以看到，孝道在孔子看来是发乎内心的。如果按照西方哲学或是西方的近现代哲学的概念来看，比如说，康德与亚里士多德，他们认为这些是人类的“黄金道德律”，孝道也好、道德也好，最终都要经过上帝的审判才能成为道或者是德。但是最终要经过终极的审判，而这个终极的审判就是上帝。但是在中国哲学里其实略掉了这个环节或者说是没有这个环节。因为它是从生活实践当中体悟出来的，所以会感觉到特别亲切与自然。《论语·学而》里面讲了孝为伦理之本，也就是我刚才说的，孝是仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让的一个基础。到了《孝经》里面，就把它进一步系统化了，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”。有个成语叫“天经地义”，说的就是孝道。《孝经》里还说“夫孝，德之本也，教之所由生也”。所以孔子哲学里面的最基本道德是孝亲，也就是先要教诲人们孝亲。
第三个方面是交友之道。在孔子的学说中，交友之道和为学之道是相互关联的，互通互融的。孔子认为交友的目的有两个，一个是切磋琢磨，敬德修业。切磋琢磨本来出自《诗经·卫风》里面的一首诗《淇奥》。这首诗里面讲，一个人在求学的过程中不能独学而无友，应该与自己志同道合的人一起切磋琢磨。这其实涉及儒家的另一个概念“仁”。这个仁是一个单立人加一个二，右边是一个指示符号，右边不是指两个人，而是指三个人。儒家的所有的伦理道德规范，都是按照人与人之间的关系展开的。人三为众，三个人在一个屋子里关上门以后要和睦相处就必须要有规范，如果没有规范，三个人打起来了，大家相互残杀，那么人就不复存在了。所以“仁”其实是调节人际关系的一个起点，具体落实到交友这方面来说，就是切磋琢磨，敬德修业。交友的第二个目的是去独学而无友之弊。一个人在那里冥思苦想去学，是很难有大的长进的，《学而》篇里的第一章就讲了这个道理，所谓“有朋自远方来”，不是说别的省有个你认识的人来了，也不是一个一般意义上的朋友，按照《论语》历代的经传解说所讲，同门曰朋，同志曰友。这个“朋”就指志同道合的学友。除此之外，《论语》中还有一些对交友的表述，比如说，益者三友和损者三友。益友就是友直、友谅、友多闻；损友则是友便辟、友善柔、友便佞。这个大家都很熟，我就不多说了。还有一个论述是从“交友之道”中讲的朋友也是有层次的，《子罕》篇里面说“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”我先解释一下，“共学”就是同学一起来学习。但是大家一起学习未必都能达到“道”的高度，因为学着学着，有的人他就走了，出去上厕所了再也没回来。“可以适道”就是说一起学习并体味到了“道”，但未必都会“立”。“立”就是在“道”的作用下达到一定的人格和学识上的规模。也就是孔子所说的“三十而立”。我们今天简单地把“三十而立”理解成有老婆有孩子，有车子有票子，这是大错特错了。这个“立”指的是学问、道德达到了一定的格局。有的人可以“适道”，有的人“立”起来了，但有的人没“立”起来，这就是自然淘汰了。然而有的人到了“立”这一步还需要“权”。这个“权”就是权变。当你“进德修业”到一定的境界之后，就知道根据变化了的形势不断地去调整自己和世界的关系，从而考虑事业上的策略。但是有的人却是一根筋，是属狗熊的，不知道怎么样去调整、不知道怎么样去变通，所以就“未可与权”。交友似乎是一个很悲观的事，从小的事情“为学”“体道”，一直到后来的“立”甚至“权”的境界时，我们会发现自己越来越孤独，这个是消极的。为了消解这种消极的东西，孔子还讲，“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也”。所以我们还要退而求其次，交那些狂狷的朋友，为什么狂者和狷者可以结交呢？狂妄的人，他也是可以很进取的，我们现实生活中看到很多人很狂妄，自认为“老子天下第一”。事实上他一定是有点儿本事的，他要是一点儿本事都没有还很狂，这也说不过去。另外一种就是“狷者”，“狷者”就是避世的人，他谁都不理，这样的人，他一定是懂得取舍的人，所以如果找不到“中行”之人，交这样的人也是可以的。此外，孔子也说，交友要交那些看破生死的人，就是有点像侠客的朋友，其实这句话他是特指“子路”。大家都知道子路，比孔子就小五六岁，他们俩与其说是师生不如说是朋友。子路这个人很莽撞，孔子周游列国十四年，子路是保卫处处长，也是保镖。所以他和孔子讨论交友，说“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’”，就是说这个朋友死了之后没人埋葬，马上拍拍胸脯说交给我了。这样的朋友也是值得交的。还有就是所谓的有福同享有难同当的朋友，“愿车马衣轻裘，于朋友共，敝之而无憾”。就是说有宝马和名贵的裘皮大衣也愿意和朋友共享！这样的人是可以结交的。孔子在交友之道这方面似乎存在着一个悖论。他一方面强调这样的朋友可交那样的朋友可交，但另一方面又说过一句话“无友不如己者”，就是说一个人千万不要结交不如自己的人，具体来说就是学问上、德行上都不如自己的人。那么大家想一想，如果人人都这样想的话，结果就是我们许多人都没有朋友。这个悖论也表明《论语》这部书，并不是一个精心构筑的哲学体系，而是一个开放性的东西。也正因为它是开放性的，所以我们到今天仍然可以不断阐释它。
第四个是“处世之道”。对于“处世之道”，先要从孔子的六艺之学说起。孔子对大六艺，也就是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》特别关注。其中他又对《周易》情有独钟。《周易》这部书，它里面到底有哪些内容吸引了孔子呢？这主要就是《周易》里面所讲的人生态度。大家知道，《周易》和之前的《连山易》《归藏易》不一样，夏、商、周三代都有《易》，夏代的叫《连山》，殷商时代的叫《归藏》，周代的则叫《周易》。周易是从乾卦开始，坤卦其次，乾坤是《周易》之门，乾卦、坤卦在《象传》里面被解释为“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”这实际上讲人在处世智慧上的两极。你追求进步，就应该始终保持一种积极向上的态度。就像天道一样。天地有大道，大道就是日月星辰的运行，不以人的意志为转移，总是不知疲倦地在运行。孔子从天道与易道当中体悟到了人生也应该是一种上达的状态，上达者就是君子，下达者就是小人，此乃君子与小人之分。