——从当代知识论和心灵哲学的视角看

    李朝东：各位老师，各位同学，晚上好！西北师范大学马克思主义学院哲学系与中和集团联合举办的“哲学沙龙——中和论道”第四期报告现在开始。今晚我们邀请到的主讲老师为哲学系的贾克防老师。贾克防老师是北京大学哲学博士，现任马克思主义学院副教授。他的主要研究方向和领域是笛卡尔和洛克，也就是属于认识论范畴。今天所作报告题目是《笛卡尔的遗产：从当代知识论和心灵哲学的视角看》。

    在贾老师正式开讲之前，我先做简单的介绍。西方哲学的发展有三个阶段，按照法国哲学家保罗·利科的看法有三个阶段。

    第一个阶段叫“本体论”，也叫“存在论”。“本体论”、“存在论”是我们国内两种不同的翻译。当然还有一些人翻译为“是”论，包括我在内。为什么这么说？因为本体论的读音，希腊语的、英语、德语、法语的读法基本上差不多，“ontology”，“onto”在希腊语里是系词的分词形式。用英语表达就是“being”，后半部分“logy”是英语的结尾，“logie”是德语的结尾，所以我们将前半部分与后半部分合在一起构成“ontology”或“ontologie”。因为“onto”是英语中的宾语，就是系词的分词形式，德语的“sein”，后面的“logie”是指“××学”或者“××论”，也就是“being”翻译成什么，我们就将“ontology”翻译成什么。如果我们将“being”翻译成“存在”，那么它就叫“存在论”。但是，当中国文化与西方文化相遇以后，中国前辈学者在翻译这个词的时候用中国哲学中的词汇“本体论”将“ontologie”翻译成了“本体论”。但现在西方学者对于“ontology”的翻译争议比较大。有些人主张将该词翻译成“存在论”，我们可以把“being”翻译成“存在”，但是不能翻译成“本体”；当然我们也可以将“being”翻译成“是”，如果翻译成“是”，那么它就是“是论”。这就是我要说的第一层，也就是古代西方人在追问“being”，探究“being”的学问，我们通常把它叫做“本体论”或者“存在论”。

    到了近代以后，西方人发现对于“being”这个词，不同的哲学家具有不同的理论。有的说“存在”是这样的，而另外一些人又说“存在”是那样的，每个人都提供了一套理论体系。所以，西方哲学发生了一次大的转向，不再追问“being”是什么，不再探讨“being”的学问。转向我们怎么才能够获得关于事物与事物的存在形式，也就是“being”的学问，也就是怎么获得知识。这种知识怎么能够具有真理性，也就是怎样才能够成为真知识。保罗·利科将近代以来的西方哲学的转变称之为“认识论”，也就是探讨我们知识的起源、知识的构成条件，如何能够获得真知识的理论体系。保罗·利科概括为西方哲学转折的第二个阶段，也就是认识论阶段。其中，认识论所探讨的一个重要问题就是我们如何获得真知识。真知识有两个条件——普遍性、必然性。谁来获得真知识？肯定是人，但是，这个人是一个什么样的人？

    笛卡尔有个特别著名的命题，叫“我思故我在”。“我思”，他和我们肉身性的存在是不是一回事？“我思”、“我在”，“我思”直接就等于我在。后来黑格尔在《哲学史讲演录》第三卷评价，一开始就讲笛卡尔，在讲到笛卡尔的时候说了一句话，笛卡尔是一个带头重建哲学的英雄，黑格尔为什么给予笛卡尔这么高的评价，就是因为他提出了“我思”这个概念，奠定了现代西方认识论哲学的一个基础、一个根基。

    今天晚上我们分享贾博士的报告，主要就是笛卡尔给我们留下的这份遗产。就是他是如何提出“我思”，通过“我思”获得的这个知识怎么才能保证它的普遍必然性，即如何保证它是真理性的知识，保证它的确定性、普遍性、必然性。

    当然，后面我还要再说一下西方哲学还有第二次转向，也就是第三个阶段，就叫做“现代语言论”（古代存在论、近代认识论、现代语言论），也就是说现代西方哲学就把语言分析作为非常重要的对象和领域，比如说：“英美分析哲学”，基本上就是以分析语言的形式与条件作为自己展开哲学运思的一个主要的方向。

    现代西方哲学又分为两大流派，英美分析哲学、欧陆的现象学。当然语言分析只是现象学的一个非常小的部分，就是说语言分析可能是在英美分析哲学里面占了绝大多数，甚至是它的全部内容，而语言分析只是欧陆现象学哲学一个很小的部分。它是从感觉，然后一层一层奠基以后，到我们通过语言表述这个意识形态上才属于现象学分析的一个部分内容，也就是说现象学分析的内容、领域、范围，要比分析哲学更宽泛一些、更广泛一些，这是第三个阶段。

    做一个大概的前提了解以后，待会儿就请贾博士来给我们讲他对笛卡尔的理解，对被黑格尔称之为“带头重建近代哲学的英雄”笛卡尔的思想作一分析。当然，笛卡尔又是一个具有全面教养的哲学家，我说他有全面教养不仅仅是他在哲学领域，更主要的是我们知道他是解析几何的创始人，是一个大数学家。

    我顺便介绍一下，今天晚上我们还请了两位评论老师。一位是大家可能都比较熟悉的张美宏博士。还有一位是到我们学院工作的，现在是我们哲学系的教师，清华大学的丁璐博士，她在清华大学的导师是我们国内非常著名的一个大学者——王路教授，多次到我们学校来，在这给我们的学生做过讲演，现在被称为我们中国逻辑学的第一人，在分析哲学领域非常有造诣。

    我们请美宏博士和丁璐博士做评论人，主要是出于这么一个考虑，克防老师从笛卡尔的视角来给我们讲一讲近代哲学的主题，然后，美宏博士和丁璐博士从中国哲学和西方哲学两个视角就这个问题分别作出回应。

    最后我说一下，今天晚上来出席我们这个报告会的还有我们学校的党委书记克恭，我们其他学院的一些领导、老师，哲学系以及其他专业的同学，让我们以热烈的掌声表示欢迎！

    下面我们就请克防博士开讲。

    贾克防：非常荣幸、非常感谢，感谢现场的领导和现场的同学们，我们在这样一个非常非常特殊的日子里，分享一个特殊人物的遗产。

    笛卡尔和很多著名的近代哲学家一样，我们都知道，他们都是很值得过今天这个节的（2015年11月11日），我们从笛卡尔一直算到康德，有大批的终生未娶的人士。我今天还看到的一个讲莱布尼茨的故事。莱布尼茨在三百多年前的今天，如果按德国时间算的话呢，也就是上午，正在做创建微积分的工作。哲学家们是这样过节的，我们也这样过节好不好？

    今天，我要讲的这个“笛卡尔的遗产”，是从当代知识论和心灵哲学的视角来看。在我看来，知识论和心灵哲学这两个领域，在当代英美分析哲学里面，有着比较多的哲学家在重视这方面的研究，所以说还是蛮重要的。当然我们在阅读或者学习这两个领域的时候，我们从教科书开始看，就会发现，这些教科书往往是从笛卡尔的哲学开始讲的，无论是知识论，还是心灵哲学。为什么会有这样一个现象？这个现象是不是要提示我们一个问题，就是，笛卡尔哲学对于现当代的哲学，是一种什么样的关系？或者我们经常在读经典的时候，心里会不会有这样一个疑问——我们为什么要读经典？经典跟我们现当代有什么样的关系？我觉得这是一个值得思考的问题。今天，我就试图通过现当代哲学的棱镜去看笛卡尔本人的哲学主张。

    我们都知道笛卡尔被称作“近代哲学之父”。其实，我们知道在西方是没有近代和现代的区分的，一律是“modern”，所以，我觉得一个可能更恰当的翻译是“现代哲学之父”（father of modern philosophy）。如果这样来看待他的话，我们就更能看清笛卡尔的地位。我们举一个字面上的不很恰当的例子，一个人是随他父亲姓的，那么笛卡尔的名字叫做René Descartes，如果他是现代哲学之父，那现代哲学是不是要姓笛卡尔？笛卡尔开启了现代哲学，当代哲学也是现代哲学的一部分，那么，我们从什么意义上说，当代哲学与笛卡尔哲学同属于现代哲学？我打算从两个方面来看，一个是知识论，这个要讨论的是关于确定性的信念；另一个是心灵哲学，这方面是就笛卡尔的身心二元论来谈的。

    我们先看第一个方面。在笛卡尔那里，有一个很著名的命题，就是，凡是清楚分明的就都是真理。这个真理标准是怎么确立的呢？我们可以从他的《第一哲学沉思集》来获得答案。这是一个知识论的问题。笛卡尔在《第一哲学沉思集》里纯粹是作为一个知识的探索者出现的。他是用第一人称，“我”怎么样怎么样……“我发现我从小很多信以为真的观念、信念后来被发现是假的”。这个“我”是虚拟的，任何一个人都可以是“我”。我们每一个人都跟随笛卡尔去探索。这个“我”要在科学里建立稳固而长久的基础来。怎么开始探索的呢？那就是笛卡尔很著名的三个怀疑，首先怀疑的是感觉，然后是梦境。比如现在的讲座会不会是发生在梦里？你们都可能是我虚构出来的，等等。最后，一个最严重的怀疑是一个骗人的上帝或者是一个邪恶的魔鬼来欺骗我。笛卡尔说，我们每个人都是上帝创造的，那么上帝在创造我们的时候有没有可能使了一个坏，把我们造成一个次品？像我们正在使用的计算器，正常的是一加三等于四，但是如果计算器坏了，那么一加三就有可能等于二或者八。但是，如果计算器有意识的话，它却不会觉察到错误，答案就是显示出来的这个。那么对我们人来说有没有可能是这样的：上帝把我们每一个人都造坏了，我们认为一加一等于二，但其实不等于二。这是一个很严重的怀疑，如果数学知识出现错误的话，这下会很麻烦，基本上不会再有正确的知识。所以笛卡尔要做的就是回答怀疑论的挑战，这个回答就是“我思故我在”的论证。即使上帝在骗我，我也是存在的。

