李朝东：今天晚上，我们邀请的是西北师范大学法学院的苏婉儿博士。她与我们分享的主题是“以孤绝之思爱这个世界”，副标题是“现象级的阿伦特与阿伦特眼中的艾希曼现象”。可能细心的同学发现我们在出海报的时候没有打印“现象级的”四个字，主要是由于副标题太长，且因为我们想要标题更醒目一些所以就没打上。当然在具体的讲演过程中苏老师会给我们具体地解释“现象级”的含义。苏婉儿博士以前是我的同事；2012年以后，政法学院的法律系独立成立法学院，所以说我们曾经是同事。我曾经受高等教育出版社委托编过一个全国高校使用的现代西方哲学思潮的教材，其中有一章法哲学我就邀请婉儿博士和她的爱人曹明博士两个人来编写这一章，写出来是非常的精彩，但是由于语言过于的学术化、比较晦涩，和教材的风格不太统一，出版社的编辑觉得风格不统一所以就没有进入教材。所以对苏老师我一直有个亏欠，今天我们就以“中和论道”的方式聚焦于一种特殊的时代现象“艾希曼现象”，我们分享一下婉儿博士对这一现象的理解。我们把主要话语还是交给苏婉儿博士，同时今天晚上我们也邀请了评论嘉宾，一位是法学院的曹明博士，他是做法学研究的，主要是法理学和西方马克思主义思想史；一位是哲学系的胡好博士，他上次已经亮相了，而且在上次的讨论中他的观点也没有充分地表达出来，今天我们再以这样一个题目给胡好老师一个尽情表达思想和见解的机会。今天我上课的时候，听他的爱人说他在家里正准备今天的评论呢。昨天我和胡好老师微信沟通时，他说自己正在看康德的书准备今天的评论，今天他又在读苏老师的文本，看来他是做了充足的准备。但是有一点，无论是胡好老师还是曹明博士，来我们的论坛不是寻找认同，而是争论，我们的理想是接近思想、开启智慧，只有在交锋中、争论中才能激起同学们思考的火花。所以，尤其是曹明老师一会儿做评论的时候要多质疑、多提问、多争论，不能一直说好话，因为他是婉儿博士的爱人。好，下面有请婉儿博士。
苏婉儿：各位老师、各位嘉宾、各位同学、朋友，大家晚上好。我很感谢李院长，我最后一次叫李院长，我觉得我们这样一个交流和讨论的环境就没有官衔之分了，在之后的发言中会称李老师。我很感谢李老师给我一个这样的机会，让我有机会把阅读阿伦特的一些经验和感受做一个总结。其实从2013年我和曹明博士共同翻译了《康德政治哲学讲稿》并出版之后，我一直都想对阿伦特的思想做一个整理。1961年的时候阿伦特自己知道有艾希曼的审判，她说“一定要亲自去听一下这个审判，这是我与过去做的一个了断，如果我想不明白这个事我会一直很难受”。所以说，我在阅读阿伦特的过程中也有各种不解，但是因为各种事情，这些不解并没有得到及时的解决。在一个月之前我接到李老师邀请我和“中和论道”的各位朋友交流一下，我觉得这是一个很好的契机，让我有机会整理之前的一些思路，与过去做一个了断。我想今天来的各位都是希望成本花费最小，收获最大。我会让大家收获尽量多一点，如果收获不多，不要怪阿伦特，也不要怪李老师，只能怪我表现得不好。不过即使大家对我的表现不满意，我也不会对自己失望，我还是要感谢李老师给我这次机会、感谢各位朋友来聆听我的一些想法。
刚才大家会看到，可能感觉我的标题很抢眼，有“标题党”的嫌疑。这里我用了一个“现象级的”概念来描绘“阿伦特热”——我在现象学专家李老师面前不敢造次，其实我这里是用了一个不是很熟悉的哲学术语来描述。这种描述源于与《康德政治哲学讲稿》的责编的一次聊天，她说到出版界的一些奇特现象，谈到柴静的《看见》一书大卖上万册。柴静这种高影响力、高发行量的书的出版堪称出版界的“现象级”事件。我当时听到这个评论觉得很有趣，为什么她会用“现象级”这一个貌似很学术化、好像又是很流行用语的词来描述这个事件？我就按聊天的思路想下去，我听她的这种表达，我发现以“现象级的”这个表达去描述眼前的世界和人物，恰恰是阿伦特观察世界的一种方式。就说我们每天会经历很多事情，也会有很多热点事情，但这些热点事件可能是一时、一事的，过去了我们就忘记了。于是我开始思考为什么这一术语来描述会显得很贴切？何为“现象”和“现象级的”，用“现象级的”这一词来描述事件意味着什么？
我们身处的世界，过去、现在、未来，时时刻刻在上演着这种各样的事件和各种各样人物的出场，并不是所有的人物和事件都被记住，因为被遗忘，所以不能成为“现象”。要成为现象就要有一定的量的规定性、质的独特性，也就是超乎偶性的普遍意义做支撑。所以，我把“现象”定义为“具有普遍性或普遍意义的特殊事件”。它只是简单事件，一个事件要变成现象，必须具有普遍规定性。接着，我发现当某些值得关注的特殊事件被关注、被观看之后，被定义为“现象”或“现象级的事件”。这时，便有了一个“观察者”或“旁观者”的维度被引入，出现了一个思索着的、评述和下判断的第三方。也就是说，某一事件，要成为现象，一方面，其本身必然有着自身的某种普遍性，而另一方面这种普遍性要显现出来被人看见，则需要一个旁观者的言说，旁观者在把事件具有的特殊性挖掘出来的同时也就把“现象级的意义”赋予了这一特殊事件。这正是阿伦特评论本雅明时所说的“深海采珠人”的工作：去看、去挖掘、去言说、去点亮被遗忘、被偏见、被虚像、被偶然性充斥着的黑暗。于是，用“现象级的”来描述阿伦特，便有了三层含义：①从量的规定上看，使得阿伦特本人引发的热潮，堪称现象，从这个现象中我见到了哪些外观和表现？②一定有某些质上的特殊性，使得阿伦特热不只是一个偶然现象，而是有着现象级的意义的，那么这个普遍性是什么？③当我们试图挖掘出其中可能的普遍性时，我们的思维活动，就有了使现象存续下去的所需的第三方。我们作为观察者，通过观察阿伦特现象体验、实践她观察世界的方式。所以，我们便是以阿伦特言说世界的方式在言说阿伦特，那么阿伦特的方式是什么呢？
我的演讲尝试完成这样的三项内容：①首先，我们从量上看，作为一个现象的它，有哪些外观上的表现？比如，受众广，影响持久。②试图抽离一些质上的独特性。③看这些独特性是如何体现在阿伦特身上的，我们将选择阿伦特生涯中极为重要的一个经历——对“艾希曼的耶路撒冷审判”的旁观者的言说，作为切片来探讨她是如何思考的。
接下来我们看一下阿伦特是谁，她如何被称为是一种“现象”？阿伦特出生于1906年，2015年10月14日，是她诞辰109周年；12月4日，正好是她去世40周年。所以我想我们这个讲座还是很有意思的，纪念她的诞辰，在这个时候可以算是一种祭奠。在19世纪末出生的这一代我们经常称他们为“迷失的一代”，他们多经历了一战和二战，还经历了30年代的经济危机，我也把阿伦特的师长和她的学生包括她在内的三代人，从广义上称为“迷失”的一代。20世纪初的这段历史对我们来说是很有诱惑力的一段历史，是我们都很想去弄明白的一段历史。阿伦特出生在这个时期。她的身上凝聚着很多传奇的色彩。熟悉她的人都知道，阿伦特是犹太人。犹太人就已经很传奇了，她还是一个女哲学家、思想家，虽然她本人并不喜欢这种称谓。她还是师从名门，跟海德格尔、雅斯贝尔斯都学习过。有人说，光靠这一点资历就足以闪耀江湖了。她还是一名流亡知识分子。她所经历的已经不是我们这一代可以想象得到的了。她在45岁时一夜成名，发表了她的第一本英文专著《极权制的起源》，声名鹊起。从1951年起，开始了长达20年的“井喷时期”，阿伦特不仅生前成名而且身后更红。从50年代到70年代关于她的争议风起浪涌，而去世后的40年里她的著作被翻译成13种语言，几乎每隔几年就会在世界不同区域兴起一拨出版或研究的小高潮。但是我们可以看到与阿伦特观点不同、纠缠不休的人其实都没有看懂阿伦特，也就是说她的这些观点是经得起时间考验的。比如说施特劳斯与阿伦特是青年时期的旧相识，也是在1960年代芝大有过任教时期的交集，但成名后的他很少提及阿伦特。伯林也只有在采访中被问到阿伦特时，才不掩对她的冷嘲热讽，直接说她是在玩文字游戏。这些智识一流的思想家对阿伦特刻意的缄默不语和尖酸刻薄，似乎可以理解为“同行相轻”，从反面表达了对她的认可和尊重。
之后持续到70年代，阿伦特去世，她的手稿几乎被全部保存，她生前的作品保存在德国马尔堡的档案馆。在她去世之后有关她的研究非常火暴。比如在2002、2003年前后在中国，最近似乎又在第二拨回暖。如2011年霍尔、海特尔主编的《阿伦特手册》其实是对她的文稿的思想做一个综述，每年的研究文本包括一手材料、二手材料、三手材料呈几何级数增长，所以想在短时间之内做一个阿伦特的研究的综述是很难的。甚至大众媒体、舞台剧、小说、纪录片、电影，也对此有所反映，比如2012年的电影《汉娜·阿伦特》。
以上关于阿伦特的状况，都说明了阿伦特有着很大的特殊性，但不仅仅因为她是一个犹太人，一个女哲学家、思想家。所以接下来我就要说明她的独特性，即阿伦特的现象级意义。
阿伦特的身后名声远远超越了她的身前的光芒。她本人也谈到身后名的问题，她觉得人身后成名是一件很悲伤的荣耀，尤其是对那些生前黯然的人，是一种辛酸的回报，因为他们远远地走在了同代人的前面，他们跑得太快了，以至于超出了人们的视线。而名声、荣耀、意义追逐的往往是“绝对原创性”，它一旦被人看到，就会立刻扩散成为一种现象，不管何时。那么“绝对原创性”指的是什么呢？“原创”意味着他们不属于此前任何一个既定的秩序和套路，“绝对”则意味着其独特性已经独绝到无法创立一个新秩序或门派，他们就是他们自己、只能是他们自己，既无法被超越也无法被模仿。他们的名字后面也无法被附上“主义”两字，所以之前没有他们的“山头”，之后也追不成“主义”，他们永远是自己，这种评价也同样适用于阿伦特自己。
那么，根据我对阿伦特作品的阅读和思考，概括出几点：为何阿伦特在去世之后依然能够跨时间、跨地域地受人关注？其绝对性就在于以下三点。
①思想书写的反体系性与其作品反体中暗含的体系性，开启了后续研究的无限可能。西方思想性的书写从柏拉图和亚里士多德以来，一直都有体系化和反体系化的两条路线。不管是体系化的表达还是非体系化的表达，好的思想是能够让人跟着想下去的思想。一个封闭的思想体系，没有更多的讨论空间，要么接受要么放弃。非体系的表达充满跳跃的灵感和启示，但缺乏整全。阿伦特的话语空间里，具有体系化和反体系的双重优势，因此，让对话、研究和拓展成为可能。
②阿伦特话语空间的开放度高、切入面广、可入性强，源于她对属于生活的“间性”的发现和探索。阿伦特的作品有明显的跨界性，我经常这样调侃说阿伦特是学院派里的公知，公知里的学院派；学术作家里的畅销作家，畅销作家里的学术作家。她的立场是跨民族的，而她的作品也是跨学科的，主题是多样的，有哲学、政治、历史、法学、社会学、文学。她的思想是跨语言的，阿伦特的思想结构是德语式的，我们常说最擅长表达哲学思想的语言是德语，阿伦特的思想反映出德语的思维模式。母语给了她思想范式。法语跟英语有规范性和逻辑性，英语是特别擅长表达法律的语言，德语是擅长表达哲学的语言，这些语言本身的特色都在她的写作和思考中有展现。顺便说一句，我觉得中文是特别擅长表达灵感和诗意的语言。所以在阿伦特身上有很大的跨语言性，她用不同的语言特色形成的作品就跟使用单一语言表达的作品不同，这是她的跨语言性。除此之外，她自己还是犹太人。在艾希曼案件之后，她几乎被犹太人开除了教籍。用我们的话来说，阿伦特是犹太人当中的受害者，她自己也在集中营待过，自己也是九死一生，经历了集中营和大屠杀的苦难，那么，作为受害者，她的心态本来可以是这样的：觉得自己是受过伤的人，所以谁对她说不，就会用这种情感、以这种激情去追求正义，用这种悲痛蒙蔽一种客观的理智的立场。但是阿伦特不是这样，她从来不用自己的苦难去要求正义。当她谈论问题的时候，她从来不说因为我是犹太人所以犹太人说的都是对的，她是剥离了民族立场的，她的立场是跨民族的。她看到了人的本性当中的一种“间性”，她创立的词语叫in between。我们都知道亚里士多德，古希腊的哲学家定义人性的时候说人的本性是政治的动物、是城邦的动物。阿伦特把人重新定义了，说人的本性是政治性的，这其实是从人的间性当中、人与人之间的共同性当中推出来的，所以第一位的本性是间性，而非政治性。间性是城邦政治的根源，那么这里，或者我们讲到的这个词本身是她的发明。阿伦特会用一些新的词汇来构建全然不同的思考。你看到，她用新的词汇来突破思想的边界。间性这一提法是从阿伦特这里来的，但她并没有专门且明确地界定或详陈何为间性，不过，她经常在她的作品中用到这个提法。1968年，她在汉堡莱辛奖的获奖致辞的时候说：世界存在于人们之间共同的生活，这种“间性”是现在人们关切的最大对象。她最基本的判断是：古典世界到现代世界的变化刚好是间性的衰落，现在我们专制，我们集权，经济生活将以前古典世界政治上的人变成经济上的人，将以前古典社会的公民变成私人、经济的人或者市民，看起来我们依然在共同体当中生活，不是孤苦伶仃地宅在家里，但人与人之间已经变成了一种原子化的个体的简单聚合。极权制的根本原因在于间性的断裂，人们全都变成原子化的个体之后，才会迷信专制的权力，才会出现极权制。古今之间很多哲学家都会思考古今裂变、古今转换的原因，她概括的就是间性的丧失。