《论语·宪问》中就讲这是一个基本的人生姿态。孔子还说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉。”这个是消极的方式，做人千万不要吃饱喝足之后抱着个茶杯说一些言不及义的话。孔子还感叹说，一个人在四十岁的时候，遇事仍然迷惑不解，不如一头碰死算了，这说得很不客气。因为他认为“四十不惑”是一种基本的人生姿态。此外处世之道就是谨言慎行，常怀敬畏之心。常怀敬畏之心就要懂得三畏之说。我们学院原来有个退休老师叫范三畏，我听到他的名字就肃然起敬。他本人确实也是这样做的，也就是“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”反过来“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”这个我想大家都知道。现在有句话说得好，叫“无知者无畏”，有的人什么样的话都敢说，什么样的事都敢做。这样是很愚蠢的。处世之道还在于要有心灵的和谐，心灵的和谐源于什么呢？它源于道德的涵养。“君子坦荡荡，小人长戚戚”，这就是君子与小人之别。为什么“君子坦荡荡”呢？因为君子就是智者和仁者。在孔子看来，“知者不惑，仁者不忧”。同时君子也是勇者，因为他勇于担当社会的责任。众所周知，人不可能去除私心，但他在有私心的同时还有公心，以公心为主，他做任何事情就毫无畏惧。除此之外，处世之道还在于有长远的打算，有一句很经典的话就是孔子所说的“人无远虑必有近忧”。我们现在把这句话庸俗化了，就好像说人肯定是要倒霉的，今天不倒霉，明天就倒霉，这完全是理解错了。这句话的意思应该是，人如果没有深谋远虑，一定会有即将到来的忧患。后世有一句相类的话，大意是一个人为善，虽然福没有至，但是祸已经远离了；一个人作恶，祸没有来，但是福也远离了。处世之道还在于只有自己能救自己，这就是《孟子》当中所说的“万物皆备于我”，所以应该反求诸己。“君子求诸己，小人求诸人”，这其实是社会学上的一个归因理论，好多人自己学问没做好，人没做好，事没做好，归因的时候总是归咎于领导不支持，家人反对等等。在孔子看来这些都应该反求诸己。处世之道也强调为人之道在于主动改变自己，孔子说过这样的话，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”在孔子看来，人里面有几等人，第一等是大智大慧的“生而知之者”，第二类是学然后知的“学而知之者”，第三类是“困而学之”，也就是在现实当中遇到了困惑、困难、困境之后再去学。而最愚蠢的人就是“困而不学”。孔子还感叹说“惟上智下愚不移”。作为教师来说，我们现在面对的学生很多，用郭德纲的话来说就是“人上一百，形形色色”。我们的学生也是这样，在孔子的私学里面也有“上智下愚”的各类学生。有的学生像宰予，他就感叹说“宰予昼寝。子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也！”对于这类自己不知道学习的学生，只能对他们进行“不教之教”了。
我所归纳的第五个主题就是为政之道。从总体而言，《论语》当中对于为政的目标，对社会治理的目标，就是孔子所向往的“郁郁乎文哉！吾从周”，孔子崇尚的理想社会是西周时代，而西周的“文”就是礼治，也就是用礼来治国。此外还是德政，综合起来就是礼治和德政。孔子曾经说过统治者治理国家最要紧的事情，首先就是教化民众。认为天下唯有德者居之，作为统治者，他要时刻以民之父母自诩，要作为民之父母，就应该时刻提高自己的道德修养。这和古希腊哲学表述非常相似，因为古希腊哲学家认为哲学家是最合适的国王人选。轴心时代东方、西方同时出现这么多的大思想家，他们从未见过面，也没通过电话，但他们的思想却是一致的，或者说是相近的。这是非常令人惊奇的。有人说孔子的为政之道是纸上谈兵，但我说不是，因为孔子曾经有过特别经典的表述，那就是为学最终的目的是要入世。孔子认为出来做官为政是对社会最大的贡献。他的这一观点来自他所处的那个时代。在《左传》的记载中，鲁国有一个博学多才的君子叫做叔孙豹，他到晋国和一位有名的政治家范宣子聊天。范宣子提问说怎样才能做到不朽，叔孙豹就说所谓不朽是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，不朽的最高境界是立德，而第二层次的立功其实就是从事社会管理，也就是为政。所以在孔子的私学里面，他的培养目标就是学而优则仕。孔子最终的目的就是为国家与社会培养有用的人才，他这样做其实也源于他对当时政治状况、政治生态的一种理解。公元前517年时鲁国发生内乱，他到齐国去发展，差一点就做成官了。齐景公很赏识他，但是齐国有一个晏婴，不同意孔子的思想，他的思想大体上跟墨家很接近。而孔子提出来的治国要实行礼治、德政，在晏婴看来基本上是没法实现的。晏婴认为礼是繁文缛节，浪费钱财。所以他进言齐景公，使得孔子没做成官。孔子五十岁的时候，《论语》里说他“五十而知天命”。学生们问孔子说，您不是说学而优则仕？可您都五十岁了怎么还不去做官呢？孔子就感叹说：“吾岂匏瓜也哉？”难道我是个葫芦吗？孔子当然不是，所以他终究是要出去做官的，那孔子不出去做官是什么原因呢？原因是时机未到。公元前501年，孔子做了鲁国的中都宰，相当于一个县级市的市长。后来他又做到了司空，前后经历了五年。这五年当中他有一个大手笔，那就是夹谷之会。我建议大家看看胡玫导演的《孔子》这部电影，周润发和周迅主演的，这部电影详细地反映了夹谷之会。在孔子从政的五年当中鲁国大治，使得鲁国的邻邦齐国感到非常恐慌。大家知道，“卧榻之侧，岂容他人鼾睡？”鲁国离齐国很近，其国力日渐强盛，对齐国是一个潜在的威胁，因此齐国给鲁定公和他的皇子送了许多美女与骏马，鲁定公从此就不理朝政，也不理孔子了。孔子没有办法，最后周游列国。我之所以介绍孔子的这段从政经历，是要说明他是深刻了解当时的社会的。他从政的这些智慧，有一些对今天都是很有启发的。总体来说，就是教在政先，即教化要在政令推行、颁发之前。为什么教化要在政令颁发之前呢？孔子认为如果不对老百姓进行教化而单纯以刑罚去惩治，这无异于直接杀了老百姓。他说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。就是说强行用高压的法律的形式去治理社会，导致的结果是，法治虽然很健全，但老百姓却没有羞耻心，一旦法律放松，又会反弹回来。如果“道之以德，齐之以礼”，把教化和礼治相结合的话，不但老百姓有了羞耻心，而且会遵纪守法，从而使得国民素质也会继而提高。