    很多人说，这个论证在奥古斯丁那里也能找到，没有什么出奇的。这个不重要，重要的是，笛卡尔做了一件无愧被称为“现代哲学之父”的事情。那就是，确立一条真理的标准。他说，凡是清楚分明的东西都是真的。怎么来的呢？从“我思故我在”的论证里得出来。怎么得出来的？他说，“我思故我在”中，究竟是什么保证了“我”的存在呢？或者说究竟是什么保证了“我存在”为真呢？我怎么知道“我存在”为真？这里面没有其他的东西，就是一个清楚分明的直觉！什么是清楚分明的直觉呢？笛卡尔说，我们是有一种内在的强迫，当我看到真理的时候，在以特定的方式看到真理的时候，真理会让我不得不去相信它。我没有办法，不由自主，无法控制地要去相信它。一般当你遇到这种无法控制、必须去相信的这种感受的时候，那你遇到的就是真理。在座的同学很多可能是单身的，哪天你遇到了你的真爱或是你的缘分的时候，你发现你不由自主地被他吸引。笛卡尔认为，那就对了，你在他面前，彻彻底底地被吸引住，你完全无法摆脱，只要是你看见他，你就会被他吸引。

    好多人对笛卡尔的清楚分明有疑惑，清楚分明在笛卡尔那儿是一个术语，是一个哲学术语。什么意思呢？它有特定的含义。如果我们从日常化、口语化的角度来理解清楚明白，那就不是笛卡尔的意思了。清楚分明的含义很多，比如朱老师举的一个例子。朱老师喝醉了，看到一头粉色的大象站在他面前。看见了吗？看见了。清楚明白，就站在他面前，一头粉色的大象在我面前晃来晃去，清楚明白。但是这不是笛卡尔所说的清楚明白。笛卡尔说得清楚明白是什么？就是真理对你的吸引。再举一个例子，在你非常饿的时候，你面前摆着一盘烤羊腿，特别香，吱吱冒油，冒着气，还有温度，这时候你无法抑制你想吃它的想法。假如你是一个非常有操守的人，你说我不去吃它，你忍住，忍住也没关系，你无法否认你内心有一种想吃它的欲望。只要是烤羊腿一放那儿，你就无法抑制你想吃的欲望。只要是真理一出来，你就不得不相信它给你的这种感受。这种感受说明它就是真的，所以，笛卡尔说，凡是清楚分明地被我们意识到的东西，它就是真理。这清楚明白的感受，我把它理解为，就好比是那种不得不想吃的欲望，是你的内心的一种体验。这种体验告诉你，它是真理。

    我们关于笛卡尔对这个问题的认识就说这些。我们接下来要说，这是笛卡尔这么认为的，那现代哲学还这么认为吗？现代哲学怎么来看“不得不相信”这种感受呢？对于笛卡尔来说，真理在于我们的认识与实际的符合关系。也就是符合论的真理观。但是笛卡尔那个时代的人认为，认识者仅是在认识之中，认识者无法跳出认识范围。我们要论证我们的想法和现实符不符合，怎么办？还得靠我们的认识。我要看你的认识，还要看现实，你的认识和现实符不符合，我可以比较一下。但是我跳不出我，所以我的关于现实的认识，都是通过我的认识提供的，对不对？那怎么在我的认识之中断定我的认识和现实符合不符合？怎么办？笛卡尔说，你不需要跳出来，你可以在认识中解决这个问题：有一些信念是不得不相信的；别的那些不是不得不相信的，就不一定是真理。他用清楚分明这个标尺，来把真理的东西和非真理的东西区分开来。

    笛卡尔说这就是理智的直观，现象学走的就是这条路子，我们今天先不谈。我们从另外一个角度来看，当代的分析哲学，英美知识论的研究，他们怎么来看这个问题。不过我可以提前告诉大家，笛卡尔的遗产能保留的就是一个问题。什么是问题呢？就是，清楚分明的不得不相信的这个东西，也就是真理，为什么是真理？就是这样一个问题。

    有很多时候大家也听说过，问题可能比答案更重要。从笛卡尔身上，我们就可以看到这一点。所有笛卡尔所主张过的东西，很多都被批评、被扬弃。对于笛卡尔的很多理论，现代哲学家都不再坚持了。笛卡尔作为现代哲学之父，他提出的问题却一直没有被突破。这是我的一个看法。怎么讲呢？笛卡尔把这种清楚分明的知觉，看做是所有人都具有的一种能力。有了这种能力，你就可以去发现真理。每个人都有一种独特的理智的能力，所以我们每个人都可以进行直观。但是很快，笛卡尔之后的一些哲学家就开始反对他这个论断，说人没有这样一种能力，人有的是观念，你可以把观念拆分、组合，但是你没有一种独特的、叫做理智的能力。

    那当代哲学家们怎么看呢？当代的知识论的讨论，也有大量的理论流派，比方说基础主义、融贯主义、可靠主义论、语境主义等等。几乎所有的流派都面临的一个重要问题就是知识的辩护问题。什么是知识的辩护问题呢？知识是怎样得到辩护的呢？“知识”有一个经典的定义，我们从柏拉图那里就可以发现这个定义，知识就是得到辩护的真信念。首先是真的，就是true；其次它是得到辩护的。在这里面的问题，最重要的就是辩护。我们举一个例子来理解：比如我说今天兰州的空气质量差。我也相信这个判断。如果说今天兰州的空气质量确实差，说明它是一个真信念。但是真信念还不一定保证它是知识，你必须得到辩护，什么叫得到辩护呢？你必须给出一个理由和根据，比如我下这个判断是因为能见度特别的差，连山都看不见了；然后我上网一查，pm2.5指数特别高，已经重度污染了。这个时候我有两个根据来断定空气质量差了，一个是专业网站上的数据，另一个是视觉上的能见度。所以我说“空气质量差”这样一个命题，就得到了两个根据，两个辩护。但并不是在所有情况下，有辩护的真信念就是知识。这个不一定，因为你有可能是偶然知道的。这个地方可能细讲起来特别麻烦，我们扼要说。我们就挑这一个问题，就是看，在这些所有的理论里面，它们的区别在哪里呢？就在于，对于辩护的本质和结构有不同的主张。比方说有的人认为，辩护来自内在。比方说我看见，眼见为实，是吧？我们说这个，或者是我记得，或者是我推理出来了。这都是内在的辩护。还有外在的辩护，外在的辩护就比方说包括，我问你，为什么你觉得你看见的就为真呢？比如说我的眼睛，我的眼睛的结构一直很稳定。它发挥一直很稳定。以前我见过的，最后证明都为真的，是吧？所以，我现在相信我能用眼睛。眼睛的结构你是意识不到的，对不对？这就是一种外在主义的辩护。总之，它们有这样的差别、不同。

    不同的理论，内在主义的、外在主义的，刚才所有的这种辩护，我觉得，它们都关心同样的一个问题，什么样的问题呢？就是我们刚才说的问题——“知道”是怎么一回事？我们怎么能说我们知道呢？我认为，这其中最核心的一个内容就是：得到了辩护。所有的关于辩护的讨论，最后都指向一点，那就是知道是怎么一回事儿。有的人认为，知道是必须经过了内在的辩护。有的人认为，知道就是获得了知识，就必须是经历了外在的可靠辩护。但是，所有的人都在关心，用笛卡尔的说法就是，清楚分明地意识到的这个知觉，这种感受。大家都承认的是这个，就是知道之所以为知道都在于这种你内心里呈现给你的这种清楚明白、不得不相信。你不可能，比方说你明知道一件事情，可以信也可以不信。然后你很难说，“我就是凭空选择的”。当然，按照内在主义，可能也可以这样说。但是，你无法否认那个不得不相信的，它就是真理。这个是无法否认的。所以，“知道”，在当代哲学家这里看来，是我们内心的一种状态、一种态度。“知道”是一种态度。这种态度不同于其他的命题态度。比方说怀疑，比方说相信。知道不同于相信。相信比知道要差一截，差的就是辩护。比方说，你们现在有男朋友或女朋友，你男朋友或女朋友出去逛街了，这会儿，双十一也没陪你，他（她）说我自己逛街呢。你说我不信，或者说你信。无论你选择信还是不信，它都不是“知道”。为什么？你没有辩护。这个“信”和“不信”，它和“知道”是不一样的。所有的当代分析哲学关于知识的讨论，我认为都集中在这一点上，就是：这种“不得不相信”的态度，到底是怎么一回事？它是怎么产生出来的？有的人说，在相信的基础上加了一个外在的辩护；有的人说，在相信的基础上加了一个内在的证据的辩护。总之，所有的意见都集中在一点上，就是那个不得不相信的感受，是怎么产生的？而这也是当时笛卡尔的问题。它怎么产生的？笛卡尔的回答是：上帝，上帝保证着。当然，我们不相信上帝。如果我们不相信上帝的话，那我们要有一个自己的回答。这个回答是什么？现代哲学家们仍然感兴趣。

    刚刚说的是第一个遗产，第二个遗产，同样也是一个问题。笛卡尔的答案早就过时了——说过时不合适，应该说早就被驳倒了。但是，他的问题，我们仍然无法解决它。第二个问题是关于心灵哲学方面的。一般人都相信，我们有心灵。或者说，一般我们都在谈论，各种相信，各种疼；或者这种那种、各种各样的情绪，各种各样的命题态度。所有的这些，都是我们内心的东西。是吧？如果没有内心，我们干吗还要谈论它？