她说，西方人把远离政治当成了最基本的自由。远离政治就是离开了公共空间，就意味着丢失了这个世界或者离开了这个世界。这里讲政治的概念我补充一句，阿伦特讲的政治就是雅典城邦的阿果拉（agora）生活、广场生活，我们在共同体当中要一起商议，我们要在一起讨论。这是在agora、集市或广场上说话和讨论的生活。所以她说现代的人不再关注公共的空间，我们都被迫退缩到自己的私人领域、经济生活当中。真正的政治不是统治和被统治，服从和被服从。亚里士多德说政治不是为了生存而聚在一起的生活，而是有爱的公民在一起的公共生活，当政治沦落为统治与被统治、服从与被服从、治理与被治理，这就是间性的丧失。所以，我认为，刚才我说的第二点，阿伦特在她的作品中之所以会有那么大的跨界性，其实都还只是表象，根本的原因是她推移了人性认知中的原点，她用间性来指认人性最本质的特点。
③我想与阿伦特看待世界的基本方式有关。我把这个基本方式，概括为“以孤绝之思去爱这个世界”。什么意思呢？看起来有些怪。我先概括下，以个体的、无可泯灭的不可减缩的独立性去思考，以自己的名义给出普遍化的判断，然后去理解这个世界的存在。理解个体、理解这个世界、关爱这个世界。她眼里的海德格尔，还有她眼里的其他一些哲学家，都是高高在上地看待这个世界，其实是退离这个世界。但有些人，可能说我并不讨厌这个世界，也不讨厌人群，但他并不思考。我们看“以孤绝之思”，这样一个说法是阿伦特从康德那接过来的，“以孤绝之思”是我文学化的概括，阿伦特的概括是“你要以自己的名义去想”。大家看，这点非常康德化。她说思索就是“thinking without bannister（Denken ohne Gelënder）”“无扶手的思索”。这里面反映出阿伦特的双语式的思考。这是她在一次访谈中所讲的，所谓“无扶手”，字面意思是不靠什么，也可以理解为无所依傍的思考，亲自去思考。独自、亲自思考的意思是什么？她说就算我们全然丧失宏观的标准，就是价值观完全崩盘，丧失了基本的道德基点。什么是对什么是错，是非判断的标准没人告诉你了。这个话看起来很怪，这一点有些陌生。因为阿伦特最开始论文写的是奥古斯丁。她认为每个个体就是一个开端，整个世界不能提供给你是非判断的标准时，你自身就足够创造价值体系。阿伦特十四岁的时候有一个不能抗拒的诱惑，就是她要去想这个世界。只有理解了才能跟这个世界有一个和解，当你没有价值观的时候，你无需借助任何他人。也就是说，每一个人都是一个开端，都可以弥补价值崩盘后的真空。这一点，因为阿伦特最开始是研究奥古斯丁的，她的博士论文是写奥古斯丁关于爱的概念。她很关注奥古斯丁关于人的出生境况，她认为每一个个体就是一个开端。每一个个体，你就是世界的创造者，你就是世界的开启者。所以她说，就是整个共同体、整个社会已经不能够提供一个判断是非对错的标准，价值观、道德观完全崩盘了。这时候，你就是一个价值观、道德观的制定者，也就是一个本质上作为开端的存在者。你自身就是起源，你自身就足够创造整个价值体系。刚才我们说，阿伦特曾说，她十四岁的时候就有一个不能抗拒的诱惑，她要去理解、去想明白这个世界。后来我们会讲到，只有理解了，你才能够和其他人和谐共处，你才能够安心，与你所在的世界和解。所以她说，当没有价值观的时候，自己就是起源，自己足以去理解，你无需借助任何先入为主的范畴和判断。比如说，党派的判断、共同体的判断、历史的判断、国家的判断或是任何一个集团给你的判断，你自己也可以去想，你自己也可以去开启判断，不用借助任何既定的习俗规则或是道德体系。
无扶手的思考或是独自的思考意义非常重大，在一个铁板一块的社会，在一个伦理生活或是价值体系完整无损的社会中，在一些很确定的时代，独自思考的意义在哪里？在于启蒙，当这套价值体系完整的时候，我们每个人的思考都具有启蒙意义。但是我们的社会也会经常有价值崩盘的时代，比如说，“二战”的时候，“文化大革命”的时候，一个转型的时代，像中国目前的时代。任何一个社会都会遇到道德失范、道德体系崩盘，历史与传统相互分裂，传统被连根拔起的这样的时代，一个焦虑的时代。会有这样的时代，对的变成错的，是非不分，价值缺失，是非对错混乱的时代。这时，无扶手的思考的意义在哪里？在于扎根，让你给你自己一个安定的处所，能够给予自己的判断。所以我们说，无扶手的思索的意义非常重大。
无扶手的思索会遇到接下来的问题。思索以后，如果你是一个行动者，那么思索阻止你去作恶。只有经过想了之后，作恶的可能性才会减小。因为思索的最高原则是不矛盾，当你知道说谎是不对的，你仍然说谎，对于一个有思想的人、一个思考的人，这是矛盾的，你无法忍受一个做了和你认知不同的事的人共处后半辈子。其实这是一个苏格拉底的方式，当一个思想的人知道什么是对错的时候，他就不应该去做错，所以说，当你思考过之后呢，就会阻止想去作恶的那个自己作恶。阿伦特认为，如果不启动和运转每一个人的思考能力，纳粹所造成的浩劫便是不可避免的。
你思索以后可能会有另外一个结局，你可能去讨厌你所处的这个世界，你会觉得这个世界的恶行不断，非常的丑陋，你可能会离开它，你可能会厌弃它，哲学家可能就有这种思想。比如毕达哥拉斯。看到世界上诸多丑恶的地方，就会离开它，这可能是思索后的一个结果。还有一些人思考后会有怎样的结果呢？比如马克思，他思考后发现这个世界有着太多的不公，有太多的压迫、欺压，于是他就想要去改变这个世界。在阿伦特看来，世界就像是一个剧场，表演者很重要，但是观众更重要，阿伦特的整个活动和我们今天的整个活动，其实都是一个观看者的活动，世界上如果没有观看者，是寂寞的，是一个荒漠，所以她说整个世界像是一个剧场。如果观看者发现台上的表演者表演得特别糟糕，你可能会起身离去，你可能就不会再参与到这个世界中去。或许你认为他演得不好，然后你冲上台去把他赶下去你自己演，结果你自己演得还没他好。也有可能你冲上去后被演员绑架。这是思考之后的两种可能性。对于旁观者来讲，这两种可能性，你可能会离开这个世界，你可能讨厌这个世界然后极力去改造这个世界，当然这可能会导致一些暴力革命或是一些与初衷相反的结果。但是阿伦特认为，思考以后说出何为对错、鉴定美丑的能力显得特别重要。
当你思索后，已经判断出台上的表演者好还是不好时，我并不因为他表演得糟糕就离去，也不因为他表演得糟糕而冲上台去，而是在一个公共的舆论空间说出什么是对什么是错。“说出”很重要，思索后说出什么是对什么是错，非常重要，这会形成一个公共空间，形成一个讨论的空间，这个讨论的空间才是世界的本身。阿伦特思索世界的角度和哲学家退守的角度以及直接去改造世界的角度是不一样的。从苏格拉底之后，西方一直有这样的区分，思索的生活和行动的生活，不管是古希腊还是中世纪，思索的生活本身是高于行动的生活的，所以在哲人的眼里，行动的生活是一群疯子在胡闹。有很多人呢，会离开这个公众生活，比如海德格尔。但是苏格拉底是非常爱这个世界的，我们常讲，谁最爱这个城邦？谁最爱这个世俗生活？谁最爱这个城邦的人民？是苏格拉底。因为苏格拉底深知雅典人想不清楚，不爱思考，但是苏格拉底并不嫌弃他们，苏格拉底还会每天去广场上和雅典公民讨论。当你知道什么是对错真假的时候，你不是不吭声离开了这个世界，而是和自己的同伴去交流去探讨，阿伦特说，这不是一个退守的态度也不是一个改造的态度，而是爱这个世界的态度。固守这个世界其实也是爱这个世界的态度，那么，爱这个世界，就不是初看起来的那样，仿佛是我找了一个特别吸引眼球的词来给阿伦特打广告。
拉丁文Amor Mundi意思是爱这个世界。1958年，阿伦特的《人的境况》这本专著问世，《人的境况》的汉译本是1999年翻译出来的。这本书呢，在德文中的意思是“积极生活”，正好是阿伦特在讨论积极生活也即政治生活的一本专著。这本书问世的时候，阿伦特就想把这本书的副标题称为“Amor Mundi（爱世界）”。这里面有一个背景就是，她认为苏格拉底以后的哲学家都不是爱这个世界，因为他们都不是真正地关注行动生活和政治生活，要么是横加指责，像科学家那样去改造它。而“爱世界”，是在恢复苏格拉底对城邦的爱，我不仅知道什么是对什么是错，我还要跟别人去交流，去体会别人在怎么体验这个城邦生活的。她想以“爱世界”来命名这本书，当然后来由于其他原因没有达成，但是她好多次提到这个拉丁文，爱这个世界，这地方还有一点，她还会引用相关的另一句拉丁文，这句拉丁文是奥古斯丁说的，也是海德格尔从奥古斯丁的著作里面摘引来送阿伦特的，这句话阿伦特后来经常说成：“Amo：volo ut sis（I love you：I want you to be）”，意思是“爱你，就是要让你存在。”是什么意思呢？爱你，不是要离开你，而是要跟你在一起，跟你在一起发现你的意义，跟你一起交流，发现世界普遍现象的意义，发现世界普遍现象的永恒性，发现存在的真正价值，发现你是其所是的真正原因。所以，爱你，就是要让你存在，这是阿伦特与世界相处的一个与众不同的态度了。因此，我有这样一个概括，她是集合了康德和苏格拉底的两种方式，即启蒙哲人的纯粹知性和古典城邦的有爱集于一身的最后一位政治哲人：用思索性的方式和判断性的陈述来进入公共领域，去关爱这个世界，进而去构造这个世界。所以后来像哈贝马斯搞主体间性，商谈政治，根源都是来自阿伦特。当然这里面可能涉及一些理论背景，但这不怪阿伦特，怪我，怪我没有讲清楚，阿伦特比我讲得清楚多了。
下面我们来讲阿伦特作为一个“无扶手”的思想者，进入公共领域这个剧场中去制造这样话语空间并参与构造整个剧场，她的这一个方式是怎么进行的？我们就取一个很特殊的事件“耶路撒冷审判”来展现阿伦特这种独特的与世界相处的方式。
我们知道，“耶路撒冷审判”就是在审判艾希曼这个人。“耶路撒冷审判”其实是二战之后众多审判中的一个，它的一个基本模式、或说基本先例是纽伦堡审判。纽伦堡审判的依据是1945年的《伦敦宪章》，《伦敦宪章》设定了三个罪：战争罪、反和平罪、反人道罪。我们都知道纽伦堡审判是在1945年到1948年进行的一系列审判，它主要审判了纳粹时期一些参与重大决策的政治人物，还有法官、行政人员等等。这一系列审判到后期，引起的争议是很多的，首先是人们争议它的合法性的来源。而且到了后来，随着冷战的到来越来越明显，审判者内部发生了裂隙，审判者似乎要和被告联合起来对抗审判者中的另外一支，就是英美和苏联之间有一些裂隙，所以这个审判最后还是有一些走过场和不了了之之嫌。所以，纽伦堡审判伴随着一些质疑、理论上的难点、法律上的难点，包括一些政治上的不得不甚至苟且的交易。所以说，审判到最后呢就有点像“审判秀”了，就有点走过场。
但是纽伦堡作为一个审判的样板，后续像希腊、南斯拉夫的一些类似审判还是以它作为标准的。但后续的类似审判可能都已经被人们忘记了。人们只是在一时之间宣泄了复仇的热情，像东京审判也是这样，人们觉得这样的审判很好，它为受害者们宣泄了复仇的情感。但是里面的难题是很有争议性的，但是后来没有继续提下去。这一系列的审判中的法官、被告以及为什么会这样判等诸如此类的很多疑点和麻烦很快被人们遗忘了。但是艾希曼审判不一样，艾希曼审判几乎是二战后一直被人们津津乐道而同时被人们一直研究的这样一个案件。为什么？就是因为这个案件有一个独特的观察者。这个案件被一个独立思考者，被一个善于发现现象级意义的人记住了并记述下来。然后她把这个审判中的疑难和这个审判中的普遍性的意义挖掘出来了，也就是说，耶路撒冷审判对于很多人，对于犹太人，对于以色列人，他们只是认为把一个迫害他们的人抓到了，审判了，吊死了，他们只是宣泄了自己的民族情感，彰显了自己的能力，认为这是一个合法的复仇。但是阿伦特看到的更多，她看到艾希曼审判本身不是一个国家或是一个民族的审判，而是一个人类的问题。这是艾希曼的简单情况，我们大概地回顾一下。
艾希曼审判有一个原罪：以色列抓艾希曼很不合法，这牵扯到一个引渡问题。但是当时的情况又另当别论。当时以色列刚刚建国，所以以色列管辖权的合法性也是一个问题，因为在二战纳粹屠犹的过程中，以色列还不存在，但整个案件是从1960年开始的。艾希曼是一个纳粹中校，他的职责就是将犹太人遣送到集中营灭绝。他是一个庞大事件中的一环。他并不是决策者，但他是有效执行者。那么这个人在布宜诺斯艾利斯被以色列特工抓到以后呢，基本上是以绑架的手段弄回到耶路撒冷，这个既非犯罪行为地也非被告住所地的地方。然后呢，第二年就开始一审，审了大概一百多天，完了就开始判决。审判结束后，艾希曼本人又进行了上诉，希望被宽大处理，但是二审火速结案，很快他就被施以绞刑。