此外就是“民无信不立”，“以信接人，天下信之，以不信接人，妻子疑之”。信就是诚信，其实我们今天讲一个群体、一个社会、一个国家，公信力特别重要，个人的诚信也很重要。国家倡导的社会主义核心价值观当中也讲到诚信，这都是跟传统文化有很大关系的。此外还要学会做优秀的领导者，优秀的领导者一定是有德者，要注重治人、尽礼。在为政之道中还要有识人之敏，知人善任，孔子在《论语》当中讲了很多如何识人的智慧。这些大家都知道，我就不再赘述。需要强调的是识人三要，一个是“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？”这个廋是隐藏的意思。就是说你看他平素在做什么，在说什么，在看什么，你就会知道这个人是什么情况。我觉得在一个单位、一个国家的管理当中，懂得识人，把真正合适的人用在合适的地方去，这是一个大智慧，所以这个问题不好解决。中古时期，有一个学者刘劭写过一本书，叫做《人物志》，《人物志》以《论语》与儒家的观人之术为基础写成。这本书就系统地阐释了人物的品评问题。为政之道，还要善于决断。孔子说：“巧言乱德，小不忍则乱大谋”，这也是很经典的话。后人对它的解释是：“夫毒蛇螫手，壮士断腕”，小人、小恩、小惠等等均会坏了大事。此外还要杜绝乡愿，说“乡愿，德之贼也”，乡愿是什么人呢，就是见人说人话，见鬼说鬼话的人。所以好人喜欢他，坏人也喜欢他。但这样的人是可耻的。说到底就是我们要做到有真诚心、是非心与正义感。最后为政之道还强调“欲速则不达”，做大事必定要有长远的恒心。还有就是掌握和合之道，和合之道可以归纳为这样几个层次，一个是人格角度，从人格角度来讲，和是君子小人之别。君子懂得和，比如说《子路》篇中说“君子和而不同，小人同而不和”，《为政》篇中又说“君子周而不比，小人比而不周”。第二个层面是治国，也就是在治国层面上要宽猛相济。同时还体现在艺术和修养的层面，那就是中和。因为我们今天所在的场合是“中和论道”哲学沙龙，所以我最终把孔子的为政之道归纳在“中和”这个层面上。以上就是我今天所要分享的内容，希望大家多多批评指正。最后祝大家心平气和、富贵平安、家和万事兴！谢谢大家！
张美宏：我们这个沙龙一是介绍知识，还有很重要的就是碰撞火花。刚才高年教授对《论语》中的人生智慧先从《论语》这个文本与人生智慧的关系作了诠释，讲得非常细致。《论语》就文本本身来说，是从孔子、孔子粉丝的粉丝、徒弟的徒弟再传徒弟做出来的，其中核心部分无疑就是儒家孔子及其学生的人生智慧，那么其中也不乏其他人的人生智慧。梁启超的归纳法是非常好的。把《论语》中琐碎的这些“子曰”理出这么五个方面，无疑是一个非常必要的工作。实际上中国哲学的建立也是在这个前提下确立的，就是把杂乱无章的《论语》中的知识规整成有条有理有序的，像高年教授规整的很概括的要点。当然作为我们哲学的思考，说的好听点叫还有一种追求，说得不好听一点就是偏执，什么偏执呢？就觉得再过瘾一点，一直过瘾到什么地步？过瘾到最后不能说了为止。为什么呢？《论语》中有一句话叫做“学而不思则罔”，学的问题是个知识积累，思的问题恰恰是归纳的问题。高年讲得很好，就是归纳的问题。知识累积，没有归纳就是琐碎的或者是宋明理学说的支离的一种知识条理，没有系统、没有头绪就是纯粹的知识积累，毫无意义。“思”是干什么？恰恰是个贯通的过程，把所有琐碎的知识、杂乱无章的知识重新系统化、条理化，使它有头有尾。这是一个很重要的哲学的工作。
贾应生：尊敬的韩教授、主持人、各位同人、各位同学，大家晚上好。很高兴今天在这里来听韩教授这么精彩的演讲。高年教授不仅人长得比我帅，学问、人品也比我强多了。所以我今天感觉到非常受益，我觉得有几点使我很有感触。第一点：就是韩老师对孔子这个圣人在整个演讲过程里面充满着崇敬、敬仰、赞赏。我为什么提这一点？因为中国传统的学术学问或者说大学、小学，它的教育都是圣贤教育，就是说要教人成圣贤的，可是现代的教育是什么呢？是俗人教育，庸人教育，从小学到大学都教人争夺利益，如何去吃那一碗饭，这个很奇怪。我现在就老想这个问题，你看，我们的教育都是这样的，大量的专业教给我们的都是世俗的常识，这个很奇怪，从小要教的是你要好好学习，为什么呢？因为你就可以有一碗饭吃，有一个好的职业，所以这个很奇怪。《论语》里面不是有一句话：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”，那人类最高的一个东西，就是“道”，这个在中西方一样，只不过哲学上的概念，描述不一样。万物都来源于道，所以从这个意义上来说，追求“道”的和最后能够真正悟“道”、得“道”的就是圣人，仅次于圣人的是贤者。过去我们的文化全部都是着力在这一点，所以我赞赏的就是韩老师这个尊敬的精神，他的通篇没有任何的批评，这是非常好的一点。
韩高年：主要是时间关系，我没来得及批评。
贾应生：你本来是准备批评孔圣人的，这个很有意思，因为我有一次也做过佛学方面的讲座，当时还有一些台湾的学者，我首先表明的是，我说今天是以学习的态度、体会的态度对待这个报告。因为我没有资格批评我们的圣人，除非我和圣人有同样的水平，对不对？到同样的境界更不可能批评了，那就完全相互支持了，所以我很感叹这一点。另外，第二点他的文献学的基础非常深厚，当然他没有展开了。我们学哲学的可能还要学习这一点，因为我们单纯搞哲学的人容易在那幻想，文献学基础是比较薄弱一点。第三点就是：他自己对经典非常熟悉，大家也看到是信手拈来的，能够从里面体味出他自己的体会和见解。这里面有一些见解讲得很好，比如说“仁”字，我们原来都是两个人这样解释，当然他解释实质应当是三个人的。学而时习之的“习”，究竟有什么样的含义？如果说原来含义不为我们理解的话，我们就完全可能错会圣贤的这样一个思维了。当然最后一点，就是主持人也特别讲到的，他又能从这个《论语》中跳出来，从自己的学术角度归纳出这五个“道”来，这五个“道”我相信之间是有一个逻辑的层次的，吾道一以贯之，这个应该是体现得比较好的。当然主持人希望我从佛教的角度来跟高年教授的讲座来做一个回应或者对照。从这个角度来说，我有这么几点感想，都是我个人的看法。