    正常的人，哲学家除外，都是相信我们是有心灵的。但是，自然界不需要心灵。自然事件的发生，我们无法在任何一个自然事件的发生、在因果系列里面把心灵加进去。什么意思？我还是从笛卡尔开始来看。笛卡尔有一个著名的论证就是“身心区分”。“身心区分”这个论证，在我看来，也是跟“我思故我在”论证密切相关的。我们今天先不详细讨论这个，我们就看他的“身心区分”是怎么一回事。物体，包括这个身体，在英文里都是body，是吧？笛卡尔说，body和mind是两个独立的实体。什么叫独立的实体呢？都可以独立存在，就是它们不依赖其他东西而存在，上帝除外。它们彼此也不相互依靠，一个不存在了，另一个可以继续存在。这是笛卡尔的身心二元论、实体二元论。

    实体二元论对于笛卡尔的哲学非常关键。我们可以从两个角度来看，一个是科学，一个是宗教、信仰。从信仰的角度来看，它是灵魂不朽的前提。按照基督教的信仰，有一个末世审判。末世审判之后，上帝的选民上天堂，平生作恶的人就要下地狱，受到惩罚。如果我们是彻底的唯物主义者，我们就不相信这种说法。如果要相信，对于哲学家来讲，那就要证明灵魂是不朽的。但是在笛卡尔的时代，他们继承了亚里士多德的经验主义的遗产，无法辩护这一点。

    按照亚里士多德的说法，任何实存的个体，都是复合体，是由质料和形式复合而成的。对于有生命的物体来说，比如一只小狗，它之所以活蹦乱跳是因为它有灵魂。一旦它的灵魂没有了，它就变成了一个普通的物体。那么人也是，杯子也是，它有形状，它的形状就是form（形式），然后它还有matter（质料）；form和matter结合在一起，就构成了存在着的每一个个体。亚里士多德认为，所有的东西都是由质料和形式构成的，这就是质形复合论。但是质形复合论有一个问题就是，质料和形式都不能单独存在：没有单纯的质料，也没有单纯的形式。单纯的质料是彻底的潜能，是无法认识的。形式是完完全全的形式，它就是事物存在的本质，我们可以认识它。但形式和质料不可以单独存在。所以对于亚里士多德主义者来说，它无法提供灵魂不朽的说明。人死之后，身体已经不存在。多年以后，到了上帝末日审判的时候，身体已经腐坏，甚至被小狗吃了，或被别的动物吃了，又变成它的一部分，那又该如何审判？所以亚里士多德主义提供不了这种说明。

    笛卡尔说，他的身心二元论可以。身体和心灵是两个实体，可以分别存在，身体腐烂了、消解了，但它的灵魂还在。所以，基督教的灵魂不朽的信仰需要笛卡尔的身心二元论。这是从基督教信仰的角度来讲。

    从另一个角度来讲，笛卡尔的身心二元论还为自然科学的进展扫清了障碍。同样地，亚里士多德主义的质形复合论也无法适应自然科学在哥白尼之后、伽利略之后的这种进展。但是笛卡尔提供的对matter的另一个理解就可以。为什么亚里士多德的无法理解呢？比方说，羊有羊的form，草有草的form。羊把草吃了，草变成了羊的一部分。我们近代科学说，形式去哪儿了？质料是怎么变的？怎么样了？是不是就解释不清楚了？但是，笛卡尔提供的身心二元论就可以很轻松地解决这个问题。他对matter进行了重新定义，把matter定义为有长宽高三个维度的广延之物，可以处在运动之中的广延之物。这跟亚里士多德的matter有什么不同之处呢？亚里士多德的matter是纯粹的、不可知的、没有任何限定、没有任何规定的。我们完全无法对它进行认识。但是笛卡尔的matter不一样。它是同质的。当然这种理解也有问题，我们暂时搁置问题。羊的matter和草的matter都是matter，matter对matter的转化就很容易。在亚里士多德主义的世界图景中，草和羊是异质的，草和羊是两种实体。但是把它换到心物二元论这儿就好了。此外，还有一个好处，matter可以数量化，可以用数学、可以用解析几何学。一个物体它的运动，它的存在，它的各种存在的方式都可以用数学的方式表达出来。这是笛卡尔的“身心二元论”对质料的解释，有助于近代科学扫清传统哲学所设置藩篱。

    关于笛卡尔，我们说到这儿，接下来我们来看，对于“身心二元论”，我们现代哲学怎么来看。现代哲学发现，这个“身心二元论”也行不通。跟笛卡尔关于知识的观点一样，它遭受到了猛烈的批判，体无完肤，剩的不多。但我们说，笛卡尔的遗产还是一个问题：身和心究竟是什么样的关系？或者说心和物，mind和matter究竟是一个什么样的关系？虽然，按照当今的自然科学，在我们当今的这个世界，关于matter的定义已经和笛卡尔完全不同了，但是，我们仍然把这个世界看作matter构成的或者是和matter相关的。但是心灵呢？心灵在里面不起任何作用！这是因为，在自然科学里面有这样一个基本的事实：自然因果序列的封闭性。什么意思呢？在物理世界里头，一个物理事件的发生，总是由另一个物理事件引起的；而任何一个物理事件的发生，也必将导致另一个物理事件的存在或者发生，而不可能是心灵事件。举个例子：比方说两个人，小A和小B，小B特别讨厌小A，岂止是讨厌，简直恨他，希望他死。然后小B就去找了一个巫师，对小A施法，扎了个纸人之类的东西。后来小A在一场车祸中死了。小B会认为这个巫师的法力是起作用的，但是自然科学家不这样看。小A的死亡是一串的物理事件，比如车的速度、它的制动装置的缺陷或者是路面的摩擦系数还有天气状况。他会给一个科学的解释，而这一个科学上的解释没有巫师的任何事情，没有魔法的任何事情。我们不论魔法对不对，总之在自然科学里面，没有魔法存在的地位。为什么呢？因为它是一个心灵事件。你认为有魔法，因为你有一个愿望。无论怎么样，这个愿望在小A身上实现了没有，其实都是另外一回事。

    如果大家觉得魔法还不好理解的话，我们可以用另外一个例子说明：比如说，我口渴了，口渴是一种感受，是一种心理状态，是一个心灵事件。而在神经生物学的角度中，你不需要用口渴来进行解释。你需要怎么办呢？你需要一系列物理事件来解释。比如体液里面的盐平衡被打破了，然后某种肾上腺激素开始释放了，然后某种血管紧张肽开始产生了，然后，在神经系统中的神经细胞之间一种生物的电传导信号出现了、一个化学信号出现了，最后在你的大脑皮层里面出现了一系列的状态……全是物理的，没有口渴这个心灵的事情发生。但是这跟我们的直觉不符合啊！什么叫跟我们的直觉不符合？比方说，我想举起我的胳膊来。我有这样的念头。这是一个心理事件，这是属于心灵的一个状态。然后我的手就举起来了。我想举起来，我就举起来，我想放下我就放下。难道我的手举起来不是我的想法导致的吗？我们正常人都说这是肯定的，这是自由！你是自由的，你想举起来就举起来。在这样想举起来就举起来的例子之中，我们看到的是心灵在起作用，但是自然科学家告诉我们，心灵不起作用，整个过程完全就是一套生物学的过程。你的手举起来，看起来是你的想法，但也可能是神经生物学以特定的方式早就决定好了的一系列的因果链条。并且，我们总可以把它追溯到一个物理事件上去，而不是一个心灵事件上。这就是自然因果序列的闭合。它对于心灵是封闭的，心灵找不到任何一个环节加入进去。好比说，这个因果关联的游戏，就根本不带着心灵玩，只有物体跟物体玩。但是我们的感觉是：不行，心灵得在里面起作用。所以，这个问题就出来了，心灵在自然界里面是一个什么样的位置？这对于当代的心灵哲学来说，是一个很大的问题，很困难的问题叫hard problem（困难问题），特别的hard。这样的一个问题，其实也是来自笛卡尔。虽然笛卡尔提供的解决方法早就不管用了，随着自然科学的进展，笛卡尔的解决方案早就扔在一边去了，但是笛卡尔的问题，我们远没有把它征服。

    总体来说，在这两个方面，在知识论和心灵哲学的研究中，笛卡尔哲学作为前进的地基，不断地被批判、被扬弃、被超越，但是作为活着的理论遗产，笛卡尔提出来的问题仍然一直被讨论。

    笛卡尔出生于1596年，卒于1650年，距离我们几乎已经是400年了。在他的时代，他首先是一个数学家，是一个自然科学家，然后才是一个哲学家。笛卡尔的哲学是建立在他对科学实践的反思之上的。在当今这个自然科学突飞猛进的时代，在当今这个科学占据文化中心的时代，我们怎么样才能去理解、去思考、去回答笛卡尔的问题？我认为，我们的思考绝对不可以离开对自然科学的深刻理解。我们可能需要很深地介入自然科学的发展里面去。在西方一些大学里面，有这样的一个研究中心，就是认知科学研究中心。cognitive science，认知科学。其实这不是新鲜的事情。在认知科学领域有着大量的研究人员，但是没有一个科学家自称是cognitive scientist，没有，没有一个科学家是认知科学家。有的只是哲学家、心理学家、社会学家、语言学家。他们一起到认知科学研究的队伍中来，但保持他们自己的身份，相互对话。他们共同促进的这个事业叫做cognitive science（认知科学）。我认为，这是我们研究哲学的人需要去做的。同时，我也认为，历史是一笔丰厚的遗产。虽然我不主张应该钻进故纸堆里，皓首穷经。但是，我们仍然要持续地回到哲学史上的伟大思想家那里去，回到笛卡尔哲学中去，去反思他的处境，去思考他的问题，当然，要结合着当代的科学实践。