在整个庭审过程当中，其实更多的不是艾希曼的回答和表现，也不是他的申辩，庭审的重点成了犹太人的一场诉苦大会。犹太人通过这样一场审判向世界上所有人展示他们悲惨的历史。而当时阿伦特是美国人的身份。当然这时候她已经移民了，她作为一个被迫害的犹太人，逃到美国，并经受了十八年无国籍的生活后，成为一个美国公民。艾希曼审判的时候，她以《纽约客》通讯记者的身份亲自到耶路撒冷去观察和报道这个案件。那么报道的结果，就是《纽约客》周刊的连载报道。连载结束后，她就出了关于艾希曼在耶路撒冷接受审判的一本书，这里面就涉及我们都知道的“平庸的恶”这样一种说法。
在这个报道中，阿伦特讨论到这样几个问题：审判并不是为了昭示主权或者为受害者复仇，也不是记录历史，而是为了伸张正义。而她看到这场审判已经不是在实行正义，而是在展示主权和民族情感。
还有她提到了犹太人在灭绝犹太人活动中起到的作用，她问道，犹太人为什么大规模地守纪律地去被宰割？在这个涉及某种庞大管理系统的杀戮中，犹太人自己起到了很大的作用。一些犹太人的不作为导致了许多人被杀害。她这样的质疑就很有康德的思路，比如她对一名著名的犹太拉比Leo Baeck的质疑。Baeck参与对犹太人的管理，他知道犹太人最终的目的地是毒气室，但是他没有告诉同胞，他的理由是，与其让同胞在恐惧中死去，不如让他们从容赴死。阿伦特的质疑是，善意的谎言本身就是一个矛盾，你这样就没把同胞当成同胞，你凭什么认为别人认为在恐惧中赴死不好？去替别人做决定？你给他们真相，他们总有选择的可能。阿伦特质疑犹太人在这样一个庞大的管理系统中的作用，可以想象这样的观点会引起多大的反感。她是在错误的时间抛出了一个正确的观点。她还引出了判断的可能性问题，有人反驳阿伦特对Baeck及当时犹太人——尤其是犹委会——的行为的质疑，说惨剧发生时你并不在场，你有什么资格或者说你凭什么判断Baeck及当时犹委会甚至普通犹太受害者的行为及选择的对与错？阿伦特反驳说，那么，法官有什么权利下判决？
另外是她对艾希曼本人的讨论让人觉得她是在为艾希曼开脱。对艾希曼判决的报道一经出版后就遭到有组织的抨击，有人说她是纳粹党，毫不客气地说“有个犹太娘们写了一本力挺艾希曼的书”。后来很多人都不知道阿伦特写了什么，只知道她为艾希曼开脱。她是一个仇恨自己民族的人，她仇恨犹太民族。其实对于她的一些评价，很多人后来都不知道阿伦特究竟写了些什么，尤其是阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷受审》这本书到底写了什么，但人们就是知道她在为艾希曼开脱。她是一个自己仇恨自己民族的人，她仇恨犹太民族自己给自己脸上抹黑，于是，就对她进行了一个重大的围剿。炮火的强烈以至于有人私下嘀咕，天呐，这到底是在审判艾希曼还是在审判阿伦特呢？这是她这本书所引起的一个争议，这个争议的原因我们会发现是认真负责的读者太少了，很少人看阿伦特究竟到底写了什么。阿伦特在《艾希曼审判》这本书再版时的序言中不断在说“他们组织了成规模的围剿运动来绞杀我，实际上绞杀的是一本我根本没有写过的书。他们抨击我的一些观点根本就不是我的观点，他们是面对着一些影子、面对着一个假想敌在攻击”。所以，在这舆论的风暴当中，人们已经不知道阿伦特究竟在说什么了。那么我们事后来看，她的旁观及记述，对艾希曼的审判内含的普遍性的挖掘意义是非常重大的。
抛开宗教和科学这些方面不说，她会分析检控双方的问题，并会对之做一个判断。她认为整个大法官的判决是有力但不够伟大的，人们对反人类罪或反人道罪的认知其实是很不到位的。她会说《伦敦宪章》和纽伦堡审判，其实是人们把有先例的战争罪和无先例的反人类罪搅和到一起了。这是一场有组织的屠杀，这个行为和事件本身是史无前例的，应该用史无前例的罪名来定性，但她发现整个司法界对于反人道罪的认知是不清楚的。阿伦特在她的作品中对于反人道罪的探讨是史无前例的，包括它的法律性。那么我们来看一下关于恶的一些说法，我们看到“平庸的恶”这个提法其实非常有意思，知道阿伦特的人、不知道阿伦特的人，反正都知道阿伦特创造了一个词“banality of evil”。这个术语在《艾希曼审判》这本书中只出现了一次，就是在结尾的时候，最后三个字里，她说，艾希曼被吊死的时候，就好像在他生命的最后几分钟，总结了整个人类恶行留给我们的教训，什么是最可怕的，最挑衅我们思想的言行，她认为这种恶是无法被思索的，挑衅你的思想，挑衅你的言词，这就是banality of evil。
我还想跟大家交流一下banality of evil的中文译法。在中国学界我们都会说，阿伦特创造了一个说法就是平庸的恶，或者恶的平庸。我最开始在翻译她的《康德政治哲学讲稿》的时候，注意到banality of evil字面意思就是恶的平庸，因为她在强调一个恶的性质问题，这就是我马上要讲的，它跟“极端的恶”或者说“深彻的恶”的一个区别。所以我最开始的时候很纠结的一点就是，前后两个名词应该怎样搭配的问题，平庸的恶还是恶的平庸，平庸的恶好像是说恶的类型，恶的平庸指的是恶的性质，但是后来我发现前后搭配在英文当中是略有区别的，但是在中文当中平庸的恶还是恶的平庸其实区别不大，小到可以忽略不计。然后我发现真正翻译的关隘在于evil这个词。翻译成平庸的恶，平庸这个词在中文语境当中是“不够出色，不够杰出，能力不够优异”的意思。但阿伦特的意思并不是说一个平凡的人、不够突出的人、不够有创造性的人就是一种恶。对于艾希曼这个人，你也不能说他能力不够突出。他业务能力其实很强，作为党卫军专管犹太事务的专员，他的业务能力其实足够胜任他的岗位，不然他也不会晋升到陆军中校。而且作为一个办公桌上的杀手，他业务上也很有创意，比如说有一次他要运送一批犹太人到集中营去，但火车车皮出故障了，大批的犹太人运不走，他就说，既然火车出故障了，那我们就让犹太人走到集中营去吧。所以他也还是很有想法的，也是很有工具理性能力、有业务能力的一个人。所以我们就会发现，如果要说平庸就是一种恶，可能也不是特别准确。阿伦特是在强调“乏味”，那么什么是乏味呢？因为阿伦特会说像艾希曼这样的人他的恶行所表现出的原因是什么？原因是他没有思索能力，也没有判断能力。而判断能力在她对于康德的发掘当中指的是什么呢？我们说中文可能有点陌生，简单来说就是，康德说判断能力是一种神秘的能力，既不是知性也不是完全的感觉。它的起源很类似于味觉，味觉是我们的五种感觉当中最需要判断力的一种感觉。什么意思呢？比如说我们听到一首歌，我们觉得特别难听，或者说我听到一首交响乐我不喜欢，我们就可以充耳不闻。如果我看到一幅画我觉得太难看了，我闭着眼睛也可以视而不见。但是她说味觉不一样，味觉就是当你吃到一种东西的时候，你立刻就会发现你到底喜欢它还是不喜欢它。你吃到一口不好吃的东西立刻就会有本能的反应，就会吐出来，你吃到一口妈妈做的菜你可能会感觉到很舒服，你会很享受地咽下去。所以，康德发现味觉是一个最不能够抗拒判断的感觉。舌尖是一个自动的点赞机。味觉必然联合着判断，你一定会说这个味道好还是不好。所以说思索或者说知性是可以孤独的，口味是一种共同的话题，所以他说判断这种能力来源于味觉。味觉就意味着你需要跟一群人一起去分享一个味道，会觉得好坏是不可以抗拒的，吃到妈妈做的菜一定是非常好吃的。所以说品味正好约等于判断力，所以阿伦特说艾希曼之所以会精明强干地处理屠犹事务，根本上是因为他的“味觉”失灵了，也就是说他的判断力失灵了，他没有品味了，当然品味和知性能力之间有一个非常复杂的联系，这一点我们就不说了。所以我认为用“乏味”来翻译可能还更加准确一点。因为乏味有时候也带上一点平庸的意思。然而更重要的是，她强调人作恶时，其实是味觉失灵了。所以这就是平庸的恶的一个翻译问题。
那么阿伦特为什么要用这样一个“banality of evil”的提法来形容艾希曼呢？其实是意有所指的。她是针对两种靶子来提出她这样一个“乏味的恶”的。顺便再强调一下，乏味的恶并不是说她的一种理论，只是这本书后面最后的三个字。她其实针对的是两种看法，两种主要对于恶的看法。一种是舆论当中对于恶的看法，比如说针对艾希曼这个案子，整个国际社会和犹太人都会认为，纳粹的这些战犯及相关的人，他们就是禽兽，他们就是变态，他们就是一群恶魔、一群疯子。但是阿伦特说他们其实不是疯子，不是禽兽。她说如果说犯罪的人只是禽兽的话，那么，动用人类正义的资源和正义的力量去进行一场审判，只是在审判一个禽兽，这有什么意义呢？如果说整个纳粹的灾难就是一些禽兽在干的话，这就相当于是一场地震一场洪水一群蝗虫来了，跟这样的性质没什么区别。比如我们说一个村落被一群无法想象的野狼或者疯狗袭击了，你会去追究这些野狼和疯狗的责任吗？如果说是一场洪水来了或者说是天灾，你会去追究天灾的责任吗？所以她说如果我们仅仅把犯罪分子或者说艾希曼这样的人当作禽兽的话，我们就把我们自己看低了，我们是在跟一群禽兽谈正义，那我们是什么呢？而且她会说你们把犯罪分子，比如说艾希曼看成禽兽，实际上还是把他给抬高了，把他搞成枭雄了。也许希特勒这样的人，他们是禽兽、他们罪大恶极，反过来还证明他们在干一件很大的事情。
这是阿伦特所针对的一个靶子，另外一个靶子就是康德所谓的“极端的恶”或“深彻的恶”这一说法。我们知道康德费了半天的劲，搞出来这个道德律，说我们的实践理性最终会推出道德律，我们要遵守道德律。但是康德没有办法解决的是人类有时候知道正义和错误的时候仍然会犯错，就是我知道不该说谎，我有时候还是忍不住会说谎。我知道这样已经是不对可是我仍然会去做。那么他怎么样去自圆其说？他会说，怎么去解释人们知道善恶，仍然会去做恶这样的现象，他说这是根植于人的本性。然后他就会说知道恶还去做也具有自由选择的成分，再往下推一环，我们就会发现康德的这个论证实在是太费劲了，最后的结果等于没说。那就是，康德说，我们知道善恶可是仍然会去做恶，是因为我们命定如此，是因为人性如此，这就等于没说了。那么康德最后就概括出来说，恶是极端的或者说恶是深彻的。
然后阿伦特就发现，这两种说法无论是理论上还是实践中，都已经把恶看得太高了，她觉得这样是有损于人类尊严的，她觉得像康德这么有思考能力的人最后得到的结果竟然是“我知道善恶但是仍然会去作恶，是因为人性固然如此”。当然，在艾希曼审判之前，阿伦特对于恶的理解也是如此的，比如说在《极权制的起源》里，她也是认可康德的这套推法的，她说有一些令人发指的罪行出现的原因就是极端的恶，而且她当时还把康德的这个推法做了一个转述，她说，极端的恶有三种表现，其中一种就是无法理解、无法惩罚、无法宽恕，它的动机匪夷所思，极端的恶比如说纳粹这样的，这种大奸大恶，他的动机非正常人所能理解，这样的一个结果就是人类的知性无法理解一些大奸大恶，像艾希曼这样的人他没有作恶的动机，所以阿仑特在审判之前也沿袭了康德对于恶是深彻的这样一个思路。但是后来我们就发现说，你这样要么就是把恶看得太高了，或者就是把我们看得太低了。所以说这都是对人类知性的一种污蔑或者挑衅。因此她后来通过对艾希曼审判这样一个现象的观察，得出结论说恶这种东西它其实一点儿都不深彻，一点儿都不极端、也不绝对。所以她提出说“恶没有深度，也没有魔鬼和禽兽的那一面”。你要说恶有禽兽的一面你还会把恶搞得很伟大了。然后她说恶，之所以会疯长，会蔓延，是因为它像霉菌一样，霉菌是没有根的，它只能够长在表面。我们之所以要思考恶，并非恶本身是高深莫测的需要费力去理解的，而是因为思索总要达到一定的深度，人的思想总是要去寻根问底，总要抵达最深的地方，因此我们要去思索恶的深度。但是阿伦特说，好了别想了，恶其实根本就没有深度。你想去找到一个真的原因，找到一个深彻的东西，其实根本就没有。你想去思索、想要想清楚这个恶，其实你会发现那里空无一物。她说只有善才是有深度的，恶其实是没有深度的。这里面其实有一个什么意思呢？就是说对于旁观者来讲，恶行你要怎么去看它。她说只有嘲笑它，只有你能够对恶行发出笑声了恶才会自行瓦解。你不能把恶当成一个肃穆的、庞大的思考对象来对待。所以说艾希曼根本就是一个小丑，他哪里是禽兽？
阿伦特是怎样从艾希曼的身上看到这样一种“乏味的恶”的呢？因为艾希曼没有任何动机，艾希曼自己说，我不反犹，我也从来没有仇恨过任何一个犹太人，而且我跟犹太人共事合作还很愉快。艾希曼的证词里甚至还说，我这个人天生怕血所以当不了医生。所以艾希曼本人没有任何的反犹和屠杀的动机。