第一点感想是，人类的学术实际上从传统意义上来说，它都是以生命为核心的。在我们人间来说就是以人生为核心的，而人生里面最重要的就是智慧。所以，为什么儒家是智、仁、勇三达德，它把智放在第一位，因为智意味着我们对事物的一个洞察，和一个准确的、正确的判断。如果没有这一点，我们后面的德也好，仁也好，勇也好，不可能有建立的一个基础，对不对？就是说智慧越高，那我们的仁爱之心，忠孝之德，才越坚固越深厚，然后勇敢的心才真正能够升起来。所以我这多年来，尤其是现在的核心都是学佛法，当然也喜欢儒和道。所以越学佛法，我就越觉得勇敢的精神越来越兴盛。为什么呢？比如说生死，这个东西你可以很淡然地处置，如果现在立马在这儿死掉，我觉得也没什么关系，生死，它没有什么很严重的问题，因为我们看得很严重，是吧？很有意思，就是说，全部以这个生命为它的基点，在我们人间就是以人生为它的一个根本，而在这个人生中，最根本、最重要的就是智慧，这就是高年教授为什么说“为学之道是第一个要点”，孔孟之道，或者说所有的这些人类的学问、学术，都是把学习放在第一位，原因就在这个地方，就是你要首先明了这个道理。所以整个人类都以道的追求为根本，所以孔子发出那么智慧、伟大的一个豪言壮语“朝闻道，夕死可矣”，我现在想着啊，“朝闻道”，不要说朝闻道，现在如果说闻道，我立马就死掉，我没有任何的遗憾，遗憾的就是活了一辈子。高年教授提到的，四十岁以后，不仅没有闻道，还连基本的德性都没有了，那还不如死了好，因为你一辈子浪费的只是地球上的财富而已，浪费完以后最后还是死了，那么你说这个生命还有什么价值和意义？所以是个很严重的问题，我觉得这是一个共性的东西，所以我们圣贤的学问都追求这一点，我希望在座的各位同学一定要注意，把自己的理想、追求要大起来，提高起来，这样人类才有希望。我们今天所有的问题，集中在一起，都是由于人类的学术、政治、降格以求而造成的，春秋战国时期是这样，今天也是这样。今天呢，大家信什么呢？信金钱，信发财之道，信怎么样损人利己，说损人利己这个东西才是No.1。你如果说损不了人，然后利不了己，自己没有追求到一个很好的生活啊，实际上都是物质的生活，就是六欲嘛，我们经常讲的七情六欲之中，在那个里面打滚，滚滚红尘之中，你要滚得最厉害、最凶恶，哪怕很快把自己滚死了，那才是真正的人才。你看啊，我们这个标准降得很低，所以啊，我有这样一个感想。第二点呢，我觉得儒、道、佛的三教，所有的圣人都有一个很了不起的一点，高年教授也强调了，就是信心，相信所有的人都能成为圣贤，儒家讲的“涂之人皆可以为尧舜”，道家讲“人皆可以成仙、成道”，佛教明确讲“一切众生皆有佛性”，然后人人皆可以成佛，就是一切众生皆可以成佛，所以这个方面的东西是共同的一点。第三个共同的地方就是，所有人在这一生中成就、成长的基础就是德性，这一点呢，我们看到三教，或者人类所有的学问都是一样的，包括古希腊，比如说苏格拉底，他就讲德性及知识，或者美德及知识。这奠定了西方，我觉得是它的学问的一个核心，可惜的是后来西方人怎么走一走，都走的好像越来越偏了，尤其近代人完全是为世俗的，很多学说都是为世俗的利益、为世俗社会的生活来论证。好多专业都是这样，包括现在教的社会学啊这些，都已经把“形而上”这一块砍掉了，“德性”的那一块都淡化了，它已经很有问题了，所以我觉得这个共同，比如说孝，孝亲之道，韩教授讲得已经很多了，儒家有，佛教里面也有。因为有些学者说佛教的孝道啊，孝敬父母、孝亲的观念受儒家的影响，实际上这个说法是不能成立的。包括伊斯兰教，你看《古兰经》圣训里面都讲到孝敬父母，当然他们也有一些前提，但是这个共同点一模一样，就是说连对待自己的父母都不好，你可能对别人好吗？各位，生你养你从小疼你爱你的人，你最后都对她不好，会对邻居、对其他的人好？对领导却好？所以领导看到这样，不孝敬父母的人你一定要小心，他如果对你好，一定不是真好，那是他有所图的，这是我的看法。这个孝亲儒佛一样，比如说净土宗中，你要往生西方极乐世界，有三个很重要的修行：第一个，孝养父母，侍奉师长。也就是说孝敬和赡养你的父母然后尊敬和侍奉你的师长，侍奉就是非常小心地、恭敬地对自己的老师，对自己的长辈领导，听从他的教诲，听从他的安排。现在我们大学里面有没有这样侍奉师长的？三教里面，我觉得虽然都是讲人生的哲学、生命的智慧，但也有差异。比如儒家它的重心是在世间，伦理道德方面，以礼为核心，刚才韩老师也讲了这个问题。道家是修身，现世要修身，修身到长生不死，成为神仙。我不知道在座的各位相信不相信有神仙，相信吗？声音都很小，我还听见有些说不相信，一点儿勇敢的精神都没有，相信就相信，不相信就不相信，没有关系，不相信你大不了不成神仙就行了，对不对？当然佛教更厉害了，它最后还要成佛对不对？你看它很有意思。但是儒家仍然有形而上的东西，韩老师已经讲了，这里面也提到了孔夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也，好像子贡说的是不是，然后他有天道的那个内容，可惜没有传下来，理学家给弄了一个，实际上是从佛教那里来的。这一套可能有点失传，但是不论怎样，我觉得我个人的体会佛法是最完善最彻底的。比如说，韩老师也提到《周易》，孔子非常喜欢《周易》当然他也明确地说了“假吾数年，五十以学易，可以无大过也”。学通《周易》就没有大的过失了，因为《周易》有预测的功能，实际上《周易》能够把世间的现象参透，但是《周易》我觉得往本体界走，超越现象的地方走，就好像有些吃力了，为什么？比如说按《周易》，人修到圣贤究竟到哪里去了？到天上去了，比如说到祖先哪儿去了？也变成祖先了，是不是？我们死后也就成了祖先了，那就是这样一个连续，但是祖先在哪里不知道；道家讲三清，也比较模糊，当然佛法说得很清楚，有非常清晰的解释，比如说阿罗汉就出三界，无色戒彻底解脱，真正解脱世间的生死的，唯有达到阿罗汉，而阿罗汉出三界什么意思呢？实际上阿罗汉出三界就是把自我给灭了，我灭了，三界灭了，宇宙灭了，全部都没了、消除了，然后到哪里去了？到本来的如来藏去了，它只剩下那个心了，没有我了，所以阿罗汉叫小乘，他只要回到那，他就不能再在世间出现了，当然就没有生死了，永远没有生死。当然，最后的成佛是出世间，贯通着成佛这个境界、涅槃这些境界。但是，从儒家现存现有的一些典籍来说，我觉得还是没有很清楚的说法。比如说，我孝敬父母我会到哪里去？我不孝敬父母我会到哪里去？儒家没有这个说法。比如说不孝敬父母，《地藏经》里明确说，会到无间地狱去，是地狱里面最严重的一种，痛苦没有间断。叫无间地狱，非常可怕。不孝敬父母乃至杀害父母，当堕无间地狱。千万亿劫无有出去。不过这个里面还是存在这样一些问题的，所以儒家有一些东西可能说得不够透彻。是不是这个“道”最后还是没有参透？最高妙的道还没有完全参透，是不是有这样一个问题呢？待会儿我希望韩老师能指点一下迷津，说一下这个里面是不是存在这样一些问题，因为这里面问题很多。再比如说“学”。儒家说：“学，不可以已。”即终身学习。可是佛家和道家认为学是有止境的。所以道家说，为学日益，为道日损，损之又损，以至无为，一直减损。佛教只要成为阿罗汉，修到阿罗汉这个果位以后就叫无学圣人。为什么叫无学圣人呢？世间的东西没有任何可学了，学尽了。你问他什么他都知道，这是一个境界。这个儒、道、佛之间还有一些差别，当然可能还有其他的一些差别。因为时间的关系，我简单地谈一些感想，也是跟韩老师以及我们在座的大家一起商讨。好，谢谢大家！