    这就是我阅读笛卡尔哲学和学习当代分析哲学的一些粗浅体会。抛砖引玉，希望能对大家有所启发，也期待大家的批评指正，谢谢！

    李朝东：好，我们感谢克防博士的讲解！笛卡尔是一个充满着不同评价的、有争议的哲学家。我们通过克防博士刚才的讨论至少可以确定两点，就是哲学上有两个方面是和笛卡尔有关的，一个就是“我或者观念”这个概念的确立，它是现代哲学的基础和出发点。第二个就是“主体性”。“我”作为“思维的我”确定下来以后，那么我就要以主体的身份去和对象发生关系，由此开创了一个知识论和认识论的时代。当然有些人也把笛卡尔称为一个认知科学家。作为一个认知科学家，笛卡尔是不是对认识论做出了非常精细的研究，至少我们看到，德国哲学家有不同的看法。比如说从康德到尼采，再到海德格尔，他们都认为，笛卡尔的哲学是一个在细节上不被充分重视的哲学家，他在认识论上提出了很多观点，在细节上不需要给予充分的重视。这个当然和海德格尔、尼采他们的个人兴趣展现有关。但是康德也说这样的话，就令人费解了。后边我们通过两位博士的评论看看能不能涉及这个问题。还有一个就是黑格尔和胡塞尔，同样也是德国哲学家，这两个人却对笛卡尔给予了很高的评价，刚才我讲黑格尔在《哲学史讲演录》里面第三卷开头讲近代哲学的时候，就说笛卡尔是一个带头创建哲学的英雄。胡塞尔就专门写了一本书，书名叫做《笛卡尔式的沉思》，也是在讲“我思”这个观念的提出对近代哲学和现代哲学的影响。当然我在这里也顺便回应一下克防博士。有个问题，就是“近代和现代在西方没有区分”的观点，其实内在上还是有区分的。近代这个词在德语里面读作neue zeit新时代，但它不是属于我们历史上的时期。许多德国哲学家的理解是，近代这个概念仅仅是指学术分化期，也就是在古代所有的学科和知识都暴露在哲学这个大概念下，文艺复兴以后西方进入的这个时期，德语中把它叫做neue zeit新时期。neue是新的，zeit是时间，两个词合在一起是新时期。这个词我们应该准确地翻译成新时期，但是汉语学界经常把这个词翻译成近代。neue zeit史学上和其他的学科上把它翻译成近代，哲学上或者德语哲学所称的neue zeit有特殊的含义，可能我们翻译的时候没有兼顾到。什么含义呢？newstak在德语里专指一个学科，也就是说，我们今天称之为物理、天文、数学、化学以及其他的人生科学都是原来包含在哲学这个大概念、大名称下面，文艺复兴以后，这一学科自身的材料慢慢成熟，逐渐从哲学中分离出来，就好像一个老爷爷与老奶奶生了很多个儿子，这是一大家子，后来这些儿子长大以后娶了媳妇以后就和爷爷奶奶闹分家，要自立门户，这个不同的学科从哲学里分化出来的这个时期，德语哲学中、德语思想界用一个词来指称这个时期，叫做newstak，近代科学一旦从哲学中独立，这个过程一旦完成，它们就进入一个新时期，这个新时期就是modern的时期，现代的时期。现代又属于另外一个问题，现代性和后现代性，是我们讨论的另外一个问题，今天我们不涉及。好！下面我们请美宏博士，因为笛卡尔对近现代西方哲学最杰出的贡献就是对“我思”这个概念的确定，那么，比笛卡尔早的宋明时期有两位杰出的哲学家，朱熹和王阳明，这个宋代的朱熹，明代的王阳明。尤其是王阳明心性哲学，我们通常都知道他有一个著名的哲学口号叫“知行合一”，但是我们在哲学上通常把它称为心性哲学，也提出“心”。下面我们请美宏博士从中国哲学的角度对克防博士的讲演做一个回应，大家欢迎！

    张美宏：谢谢李老师，也谢谢克防博士今晚做的这个精彩的报告。我今天本来很疲劳，但报告很精彩，令我很兴奋，给了我很大的启发。李老师给的这个角度——从中国哲学角度来回应笛卡尔，是一个很大的挑战。但是我还是愿意接受挑战，尽管很艰巨，但我还是努力地与大家分享交流一下。我想，要从中国哲学的角度看，一定要从“心”的角度去理解，但这更多地表现为心物关系。心物关系在中国哲学可能不是一个严肃的知识论问题，我们更愿意把他理解成为本体论问题。中国哲学本来就不讲这个东西，先秦里很少。孟子讲万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。什么叫万物皆备于我矣？万物是道德的问题还是外在世界的问题？怎么理解物？物还是事？这就成为问题了。所以，在中国古代，从先秦原创的角度看，没有这么一个特别强的心物观照，那么这个问题的走向真正意义上成为哲学的观照是佛教的介入。我们更愿意把它理解成隋唐佛学中玄奘法师引进的唯识宗，他有八个字，可能大家非常熟悉，叫“万法唯识，唯识无尽”。在玄奘对唯识宗的理解中，所有的这一切，那就是法界，现象界这一切它的本真性还原，还有它的意识，意识这个词是纯中国哲学的，佛教的词语，尽管在后来各种各样的哲学，如马克思主义哲学，现象学都在用意识这个词，但意识这个词就是佛教里的一个词。那更重要的就是我们所说的，人所具有的类似先天能力的一种根基，所以，万法唯识。所有的现象界，还原到哪里呢？还原到所谓的意识。所以在这个基础之上，最真实的就是意识，唯识无尽。那么外在的世界，它之所以可能，之所以得以确立，它的前提恰恰都是意识。

    境的问题就是外在镜像，我们今天广义的世界，包括我们的活动都可以这么理解。这个问题在玄奘法师的理解中佛教译名非常艰涩。翻译在中国佛学史上是最严格的翻译，也是最艰涩的理解。所以唯识宗在中国哲学史上宗派也不大，我们最熟悉的佛学中国化是禅宗的出现，禅宗中对心物关系有进一步的展开。大家可能都听过一个故事，就是六祖慧能论风幡之动。两个和尚看到风吹幡动，一个和尚说是风动，一个说是幡动。慧能说，既非风动，亦非幡动，仁者心动。当然这个里面呢，他把所谓的世界之动，作为一个过程性的展开，还原为心灵活动的结果。这就是说，我们今天理解动离不开时间向度。我们今天理解的时间，是亚里士多德的物理时间。实际上在哲学史上的时间意识有两种，一种是亚里士多德的物理时间，一种是奥古斯丁在《忏悔录》中第一次提出的内时间意识。奥古斯丁提出时间是什么？我们在生活中经常使用，但当我们问它们究竟是什么的时候我们一下子糊涂了，我们不知道怎么回答。所以我们往往会说几时几点几刻几钟，究竟这是时间吗？我们说这不是。时间究竟是什么，是昨天？现在、将来是时间吗？我们有个错觉，把计时器的工作，表示时间测度的东西理解为时间本身。时间本身就是一件很深奥的哲学问题。所以我们说时间是什么？当然不是钟表，也不是路口红灯的一二三四五六。那只是我们测度时间的一种工具。奥古斯丁提出了时间是一种内在的时间意识。那我们怎么知道？因为我们人有记忆。我们看到the moment the moment the moment again我们说刚才的一瞬间。那可能有我们刚才说话的过程。我们人有这种线性训练规则的能力。没有了这个我们的时间意识就丢失了。我们怎么知道昨天？怎么知道小时候？恰恰是每一个片段，每一个片段的累积。在我们的记忆能力和所谓的逻辑规则能力中。时间的呈现是一种可能。所以在这个意义上时间成为一种内在的东西。好像不是亚里士多德确立的外时间意识。所以外时间确立的所谓的客观事件的对象，这是在哲学史上所谓的两个时间向度的问题。实际上我们所说的风动幡动怎么把捉的问题，恰恰有一种连贯性的外在的时间的记载。在慧能的表述中，恰恰更多意义上有一种动的意识的能力的人的存在，心的主宰才使得动在我们的理解中得以敞开、呈现。否则就没有一种所谓的对象之动，对象之动是因为我们用动的眼光捕捉到动的信息。所以从这个意义上讲，李老师刚才讲得非常对，我非常同意