阿伦特自己亲自旁听了长达一百多天的庭审。阿伦特后来在写作的时候阅读了大量的文献，其中还包括三千页的交叉询问报告。然后根据这些报告和本人的庭审表现，她得出来的结论是，艾希曼这个人本身没有思考的能力。她说他没有思考能力的一个表现、或者说其中一个原因就是说他语言贫乏。语言贫乏就意味着无法思考，因为我们知道思考是需要符号来进行的，而艾希曼满嘴都是纳粹的官话套话。艾希曼自己也直言“官话套话是我唯一的话，我只会说这些口水话，我只会说文件上的官话和套话，我没有其他任何的语言”。所以艾希曼本身语言非常贫乏，他没有任何的审美能力。在交叉询问的时候有一个警员为了让他放松一下，就给了他一本小说《洛丽塔》，让他看一看，缓解一下情绪。他看了两天还给警员，说这本书不好，太低俗、太污染身心、太传播负能量、太肮脏了。他当时就是用一种官方的语言来评价这个文学作品的。所以他的语言非常贫乏，而且他说话前后不一致。但这种前后不一致并不是他在说谎，阿伦特就抓到他这样几个不一致。比如说，他说：“我是一个Gottgläubiger（脱离基督教的人）”，Gottgläubiger是德语当中的一个术语，也是纳粹党的一个术语了，就是他们是不信教、不信基督的，但是他们又会信绝对精神，信这个造世的某种灵魂，但反正不是基督教的上帝了。他说反正我是不信神的，但是他在临终上绞架的时候，又会说：“在座的诸位，我们很快就会在来世见面了，这是我们每个人的命运，德意志万岁，阿根廷万岁！”对于这个，阿伦特就说，他明明是一个不信神的人，不信来世的人，他为什么会说我们马上就要来世再见了，阿根廷永生，德意志永生。她就发现他说话经常是前后矛盾的，其实他的矛盾并不是他故意矛盾的，而是说，他从来没有思考过他所运用的每一个语词的具体的含义。还有他没有判断能力，判断不了好坏。判断不了好坏的一个表现就是他的心智当中没有别人，他满脑子都是官话、套话，他看不到身边的其他人，对其他人不能够感同身受。他没有选择的能力，没有选择同伴的能力。这是阿伦特从艾希曼身上看到的“平庸的恶”或“乏味的恶”。当然“乏味的恶”这一提法本身，后来引出了很多质疑。比如说，是不是恶都是因为思索不能，没有判断力导致的？后来理论上有很多争论，我们不再做展开了，就是阿伦特这个“乏味的恶”，只是对一个现象的概括，她并不是在研究一种恶的动力学和恶的发生学。
另外，这里也要强调，当你讨论恶的时候，你自己作不作恶呢？也就是行为问题。比如说我们在球场上，你犯不犯规？你做不做小动作？这是一回事。但是旁边的人看，你为什么会做小动作？这又是一回事，那么阿伦特会说，一个思考的人在打球的时候不会去做脏动作的。为什么？因为他知道做脏动作不好，他知道小动作的好坏，所以他一定不会去这样做。所以说，如果你做了，一定是因为你还没有想清楚，或者就是你根本就没有想。我们看到，这样的伦理论证思路还是苏格拉底的论证思路，作恶者都是无知的、作恶者都是傻子。阿伦特并不是想强调行动者作恶与否的根源或者说作恶的原因，她不是在研究恶的动力学，她其实是在讲，对于旁观的人你如何看待这个作恶的人、做小动作的人、做错事的人，她要说，你要把他当成傻子来看。你不能说这个作恶的人是你无法理解的。其实作恶是你可以理解的，是因为他们没有想清楚。因此，她的“平庸的恶”仅是从一个旁观者的角度讲，而不是在考证恶的动因和恶的实践。
那么，整个艾希曼审判这个事件对于阿伦特，她自己后来讲，给她自己一个还债。讲清楚这样一个大灾难以及大灾难的原因，她就觉得舒服了。那么，阿伦特去报道这个艾希曼事件，其实理论上来讲，也是阿伦特整个理论体系一个转折点、一个关键点。因为在这个艾希曼审判中，她开始去重新思考人的心智官能当中的判断能力在她的理论体系中的作用。以上是我讲的三点。
最后呢，我想顺便提两句阿伦特对于我们的启发。首先我觉得要区分一个思索与行动的分离，要选择一个立场。我们说在剧场当中，有一个行动者，有一个观看者，所以当我们去思考问题的时候也要去考虑我们是行动的人，是实践的人，还是我们是一个旁观的人？可能这两种立场呢，你思考的方式是不一样的，思考的原则和思考的结果也是不一样的。所以当我们想问题、写问题的时候，你要看得清你自己的身位，你是哪个立场上的人？你是剧场当中的哪个角色？再有就是关于思索的方法，顺便可以提两句。一个是扩展性的思考。扩展性的思考，就是说，要比较。比较就是扩展性思考的一个重要方法。也要看到差异，这样你才能从自己的立场当中跳出来。你要能够看到他人。所以，我最喜欢的一句话就是：“总看着自己手里面《圣经》的那个人是永远看不懂自己手里那本《圣经》的。”因为你总看着自己，我们其实每个人都有盲点，盲点就是别人都看得见，而自己看不见，所以我们需要一面镜子。扩展性的思索，简单地说，就是要能看得到差异，要能从别人的角度来看自己。这是思索的一个方法。还有就是阿伦特非常强调的——甚至准确地说，不只是阿伦特强调的，而是整个西方传统里一直强调的——一致性和不矛盾律。一致性呢，既是理论的一个美德、理论的要求，也是行动的一个标准。同时，阿伦特也非常强调思索和行动的一致性，思索和行动之间的直接的关联。所以这里面我就想顺便说我们的校训特别好：“知术欲圆，行旨须直”。这恰恰是亚里士多德以来到阿伦特理论美德与行动美德之结合的最好的表现。再一个就是从阿伦特提到的，也是她的一个思索方法，就是对话，这其实是回归到苏格拉底的传统：原初意义上的“辩证法”。对话呢，这里面有几个角度，一个是跟自己对话，思索是无声的对话，你自己要一分为二，自己跟自己对话；再有就是跟自己的同伴对话；还有很重要的就是跟文本对话，所以这里很强调文本阅读。从我的专业看，我们说，西方的法学传统是一个文本传统，其实任何一个文明传统，严格地说都是文本传统。阿伦特的整个思考方式，可以说都是从阅读当中来的。因此，阅读或者文本阅读本身的重要性是怎么强调也不为过的。再有就是双语性。双语性不是思索的必然条件，但是多语性和双语性本身也反映了扩展性思索，它是一个有效的方法。还有一点，舆论和出版空间非常重要。如果没有《纽约客》杂志，如果没有庞大的出版空间，那么我们今天想了解阿伦特也是不可能的。所以思索对于世界的构建来说很重要，但思索的成果需要有自由的出版空间来呈现。再有一点就是，我们若阅读阿伦特，会对“政治”这一概念有一些新的认知。
这是我对这个报告的一个叙述。我想阿伦特对于我们的启明，如果用一句话来说，就是“一字一句地救出自己、一言一语地守住这个世界”。希望我的这个捉襟见肘的阐释，没有堵住大家阅读阿伦特的热情和欲望。谢谢大家。
李朝东：20世纪西方有三个伟大的女性思想家。一个是汉娜·阿伦特，一个是波伏娃，还有一个是……
苏婉儿：薇依。
李朝东：薇依算一个，还有一个是美国的桑塔格。如果同学朋友们还愿意去了解其他的思想家，比如说，波伏娃的《第二性》是关于女性理论的形而上学的非常有影响的著作。这个桑塔格反对阐释，或者是拒绝阐释，是属于文学领域里面非常有成就的作家，刚才苏老师提到的薇依，她从宗教的角度来审视人类的这个生活，或者生存状态。但不管怎么说，我们今天至少已经感觉到，因为一个不平凡的思想家的介入，使一个本来平凡的审判案件变得有意义。她给我们人类揭示了什么？下面请评论嘉宾继续给我们进行评论和分析。
李朝东：请坐！为了让评论嘉宾把自己的思想申述得更充分一些，今天晚上每一个人在评论的过程中，把自己关于这个问题的思考和点评一次说完。好，上次是美宏博士讲完以后，胡好博士在评论的过程中，这个张老师他记不住，结果弄得我们胡好博士没把他自己的思想充分地表达出来。今天晚上一次性表达。
做西方哲学的，讲西方哲学的我们至少应该有一个中国哲学的视角。那么今天是一个，刚才苏老师也告诉我们，这个阿伦特的写作本身已经是一个跨语言的、跨领域的、跨学科的。但她毕竟还是以艾希曼的这个审判作为一个法律现象来给我们揭示阿伦特的思想。所以下面先从胡好博士这儿开始，我们给一个哲学和伦理学的视角，先对这个问题做一个回应。好，下面我们有请胡好博士。
胡好：各位老师、同学们，大家好！感谢苏老师，给我们讲了这么好的一个讲座，我是非常受启发的，实际上，我之前对于阿伦特很不熟悉，大概在百度里面知道她，很不熟悉。今天通过苏老师这么一讲，有一个立体的了解，我觉得非常好。那么在这个讲座的过程中呢，我比较关注的是艾希曼的这个审判现象啊，所以我从这里开始入手。我所听到的是这样的，就是说，阿伦特对艾希曼的态度是什么？阿伦特对艾希曼实际上的态度是艾希曼这个人该死？不是，在这一点上是和别人没有区别的。区别在于，她认为别人提出的理由是不对的，然后她提出一个理由说乏味的恶，是吧？我们先要了解她的基本立场。就是，她不是认为艾希曼不该死，她不是这么认为的，这是她的一个基本立场。然后在这个基本立场之下，你要知道，她进行的是一种非行动的分析，我们可以回归常识想一下，艾希曼这个人，杀人如麻，这样一个人，判死刑，难道不应该吗？如果我们根据常识是会这么想的。所以，我们根据常识会怎么样评判呢？很简单，根据行动，因为他杀了这么多人，他应该死，这是一个很简单的判断。但阿伦特就认为我们在这样的一个事情上，不能进行简单的行动分析，而要进一步追究他的动机。所以，第一个我要讲的是阿伦特，阿伦特之所以认为艾希曼该死，不在于他杀了这么多人，而在于他的动机是什么！在她的动机分析的前提下，才得出她的乏味的恶的。然后在进行动机分析的时候，她批判了两个靶子，她不是直接提出乏味的恶的，她是先树立了两个动机分析的靶子。第一个叫禽兽说，认为艾希曼这个人就是个禽兽，所以我们要判他死刑。第二个就是康德的。
李朝东：深彻的恶。
胡好：对，是深彻的恶，但是在康德的其他的一些翻译中，因为它的德文是这样的，我读的也不是很准确，叫radikal Bösen：在德文里面我们一般把它翻译为“根本恶”。我下面要说“radical evil”，把它翻译成“根本恶”。好，那么阿伦特在进行她的动机分析的时候发现，“禽兽说”是站不住脚的，康德的“根本恶”也是站不住脚的，在这种前提之下，她才提出自己的“乏味的恶”。她认为艾希曼该死不在于他是一个禽兽，也不在于他有根本恶，而在于他有一种乏味的恶，所以他该死。下面我想试着来对阿伦特进行一个反驳。我的反驳的点是这样的，就是说，她反对禽兽说这一点我是赞同的，我比较注重的是她反对康德的点，以康德为靶子，然后提出自己的“乏味的恶”，我在意的是这个逻辑线条。因为，对于康德，我稍微熟悉一点点。我昨天拿到苏老师的这篇论文的时候，马上就开始看《单纯理性限度范围内的宗教》，因为“根本恶”是出自这本书的，我看了一下之后，我觉得阿伦特跟我想象中的康德的意思不太符合。所以我想这样做：就是阿伦特大概有两个步骤，第一步批评康德，她认为康德提出“根本恶”是站不住脚的，为什么站不住脚？因为康德自己说“根本恶”是无法理解的，所以站不住脚。既然动机分析的“禽兽说”也好，“根本恶”也好，都站不住脚，所以她在这种前提之下才提出“乏味的恶”，即第二步树立自己的观念——乏味的恶。
那么下面我要做的事情就是，第一个我说她批评康德批评不到位，第二个她提出自己的理由也不到位。当然我这个思考还不是很成熟，如果有些不妥当的地方请大伙思考纠正。
首先她说什么是“根本恶”？“根本恶”实际上在康德的这本书里面，康德是这么说的，“人是恶的，这个命题无非是说人意识到了道德法则，但偶尔又把背离这个法则当做自己的准则”，什么意思呢？明知故犯。恶是在于什么？恶在于明知故犯。就是你知道什么是善，什么是恶，可你还要去作恶。这是阿伦特所理解的康德的根本恶，但是这样一个观点，我想可能跟康德的意思不太符合。
当你说“根本恶”是明知故犯的时候，你在意的是行动，而不是动机，而康德注重的是动机，换句话说是注重准则。所以在康德看来，“人是恶的”这个命题到底是什么意思呢？意思很简单，就是说你行为的准则违反了我们的道德法则，而不在于你的行动是明知故犯。
这个非常重要的一点就是康德注重的是“准则学”而不是“行动学”。换句话说，他考察的是动机而不是行动，他在很多地方提出来了，真正的恶不在于你的行动做错了，而在于你的准则错了。他提出了两个有意思的东西。第一个他说很多人杀了人或者说谎，他这种行为是错的，但是康德说他的这种行为的恶不是真正的恶，而在于我们可以从行为的恶推论出他的动机是恶的，这才是真正的恶，这是第一个；第二个就是说善的行动有可能来自恶的准则，就是我们通常讲的坏心办好事。我们可以举一个简单的例子，就是说一个医生遇到自己的情敌，这个情敌患了重病，在这种情况下，他很想把他毒死，就开了一个毒药。哪里知道这个病人本来就中毒了，以毒攻毒把他治好了。本来他是想杀掉这个情敌的，结果把他的病治好了。坏心办了好事，从行动上看是一个好的行动，但是动机是恶的，在这种情况下我们如何来判断？综合判断他到底是恶还是善？