张美宏：好的，那么我们先请高年教授回应一下。
韩高年：我对美宏教授和贾老师做一个回应。我很尊敬贾老师，对贾老师刚才讲的观点大部分都表示认同，但个别方面我也有自己的一些看法。我觉得所谓儒、佛、道之争，化简一下，从中古开始，其实就是儒、佛之争。儒、佛之争是中国古代思想史上的重要问题，直到今天还有争论。学界仍然没有达成一致。儒佛之争的核心问题之一是佛家和儒家怎么沟通的问题。为此我也参加一些古代哲学的会议。我认为儒家文化有一个最大的特点，那就是它最具包容性，换句话说它是一个开放的体系。我刚才讲的，也涉及美宏教授刚才提到的一些问题。我讲的《论语》的五个主题，它们是有层次的。这五个层次由高而低。这是一个方面。另外，这五个层次又是相互包容相互沟通的。它不是说为学就不包含孝亲，其实我刚才也讲到了这一点。回到贾老师的问题，儒学的包容性表现为，历史上任何一个时代，凡是外来文化传播到中国以后，一定有一个中国化的过程。在这个中国化的传播过程中，儒家文化一定会给这些外来的思想提供很多的智慧。比如佛教，最早大乘佛教传到中国以后，因为要信佛，要成佛，要达到涅槃，就要到寺院里去剃度修行。但是你要去修行，就没有办法去兼顾孝亲之道。于是佛教徒逐渐地做了一个调整，那就是在家做居士也可以。像我们贾老师这样“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，却不一定剃度去当和尚。这样就巧妙地解决了孝道和涅槃在佛理上的一些矛盾。很多学者拿出文献上的证据，论证这是受到儒家文化的影响。当然我的看法不一定正确。今天我听到你的这个想法，下来我们还可以切磋琢磨。
此外，我们从唐代至宋代讲到佛道之争的时候，我觉得应该区分两组概念，佛教、佛法和佛学应该区别开来。佛学是一门学问，是一门哲学，而佛法、佛教是一种宗教。还有就是道教和道家也应该区别，因为道家是一种哲学思想，而道教是一种宗教。这些都应该区别开来。那么唐代至宋代的儒佛之争的核心就是刚刚贾老师提出的，儒家中到底有没有探讨心性、宇宙这些形而上学的问题？在湖南出土的郭店楚简就可以解释这一问题，这批楚简的墓主人是一个贵族，他生前用过的一批书，现在因为墓葬被发掘而面世了。这批书里面有《性自命出》《太一生水》等文献，这些文献弥补了儒家文献中没有探讨心性问题的缺陷。所以过去说是没有，现在有了出土文献，可以证明儒家其实是很关注这个问题的。这也就涉及宋明理学的一个问题。宋明理学兴起后，很多人批评它是异域的东西，是不符合中国古代的正统学理的，像欧阳修等人，他们都在争论一个问题，那就是宋明理学是不是背离了儒家理论的主线，走到另外一个方面去了？这实际上还是刚才的问题，也就是儒家有没有探讨这些形而上的问题。其实在郭店楚简出土之前，好多人认为孟子的学说中就谈到了心性的问题，但是这在《孟子》中倒不是非常明确。而在郭店楚简这几篇文献出土之后，学者们的讨论就比较明确了。前几年我也关注哈佛燕京学社这方面的探讨。总之我的一个观点就是，中国文化发展了几千年，就本土文化儒家、道家来说，有的人认为儒家是主干，有的人认为道家是主干，我的看法还是以儒家为主干。如果加上外来的佛教思想，考虑这种儒、佛、道之争的哲学发展状态，我觉得主要还是儒家在接受外来文化中不断调适的结果。我的基本看法就是这样，当然您谈的这些观点也很发人深思，下来之后我再向您多请教。
贾应生：回复得很多。谢谢！
张美宏：感谢两位教授的互动，当然贾老师刚才讲的佛教与儒学的关系我也是想起一个故事，大家都很熟悉，吴承恩写的《西游记》，里面有三个主要人物，唐僧的三个徒弟，一个叫悟空，一个叫悟净，还有个叫八戒，这三个命名大概就能代表佛学的三个层次。那么最高端的就是我们知道的悟空，佛教的第一谛，空谛，一旦空了就再也不会往下堕，所以悟空从来没有动过凡心，这是最高的境界。第二层次是悟净，在佛教的空谛里，他最多是把真理装在了心中，还需要存和养两个问题。层次最低的我们说是八戒，这是戒全了，这是时刻担心自己，所以说仅仅在日常生活中，老太太念经吃素，不能这不能那，所以这个层次比较低，这个需要时刻提醒。“净”装在心里还需要存养，空就彻底不要养了，一次达到，一次完成，就是我们所说的明心见性，不动凡心。所以我想这三个层次，儒家最多在悟净，所以在《论语》中尽管讲“上学而下达”，从宋明理学功夫论传统中，上学下达之后并不是像悟空那样一次性完成，恰恰还需要孟子所说的存养的过程，所以说儒家对修养这个过程是重视的。当然在修养的过程中有个境界论的问题。境界的提升就是证明我们人格境界的提升，同时需要涵养，不涵养就会下堕。这是儒家和佛学有出入的问题，佛学我们是所谓的见性成佛，儒学呢，一旦所谓的下学之后还需要存养。这在传统上是很特别的，韩高年教授讲了郭店楚简的问题，主要是《性自命出》，“性自命出，命自天降”，这篇竹简主要是弥补了《中庸》和《孟子》之间的断层，把这个给加进来了，原来都讲性，性的差异怎么是这样的，心性天怎么统一？这个竹简也讲得比较乱。今天的看法是这个传统对宋明理学心性论是一种丰富。在某种意义上，突然从《孟子》《中庸》中结合起来的，都讲性，性怎么是这样的？当然，大家都提到儒佛之争，今天晚上我并没有看到贾老师和韩老师之间的争论，所以，我就想是不是他们达到了和而不同的情怀？我们都知道人生哲学广义上也归为伦理学，万明教授致力于中国伦理学的研究，下面希望他从中国伦理学的宏观角度对《论语》中的人生智慧做一个回应。
任万明：我是两天前接到通知要我点评，但是这两天比较忙没有做好准备，所以评论也许会不到位，美宏博士希望我从中国伦理学的角度作回应。我们伦理学讲《论语》，讲孔子的话一般是从天道的发展，从德突显出来。在一个内忧外患的时代，孔子是如何对各种问题做统一的处理？伦理学可能就会讲到仁学，会讲义，会讲到《中庸》，会讲到为政。当然韩教授是从另外一种思路阐释，和我们平时做伦理学的思路不一样，让人耳目一新，是一种既可信又可爱的做法，另外韩教授的文献证明也比较多，可以看出他对《论语》比较熟悉，可以说是有理有据的。还有就是韩教授结合自己的生活经验使讲演更加丰满。接下来我就这个报告做一个简单的评论。