    这就到了心学体系中。心学体系中还是彻底的心物之辩。就是只能承认心的基础作用，物是在这个基础上生发出来的和呈现出的。所以陆象山有句话说：宇宙历史是吾心之历史，吾心历史即宇宙历史。他讲的吾心不是陆象山的心，而是人同此心，所有人都有的这么一个意识。所以说如果没有人的这种主体意识的呈现，就没有世界，这个问题就无从谈起。所以极端的唯物论者可能会挑战，谁把谁都说服不了。这种挑战在哪里呢？我们说我们都有脑袋，我们有脑袋我们承认我们有心，我们有身体。现在，在绝对的我们的所谓的心物论的立场上，我们没有心怎么知道我们有脑袋呢？所以我们连脑袋都不知道，所以这个问题一直是争论不休的。在西方哲学里也有类似的问题，像摩尔，在英国的分析哲学里讲，我们怎么怀疑都不能怀疑我们的双手，我们的左手右手，这个是不能怀疑的，这是个争论性非常大的问题，当然这个在中国哲学史上，就是本体论问题，它的基础是什么？那就是所谓的在根本上，它的基础是什么？所以王阳明会讲天下无心外之物，对吧？天地没有我的良知，谁去仰它高？所以在这里强调如果没有人的良知，这个基础性问题就无法呈现。所以问题就无法敞开讨论，那么我想这是一个至关重要的问题。它往往是绝对的，很彻底的，没有一种所谓的并列的关系。所以说历史传统往往在这里遵循一种逻辑，叫知性逻辑，非此即彼，要么说外在的第一性，要么说内在的第一性，这个第一只能有一个，不能有两个，我们说这是非常彻底的。从这个传统来看，从分析哲学的体系来看，也有很大的分歧和批评。但刚才克防讲了很多地方，给我好多启示，但我也有很多疑惑，待会儿我也可能会与克防交流一下，什么问题呢？就是在知识论里头笛卡尔的“我思”基本上在维特根斯坦晚期《哲学研究》里头，还用了牛津流派一个很重要的代表人物，20世纪哲学家吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle），克防这里也是引述他的著作《心的概念》，对此我尽管是业余的，但我还是非常感兴趣的，对心灵哲学、分析哲学非常感兴趣，所以我也看了一些书，当然看得也不够深入，但我还是想提供一些讨论，什么问题呢？就是说，在以“我思”作为知识论的基础，它究竟有多大的可靠性？因为在这个批评里头，尤其像维特根斯坦晚期，他认为“我思”是一种自我意识，他很容易和所谓的私有感觉，我疼我思这样的东西纠结在一起，联系到一块儿。第二，所谓的这种我疼我知道，但作为知识论的基础，是你知道，而不是我知道。所以说在严格的认识论体系上，笛卡尔关于“我思故我在”的论断，它的基础牢固吗？所以分析之下也有批评，晚期维特根斯坦批判，后来到吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle），都继续把这个问题提出来，那意味着什么呢？知识论的明确性在哪里？克防能给我们试着回答一下吗？这是第一个问题。第二个可能是心物关系论的问题。我们说身体运动，一方面遵循的是机械原理；一方面是心灵、心理原理。这两个是不是完全的分裂的？如果是分裂的，为什么要把它们放在一起？如果是分裂的，关系是怎么样的？是心灵原理第一还是机械原理第一？我不知道这是不是个问题，但至少是我的一点疑惑，谢谢。

    李朝东：谢谢美宏博士的发言，接下来有请丁璐博士，丁璐博士在兰州大学哲学系读硕士的时候我是她的论文答辩会的主席，还记得当时她答辩的题目是康德哲学，当时我就感到很惊讶，一个女性对康德哲学有这样深的见解真是很了不起，后来又到清华大学读博士，导师是很著名的学者王路教授。那接下来就听一听丁璐博士的回应，同时也希望她兼顾美宏博士的论点和论据。

    丁璐：很荣幸受到李院长的邀请来参加贾老师的报告会，我刚刚来到我们学校就有这样的机会很荣幸。刚才张老师的发言慷慨激昂，我可能和他的风格不太一样，因为我是女生，可能会柔弱一点。

    我先对贾老师的讲座做一个整体的评论，我认为贾老师的讲座具有很大的研究价值。首先贾老师在一开始就说了笛卡尔是现代哲学之父，就是要区分这个时间点，但是我认为更重要的是说明他作为现代哲学之父是对近代的这些哲学家比如说康德啊莱布尼茨啊的影响大呢，还是对维特根斯坦、海德格尔这些现代哲学家的影响大呢？如果他对维特根斯坦、海德格尔这些现代哲学家影响大的话，我想称他为现代哲学之父是合适的，这是以时间的基础来划分的。我倾向将近代哲学理解为一种以认识论为基础的哲学。我之所以这样认为不是单纯地将近代哲学理解为认识论，而是认为近代哲学和古希腊哲学是一脉相承的，不是一种彻底的断裂。因为古希腊哲学家亚里士多德也有认识论的研究，而且讨论得非常好。从亚里士多德到康德都对知识的问题展开了大量的研究和激烈的讨论，我研究生阶段是研究康德，到了博士阶段转了方向，以做分析哲学和宗教哲学为主。那我认为在研究康德中配合研究莱布尼茨、斯宾诺莎等也是很有必要的。因此我觉得贾老师的这份报告是有着很大的研究意义和价值。

    那下面我就对贾老师讲座中心线索进行一个梳理。贾老师开篇第一部分就讨论了这个真知识的确定性问题。我认为需要注意的是“真”这个词，在英语当中对应的词是truth。大家都知道truth，那么在讨论truth的时候，我认为可以有两种讨论的方式，其一是从语言的角度，我们直接从语言分析的角度，来讨论这个问题，这个讨论其实也是有两种方向。这两个方向其实早在亚里士多德的时候就进行过讨论，其一是亚里士多德围绕being，现在有争论，翻译成“是”还是“存在”，直接翻译成being，用being来表示也展开讨论。其二是亚里士多德也对真的概念进行讨论，现代西方的分析哲学，已经完全舍弃了对于being这个讨论方向，就直接转向对truth讨论，分析哲学家其实不再讨论being。

    我刚才讲第一种truth讨论，是对真知识的讨论。贾老师这篇讲稿，其实涉及对知识的第二种讨论方式，就是认识论的讨论方式。就是现在认为是近代哲学从笛卡尔开始，有一次认识论的转向，我确实也是这样认为。这是对知识，或者说对truth第二种讨论方式，认识论的讨论方式。在对认识论讨论方式当中，我们就需要假设像在笛卡尔怀疑当中，他就假设心灵的存在。现在就出现一个问题，就是即使外界的知识是真的，笛卡尔是这样的追问，外界的知识是真的，但是我们的心灵又是否有能力区分什么是真的，什么是假的吗？这就是知识的“符合论”问题，贾老师在这里的意思是，如果笛卡尔预设心灵和外界的分裂，那么他就必须单独从心灵之中找到一个独立绝对的标准，以此保证我们的心灵，确实有把握真的成立，就是单独从心灵当中，仅仅从心灵当中，来找到这样一个标准。贾老师指出，即使笛卡尔找到这样一个标准，就是理智在把握事物时所产生的一种感受，一种真的信念。可是我认为，可能我对这个方面不是特别了解。假设像罗素这样的人，维特根斯坦这样的人对笛卡尔的评价不是很高，可能是因为笛卡尔，这样一个心灵哲学，它可能会产生一个后果，就是它会导致“心灵主义”。

    现代哲学非常反对“心灵主义”，但如果我们站在取消心灵的角度，站在纯粹的物质的角度看问题，会产生什么样的结果？贾老师提出了赖尔相关理论，就是行为主义的理论，那这种理论其实等于取消在心灵和肉体在精神和物质之间的分裂。贾老师又直接指出，这种行为主义的理论，本身又会面临新的困境，所以贾老师最终的结论是站在常识的角度，我们不可能进行这样的还原，就是彻底把这个心灵事件还原为物理事件，因为一部分物理事件产生的终极原因正是心灵的意愿和企图，这是我对贾老师报告的一个总结。

    下面，我就对这个报告的几个关键点进行评论分析并提出我的一些疑问。第一个关键点是这样的，在这里我认为有必要区别两种原因。我接下来会谈，我为什么要提到这个概念？我们用英文来表达就比较清楚，原因是这个词在英语当中有两个不同的词汇的对应，一个是cause，一个是reason，这两个是不同的。其实cause就可以把它理解成纯粹的物理学意义上的原因，就是贾老师说一个物理事件，必然会引发另外一个物理事件，这个事件是下一个事件的原因。

    罗伊是一个活跃在20世纪80年代的现代哲学家，他在《宇宙论证明》这篇文章当中指出，有两种充足的理由律。第一种可以表述为所有的存在物，或者因为它自身，或者因为其他的东西而存在。这是第一种充足理由律。第二种充足理由律是这样的，就是所有为真的事实，都有让它为真的原因。这两个充足理由律是不一样的。我认为其实我们所说的物理主义这个意义上的认识论其实就是后一种意义上的充足理由律。那我们说前一种充足理由律就是在证明上帝存在的时候、宇宙论证明的时候，就会使用到这个充足理由律，这个充足理由律才是保证心灵是肉体的指导，或者说精神是物质的指导的这样一种原因。也就是说只有前一种意义上的充足理由律成立，我们才能说心灵是肉体的指导，精神是物理世界的指导。我不知道大家有没有理解我说的意思，明白这两种意义上的充足理由律呢？所以我的结论就是我们必须要证明第一种充足理由律，然后我们才能够假定心灵的存在是必要的，否则我们是无法战胜物理主义的观点的。

    第二点就是提一点建议，就是我希望贾老师在解释行为主义的这一块儿能够解释得更加详细一点。就是说行为主义它为什么会引起这些困境，可以解释得再详细一点吗？我还有一点疑问，就是第三点，贾老师在这篇讲稿的最后提出这个常识。比如说我有一个意愿，然后我举起了一只手，这是每个人的常识。我理解的贾老师在这里的意思是我们需要尊重常识，因为每个人都是这么想的，所以我们需要去尊重它，需要为它提供一个哲学解释。但是我们知道，常识的英文词是“common sense”，然后我们知道还有一个跟common sense对应的就是science，科学。我的观点是哲学是一种科学意义上的东西，就是这两种东西它根本不是平行的，我们是不是可以用常识去介入我们的哲学讨论？西方哲学本身就有一个常识派，不过它在近代哲学当中是昙花一现的。

    通过这个第三点我就提出我的第四点，就是说我们哲学的讨论方式，如果我们直接从语言来讨论哲学的话，是不是根本就可以超越这个物理主义和心理主义的二分的这样的一种方式呢？是不是哲学从根本上就已经超越了物理主义和心理主义的二分的这样一种方式呢？也就是说笛卡尔所开创的这样一种认识论的讨论方式究竟是不是合法的呢？它是不是从根本上就违背了亚里士多德的意思呢？这是从我的第三点引申的。