那么康德的判断非常明确，是因为你的准则、动机是坏的，所以即便你的行动是好的，这个人仍然是一个恶人。所以从这两点我们可以看出来，康德的伦理学是一个准则伦理学，而不是一个行动伦理学，我想先强调这一点。
强调这一点之后，我们就可以知道康德所说的人是恶的意思不在于明知故犯这样一种行动，而在于你的准则违法了。一旦我们把这个东西搞清楚之后，我们就可以理解了。
阿伦特说康德的缺点在哪里？在于他的“根本恶”是无法理解的。如果你理解了康德说的恶是一种准则的违法性的话，你就会发现这种恶很好理解，怎么好理解呢？我先要请大家注意一下，康德在《单纯理性限度内的宗教》的第三章第一句，我刚才念的这句话，他讲的不是“根本恶”，而是恶。“根本恶”是什么？“根本恶”是恶之所以为恶的根据，那才是“根本恶”。
那么这个根据是什么？也就是说我们换一个思路来讲，恶在于准则的违法性。现在我们又问你，准则为什么会违法呢？这是不是无法理解、无法解释？在康德伦理学这一点非常好解释，怎么解释？很简单，因为大家，可能有的同学有康德哲学的背景，有些同学没有，所以我在下面要讲一个基本的康德体系的一个常识。这个常识是这样的。对于任何的准则来说，我们所有的行为在康德看来，不是我们脑子一动就做出这个行为，它中间还有一个中介，这个中介是准则。就是说我们的脑子有一个想法，然后我们形成一个准则，形成准则以后从准则才能引发行动，是这么一个步骤过来的。
他的准则是怎么确立的？就是当我们有一个动机的时候，会影响我们的意志，我们的意志是做决定的。我们的人的意志是做决定的，我们有很多很多的动机，大概所有的动机在康德看来可以分两类，一个是道德的动机，就是道德法则；还有一类就是爱好的动机，基于我们的爱好的动机。换句话说一个是理性的动机，一个是感性的动机。这两个动机会同时影响我们的意志，这个意志有的时候会选择理性的动机，也就是法则；有的时候会选择感性的动机，也就是爱好，那么在这种情况下，当意志把其中的一个动机选定以后，它再附加上一些手段，这个时候就会形成一个准则。比方说我在晚上六点钟的时候有一个动机什么呢？就是七点半的时候我要准时到教师发展中心，这是我的动机。换句话说也就是我的一个目的，在这个时候我会选择骑单车来，还是走路来？最终我选择走路过来。也就是说我的动机加上我走路过来的这个手段就是一个可操作性的准则，准则就这样被确立了。也就是说准则的确立很简单。两步，第一步就是意志去挑选动机。第二步挑选动机的同时去挑选手段，加到一起，这个时候就形成一个准则。然后准则就引发我们的行动，大概就是这么一个过程。这就是一个准则的确立的机制。
我把这个介绍清楚以后，下面的问题就很好回答了。就是说为什么我们知道了一个善的动机的时候，我们还会作错，我们还会作恶，为什么呢？你放到准则的一个机制里面就很好解释。道德动机和爱好动机同时来影响我们的意志，这个时候它们要比大小。如果爱好动机这个力量压倒了那个道德动机的力量，这个时候即便你知道这个事情该怎么做，你还是会选择爱好的动机。
如果你选的是爱好的动机，这个时候你很可能作恶。所以准则为什么会违法呢？一句话概括，就是当我们的理性动机和感性动机对峙的时候，感性动机压倒了理性动机，这个时候准则就违法了。这当然是站在康德哲学体系来看的。然后你发现，这样一个东西如果你站在它的体系里面来看非常好解释，一点儿也不难理解，不难解释。所以讲到这里，我想说明的第一点，康德说的“根本恶”是什么？归根结底为什么准则会违法呢？归根结底是我们的心灵颠倒了。
什么叫心灵的颠倒？就是当我们的道德动机压倒了爱好动机的时候，这个时候没有颠倒，这是正常次序。如果我们的爱好动机压倒了道德动机，我们这个道德的次序就颠倒了。所以，恶之为恶，最终的根据是什么？最终的根据就是心灵发生了颠倒，道德秩序不再像原来那个样子了。这就产生了恶，这在康德体系是一个很好解释的模型。所以回到阿伦特的一个解释，她认为康德提出恶，就是明知道善恶为什么还会作恶呢？阿伦特的理解是康德他无法理解这一点。
但是我们刚才已经讲到了，如果你站在康德哲学的内部，你发现这一点都不难理解。关键点在于康德不是一个行动的伦理学，而是一个准则的伦理学，了解这一点就够了，这是我想说的第一点。
当说到这一点的时候，我实际上已经完成我第一个目标。就是阿伦特所说的那个靶子可能到现在为止站不住脚。
第二点，我们回到阿伦特自己的一个主张。即便不树立靶子，我们看阿伦特自己讲的东西，正面的说法是不是合理的。她讲的是艾希曼有一种乏味的恶，这种乏味的恶体现在他无思考能力，无判断能力。所以我们说他有一种乏味的恶，以至于我们应该判他死刑。当然，我现在承认我思考的不是很成熟，当我看到这个东西的时候，脑子中马上想到的一个问题，就是乏味在什么意义上能称为一种恶，以至于我们应该慎重地把它处死？
如果我们回顾一下常识，一个人杀了很多个人，我们一般会有行动分析，一般的人会进行行动。因为杀人偿命是一个基本的道理，我不管你的动机是什么，反正你杀了人，而且是你杀了六百多万个人，在这个意义上你就应该被处死。但是阿伦特不进行行动分析，她是进行了一个动机分析。在这种情况下，她动机分析是说他很乏味，是因为他无思考、无判断，所以他才有一种恶。我在想，为什么她能站得住脚？我们可以举一个类似的例子，可能这个例子不是很贴切。
在一个特殊的年代，就是我们鼓励相互揭发别人。假设有一个人是这样的，他在那个特殊的年代，在特殊的范围当中也真的去揭发了很多人，包括自己的父母，包括自己的老师。六亲不认去揭发。后来这些人都平反以后，发现他搞错了，“揭发”这个行动是错的。在这种情况下，我们认为大概他会错在哪里呢？一种观点是说他这种行动错了，你不应该揭发。还有一种就是类似康德说的，你做错了事，居然心安理得，揭发别人本来错了，但是你给自己开脱说那是一个大氛围，那是一个特殊的背景，别人都这么做，我也这么做。我心安理得，大家都这么做，我心安理得我没有什么错。恰恰是因为做错事还心安理得，所以我们可以说在这种意义上是一种恶，这是康德的意思。但是阿伦特仍然不是这么看的。她只是说你的揭发为什么是错的，是因为你竟然没有判断揭发是一种错误的行为，所以你错了。但是这个看法我个人觉得，可能有点欠妥。因为在那种特殊的情况下，大家可能有一种集体无意识状态，处于这种疯狂的状态，很难有理智的思考。在那种情况下，你无法判断出善和恶，在这个时候你所承担的罪恶不至于让你去被绞死，可能还没到这个程度。我觉得这恰恰是一个时代可悲的地方，或者说这个环境造成了这种可怜的人，或者这种可悲的人。如果换到一个现在的环境里面，他可能不是一个无思考、不判断的人，恰恰是在集体无意识下，在那种疯狂的境遇中，在这种特定的背景之下，才变成了无判断、无思考。所以从这个意义上看，无思考和无判断，如果说在一个特定的环境下，在外部的特别的境遇之中，还能成为一种恶，甚至深恶到把他处死，在我看来是很难让我信服的一点，这是我的观点。
所以到目前为止，我是给苏老师出了一个难题。如果苏老师能够说服我的话，我愿意修改。
李朝东：我们请苏老师回应。
苏婉儿：谢谢，胡好博士。刚才尤其是给我普及了一下康德动机的动力学。我很懊恼刚才可能没有讲太清楚，然后让胡好博士给会错意了。胡好博士刚才讲了半天，说了阿伦特的一个论点。
在观察这个艾希曼审判的时候，说艾希曼该死就是因为他乏味的恶，不能思考不能判断，所以他该吊死，不是这样的。他之所以被吊死，是因为他犯了反人类罪，然后这个反人类罪是一个溯及既往的罪，这个罪的特点就是不论动机的。因为艾希曼在参与种族屠杀这个过程当中，他没有任何动机。我的意思是说胡好博士刚才一直在强调，阿伦特觉得艾希曼该死就是因为他没思考、没判断，他乏味所以他该死，不是这样的。还有就是刚才胡好博士在反驳阿伦特对康德的反驳，其实这一点我也是刚刚没讲清楚。这个本身也是阿伦特自己的一大败点，她有成功之处，就是关于艾希曼这本书，最后她成书的时候，加了一个副标题，就是“关于乏味的恶或者关于平庸的恶的一个报道”，乏味的恶这个提法既是她的空前绝后的成功，也给她带来了理论上不必要的麻烦。之所以成功是因为人们都记住了这个概念，也是她空前绝后的一个失败，为什么呢？因为这本书出来之后，人们就觉得她是在讨论恶的一个形而上学，或者恶的一个动力学，恶的一个发生学，恶的一个动机学，就是关于恶的全面的理论。
实际上我刚才也讲了，这个术语就是她最后的一个标签，她根本就不是在谈恶的动机，或者恶的理论，恶为什么会发生？而且她也完全没有要推翻康德那套理论的意思。可能我刚才讲的侧重点有点偏，阿伦特自己把恶的乏味放到了报道最后。那么她当时之所以会提出这个，是因为她曾有一些想法，也是大多数人普遍的想法，认为艾希曼是一个禽兽。她认为我们不能这样看，这样等于其实把艾希曼看高了。再一个就是康德学说里提到一个极端恶，刚才胡好博士给我们做了很多解释，我有一点疑惑就是说，你说很好理解，爱好的动机压倒了这个理性的动机，就是说理性为什么没有压倒情感，或者压倒欲望？他说是颠倒，其实为什么会颠倒？这还是一个没有解释清楚的地方，这是我的一个补充。我的意思就是说阿伦特提出这一点只是针对深刻恶或“根本恶”这样一个说法，并且确实是从一个旁观者的角度、从一个观察者的角度，我们如何去看待恶，而不是讨论行动者，我为什么去作恶，或者是探讨一个动机的问题，她本身也不是要颠倒康德的这个理论。也没有说康德的体系是错的，这是我对胡好博士的一个回应。
胡好：我再回应一下。刚才通过苏老师的纠正，我知道了一点，就是说乏味的恶和艾希曼被判死刑这两者没有必然联系。但是我的问题还可以提出来：乏味在何种意义上是一种恶？请苏老师再解释一下。就是无思考、无判断为什么是一种恶？
苏婉儿：那你说欲望压倒了理性为什么是恶？
胡好：因为他违反了道德法则。
苏婉儿：那我说他无思考、无判断根本不知道道德法则是什么，他还不恶？
胡好：当然这个道德法则是基于……我们现在有点自由了，我想把这个问题说清楚。
李朝东：学术自由。
胡好：就是基于一些常识，说杀人是不对的，说谎是不对的，这是一些基本常识。如果你说杀人也是对的，说谎也是对的，估计我们都不会认同你的。所以康德说，爱好动机压倒理性动机是错误的，因为你违反了道德法则，违反了道德法则为什么是错的？为什么是恶的呢？是因为可能是基于我们的常识是不对的。那么现在如果是基于常识的话，一个无思考、无判断的人，你说他恶，这个尤其是放在那样一个特定背景下，你说他是恶，我觉得可能需要一个解释。
苏婉儿：我是说无思考、无判断会做出错误的行为。就说球场上打球，你做一个小动作，根本就不知道这个小动作不好，所以你才会做这样的小动作。
胡好：正因为是无知，所以不是恶。有很多东西都是因为无知，不知道。不知者不罪。
苏婉儿：胡好博士的这种说法太具有误导性，这不像是一个经过理性思考的人说出来的话。这个无罪，在法律上完全不成立。
李朝东：他现在是情感动机压倒理性动机。
苏婉儿：在法律上不能够以你无知作为一个……
胡好：法律上的罪跟道德上的罪可能不一样。就是说对道德的一个判断，在道德里面如果你有很多东西是不知道的话，大概受到的谴责会少很多。如果在球场上打球，根本不知道规则，两个小孩子在球场上打球，他俩互相抢，然后说这个小孩子是错的，是无知的，然后说你有罪是一种恶，这个时候我们会觉得这个批判是对的吗？大概不会这么认为。
苏婉儿：可能这个常理设定的也是错的。小孩子打球跟球场比赛是两回事。
胡好：我现在强调的是他不知道规则的时候，去批评他的时候。
苏婉儿：如果你不知道规则，还去参加比赛，那就是错的；如果是娱乐的话，那是另外一回事。
李朝东：好了。以后胡好博士和婉儿博士还可以再进行交锋。下面我们听一听曹明博士的评论，大家欢迎。
曹明：各位老师，各位同学晚上好。首先感谢李老师让我有这个机会在这里对于阿伦特做一个评论。我听完刚才的，发现那简直是两个世界的交锋。胡好博士的意思实际上说的不是苏博士的问题，是阿伦特的问题。阿伦特误解了康德。那是两个事件，其实我这个争论，就是我觉得把这个前提没有搞清楚。也许跟苏老师有关系，也许跟胡老师有关系。一个是说的问题，一个是理解的问题。那么我想做的是什么呢？我想就阿伦特本身设定一个前提，或者说我们评价这个平庸的恶、她的理论前提，想再做一个澄清。刚才苏老师说了，我们两个合作翻译了一本书，可是刚才李老师也说了，不能说好话。