韩老师今天的题目是《〈论语〉中的人生智慧》，我觉得这两个词对我来说是很重要的，而在伦理学当中这两个词也是经常出现的，这两个词是真正有关联的。智慧的“智”这个词与其相近的就是知识的“知”，知又和学有关系。知、道、学这三个关键词，我力图将它们联系起来。先看“道”，在伦理学中，“道”作为动词具有治理、管理、指示的意思，也可以作为名词表示方法、正当的原则，还有表示至高无上的真理的意思，这些是纯粹字面意思上的区分。从伦理学的角度看，道可以分为道体和道用。孔子讲的是仁，但是他追求的是道，他是用仁来求道的。这种天道是一种很高妙的东西，把天道放在我们的具体生活中就是人道，就相当于一种理智性。怎么做才能够从天道到人道呢？就是我们去理解道，把它变成一种主观的内容，然后我们去实践道。这样的话它就变成了在我们的经验、在我们的生活中的一个真理观，而不是那个至高无上、虚无缥缈的东西。所以道体主体化，这实际上就是人的一种能力，孔子说“人能弘道，非道弘人”，就是人能够弘道，有这样一种能力，有这样一种高贵气质。当你能够感受到道体的一种崇高和伟大，能够与道合一，甚至达到一种天人合一境界的时候，那么你觉得生命本身是可以忽略的。我觉得重要的是天人合一，但是，我们实际上谈论的都是道。
就说道的那种道用，就是从道体到道用，道用包括君道、王道，就是如何对待家国天下、如何对待人际关系、如何处理自己的身心。这个可以划分到人道范围，但是这个道，它又具体落实为比如说行政这样的一些方面。一个为政者就知道如何去处理。但是我们说这个道，在孔子那个时代我们看到的就是道用的衰微。实际上如果按照当时那个年代，从天子、诸侯、卿大夫、士、平民、奴隶，每一个阶层都是各司其职。但是孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”世道清明，那么制作礼乐和发令征伐的权力都出自天子；世道混乱，那么制作礼乐和发令征伐的权力都出自诸侯，所以礼乐征伐就变得特别的混乱。在这样一个时代，就要君子明理，如果让他们接受同样一些不知道“道”的人来同流合污，这个是助纣为虐。但是这个“道”孔子在世的时候他自己无法亲自见识一个真正的“道”。
最后我们说孔子周游列国，失望而归，这个时候他怎么办呢？他留下了一个典籍，那就是《春秋》。通过《春秋》阐发孔子对于整个制度和规则的设计，就是孔子所想恢复的那个向往之道。但是有人认为要遵循周公《周礼》，我们如何去建立一个让各个阶层的人都能够有一个良好的秩序的社会？这个道具体来讲的话，就是得道，然后怎么样能够成就道呢？是要靠学，就是“君学以自其道”，这是关于道的解释。那么第二个方面提到智的问题，这个我觉得有一段话非常的重要，这段话是这样来讲的“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也；五者，天下之达道也。”我们简称五达道。
我们也可以看明太祖朱元璋的观念，就是这个社会怎么样保持一个井然有序的状态，实际上你遵循这个规则就可以了：孝顺父母、尊敬长上、和睦邻里、教训子孙、各安生理、不要胡作非为，就这六条就够了。把这些最主要的关系处理好，那么我们这个社会就可以保持长治久安。但是为了实现这种达道，就需要用君子之德去落实它。君子之德就是智、仁、勇，按照《论语》来讲就是仁者无忧、智者不惑、勇者无惧。仁的含义非常复杂，孔子思想里直接将它规定为仁学，这个很多人也是同意的，所以仁它是一个全德之称。就是在“智仁勇”这个序列里边它占有其中之一，这样的话我们可以把它狭义地理解为一种道德的情感，仁者爱人，就是一种道德情感；智，是一种道德理性；勇，是一种道德意志。就是智、情、理三个方面。从这三个方面来讲的话，《论语》里边说：“仁者无忧，智者不惑，勇者不惧。”就是这种达道，它是社会通行的，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等等之间的一种人际关系，而“智仁勇”就是用来调节这五种人际关系的。那么，仁者他是乐天知命，不患得患失所以不忧虑；智者，他不为名利所困扰，所以他没有什么困惑；真正的勇者，主持正义，能够临危受命，所以无所畏惧。我们把仁和智，和勇放在并列位置上来讲的话，就是成就君子之德。我们现在重点说一下智者不惑，《论语》里边接着说了，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。他提出了要达到仁智勇的几条路径或者方法。好学近乎知（智），知这个词，就是智慧的智，但是《论语》里边出现的特别多的地方实际上是知识的知，这个出现了多达一百一十多次。它的含义从动词的意义上来讲就是了解、知道、懂得。比如“人不知而不愠，不亦君子乎；知之为知之，不知为不知，是知也”；“未知生、焉知死”等等。还有一种意思是智慧，它跟智慧的智是相同的，比如说“好知不好学，其蔽也荡”。当然还可以作为形容词，比如说“仁者为人，智者哀人”；“智者乐水，仁者乐山”；“知者不惑，勇者不惧”等等。知，还有一个意思，就是知识、见识。另外还有一个意思是记忆或者记住的意思，“父母之言，不可不知也”。后面两种意思出现得特别少，只有三个地方出现过，最多的就是了解、懂得，做动词，还有就是名词或者形容词，智慧。所以这个意义上的知，它和智是通的。现在我们来看孔子所说的知，它包括很多个方面，第一个是指仁，孔子他主张仁为体，知为用，知是达到仁的手段和路径。仁者爱人，这个爱要从亲子之爱扩充出去，为人必须从事亲开始，修身要从事亲开始，那么要把事亲做好，就要了解人之为人的道理，就要知人，知人又不可以不知天。这个实际上就是说体会到人之所以为人的总的特点，那么你就达到仁。所以人者仁也，仁是人之所以为人的总的特点。在这样一个序列里边我们看到知和仁就联系起来了，大概可以这样讲，就是知识以仁为主体，孔子追求一种仁智合一的道德理想的境界，一个人做人的理想就是要仁智合一。仁智合一，首先是知仁和知礼，有知仁，知己，知命，知言，知德，知身，知死等等，总之从知的内容上来讲，它实际上是一种认知。基本都属于道德的范畴，侧重人格的修养或德行培养，更多地侧重于德性之知，而不是闻见之知，或是伦理之知。那么知怎么获得呢？要靠学。学和知的关系可以有以下几种：有生而知之，有学而知之，困而知之，困而不学这四类，你如果不学就没有知，没有知很多事就会做坏，做事一个是勇敢一个是特别粗暴。生而知之者，孔夫子没有见到，他自己认为他也达不到。困而知之也就没在讨论范围内，学而知之要提供几种途径，要学习古代的文献，要向别人学习，要在实践中学习、体会。孔子本人非常重于学、强调好于学，为了把学真正做到实处或达到一个好的效果，还有其他方式，比如问，还有闻、观、察等，这是讲的第二个方面。孔子始终讲的是仁学，知是一种过程，是一种调节手段，是一种状态，是一种精神境界，他是人格和德行的教育，以人格和德行为核心和归宿。接下来就讲学，学是一个非常麻烦的问题，学要回归到著述，汉代人讲得尤其详尽（汉代最为注重学）。学显得非常的重要，我们可以归纳为两种思路。一是荀子讲的“其术为具内”。这个术是师古诵经，就是朗诵经文，终乎伦理。这个师古诵经就是要学经文，终乎伦理就是通过不断的学习懂得礼节，可以立身行道，在你的一生中无非就是能够心悦诚服地自由自在地循礼而行。