    最后一点是一个小细节，就是刚才贾老师说的，他说这个小A和小B的事情，就是巫术的这个事情啊。我觉得这个例子恰恰可以说明如果我们用信念去解释知识的话，就是我们用信念的确定性去解释知识的确定性的话，这是不可行的。因为大家从常识的角度也可以去思考，就是巫术肯定和小B的死是没有关系的，这只是小A他在心里这么去理解的。所以我对张老师刚才提出的问题回应一下，我觉得张老师刚才提出的问题非常有挑战性，实际上我与他的疑问基本上也是一致的，所以希望在这一点上和贾老师能够进行讨论。我就讲到这里。

    李朝东：谢谢丁璐博士！我在这儿就不给克防博士专门的时间来回答两位评论人的问题，下面我们进入自由讨论环节，克防博士针对同学们提出的问题把张老师和丁老师的问题整合到一起来回答，下面由这位同学来提问。

    学生：老师您好，我有两个问题，第一个问题是：笛卡尔说我觉得我相信的事情是真理，我确定它，它就是，可是古希腊哲学的伊壁鸠鲁派认为人是由原子构成的，一切都是变化的，而且没有确定和不确定的，因为我不知道笛卡尔有没有前置这个观念，或者说是前置在康德的道德形而上学中是普遍理性，因为我不能确定说我觉得对的就是大家觉得对的，有可能是我自作多情和一厢情愿，所以我对这个问题有点好奇。第二个问题：他觉得他获得一个真理，这个真理有牵扯到时间的概念吗？就是他当下获得的真理，但是根据奥古斯丁对时间的态度，他觉得时间分为三种：过去的现在，现在的现在，将来的现在，也就是说现在是一个状态，是一个很短的概念，它很快就会过去。那如果他掌握的是一种真理，那是不是觉得如亚里士多德说的回忆论一样，知识就是普遍存在的，理性的，一遍一遍回忆出来的呢？谢谢！

    李朝东：非常感谢，可以把两个老师所提的有些问题一起回答了。

    贾克防：我先做一个澄清，我发了几篇研究笛卡尔的文章，对笛卡尔哲学也非常感兴趣，并且我认为笛卡尔是一位非常优秀的哲学家，但这并不意味着我爱笛卡尔，笛卡尔是一个特别优秀的人，我们可以去欣赏他。但，作为人，不意味着他就不会犯错误。笛卡尔有好多错误。我说笛卡尔的遗产是两个问题，而笛卡尔的解答我们大都不承认，至少我们现在的哲学家都不买笛卡尔的账，这是其一。其二就是我今天选的这个题目稍微有点大，其实我也可以选择谈“清楚分明的观念”是怎么回事，像这样的文章也很多，然后可以综合一下，就搞一个特别技术化的，但可能最后的结果就是没法进行讨论，因为可能大家对笛卡尔的知识了解得不是太多，所以就故意选一个大一点的题目。当然这些想法是不成熟的，能碰撞出火花来可以说是最好的事情。以上所讲就是我的两个澄清：（1）有意选了一个大一些的题目；（2）有些思考还不成熟。

    下面我就择要地回答这位同学的两个问题。第一个就是笛卡尔有没有预设一种普遍的理性，确实有，笛卡尔谈方法的第一句话就说每个人的良知（good conscience）完全一样，他不讨论现在人们所说人有智商高低，只要你是人你就有good conscience，这个good conscience对于每一个人都是一样的。但是对于你的问题这个预设不重要，其实笛卡尔的建议是这个东西对我看来是清楚分明的，所以我最后相信，就不得不相信。他说对于你来说，你遇到这些“不得不相信”的时候，那就是真理。那是你遇到的真理，那也就是我遇到的真理。为什么我们俩遇到的真理是一样的呢？因为那是上帝造的。上帝创造了这个世界，上帝给了我们天赋观念，上帝又不欺骗我们，所以我们的观念和这个世界总是相符的，对每个人都是一样的。这是第一个问题。

    学生：那如果真理不一样呢？两个人对真理的看法不一样呢？

    贾克防：所以还不是清楚明白，不是清楚分明。

    学生：什么意思？

    贾克防：就是没有那种感受出来。

    学生：就是没有人能获得真理，没有普遍的真理？

    贾克防：笛卡尔相信是有的，因为上帝。因为有上帝在那儿保证，所以你不用操上帝的心，是这个意思。

    学生：我是一个……

    贾克防：知识是怎样建构起来的呢？可以通过各种各样的方式，比方说一个科学共同体，这是一种理解，是社会建构出来的。另外，还有一种，比方说实用主义的。就是说你这个东西有用了就行。车，比方说车停在那儿，那个车位，5号车位，这是不是一个知识，是不是一个真理？到那里你发现：有车，能开，成功了！那么，你就有真理。此外还有融贯论等等各种各样的，都是这个问题。第二个问题，关于回忆，它牵涉到时间的问题。我认为，对于笛卡尔来说，他也主张一种回忆论。柏拉图的回忆说，大意就是，我们人的灵魂曾经特别的纯洁，在理念的王国里遨游，最后突然跌落尘世了，跌落在充满物质的世界上了，被玷污了，然后我们就忘记了在理念世界里观照的所有的东西了。然后你就需要回忆。笛卡尔说也是需要回忆，为什么呢？他为什么用回忆这个词呢？因为这个词其实说的是，知识对你来说太真了，就像以前见过一样。这跟贾宝玉见到林黛玉：“这个妹妹我见过。”就是他有一种回忆，用回忆来形容这种亲密感，我们对知识的亲密感，其实它主要是用来形容这个的。

    李朝东：贾博士目前的状态是恋爱中，所以恋爱的例子特别多。

    贾克防：今天日子比较特殊。

    李朝东：您现在已经不属于这个日子了。我们看还有哪位同学？我看胡好博士很想发言，你等一等，那位女同学，噢，是个男同学。

    学生：老师您好，我是物理专业的学生，我的问题就是，因为我不是哲学专业的，所以对哲学的一些流派并没有太大的兴趣，我只关注哲学问题的本身，而就您提到的笛卡尔的遗产，您主要提到他的两个问题，但没有关注笛卡尔本身的一些思想言论，然后笛卡尔的这两个问题都是关于真理是怎么判断出来的，另外一个是关于心和物，谁是一个本初的东西，另外两位老师也是基于类似的一个心和物关系进行了一些阐述，然而从物理学的角度来看的话，首先，我是觉得物理学的发展只是一个和现实现象不断接近的过程，而物理学本身也无法证明物理学就是对的，就是绝对的真理，所以事实上，认识世界的一切仍然是通过心里的意识去认识的，但是呢，就我所知道的，目前科学家对哲学的态度是不屑的，我就觉得现在物理最前沿的东西，将来可能会接触到意识这个东西，但是很多搞生物的同学，他们可能都不认同，他们认为世界上无非是物理化学的运用形式和生命的形式，但是我觉得生命的运用形式很可能是一种物理的内在机制，而宏观上可能会表现出一些化学效应，这个是已经被学术界认可的。在我们物理的基础前沿理论发展到足以解释意识是什么东西之前，有两种可能：一种是物理发展到可以解释意识以后，会形成一个循环，用物质解释意识又用意识去认识物质，这是一个完整的循环，自相融洽。另一种可能是我们跳脱不了这个圈子，永远无法达到能够认识意识的科学水平，会被某种不知是什么东西的东西所牵制，科学还是发展不了。在此我就有这样一种感觉，首先就是心和物这两个概念到底谁更有用这样一个命题，至少在现当代不存在意义了，因为这个东西我觉得是一个无法解释的问题；而有一些西方观点的论述更多的像是在玩文字游戏，它没有站在一个实用的角度。我觉得各位老师都讲得很精彩，我想听听各位老师对此的看法。谢谢。

    贾克防：好的。你觉得这个心物区分的问题老掉牙了，可以不要了，是吧？然后我们找一些更好玩的。确实有这样一些事，我不是很懂但大概知道，比方说自由意志、意识，有人从量子力学的角度来解释它，这可能比较能满足你的期待，就是纯物理了，你不用研究哲学史了，你不用考虑现在的认知科学家怎么做。你就纯物理地做，这个也可以，我等着将来你给我讲一讲。

    还有一个很有意思的东西我想跟大家分享，有一个哲学家叫理查德·罗蒂，我在读研究生的时候研究他，当时我的想法很简单，“我跟笛卡尔这样的死人打交道有什么意思？我要研究一个活的”。于是选了理查德·罗蒂，结果我写出论文那年他就去世了。这个人是很有意思的，基本上所有的当代分析哲学家都把他当做敌人。他们不遗余力地去嘲讽、揶揄和打击理查德·罗蒂。但我觉得越是这样越说明他的重要。他特别招人恨，招哲学家恨，为什么呢？因为他做哲学的方式有些后现代，他说亚里士多德谈的话题、柏拉图谈的话题，到了近代笛卡尔谈、康德谈，然后维特根斯坦谈、海德格尔谈。他说，他们谈的这些问题都是“话题”，整个哲学史从头到尾没有一个一以贯之的问题，有的只是话题。就像我们平常聊天一样，一个话题聊不下去了，问题解决不了了，就换一个。他说哲学家就应做这样的工作，应该换话题，你们讨论的这些解决不了了，没意思，我们应该换话题。这是他的看法。如果你觉得这种心物区分的问题太老套了，我们换话题吧，也可以的，可以去做。

    胡好：我简短一点提问。第一个问题，就是说笛卡尔的真理标准和当代的知识论，它们的关系是什么？我想确认一下你的观点。就是知识有三个标准，就是辩护、真和相信，核心是辩护。笛卡尔在当代知识论的影响是不是辩护里面的内在主义在起作用？我看到你点头了，那就是确认了。