李朝东：也可以，这个学术有公正的立场就行。
苏婉儿：赞美不代表不公正。
曹明：我们俩共同翻译了一本书，但是听完苏老师今天讲的，我发现我和苏老师对这个阿伦特的理解有些不太一样。我想说一下我对阿伦特的理解，也许中间还有对她的一些看法、批评。那么我的问题就是请苏老师评价一下，我到底说的有没有道理？
其实从今天晚上这个标题就可以看出来，孤绝之思，核心词乃是“思”，而且阿伦特说，现代人基本上丧失了思的本意。那么她所说的是什么呢？叫政治的思；她想干什么呢？实际上她想用她的政治的思考来拯救这个世界。但是我们要问，为什么她的这个思考就能够拯救世界？世界到底怎么了？这是前提。实际上阿伦特确实是有针对性的，她乃是针对一个现实的问题提出的。苏老师刚才也说了，阿伦特是20世纪的人，面临着西方整个根基在20世纪的一个变化。她实际上认为，现代之启蒙之思出现了问题，所以让这个世界变得很糟糕。这个思考有这么大的力量，竟然让世界变得很糟？其实不是。但是问题就在于这个源头首先在于思考。所以说我们经常说现代的这个伟业，乃是先由启蒙者勾画的蓝图，然后由行动者去践行，到了20世纪达成了一个结果。所以阿伦特说首先要对“思”作出反思。这个“思”本身就不对，那么她所谓政治的思到底是一个什么呢？其实苏老师花了很长时间来表达这个问题。其实这个确实非常抽象。让我们说得更简单一些，更明了一些，她认为这个政治的思，实际上是要确立大家思考的空间或者说众人生存的意义。如果只像启蒙一样，沦为权利论、沦为对事实的认识，这个实际上是改变了意义，消解了意义，所以导致了一种严重的后果。她想恢复本真的东西。所以她经常提旁观者剧场，要有人看，有人表演，有人在那里思考，而且我们找到了一种共鸣。这是最重要的一点。实际上阿伦特思想来自希腊，希腊的城邦。希腊的城邦恰恰是一种剧场，恰恰是一种公共空间。因为她提到了一个词——agora，agora就是公共广场，那个词最重要的意义就是大家都能看得见，你说我能听得见，所以她的这个来源是希腊，希腊的公共空间，本质上是希腊的城邦。对希腊城邦的思考，有一个独特性意义，希腊城邦的独立性，对思考和意义都有新的或者不同的定位，其中他们把这个意义不叫作我们现在一般所说的价值意义，他们叫作神，他们叫作守护神。希腊城邦乃是有守护神的，神代表了他们言说的意义，他们思考的意义，只要我们去看一看希腊的悲剧，演出的全部都是他们关于神的故事。他们在那里思考，但是思考的方式表达的是他们的神所代表的意义。这是没有问题的。所以希腊有两种方式，两种逻各斯，一种是神话、一种是哲学，而且这两种是同源的。我们经常说神话是哲学的源头，我可以举一个很简单的例子。比如说赫西俄德，他写神谱，他似乎在讲存在，在讲神。他的开头实际上很神奇，说卡俄斯生了大地，还有厄洛斯，还有塔耳塔洛斯。但是这是什么意思呢？实际上厄洛斯是爱欲，他的意义在于美。塔耳塔洛斯是什么呢？深渊后来它称为地狱，或者说称为惩罚之所，成为监狱，所以他代表的是正义。爱、美、惩罚、正义，我们中间大地是什么呢？大地生出来后又生一串一串又一串，最终宙斯确定了人类的秩序，实际上那是各种善好，所以是美、正义、善、好。这个神话的讲述说的就是意义。
那么同样还有另外一种方式就是哲学的方式，当然是苏格拉底的方式。我们经常说苏格拉底的一句话，即美德即知识。我们也说到苏格拉底把哲学从天上带到了地上，是因为在希腊悲剧时代有一批哲学家，他们才刚开始反思哲学的时候，似乎他们脱离了城邦。但是苏格拉底认为应该以城邦的方式来说哲学。也就是探讨纯粹存在的方式，这个言词一定要以言说意义的方式来说，也就是阿伦特说的以爱这个世界的方式来说，你不能再脱离这个世界来说。所以他虽然说的是“存在是知识”，但是，是以美德的方式来说的，是两种方式。
希腊城邦，它的健康性就在于这两种方式的一个平衡，但是这个平衡很难维持，又很容易被打破。其实我们从苏格拉底的遭遇就能看出来，苏格拉底认为他以自己最正确的方式同时来言说意义和思考。但是他言说的意义这个时候已经触犯了城邦那个时候的神明信仰，所以大家都知道，苏格拉底是被城邦处死了，实际上是城邦的神明信仰杀死了苏格拉底。
所以这种平衡很难把握，那么另外一种失去平衡的方式是什么呢？就是我们刚才说的这种，实际上是城邦这种神明信仰堕落了，堕落成为乱七八糟的怪力乱神，这是一种方式。还有一种方式是思考变形了，就是现代启蒙之思，现代启蒙之思有一个最初的规划，是什么呢？说思维、思考就是对事实的纯粹认识，就是科学。那没有了意义，或者消解了意义。这个后果在20世纪初立刻就显现出来了，其中一个伟大的思想家体会最深。当然是韦伯表达得最清楚，他说世界因为你们这个启蒙之思没有了意义。实际上意义是完全去不了的。韦伯体会到了一个结果是什么呢？就是诸神之争，残酷的、悖谬的、毫无影响的、乱七八糟的、怪力乱神之间的一个争战，导致了阿伦特所认为的那个后果。有了这个诸神之争，人在这个神之前没有任何意义，恢复不了这个鲜活的意义，所以他才认为这个恶变成了乏味的。
所以这个平衡很难把握，阿伦特这个政治的思实际上是想恢复这种平衡。思考和意义之间的平衡，思考不要变成纯粹的对事实的思考，意义不要堕落成为怪力乱神。因为有人说了，纯粹的信仰就是我们不用思考，但是这就容易堕落到怪力乱神，所以希腊的这种意义，全在这种平衡、这种健康，那么由此我的一个看法就是所谓平庸的恶或者乏味的恶乃是一个现代现象，而不是恶的一个本质现象。这是我对阿伦特的一点疑问，也正好是我对苏老师的一个评论类的东西。谢谢大家！
李朝东：好，我们感谢曹明博士的精彩发言啊！
苏婉儿：我说两句。我刚才说一场演出要成为一场演出，就要有观众存在；一个事件或者一个人要成为一种现象，就必须要有人把现象和人的独特性挖掘出来。所以刚才我仔细听了曹博士的评论之后我发现这个评论比较像深海采珠人，把我刚才比较乏味的演讲当中的关键点和被我的语词所遮蔽了的那些意义给亮出来了。所以我想听了刚才曹明博士的评论之后，没太明白我刚才在讲什么的同学、朋友，可能会理解阿伦特的含义。也就是说我认为刚才曹博士的点评抓住了阿伦特的关键点，她要回归到最源头，古希腊的这种城邦当中的思与行，就是思考与行动之间的这种平衡关系。这点呢可能是我刚才演讲的时候没有抓住的。但是接下来的评论就让我有点摸不着头脑。就是他的从一个很宏大的阿伦特的思想本原的问题上突然降到一个小问题，也就是他认为如何恢复这个城邦的思与行之间的平衡关系，其实导致了阿伦特对恶的乏味的一个判断或者是定性。我觉得可能这之间的断裂有点大。另外我还想强调一下这可能也是阿伦特自己的一句话，就是平庸的恶其实并不是它的一个主要问题，可能只是一个说法，这个说法确实很有弹性、模糊性和争议点。阿伦特自己确实只是在用这个术语，其实这个术语倒不像她的其他一些术语那么具有理性。我想这是我的一个理论上的回应。
李朝东：谢谢婉儿博士！下面我们进入自由提问阶段。好，克防博士。
贾克防：好，谢谢苏老师精彩的演讲，我从里边学到了好多东西。关于这个平庸的恶或者是恶的乏味，我有一个理解向您求证一下。首先说一下我对整个演讲的一个感受，就是特别的符合一致性，不矛盾。并且不单是不矛盾，而且是自我证实，可以说是非常的圆融、自展。不仅仅是对于阿伦特，对于您自己我觉得也可以用这个词来形容。为什么呢？我从一个侧面来说，就是我所感受到的。就是我们看到您在这里——刚才曹老师也提出来了——有很重要的几个地方。一个地方就是我们要去摆脱这种无思考的状态，要去深入地做一个无扶手的思想者，我觉得这个适用于阿伦特，也是适用于您这个思考的。其次就是说，我们要做一个旁观者，其实这个旁观者，他也是一个思考者，其实旁观就是要去思考，发生在别人身上的事，以及别人所经历所做的所有的事情，如果我们不能去很好地旁观，如果我们不能很好地去思考，我们就可能要陷落。
接下来我所理解的就是一种比较乏味的恶。它为什么乏味呢？或者说它为什么平庸呢？或者说这个恶，它乏味在哪里了呢？当然这种乏味肯定是无思考带来的。但是这种无思考的乏味它在一遍一遍出现，比如说我们有这样几层关系，第一层就是艾希曼和犹太人之间，我们可以看到其实艾希曼犯了一种恶，犯了反人类罪，这种反人类罪的出现不是因为他明知道然后他故意犯的，而是因为他没有去思考这件事，他只是在执行命令，他没有考虑他正在做的是不是对的，他没有去想，他在做一个军官应该做的一些事。对于当时的人来说，这是他的所做和所想，或者我们所没有想到的东西。但是，正因如此，他才陷入了恶和罪。
反过来，对艾希曼进行审判的这个法庭，包括对艾希曼进行审判甚至延伸至把艾希曼从阿根廷弄到耶路撒冷的这个事情来说，他们不是好的旁观者。为什么不是一个好的旁观者呢？他们没有看见艾希曼为什么会犯下这样的罪行，这时候他们对艾希曼有一个误解，至少在阿伦特看来，把他认为是禽兽，把他认为是犯了深重的恶，这个是对艾希曼的一个误解。并且，他们审判的这种方式，他们对艾希曼进行审判的时候，根本不是一个旁观者，他们没有看到艾希曼犯的这个恶。而是他们本身，加入到另一个新的剧场里边，当然，在这个新的剧场就是审判，他们是审判者而不是旁观者。但是，因为之前他们没有完全做好旁观者，结果导致了他们在犯同样的一种恶，其实这种恶也是一种平庸的恶，或者是恶的乏味。这种乏味也是起因于他们没有思考。
当然，我关于这个审判的了解更多的也是来自苏老师，就是您说到他们——这场审判者，其实他们对于很多的罪名都没有更多深入的思考，更多的是，他们陷入了一种巨大的情绪里边。由于思考的缺乏，其实又导致了恶的乏味。然后阿伦特本人，与前面的法庭相比，其实她是一个更好的旁观者，当然不好的旁观者我们可以举例子，就像那个犹太人拉比，其实也是一个不好的旁观者。他看到整个事情发生的时候，他也没有做出真正的思考，决断之后、判断之后的真正的选择，实际上他也是陷入了一种由于无思考所带来的一种习惯性的洪流之中，被卷进去了。阿伦特和他们相比起来，显然她不是这样的。她认真地旁听了这个审判，并且在旁听之后很认真地带着离奇的亢奋来写这本书。其实她是一个完全将自己交付给思考这件事情，然后用我们现在的话说就是很认真地总结了这个经验教训，把这个……
李朝东：我们，克防博士稍微简练一下啊。
贾克防：好！我认为她是很好地做到了思这个事情，做了一个优秀的、标杆式的旁观者。这是我主要的一个理解、或者说评论。
另外，我还有一个问题，就是关于思考的。这跟我们第一次报告时陈老师所讲的一个关于思考的论述相类似。阿伦特特别强调这个独自的思考或者孤绝之思，但是，我想问：单凭这种每个人自己的思考就足够了吗？如果没有一个基础，如果不在一个传统之上，如果不在一些比如说我们认为是知识的基础之上来进行思考，这种孤绝之思真的有可能把我们每一个人变成能够独自决断、理性决断的人吗？还是把我们变成了别的什么？因为如果离开了一个大的背景，我仅仅作为一个独立的思考者，把所有的事情我都做所谓完全独立的思考，比如在孝敬父母这样的事上，完全不顾传统，不顾前人先前所探索的取得的成果，从零开始的话，这样的思考真的是合适的吗？我的问题就到这儿。
李朝东：好，谢谢克防！那我们把他的问题简化一下，思考的基础是什么？
苏婉儿：贾博士有两个问题。第一个问题，我想这样回应。您刚才想说按照这个思路的话，审判者和拉比，这些人都不是好的旁观者。但是阿伦特其实对这个审判者，以色列民众等的批判不是说他们不是好的旁观者，不是有思考的旁观者，而是因为他们不是有思考的行动者来批判他们的。所以您刚才说他们不是好的旁观者这个可能不太对，因为他们是行动当中的人。这是对第一个问题的回应。
第二个问题，您的意思就是说独立的思索完全不顾传统、完全不顾共同体的一些价值。我觉得这个应该这样去理解，首先思索呢，不是说完全不顾传统，而是说你要先放空自己，你要从这个传统之中剥离出来。所以就像苏格拉底说他自己是助产士，就是帮助人清空你脑子里的一些错误的想法还有一些成见、俗见，也就是说当我们思考启动的时候，你要把脑子里的一切偏见、成见、俗见、习以为常、约定俗成的传统全部抛开，或者你要去批判它，你要去质疑它，你要从一个陌生者的或者是一个旁观者的一个第三者的角度来批判它，有了批判的反思之后，你才能够发现这些传统当中的对和错。所以我觉得独立的思索不是完全不顾这些传统，而是说你不能无反思地接受它，其实是要从批判它开始，这是第一。第二就是她强调这个独立的思索，其实它有一个意义，就是在这种社会价值崩盘，社会价值混乱，传统的价值观的根基已经完全毁了的时候，比如说这种极端的历史时刻，史无前例的灾难时刻，一个社会信仰完全混乱的时刻，就是你已经没有什么传统可以依靠，你还是要有你自己的想法，或者勇于用自己的理智去选择一些新的可能性。