还有一个叫做修德行道，德指三德：智德、敏德、孝德。还有六德就是知、仁、圣、义、忠、和。实际上这个修德学道，这个道对于我们士大夫来说就是要培养自己的才学，禀赋，或种种技巧，通过学习让自己的水平得到很大的提高，能够处理各种各样的人际关系。所以就是说，你要去学什么，这个学我们从荀子那可以看到。以上我就从知、道、学三个关键词回应一下韩教授。如果要提两个问题，我想让韩教授简单地回答一下，第一个就是说，涉及孔子的智仁合一的原则，或者通俗地来讲，知识与道德的关系在孔子怎样理解？第二个就是，我们说现在把儒家变成心性之学，但是我们忽视了制度化的儒学，在儒学复兴之中，它应该怎么样去进行操作？我想看你能不能有自己的一个了解或阐释。就这两个问题。
张美宏：感谢万明教授细致的评论，下面我们请高年教授把刚才的问题做简单的回应。
韩高年：谢谢万明老师！大概是五六年以前，我和万明老师一同被学校派到省委党校理论骨干班学习，我俩曾同居一室，有过一个晚上的长谈。我对他的学问特别佩服，因为他是中国人民大学毕业的，中国人民大学有个葛荣晋先生，是研究中国哲学特别有名的学者，他研究学问的特点在万明身上有着特别显著的表现。那就是他刚才那段话从辨析概念入手，这个是哲学中最基本的一个素养。我觉得他刚才讲的这些切中了我的要害。所以我就简要地回应一下，我在标题中提到的是《论语》中的人生智慧，可是后边又讲了道，其实这个关系我在最开始讲的时候也大体提到一些。因为从哲学的范畴与概念来讲，知识、思想和智慧是有层次的，我之所以把智慧等同于道，是为了分析归纳的方便。也就是说，我把《论语》之“道”的总和称之为智慧。需要说明的是，这两个概念有重合的地方，但还是会有所差异。他提的问题也就是在辨析概念中提到的知识和道德的关系。其实这个在为学和修养方面，儒家特别提到了这个问题，我刚才提到我讲的五个层次都可以划归到为学的范畴，同时也可以划归到为政中，此外还可以划归到处世之道、修身立论中，甚至也可以划归到孝亲之道中。所以它既是一种层次，同时它又是伴随人一生的一个整体。我们把它分开是为了更好地认识它，其实求知的过程就是体道的过程，体道的过程就是道德提升的过程，这些东西是不能截然分开的。我觉得这也是儒家的一个特点。刚才万明教授也提到，儒学的发展经历了至少两个阶段，一个阶段就是原始儒家阶段，就是像《论语》《孟子》这些经典，包括《礼记》里面的《中庸》《大学》。从本意上说，它是原始儒家的问题，这些东西可能好多都是零散的，不成体系的，它有内在的逻辑上的缺陷。但是中国哲学，恰恰不是一种逻辑性的体系，我的体会是这样的。那么，到后边第二个阶段就是宋明时的儒家。刚才万明也提到了一个概念，那就是制度化的儒学。其实儒学里面大体上有三个层面的东西：一个就是他的思想层面、精神层面、道德层面；还有一个就是制度的层面；再一个就是政统的层面。说到底就是三统：学统，道统，政统。那么制度化的儒学就是政统，政统的东西强调等级尊卑观念。这个观念对现在来说继承的可能性不大。而从学统和道统的方面，尤其从道统方面来说，有些东西对我们今天的启发是特别大的。最近我看到一本书，就是甘阳写的《通三统》。当然他的《通三统》指的是现今社会上流传的三种思想，一个是传统思想，一个是改革开放以来的实用主义思想，还有一个就是“文化大革命”以来的传统思想。他认为这些东西都有积极的一面。我想简要地用一句话来说，那就是通过学习获得知识的过程，也是提升思想、提升道德的过程，它是融合为一的。但我不知道说得对不对，我今天特别惶恐，因为各位都是学有所长，而我这个人哲学素养比较差。因为我们进入这些经典的角度是不一样的，各自有各自的学科范畴。我想这种交锋，或者说是这种交流对我来说真的是有很多的启发，让我对有些问题，在此时此刻，有了更加深刻的认识。
后面一个问题，我刚才听得不是很清楚。
任万明：就是我说的制度儒学，或者说复兴儒学，复兴儒学的话，就是从六经里面很多都有制度安排的，像通三统啊，夷夏之辨。
韩高年：嗯，制度儒学，刚才我也表明了自己的态度。最近我看到北大有个教授叫章启群，他在《安徽大学学报》上发表了一篇文章。这篇文章说中国第三次的制度性变革时代已经到来了，大概他是主张儒家的这些制度性的东西可能对今天的政治文明建设，还有政治生活里面的一些内容会有所启发。而我比较赞同张岱年先生讲的“综合创新说”，因为我觉得时代已经发展到今天，从道统和学统这两个角度来说，确实是需要学习的。而这两个方面对我们来说也确实很有帮助。但是从政统来说，因为社会已经远离了原始儒学发展的那个历史语境，再去把那些旧的东西搬出来，我觉得有点不合时宜。有个成语叫刻舟求剑，我觉得照搬会存在这种弊端的。我个人持这样的看法。谢谢大家！
张美宏：好，感谢两位教授之间的精彩对话，我们都知道在中国哲学史上，道学问题正是核心问题，那么道的问题，我们可以把它上升一下，提高人生境界；那么学的问题呢？我们往最低级讲，就是经验知识的累积；实际上这两个之间有很紧张的关系。但原初呢，是统一的。好，下面我们进入最后一个环节，自由讨论的环节，我们希望我们的同学还有我们在座的老师们提出一些精练、有挑战性的问题。好，下面，那位女同学，
学生：各位老师，这个中和论道已经第五期了，我没有一次落过，而这一次可能是最温文尔雅的一次，也是更符合咱们这个传统文化的思想的一个氛围吧。我在看王阳明的心学，这其中有一个知行合一，就是对于当代的核心价值观有怎样的指导意义？韩老师，我学的是思想政治教育专业，没有违背唯物主义，就是这样子。