    第二个就是说心灵的位置放到康德的哲学里非常好解释，就是自由意志。心灵，在笛卡尔那里，在自然界里好像没有心灵的位置，就好像在康德哲学里自由意志在机械论里没有位置一样，所以我觉得心灵的问题实际上是自由意志的问题。如果这样看的话，在康德的哲学里面是怎么样的一种解释方式呢？简单说一下，我认为在笛卡尔那里这个问题没有被解决，但在康德那里可以解决。就是说，他把自由推到了彼岸世界，推到物自体世界，是一个不可知的东西，这个时候科学将止步，既不能对自由说有也不能说没有，这个时候自由就被悬置了。悬置的意思就是说避免了被科学所吞噬掉，它保留了一种可能性。康德是在一个思辨理性的视角来看这个问题的。然后自由的可能性，转到实践的领域，通过道德律把它确定下来，这个时候自由意志被确立了。最后，自由意志在整个的自然界中有没有位置呢？对康德来说绝对是有位置的，这个位置是通过在思辨理性里面的先验理念保留了它的可能性，这是第一步。第二步，就是放到实践领域里面，然后通过道德律把它确立起来。我个人觉得，尽管康德的物自体被大家所批评，质疑物自体怎么可以被悬置，应该把它去掉。但是，在另外一个意义上，如果要限制我们的知识以便给道德和信仰留下地盘的话，物自体是有非常重要的价值和作用的，也是可以给自由意志的问题、给当代一些启示的。这算是我的一个评论吧。

    第三，我注意到一个很好玩的例子就是口渴的例子。物理主义可以把心灵现象完全取消，就像口渴一样，他可以完全避免用口渴这样一种感觉，他可以还原成神经系统的、体液的平衡被打破，然后肾上腺激素的释放、血管的扩展等一系列的东西，很好玩。就是你要解释一个心灵现象，你用物理的东西去解释很新奇，但是物理主义如果是这样解释的话不就太麻烦了吗？不就一个口渴吗？何必搞的这么复杂呢？根据奥卡姆剃刀的原则，同样的状态，一个解释口渴，另一个用一系列术语来讲，你看哪个更简洁？简洁的我们就用嘛。所以，我想对物理主义说一个简单的看法，就是搞得这么复杂干什么？何必呢？

    贾克防：第一个问题我算是已经回答了，笛卡尔确实是一种内在主义。第二个评论我就不说了。第三个评论，关于你说的奥卡姆剃刀。奥卡姆剃刀说的是“如无必要，勿增实体”。如果我们真用这个奥卡姆剃刀的话，我们恰恰会剔掉心灵，因为心灵就是没有必要的。这是一套物理术语，只是语言复杂，和理论预设上的复杂是两回事。理论预设上的复杂是预设了两个实体，心和物。如果我仅仅用物理的术语就可以把所有的现象都解释，我干吗还要预设一个心灵呢？在这用奥卡姆剃刀，剔掉的恰恰是心灵。如果说是因为语言上的便捷，嫌麻烦的话，可能还不行，还得麻烦下去。你要不用奥卡姆剃刀的话，心灵还可以保留，还能用口渴来形容这些比较复杂的东西。语言上的东西是次要的。比如说我们可以发明一个东西，有一天我们的大脑特别复杂了，说一串数字表示口渴。当然，那样也很复杂，但我们可以用计算机辅助，这个问题可以用计算机解决。如果是奥卡姆剃刀的话，剃掉的不是语言上的繁杂，而是理论上的繁杂。这是我的看法。

    朱海斌：我们应该区分感觉和感知两个概念，感知其实就是胡塞尔所说的明见性。那么，我们是不是可以从笛卡尔走到胡塞尔呢？

    贾克防：你这个问题提得特别好，在这个问题上我不是特别的确定。如果说我们在语言上区分感觉和感受，很容易区分，感觉只有五种：视听嗅味触，对应五种感官。清楚分明不属于任何感官，所以，它不是感觉。我把它作为一种感受。其实，我认为我对笛卡尔的解释和胡塞尔不矛盾。胡塞尔把这种事物显现的方式称为绝对的被给予，那么，这个绝对的被给予对主体来说是什么呢？就是一种清楚分明的知觉。事物对主体引起的这个体验，笛卡尔称之为清楚分明；胡塞尔则称这种给予的方式是清楚分明，或者说，被给予的这个对象是清楚分明的。什么样的对象呢？我们可以解释一下，具有特定的逻辑特点的、特定的逻辑内部关系等等的这个东西就具有清楚分明的特点。就是说一个东西摆在我跟前，它是一个对象，它对于我这个主体来说，是以这样的方式摆放的。我们在三个层次上可以称之为清楚分明。你说的那个，胡塞尔称之为绝对的被给予，是在方式上。我理解的笛卡尔是在主体体验上称之为清楚分明。第三个层次就是就对象本身的特点，包含着特定的逻辑属性和逻辑关系。这个问题非常好，我们可以再讨论。

    李朝东：首先，给主讲的建议：希望大家一起来做胡塞尔的现象学。马克思有句话：人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。你把人体解剖搞清楚了，再解剖猴子就很容易认识。人比猴子进化的和发展的高级得多，复杂得多，它的肌体要复杂得多。从这个意义上说，胡塞尔的现象学要比笛卡尔的哲学，以及前胡塞尔的其他哲学，尤其是比认识论的这支哲学要高级得多。像前面朱老师提出的问题，现象学有绝对的被给予性这个概念，这就是最清楚明白的。但现象学的清楚明白，绝对的被给予性和笛卡尔的不一样，但笛卡尔启发了这个思想。这就是为什么胡塞尔对笛卡尔这样重视？笛卡尔说，哪个东西清楚明白？这个世界上一切都可以怀疑，但是有一点不能怀疑，“我在怀疑”这点不能怀疑，这是清楚明白的，而“我在怀疑”是一种思想状态，所以我思就是我在。当然，我们中国人把它翻译成推理式的句式，我想所以我存在，“我思故我在”。这不是一个推论，直接就是我思等于我在，就像北京就是中华人民共和国首都，就是因为他发现我思是绝对的。但是，我发现今天我们的讲演者、评论者都没有关注这个问题。这个问题没有涉及，我们就没有真正了解笛卡尔。

    哲学、数学和逻辑这三个东西，中国、印度、古巴比伦到埃及已经出现数学（我们把它叫做算术），而算术在这四个国家只是经验哲学，人们用算术，主要用于丈量土地，只是作为一种实用的技能存在，是谁把算术真正提升到数学这个科学水平？是希腊人，我们来看一下，西方哲学史上，通常被称为第一个哲学家的泰勒斯是怎么说的。学过西方哲学史的人都知道，西方哲学史上开篇讲的第一个哲学家就是泰勒斯。泰勒斯是这么说的，对几何的陈述，不能仅仅凭直觉合理就予以接受，像几何学中两点之间就是直线最短，不是仅仅凭直觉合理就予以接受，而必须要经过严格逻辑证明。泰勒斯这段话说明了什么问题呢？在前面我们提到四大古国，仅仅有经验效能作用的算术到希腊人变成了逻辑证明的要求，通过逻辑证明，欧几里得才把算术提升到了几何原理，我们都知道几何原理是由32个定义和命题构造起来的完备的演绎系统，我们可以拿绳子来丈量这块土地长多少、宽多少，它和人的肉体相关的实际经验生活密切结合。可是希腊人不去丈量土地，而是把它搞成一个点线面相结合的演绎系统，从定义出发，从由公理构成的一个演绎系统出发，这个是希腊人在那个时代在思想能力和思想水平上已经超出中国、印度、巴比伦和埃及的地方。数学有什么特征？我们至少可以说它有以下几个特征：第一是自明的概念；第二是抽象的推理；第三个是确定的结论。从自明概念出发，经过抽象推理，最后逻辑必然地得出结论，这个东西对后来希腊哲学的形成产生了非常深远的影响，所以哲学不仅仅是一个心和物的关系，笛卡尔的心物哲学关系只不过是笛卡尔在这个地方采取的特殊形态，这就是我前面说的为什么一些德语哲学家对笛卡尔并不是特别赞赏，并且也认为他在细节上根本不值得我们重视，因为他讨论了一个人在日常经验生活范围内你说你有理、我说我有理的身心关系，它都是经验世界，在我们可感知的世界范围内，它没有通过逻辑证明。而希腊人最后在数学和逻辑、哲学之间找到了一个思想机制、思维机制，也就是说把数学与哲学结合起来的就是逻辑，因此今天西方数学和西方哲学之间。它们就有着一种让我们感受到汉语思想界、汉语世界的很惊讶的东西，也就是推论与论证。

    张美宏老师前面提到了佛教的禅宗，禅宗的唯识宗，唯识宗共有八识，唯识八识，在20世纪90年代，我去武汉大学学习，跟邓晓芒教授学习现象学。武汉大学搞唯识宗的一个博士说现象学算什么，现象学最多达到唯识八识里的第六识、第七识、八识，西方认识论还没达到此水平。我当时觉得很神秘，东方思想甚是高超。而且也有些西方学者，如耿宁，德国研究胡塞尔现象学的一个非常杰出的哲学家，现在转过来在研究唯识宗。我们中国现在被称为现象学研究第一人的倪梁康先生在理解了现象学之后，现在也在做现象学与唯识宗之间的研究。当然，我顺便说一下，熊十力老先生是研究唯识宗的一个大专家，上海复旦大学张庆熊写的一本书叫《现象学与唯识宗》，推荐大家去了解、去看。但是我觉得不管他们怎么讲，唯识宗在讲意识时，我还是要问一个问题，它是不是通过逻辑推论与逻辑证明？因为唯识宗特别讲直觉，我经常讲我们中国人与西方人共有的一个意识层次是感觉，对对象世界的感知，你有我有他有，大家每个人都有，但是我们中国人的高明之处就是我们直觉有时候达到另一个境界的时候就达到知觉。可是西方人做的最扎实的就是理智这个中间环节，即靠逻辑论来推论和证明的这个环节，用逻辑来推论和证明的是知识，知识分布在各个学科门类中。数学、物理、化学、政治学、经济学、法学都是知识，今天在座的大学生学的每一门都是知识，可是每一门学科提供的知识都只有相对性，这个康德以前证明过，因为它们都是关于现象的知识，为什么具有相对性？因为你只是关于这个学科所思考的那个研究对象的现象的知识，这个现象是相对的、个别的、有限的、暂时的。因此你所获得的知识也是相对的，因此就是相对知识。但是这些知识背后的绝对基础是什么？这就是哲学思考的问题。