贾克防：我是说在这种思考的过程中有没有预设的真理啊，预设知识啊这些东西？
苏婉儿：这个应该是独立地思索，所以要避免依附。
贾克防：也就是说不应该有知识，我们就不管有没有知识，或者说我们就不承认真理这个概念，我们不承认……
苏婉儿：您这也对，但您这个就直接陷入到怀疑论了。独立的思索也要避免另外一种极端，就是说你全然说不，什么都是错的，任何以前的信念、知识全是错的，这也不是无扶手的思索或者独立思索的意思，它并不是说批判一切，否定一切。而是说在你思考的起点你要清空一些习惯或者是一些陈词滥调。
贾克防：我就担心这样的一种思考其实就是我们平时正在进行的呀，就是所谓取其精华，去其糟粕，每个人都是这样讲的。就是看起来没有什么特色了，就是一种常识。
苏婉儿：比如说您说取其精华去其糟粕，这就基本上是一种陈词滥调了。比如何为精华，何为糟粕，这本身都是可疑的，有待澄清和反思的。
贾克防：对啊，这就变成了就您说的这个阿伦特这个无扶手的思考就会变成这样一种东西。听起来高大上，根底里却是常识。就成了一种遣词造句的游戏。她是在探索一种独特的真理还是她要保证所有的其他真理？还是说，哲学家所做的关于真理的探索、关于真理的界定，其实都是没用的？抑或是说，要在新的基础上，强调对话、沟通？或者是说，这里大家就不要谈了，不同的文化，不同的人，都有不同的地域的限制，那就是一种后现代主义的……
苏婉儿：我听着好像你的问题跑偏了，我没太理解您后来追问的这个问题。
贾克防：（笑）没事没事。
李朝东：我把克防的这个问题简单地解释一下，克防是站在一个哲学家，我是干什么的（角度）。但是阿伦特作为海德格尔和雅斯贝尔斯的学生，这个苏老师在一开始就说了，她只能承认自己是一个思者，或者是一个思想者，而不是哲学家。克防是要把阿伦特安放在哲学家这个位置上，你必须有一个基础去探求你的真理，可是阿伦特却说我不是哲学家，不探求真理，或者说我探求的真理不是你哲学的真理。这个问题我们后边再探讨。
我问苏老师一个问题，我的问题非常直接，你如何区分罪和恶？如何区分个人罪和集体罪？
苏婉儿：罪和恶……
李朝东：在你这里到底有没有区别？如果有，那么区别是什么？如果没有，那么罪就等于恶，恶就等于罪。那我就有第二个问题，如何区分个人罪和集体罪？我的第二个问题来自你的文本。我后面要总结，你的文本里出现了个人罪和集体罪。
苏婉儿：这个您应该这样去想，罪呢，要分几个层面，道德上的罪、宗教上的罪、法律上的罪，
李朝东：第一个，罪和恶是个概念，罪和恶有没有区别？
苏婉儿：您是指哪个语境呢？sin与evil？这是不一样的。在中文语境当中，汉语当中？
李朝东：罪和恶，你随便或者任何一种语境，只要给出答案就行，英语、德语、拉丁语、汉语也行。不管是哪一个语境，只要把这个问题讲清楚，你就从哪个语境开始。
苏婉儿：罪和恶在中文语境什么区别，我还真没有想清楚。
李朝东：我为啥问这个问题？延伸一下，艾希曼被判有罪，你的文本里提供了三个罪是吧？一个是反人类罪，还有一个是反和平罪，还有一个罪就是战争罪。虽然阿伦特说这些罪名本身也值得思考，但是这些罪名本身是成立的，我们可以以反人类罪、反和平罪、战争罪，判决艾希曼有罪，至于执行什么样的刑法，这是由法官去判定的。
但是阿伦特在这些罪之外，她提出了另外一个问题就是恶。这是要思考的问题，我后边会讨论这个问题。恶，也就是说你可以以罪的名义判他有罪，但是现在阿伦特引导我们思考一个更加深刻的问题：恶的问题。
如果说在这个意义上罪和恶有区别，那第二个问题就是如何区分个人罪和集体罪？你比如说我是一个军事机构的最高长官，我是决策者，换句话说只有他有意志，他下令屠杀某个国家的平民，那么这个最高决策者肯定是有罪的，有意志的艾希曼是中校，相当于我们一个团长，团长到师长之间吧，那么这些人以及我们还可以往下说排长、连长，它构成了一个集体，这场战争假如说是不义的战争，那么他们承担不承担责任？如果承担责任的话，理论依据是什么？
苏婉儿：李老师，我抓住您的问题了，您的问题重点其实是在想问或者想区分或者想探讨个人责任和集体责任的差异、个人罪和集体罪的差异。我觉得这个问题的提出和回答并不必然以区分罪和恶的差异为前提，也就是说我认为不需要先去区分或者一定要区分罪与恶之间是一样还是不一样的……
李朝东：第一个问题搁置、取消。
苏婉儿：第二个问题依然可以讨论，那我们来讨论第二个问题，罪，罪的概念其实有几个层面，有宗教上的罪、道德上的罪，还有法律上的罪。那么当我们讨论法律上的罪的时候，我们追究的主要是个人的责任，这也是艾希曼被以反人类罪定罪而被处死的原因。也就是说，艾希曼本身他可能是参与到了这样一个非常庞大的罪行当中，他只是这个庞大罪行当中的一分子，但艾希曼一定不能说大家都在犯罪，所以我就无罪。所有的人对战争都有责任，比如说法国、英国还曾绥靖，还有人在纳粹屠犹的时候为其提供武器、战车，按说他们似乎也有罪，但这种罪在法律的角度来看是把罪行扩大化。当我们通过审判、通过法律的手段来追究罪责的时候，我们追究的是个人罪，那么集体罪不是法律的界线来完成的，或者是审判、法律的功能所能够解决的。集体罪责应该说是道德领域、伦理领域或者是宗教领域、是一个公共领域的问题，它不是法庭审判能够解决的。我们刚才看得很清楚，阿伦特之所以要求反思这场艾希曼审判，有一个问题就是，艾希曼至死也搞不清楚自己是怎么死的，法庭判他是反人类罪，艾希曼最后其实搞不清楚自己的行为规格和反人类罪是什么关系。阿伦特就说，其实法官的判决当中也没有把艾希曼的行为与反人类罪之间做一个很逻辑有效的推理，到最后他承担罪责的时候他就说：“好吧，我以我的死来警戒未来所有反犹分子，就让我牺牲吧，我以我的死为意志承担罪责，来卸下新一代德意志年轻人身上的内疚和罪责感。”最后把自己搞得很高尚。阿伦特意思是，法官其实没有讲清楚，在法律范围内我们是追究个人责任的，这个个人责任是不承认你这个动机的。而且反人类罪是新的罪，你哪怕是偶然地加入到这个战争机器的，结果是要追究责任的，你的偶然性，你非常不幸地加入，偶然地被这个被历史洪流推向这个屠杀机器来，这都不算你开脱法律罪责的理由。
我的意思是说罪分法律罪和道德罪。但是法律能够解决的事很有限，你要让它在它能够解决的这个范围当中，充分地把被告的行为和被告的罪名之间的逻辑关系和法律关系推论清楚。这是我的回答。
阿伦特也在强调，毕竟很多人也在说那么多人都在说历史的洪流如此如此，大家都这样，所以人人都有罪，人人都无罪，这是以道德上的集体罪责来混淆法律上的个人罪责。
李朝东：好，这个问题我们不展开，不深入，但是我提出来，我非常同意苏老师关于这三种罪的划分，道德罪、法律罪和宗教罪。但是我想说明一下我的看法，法律罪和道德罪都只能由个人来承担，集体罪或者人类的罪是属于宗教罪，关于这个问题我曾经有过文章论述，以后再给大家分享，也就说这个地方的分析关键是道德罪是由个人来承担还是由集体来承担，我们下去以后再讨论，或者以后有机会再讨论。
我们下面把提问交给同学们！海斌！
朱海斌：我问两个问题，第一个，我们是否需要亚里士多德所说的实践智慧？第二个，艾希曼是非常乏味的一个人，这个人的这种品质语言乏味和平庸是不是具有标志性，或者说他拼命地表现是为了掩饰乏味？这个问题我倒是可以回答，但是就是想听听苏老师的意见。
苏婉儿：第一个问题是？
朱海斌：第一个问题是我们要克服平庸的恶，是不是需要比如说阿伦特学到的那种亚里士多德的实践智慧，前面包括贾老师所提的这种实践智慧的基础是什么？
苏婉儿：我先回答你第一个问题。阿伦特也在说，孤绝的思，我觉得不仅仅针对的是思索者、哲学家、学院之中的人，我们日常生活中任何一个职业的人得到的教诲就是你要用脑子想。
朱海斌：用脑子想，什么意思呢？我们大家都在用脑子。
苏婉儿：阿伦特是说，虽然大家都在用脑子，但是你思索的方法可能是错的，或者是你以为你脑子在转，可能你没有真正在运用你的脑子。也就是说我们有的时候会有一种自己在思考，自己很有想法的假象，不会思考的人思考时其实最可怕。所以我们要学习如何思考，并不是说我们脑子里面有一些语词就是在思考，可能思考是需要一些方法的。
朱海斌：好的。第二个问题是谈到艾希曼的时候说这个人是一个语言非常乏味的人，这是一个偶然性的（现象），还是说他确实和他的这个罪恶有关系？
苏婉儿：他的语言乏味，正是由于他的语言贫乏，阿伦特才得出他是一个乏味的人的这样一个判断。也就是说语言贫乏是乏味的一个表现。
朱海斌：那么它和乏味的恶，它们之间是不是由于我的这种语言的贫乏，在某种意义上促成了这种恶。
苏婉儿：我只能这样回答您，语言的贫乏是乏味的恶的一种表现，这两者之间好像没有直接因果关系。
李朝东：还有没有同学提问？
学生：我也想问一下曹老师，就是作为一个初学哲学的人来讲，曹老师今天发言正好就是我之前一直在想的一个问题。我觉得好多的哲学家都在考虑什么是善，什么是恶，但是我觉得更重要的是出于一种目的性的，要讨论出这个恶是什么，更重要的是讨论怎样来避恶，向善避恶，所以就有了我们这个法律和道德准则。但是法律和道德之间，有些问题没违反法律问题，它就很难用法律来解决。但是我觉得道德有时候缺乏，在这种强制性上又缺了一点东西，所以我就想有没有一种东西可以加在道德上，容易使人在违反道德行为的时候很怕自己违反道德行为。在社会上，人的价值观都有一个扭曲，有很大的问题。你有不当的行为的时候，可不可以，就像一个人，他从来不敢骂老天爷怎么怎么样，他就不敢，可能表述有点儿问题吧。我就是想问，曹老师，您对中国现在的法律和道德之间，它们在衔接沟通方面还有一些很不紧密的地方。作为我们研究哲学的有思想的人，您觉得该如何……老师您有没有听明白我的问题？
曹明：你是问我这是个哲学问题还是道德问题？
学生：就是让您综合讲一下政治和哲学之间的关系。因为我也是初学者，就有一些这样的疑问，也许这个问题提问的方式不是太恰当。
曹明：问题的复杂性在于不好把握这个问题到底是什么？
前面一个好像要问，是说目前的法律和道德的这种区分或者说背景，是这个问题吗？
学生：就是对人的行为做出一定的约束，有法律和道德，但是它们之间有些问题是法律无法涉及的，就是要靠道德来约束，但是我觉得道德的力度不够。
曹明：道德力度不够？我猜测你的问题或者说你想要说的可能是信仰、宗教的力量比道德的这种力度要更大一些。
学生：我想说的就是这个问题。
曹明：那么我想说，我们实际上是没有这个信仰的，或者说我们没有宗教信仰，那么确实在这方面我们是一个文明的国家，但是没有严格的宗教信仰，那么在不适用法律的这一方面，肯定它（道德）的力度是小的。这是我对你的表述的回应，主要是我不知道你是什么问题。
李朝东：好，我们也给边上同学一个机会，最边上那位同学，对，就你。
学生：今天听苏老师讲了关于阿伦特的东西。其实我之前对阿伦特也很感兴趣，也思考过相关一些东西。今天听了苏老师讲演之后，我感觉阿伦特之所以谈艾希曼，其实是在为她所提出的间性这个问题进行反证。也就是人之间有间性，因间性的丧失而导致判断力的丧失，就成为艾希曼这种情况。我是这样理解苏老师今天讲话的脉络的，不知道对不对。但是其中我还有一点疑惑就是，阿伦特的意图应该是回归如之前曹老师所讲的苏格拉底一样。苏格拉底的想法是要营造一种公共空间，我不知道这个理解对不对，城邦里的公共空间。阿伦特所提出的恢复间性，其实是要恢复我们现在的公共空间。但她的说法是，我们思考、我们说出，然后就会形成一个公共空间。但我觉得在说出与形成之间，其实有一个断裂。对此她有没有更进一步的论述？关于公共空间如何形成这个问题。
苏婉儿：你刚才第一点讲得非常好，比我刚才概述得精准多了。第二个你说阿伦特是回归苏格拉底的说法，你说苏格拉底是在试图营造一个公共空间。这句话的表达就不是特别准确了，有点时空错乱。因为苏格拉底并不是想维护一个公共空间，这是一个agora空间。公共空间其实是一个现代概念，因为agora生活或城邦生活衰落，我们想去重建它，因而才有了公共空间这个说法。你刚才说苏格拉底是为了维护一个公共空间，这种说法不是特别的精准。然后你问公共空间如何营造，是不是我们每个人都自己去思考，说出我们的思考与判断的结果，就形成公共空间？你认为这个太简单了，你说得很对。其实公共空间要形成还要有一个前提，就是有怎样的政体，怎样的政治。这就是个非常复杂的问题了，你可以感觉得到，阿伦特是在一个非常西方化的传统中来说事的。她其实有一个隐含的没有说明的前提，就是在一个民主制度当中或一个宪政制度当中。如果是在一个专制制度当中，是完全不可能有公共空间的，而且是间性的碎裂导致公共空间的消失，然后会导致专制社会，是这样的一个关系。而且纯粹的专制社会，完全没有任何民主经验的专制社会，也不可能有公共空间。所以公共空间的底层，或者前提和背景当中，还有一个政体的问题。