韩高年：好，首先可以肯定这不违背马克思主义，因为马克思也讲实践论，是吧？实践出真知，实践是检验真理的唯一标准。实际上心学的“知行合一”和马克思主义讲的这个“知行合一”还是有一定的区别的。最近刚好我也在读王阳明，读《传习录》。王阳明早期受到二程、朱熹这一路的影响，先是从格物入手，他拼命观察那个竹子，结果观察了半天，最后他很生气，认为这个简直是胡说。后来他认为这个道德，或者说这个天理，不应该从外求，而应该向内求。所以他后来实际上对禅宗、佛教，或者说佛学是很相信的。也可以说他借鉴了佛学里面的好多东西。其实在宋明理学中就有两个路向，二程、朱熹是由外向内，天理是自外的，由格物来；而陆象山、王阳明等，他们是向内求，说天理不在别处，就在自己的内心里面，你顿悟了，那么你就悟到了天理。前面由外向内的方式叫做兼修。这就是兼修和顿悟的区别。王阳明所说的知行合一就是我刚才说的德备才全，他最终想要养成这种圣贤人格、圣贤气象。其实这个倾向在韩愈身上就有体现。韩愈在早年是排佛的，他因为这一点给皇帝屡次上书，结果使得皇帝不高兴，把他给贬官了。贬官之后，他在荒蛮的地方闭门思过，由此面壁了很多年。当他最终回来的时候又开始接触佛学了。你看他的诗文里面，就涉及信佛的内容。这也就是刚才美宏讲的，当他贯通不了的时候最终还是求助于佛学。我不知道我的回答是否让你满意，谢谢！
张美宏：时间今晚也不多了，我们可以问最后一个问题。
学生：老师好，我自己很怕鬼，我就找很多人帮我解决这个问题。有很多人给我讲逻辑、讲科学，讲完以后，他问我讲的对不对？我说：“对。”又问：“讲完以后你怕不怕鬼？”我说：“我还是怕鬼。”当某人讲过一个鬼故事，我一个人睡觉的时候我还会很怕。在我的印象里面，西哲是讲逻辑、讲真理的，就像男人一样，但讲完以后是没有用的；中哲就像女人，她不讲逻辑，是感动你。很多时候，当一个女人默默看一个男人的时候，可以让胆小的男人强大起来，也有很多时候一个胆大妄为的男人要做坏事的时候，一个女人深深地望着他，他就不敢再做坏事了。所以，一个人很多时候不是理性的，更多的时候是一种感性在支配我们来作为确定一种价值的追求。那么，对于我这种怕鬼的人来说，逻辑上、科学上解决不了这个问题。因为很多科学家说要从科学上、逻辑上说明鬼是不存在的，我是知道这个东西，但是我还是觉得鬼是存在的。要解决我这种怕鬼的毛病，只能是感动上、感化上来解决，那么，我觉得在感动感化上，儒家是很有效的。那么，我想请问老师：“为了解决我这个怕鬼的毛病，《论语》里面，儒家里面有哪些是很可靠的方法？”谢谢。
韩高年：我建议你读《荀子》，里面有《解蔽》篇，谈到荀子不信鬼的理由。他讲过一个故事，有个人叫涓蜀梁，他在夜晚出去办事，回来的时候走过一片小树林，老觉得有什么东西在后面跟着他，他就越跑越快，跑到家后就死掉了。荀子给这个人的评价就是：“其为人也，愚而善畏。”就是说他感觉到的后面追他的东西并不存在，其实是自己走路时的沙沙声，还有月夜树林里的影子。我想这个故事应该会给你一些启发。
贾应生：我从佛教的角度来说。有两点，第一点是世界上本来就没有鬼，你为什么会怕鬼？是因为你心里有鬼，这是你的心创造的，所以要修心，修清净心，你就什么都不怕了。第二点是你之所以怕鬼，是因为过去做过一些对不起人的事情。所以，要学会忏悔。忏悔到回向，佛法里有一套模式，原谅以后就不会再怕了。
学生：老师，我还是不确定。
贾应生：不确定，在佛法里说是贪嗔痴慢疑的五毒里面的疑，有疑，就没有办法信受这个东西，也没有办法接受并照着做。所以，信为入道之根本，包括儒家这一套。一定要信圣贤的说法。我建议你去读一些儒、佛、道三教的书，那个时候就会有广大的心性，就会不怕鬼神，什么都不会怕。当然有可能你会怕自己的爱人。
张美宏：你刚才要求的要用《论语》来解释，《论语》里有一句话，叫“敬鬼神而远之”，这个是我们很熟悉的，这个鬼神是对立的，是敬的态度，你要把鬼想成是你的亲人，为什么呢？我们知道有一个著名的诗人陆游，写过“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”儒家和佛不相信所谓世俗的鬼的存在，但是荒谬的是“家祭无忘告乃翁”，没鬼还祭祀什么？他这里有一个含情脉脉的情感延续，所以把鬼想象成同祖同源的。你想象的鬼就是你已经逝去的先祖，含情脉脉地看着你，他还会帮你的。儒家不在意有没有鬼，而是对鬼的态度，承载着一种人文价值的延续。所以祭祀本身不是追究有没有鬼，而是对鬼的态度是一种价值的延续。所以，你对鬼有没有含情脉脉和敬仰的态度。要找到承载的共同关系，想象鬼是惩罚我们的就不对了。所以，儒家的祭祀传统，外国人很难理解，一方面，你怎么不相信鬼，另一方面，还要大搞祭祀。所以，孟子批评孔子，不相信鬼，还要搞祭祀。明明家里不来客人，还教导孩子讲接客之礼。一辈子就是一个人，还要训练接客之礼，那不是空的吗？只知道形式，不知道儒家祭祀的实质就是一种人文价值的延续，所以不要把鬼当成是有意志的存在，不知道你能不能克服。
张美宏：好，最后一位女生。
学生：韩教授，您好！我的认识和前面的男同学一样，西方伦理学指导教人如何处事有一个具体的原则，例如康德当时就是以命令的方式，你愿意让你的行为准则成为普遍的行为原则。密尔说实现最大多数人的幸福，也是一个具体的命令，来命令你需要这样做。但在《论语》中，是以条例列出来针对不同的问题，比如要感到不忧虑就不能太安逸，“人无远虑必有近忧”。一方面说“君子坦荡荡”，让你柔软一点；另一方面又说“小人长戚戚”，好像是让你随遇而安一样，我觉得这是两种矛盾的形式，它毕竟是矛盾的，我们以什么方式来优先选择？该怎么来排序？这是我的问题。
韩高年：我大体理解你的意思了，这就是中西方的哲学分野的问题。刚才你举的这个例子是非常准确的。对于你的问题，我想引用章学诚在《文史通义》里面的话。章学诚是一个大史学家，在他所论述的问题中，讲到“古人未尝离事而言理”，也就是从来没有离开具体的事情和语境去讲述一个道理，为人之道也好，为神之道也好，都是这样。这是我们中华文化的一个传统。我刚才也讲了，孔子是从实践当中提出来然后又加以推广。所以从表面看孔子没有提出像西方哲学那样的规律法则，而是呈现出比较碎片化的形态。但实际上正如章学诚所言，古人未尝离事而言理，所以我们要体察出仁之道，也不能离事而言理。《论语》是如此，《孟子》也是如此。当然到了新儒家第三期，也有些学者用西方哲学的一些范式与方法去进行总结归纳。但总而言之，两个民族的思维方式是不一样的。
张美宏：我们的“中和论道”，“中也者，天下之大同也；和也者，天下之达道也。”今晚我们的论道，论道的是“和”，这个“和”的道至少能够推出来。因为我们不同学科有着共同的根本：那就是对于哲学、对于思想、对于智慧的追求。所以再次感谢大家今晚的参与。谢谢！
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