    笛卡尔只不过是采取了一个“心物二元论”的方式来给我们提供了一个解决绝对知识的尝试，所以说心物二元论、物理主义、心灵主义，不管它的继承者是怎样继承它的，我们都可以去了解、去理解。但笛卡尔真正的贡献还是我思，那么我思与通常所讲的意识之间是什么关系？这让我想到我们中国的思想与西方的思想是在两个不同的地域之间形成的，相互之间的理解有很大差异。到目前为止，做西方哲学研究的人所面临的很重要的一个问题就是对一些术语的重新翻译，比如ontology，以前翻译为本体论。如果你在中国哲学的语境中去讲本体论，最后就讲到心、或心性之体或宇宙本体，但是不是意识。还有辩证法dialogic，它就是求being之所以为being的那一套方法，而辩证法在中国是一套讲道理的方法，在西方讲它就是being之所以为being的那套方法时，陈春文老师就主张把dialogic翻译为“求是法”，但中国长期将它翻译为辩证法，它就是讲道理的方法，讲道理以权力和道义为基础，而dialogic在柏拉图和黑格尔那里是讲真理的方法，它是从假设出发，通过推理，得出确定性结论。所以陈老师认为中国语境中的辩证法是讲道理的方法，西方语境中的dialogic是讲真理的方法。

    另外，笛卡尔还遗留一种东西就是——由于数学和哲学之间的这种关联，所以笛卡尔在近代一旦追求知识的真的时候，他就以数学作为榜样。他的意思是说在西方人那个时候，他们认为数学具有普遍性和绝对性，凡是具有普遍性和必然性的知识就是绝对性的，因而是真。当然我们现在也翻译成真理。丁璐的老师王路教授写了一本书叫《是与真》，他在我们中国学术界第一个提出不应该把“being”翻译成“存在”，应翻译为“是”，不应把“truth”翻译为“真理”，而应翻译为“真”，所以他就为了这两个概念的翻译专门写了一本书叫《是与真》，如果我们用两个词来表达，就是存在与真理，但是王路老师认为用真理不对，用存在也不对，就是“是”与“真”。我说过，笛卡尔是一个大数学家，他作为一个西方哲学家给我们的启示就是如果想获得真理，就必须有一种欧几里得初创解析几何提出时的一种希腊人的信念，所以真的东西都必须有一种普遍性和必然性。

    还有一个改变这种趋势的是康德，他以为哲学不应该效仿数学来获得普遍性和自明性真理，他主张用先天综合判断来获得真知识、真观念，获得真理，但康德表面上让哲学不再效仿数学，但实际上他在《纯粹理性批判》中讲三大理性能力（感性能力、知性能力、理性能力）。其中感性能力批判考察的是数学知识如何可能；知性能力批判考察的是自然科学如何可能；理性能力考察的是哲学、形而上学知识如何可能，当然最后康德的结论是一切知识都必须在知性能力批判这个阶段才能形成。所以，我说他只是在感性阶段考察的是数学知识是否可能。但是，康德的这个做法给我们提出的另一个启示是中国人和西方人在做学术的过程中对知识的真还有认识上的差别，就是“真”必须在，当康德要求哲学的一切知识都必须要符合先天综合判断的时候，实际上就把连同数学在内的一切科学知识提升到了先验知识这个程度，也就是说我们在经验的层次上完全可以“你说你有理，我说我有理”。但是康德说咱们把知识提升到先验逻辑这个程度上来考虑，当提升到先验逻辑这个层次上考虑知识的真的时候，知识、哲学就不是谁想谈就谈的。就好像那个同学说的哲学就是玩文字游戏，你在先验哲学之外，在日常经验范围之内，哲学就是“你可以这样说，也可以那样说”，你完全可以认为它是在玩文字游戏。但是，一旦进入到先验哲学的层次，那是有一套概念，从前提到推理最后得出结论，它存在一套严密的逻辑。

    还有一个问题就是康德之后发生了一些变化，出问题了，比如说两条平行线的公理，圆的公理等等，这些欧几里得几何学中的好多数学上的自明性的真理被证明，要想证明它为真是徒劳无益的。尤其是长期以来西方人一直信奉的欧几里得得出的公理体系是不证自明的，等到非欧几何提出来以后，人们发现，欧几里得几何也不是普遍的、必然的真理，它是属于我们经验和常识范围内的真理。换句话说，欧几里得几何的真理也是经验的归纳，而不是逻辑的证明。整个数学的根基也动摇了。20世纪以来，以数学为代表，整个包括物理在内的科学世界的真理都处在根基不稳的状态中。那么20世纪以来，重新为我们人类奠定牢固的知识根基就成了其他哲学家努力的方向。其中有一个人我在这儿要特别提一下，以它为终身使命的，那就是胡塞尔。海德格尔说“我不沿着胡塞尔的这个路线去走，给人类奠定最终基础，我找另一条路能不能行得通？”如此形成了胡塞尔和海德格尔哲学的差别，我对克防博士的讲演做一个归纳。笛卡尔的“我思”是否具有自明性，它究竟是不是近代人追求的知识确定性的最终根基，这些我们都可以再讨论。但是，他的贡献在于提出了，我们要想在这个世界上的生活有一个稳固的基础，而我们的人的生活是要靠我们的知识，因为知识才构成我们对事物的判断。但是，我们拥有对事物和世界做出判断的知识是相对的，那么，我们就永远也不可能形成对事物做出良好的判断，因此，必须要有一个确定性的知识。这个确定性的知识就是真知识，或者是真理性知识。可是，这个真理性知识的基础是什么？这就是笛卡尔对近代或者近现代世界或哲学界留下的遗产。

    最后，我回答那位同学的问题：先验哲学是不是基督教哲学？基督教哲学和先验哲学是两个问题，你不要以为先验的东西就是基督教或者说是宗教世界里的。宗教世界里面更多的是强调此岸和彼岸。先验有两个意思，一个意思是指在经验范围之外，还有一个是先于经验。比如说，在“先”的这个问题，我们中国人都非常讲物质在先还是意识在先，心在先还是身在先？笛卡尔的身心二元论都问的是这个问题。可是我们从来没有追问过你是在哪个意思上讲“在先”，是时间在先还是逻辑在先？我们家有四个兄弟，我哥老大我老二，我哥是在先的，他先于我，为啥在先？我父母先生他，这是时间在先。时间在先构成了发生论，时间序列的发生论，这个就是宇宙论讲的问题。宇宙这个词，古希腊叫做“cosmos”，它最初是由毕达哥拉斯创立的一个概念，意思是说用数学构造起来的一个世界框架，希腊语的宇宙的意思是“由数学构造起来的一个宇宙模式，宇宙模型，宇宙框架”。很多词源上的演变我们在这儿就不细讲。还有一个，英语26个字母排在第一的是“A”，“A”为什么排在第一？它也是有个父母先生了它吗？显然不是，那么这个时候“A”在先，我们将它称作逻辑在先。逻辑在先和时间在先在德语里面有两个不同的词分别表示，时间在先叫做“开始”，德语叫作“anfang”；逻辑在先叫“开端”，德语叫作“arfang”，是不同的含义。另外一个问题，我们所说的基督教哲学应该是这样的，基督教应该分两个，一个是基督教神学，一个是基督教哲学。基督教神学属于神学视角，基督教哲学是站在哲学的角度上对宗教谈一些看法，所以它不涉及先验问题。

    最后说一个问题，就是我前两周做的一个报告，是关于大学生创新创业的一个报告，在里面讲的一些话，我想在这儿说一下，我看了一些材料后发现，世界一流的大学生选的是（大学里面不设实用学科）文学、政治等学科。越是层次往低降，大学里设置的学科越实用，学生选的专业也越实用，最实用的专业是什么？会计、计算机之类的，为什么选会计？因为会计出来以后好找工作。通过分析我们发现，第一代父母如果是工人、农民，没有过多少教育，特别主张让自己的孩子学实用性的学科，出来好找工作，结果呢？出来以后他的父母是替别人打工，他呢？出来也就是替别人数钞票；而父母受过高等教育的，他的孩子，他都会鼓励孩子上大学的时候学习历史、文学、哲学等学科。在人生有限的黄金的几年时间来接受一些虚的东西——文学、哲学，读一读柏拉图、亚里士多德，读一读孔子、老子、孟子。表面上看，我们是在虚度光阴，实际不是，它在塑造我们一个在其他时间（离开了大学这段时间）我们都无法再形成的一种理念、一种观念。当我们在大学中越强调技能性学习的时候，它已经决定了我们以后走向社会发展的空间；当越强调理念和观念的时候，仍可能在我们走向社会的时候提供给我们一个更大的尺度和空间。所以，世界500强的企业里面有二分之一的总裁或者首席执行官都是学哲学、经济学或者是文学历史出身的，而经济学在普林斯顿大学、在美国的很多大学里面根本就不是应用学科，而是理论学科。这个意思是说，大家不要以为我们克防博士讲的笛卡尔的遗产是一种枯燥乏味的哲学问题，而是我们正在接受一种观念和理念的训练。

    好，谢谢大家！

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