学生：那阿伦特有没有论述这方面的著作？
苏婉儿：论述哪方面？
学生：就是论述公共空间和政体这方面的。
苏婉儿：有，《人的境况》《共和的危机》。《人的境况》是她比较理论化的、形而上的，或者说非常抽象思考的体系化的奠基性作品，专门讨论这个公共空间、行动生活。她后来一些文论性作品也讨论过这个，像《共和的危机》等。这个问题非常好。
李朝东：不知不觉已经三个小时了，一方面说明我们美女博士的讲演很精彩，另一方面是我们分享的思想很有魅力。我再做一点提示，大家对这个问题感兴趣的，下去后还可以做一点延伸阅读。如果大家还想对这个问题做进一步思考，大家记一下阅读书目，我给你们提供一些参考书目。一个是卢梭的《社会契约论》。第二个我觉得应该读一下哈贝马斯的《公共领域的结构转型》。还有一个就是苏老师在她的讲演稿里给我们提供的阿伦特的《极权主义的起源》。还有《人的境况》或《行动生活》。
一次不能太多，就这四本，大概就可以了。阅读的过程中我们肯定会发现还有要阅读的书，那些书本身会告诉你，因为它后面有大量的参考书目。我只是从我的阅读经验来给大家提供这四本书。
阿伦特呢，现在已经成为一个——刚才苏老师也讲了——现象级的学者。我把她说得更清楚一些，她已经成为一个世界范围内的学术话题。我在这几年内，几乎每年到兰州大学参加他们外国哲学专业研究生论文答辩的时候，都有关于阿伦特的选题。也就是说阿伦特已经进入到我们课题的选题中了，成为一个研究对象。不仅仅是人们关注得多，关于她的书发行得多，更主要是她的思想成为了我们现在的一个课题，我们的研究课题，硕士博士论文的研究选题。换句话说她将进入思想史。我们也希望，有愿意思考这方面的同学和老师进一步去阅读。
苏老师在结语中说了一句话，我非常认同，就是文本阅读的重要性。包括阿伦特本人的思考，也不仅仅是出席了艾希曼的审判，这个过程她经历了，但更重要的是，她对这个问题的思考作为文本留下来了，值得我们反复研读。
我最后再说一下，讲这么几点：
一点是关于曹明博士提出来的启蒙问题，启蒙这个词在德语里读作die Aufklaerung。其本意是将某种东西从黑暗中置于阳光下，比如说这个人待在洞穴里面，没有阳光的照射，现在我把他置于阳光的照射之下。也就是说我们本来是无知的，通过启蒙，在知识的光辉照耀下，我们得到了开启，这是启蒙的概念。我们都知道西方在14到16世纪的文化运动被称为启蒙运动。我们取个中间数，从15世纪算起，经过3个世纪之后，启蒙运动已经深入人心，到康德在世的时候，18世纪，德国有一个牧师叫策尔勒，写了一篇文章，叫《什么是启蒙》，我们也翻译为《何谓启蒙》。
他这里面讲了个什么问题呢？他说在以前啊，男女结婚的时候都在教堂。那么在教堂里面，神父要主持婚礼。最后神父给他们祝福以后，这就意味着：你们男女双方在得到祝福之后，婚姻是得到上帝的认可和赞许的。因此你们男女双方在上帝面前发誓要彼此忠贞，要白头偕老。我们中国呢，是一个良好的祝愿，愿你们白头偕老。但西方的白头偕老是在上帝面前立过誓的。而启蒙运动的实质是什么呢？启蒙运动的实质是一场讨神运动。我们说从西方的文艺复兴之后，神扭身而去，神不再眷顾和照看西方人了。换句话说以神为核心的这个宗教模式被打破了。没有神的生活模式以后，西方家庭生活到处充斥着通奸、离婚，尤其是离婚案件的上升。以前人们在神面前发誓，由神来担保婚姻的神圣性，所以在维多利亚时代，西方人的家庭生活非常的稳定，离婚率极低。当时如果一个男人出去打仗，女的如果和别人私通，他们离婚有一个程序，男的把女的绑起来，拉到市场上，插上一根标签，卖给和女的通奸的那个男的，所卖的钱给女的，以便以后的生活有保障。这种买卖不是一种人口的买卖，起到的是一种说明和对妇女出轨的惩戒作用。
神没有了以后，人们离婚就到街道办事处由法律来认可，由此感情的问题就有很多争论，有感情就和，没感情就离，离婚率上升，针对这个问题，策尔勒写了一篇文章讨论究竟什么是启蒙，起码启蒙造成了我们的婚姻和家庭不稳定了。策尔勒从宗教提出的问题由欧洲思想家来证明，当时欧洲头号思想家康德就代表欧洲思想界来回答，他写了一篇小文章，《答：何为启蒙》，完整回答是《回答一个问题：什么是启蒙》，前面婉儿博士讲，康德的启蒙概念就是明智。人会犯很多很多错误就是因为我们受到蒙蔽，我们的知性没有被开发，康德给启蒙运动起了一个口号，叫做敢于明智，就是要开发知性，使用知识作出判断，他提出蒙蔽的两种结构，一是用牧师的布道来代替自己的知识，二是用老师的讲课来代替自己拥有知识，帮自己塑造成一个知识的被动接受者而没有去思考，没有创新。他还举了一个例子，用医生的诊断来代表我拥有健康。在这三种情况下我们都服从于权力关系对于我们的支配，我们都是被动地接受，久而久之造成我们被动的应答，只要谁有权利谁就能支配我们，老师有权利，我们就接受一加一等于三。牧师布道时说你不能说谎，我就不说谎，牧师说你在适当时候可以说谎，那我就找一个理由说谎。如果一个庸医诊断我身体是健康的，那我就认为我是健康的。在这个过程中我们都失去了主动的积极的思考和判断。康德回答策尔勒的问题时说，何为启蒙？启蒙就是敢于明智，用知性来解除这些因素对我们的蒙蔽。但康德的回答又带来了新的问题，被人抓住了把柄，霍克海默等思想家说，以康德为代表的启蒙家，实际上是用理性杀死了上帝，从此以后我们就只听理性的命令而不听上帝的命令。
尼采说上帝死了，其实他是发现了一个事实，一直以来，上帝已经在被理性驱逐谋杀了，但理性扮演了上帝的角色，也就是说我们崇拜的是理性，上帝早就被谋杀了。在尼采的书里，一个人悟道了十年，他到处给人说，上帝死了，大家都认为他疯了，他往前走，看到大家都在崇拜的偶像其实是一只蠢驴。我们今天很多人只知道尼采的口号，以为是尼采谋杀了上帝，其实尼采只是上帝死了的事实的发现者，所以他预见了20世纪的一个精神状况。阿多诺等人在《启蒙辩证法》中说当理性从运用知性来启迪我们蒙昧的时候，又给我们造成了新的蒙蔽，我们又把理性当成了权威。当霍克海默和阿多诺作了《启蒙辩证法》以后，西方人又进入了一个新的时代，既然理性如此，我们就用非理性的利器来把理性所建构起来的一切规则破坏掉。所以我没有向苏老师所提的一个问题就是，阿伦特既是一个解构者，又是一个建构者，我们经常讲的现代性和后现代就是一个建构规则的时代。用普遍性和基础性来建构规则。我们经常称之为非理性时代实际上是一个后现代主义时代，后现代主义时代的核心就是瓦解现在性。后现代主义的口号就四个字——怎么都行。吃饱了行，吃不饱也行；今天来上课行，不来上课也行。因此，有些人也把后现代称为无底棋盘上的游戏。
人类生活，不管是物质生活还是精神生活，假如是一场游戏的话，在理性主义的时代，我们还能在这个棋盘上，马走“日”字，象走“田”字，按照规则去行走，后现代主义时代等于把这个规则全都要抹掉，棋盘变成了一个无底的棋盘。在一个无底棋盘的时代，我们的行为如何游戏？阿伦特就出生于后现代和现代之间，是理性和非理性之间的一个思想家。我可以回应苏老师的一个问题，她的书写是无体系的，但是却暗含某种体系。体系、结构，和瓦解体系、瓦解结构，恰好是现代性和后现代性之间的一场争论。阿伦特和海德格尔，他们就出生在这样一个时代的断裂之中。只有去理解这样一个思想的背景，我们才能更好地理解阿伦特思想本身。这就是我们为什么把海德格尔称为后现代主义的先行者，全不把它划到后现代主义的行列之中。他启发和诱导了后现代，却不是一个后现代主义者。
后现代主义者德里达的解构主义有三个对象：瓦解逻各斯中心主义，瓦解在场的形而上学，另一个是消除语言中心主义。这三个问题，我们今天不仔细讨论。第二个问题我想说一下，苏老师今天讨论的这个问题，我们也不要去纠缠平庸的恶，或者恶的平庸，乏味的恶还是恶的乏味。刚才那个同学的理解是正确的，这个恶的问题，必须放在我们苏老师刚才讲的两个大的空间里面才能够成立。一个是现代性，一个是极权主义。也就是说在极权主义政治兴起的时候，它破坏了人和人之间的关系。那么在这样一个时期，人的思考和行为都要做一个重新的认识和判断。
当然也回应一下，刚才婉儿老师好像把间性理解成主体间性。如果是理解成间性和主体间性的话，往前就可以追溯到胡塞尔的主体间性。当然，主体间性和阿伦特所使用的间性思考范围已经发生了非常大的变化。这两个概念之间肯定有区别，这个不属于我们这儿讨论的范围。我想说的是，阿伦特思想真正最大的作用就是让我们去思考我们每个人的责任。不管你处在社会分工中的哪一个角色，你是董事长，那么你下面还有各个层级的管理人员。如果你的一项决策失败了，处在中间这些环节上的人员，是思考还是不思考？比如说我们通常的一个命题：军人的天职就是服从命令。就像我刚才所讲的：假如一个国家的最高军事统帅发布一道命令，说要挺进屠杀另一个国家的人民，然后国际法庭进行一场审判，那么这个时候军人可以辩护说，我只是团长，师长，是命令的执行者，命令是谁下的呢？是最高军事统帅。我们究竟是只判最高军事统帅的反人类罪和战争罪呢，还是连同这些军官一起判？这就是我刚才问苏老师的问题，对某一事件是个人来承担罪责还是集体来承担罪责？苏老师讲法律上是个人来承担罪责。这个时候的个人，如果是复数的个人，他仍然是集体。否则的话，在犹太人被屠杀的过程中希特勒一个人承担责任就行了，为什么艾希曼也要承担责任？他只不过是一个命令的执行者，作为军官他可以辩解说军人的天职就是服从。他是国家机器上的一个齿轮，他的思维为何贫乏？因为他只掌握意识形态的语言。上级的文件，官方的文件怎么说，他就只掌握这些。阿伦特为什么说他乏味？因为他没有自己的个性语言，也就是没有自己独立思考的语言。只是按照官方的语言、官方的命令来执行、来说话。甚至于读一本有趣的小说，他也会觉得太无聊，太乏味。所以今天这个问题，为什么值得讨论？不在于阿伦特的思想本身，也不在于艾希曼审判的这个现象。她教给我们的是，我们未来走向社会，不管是在企业还是在政府部门或者是学校，在任何的体系中，我们都会找到自己的岗位，经过努力以后，我们也要承担一定的职务，既然在这个职务上，我们就应该承担一定的责任。
我们该如何去思考如何去承担责任？在这里我也顺便说一下，我也曾写过一篇文章，叫做《意志自由与责任承担》。每个个人都是有意识的，个人意识等于意志自由，自我意识等于个人意志。意志可以决断自己的动机，也可以决定自己的行为。既然你的行为出自你自由意志的决断，因此，你必须对你自由意志所选择的行为所招致的任何后果做一定的承担。
就像古希腊神话里的俄狄浦斯，神说拉伊俄斯国王将有一个儿子，可是这个儿子的命运却是杀父娶母。后来国王夫妇生了一个儿子，叫做俄狄浦斯。俄狄浦斯为了摆脱杀父娶母的命运就出走了。可是在后来一系列的偶然事件中，他就是杀死了自己的父亲，也娶了自己的母亲为妻。后来城邦大闹瘟疫，人们去求神，神说：“俄狄浦斯以为靠自己的智慧，可以避开神规定他的命运，可是一切都在神的掌握之中，他在路上杀死的那个人就是他的父亲，他现在来到的城邦才是真正的母邦，他娶的妻子就是自己的母亲。”可是他的母亲知道这个神谕没有避开之后，羞愧难忍——和自己的儿子竟然结婚生子，犯了乱伦之罪，于是自杀。但俄狄浦斯没有自杀，而是嚼碎了舌头，刺瞎了眼睛，捣聋了耳朵，可是他也没有用“天啊，这不是我愿意做的”来推卸责任，而是以流放的方式来承担起自己不可避免的责任。所以我想今天我们这个论坛最核心的意义就是，每一个人，不管是在何岗位上，你的个人意志只要是自由的，那么你必须对上级所下达的任何指令，运用自己的知性做出自己的判断，最后做出自己的决断。
决断越正确不仅能表现出你的能力，而且也能为上级的决断做完善，使整个事业做得更好更辉煌！否则，你只能做一个没有思考的行动者：如果上级决定正确，事业还勉强能够维持；如果上级决定错误，那么这个事业将面临不可预知的风险和前途。具体到我们学校，大学的最高行政长官是校长，如果校长的决定是错误的，那么我们中间的各个环节有没有抵制的可能和反思的必要，以便使这种大学不会越办越糟糕？如果校长的决策是正确的，我们能不能够发挥自己的能动性，使这种正确的决策发扬光大，使我们的学校越办越好？这就是我们今天晚上的讲座的意义和价值。分析的不对的地方，还请大家指教和说明。好，我们再次感谢各位老师、同学的光临！尤其是感谢中和集团的洪总和同济药业戴总的出席和光临，谢谢大家！
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