第一节 中江藤树与阳明学派
中江藤树（1608～1648），名原，字惟命，通称与右卫门，号藤树，别号颐轩、嘿轩，生于近江国高岛郡小川村。著有《易卦图》《翁问答》2卷，《孝经考》《孝经讲释闻书》《孝经启蒙》《附点孝弟论》《鉴草》6卷，《假名书写孝经》《古本大学全解》《古本大学旁训》《五性图说》《四书考》《四书合一图说》《首经考》《捷径医筌》6卷，《神方奇术》《大学解》《大学考》《大学启蒙》《大学朱子序图说》《大学序说》《大学蒙注》《中庸解》《中庸续解》《持敬图说》《知止歌小解》《藤树先生精言》1卷，《读四书法》《文集（文、诗、书、杂著）》《文武同答》1卷，《明德图说》，以及《论语解》《论语乡党翼传》《倭文集（倭歌、倭书）》。被赐赠正四位。
在日本，中江藤树被誉为阳明学的开山祖师，但朱谦之先生认为：日本阳明学开创于中江藤树，而追溯其始于禅僧了庵桂悟，桂悟归国时，王阳明作序一篇相送，朱著并引了王序全文。[311]了庵桂悟为东福寺僧人，1509年以83岁高龄任遣明正使，1511年入明，明武宗钦慕他的高德，令住育王山广利寺，赐以金襕袈裟，1513年回国，回国后住南禅寺。[312]
中江藤树属于少年早熟，“年甫十一，一日读大学‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，大叹悟曰：‘幸此经之存于今也，圣人岂不可学而至焉乎？'”[313]如此小小年纪，竟能发出如此慨叹，可谓少年老成。也可看出其从小就对中国儒学的向往，后来他被日本人称为“近江圣人”也就不足为怪了。17岁时，有京都僧人到其所生活的伊豫大洲讲《论语》，当时大洲的民俗崇尚武功，没有人敢从学《论语》，只有中江藤树不分昼夜去听讲。也许是他的精神感动了讲学的僧人，其从僧人处得到了《四书大全》。为了回避同僚和朋友的挖苦和嘲讽，白天将书藏起，而夜深人静时再开卷诵读。还有两件事足可佐证中江藤树的人格：
一是其对母至孝。后期阳明学者大盐中斋据中江年谱言：“先生尝仕大洲侯，而身在豫，其母老而在小川村，东西相隔数百里，无昆弟可养之者，然不欲往大洲受先生之养，而要先生之就养。于是，先生之哀慕彻髓刻骨，乃上归田养亲之疏数四，其大夫沮而不允，不得已决然自敝踪其奉禄，以窃归故里。在母膝下，得遂其奉养温情之诚，是岂非不失孩提之爱，而实心大舜之心，而善学王子之学者矣乎？故富贵忧虞，少艾妻子，何能得夺其良心哉！而其波及于乡邻之老幼，而老幼各成孝慈之风以至于今，亦惟此一副真诚之孝而已矣。故先生之学，化天下国家以孝，是其本意也。”[314]即在大洲之时，母亲独居乡下，藤树总想侍奉母亲，曾归乡请母亲来大洲，但母亲不愿隔山跨水，远离家乡。藤树便返回大洲，变卖家具还债及退返当年奉给，后离开大洲而归乡。大盐盛赞藤树此孝举之影响不仅波及乡邻，而且影响至今（指大盐所处的时代），起到了教化天下民众的作用。藤井懒斋的《本朝孝子传》中也曾记有此事，并作赞“淡海吹起，陆王儒风。岂翅善身，诲人有忠。为母颤禄，旋乡色愉。于嗟笃孝，性乎学乎！”[315]
另一是其临危不惧。有一次藤树从郊外夜归，途遇一伙强盗，抢了其随身所带之金钱外，还欲抢其衣服与佩刀。藤树欲拔刀与盗贼相搏，并报自己姓名。盗贼听后，“投刀罗拜曰：‘敝乡虽五尺童子，莫不知藤树先生为圣人者。吾党虽攘攫为活，岂得施之圣人哉！愿先生矜其不知而宥之。’藤树曰：‘人谁无过，过而能改，善孰大焉！’乃说之以知行合一之理。则贼咸感泣，遂率其党为良民”。[316]前一事称其为孝子当属事实，而后一事虽不免有赞美和夸张之嫌，因为以“攘攫为活”的盗贼们，能否在听了藤树的一次“知行合一之理”后，就改过自新了，实难令人相信。但盗贼闻其“圣人”之名，而放弃对其实施抢劫一事，倒是说明藤树在日本一般人中影响之大。除此之外，我们还可知，藤树的所谓阳明学，也是在熟读早期儒家经典的基础上形成的。如“人谁无过”句，便来自《左传·宣公二年》:“人谁无过，过而能改，善莫大焉。”只不过是仅有一字之差而已。
中江藤树22岁时就曾反对林家朱子学的观点。1628年冬，朋友从京都寄信给中江藤树，在信之后附有林罗山长子林叔胜（左门）所著之“安昌弑玄同论”一文，他读后即作“读安昌弑玄同论”，公开于1629年，对林叔胜的观点给予激烈的批评。他认为：“其论安昌之罪则可也，论玄同则不可也。其谓玄同称‘醇儒’也，是则左门之不智之甚者也。盖格物致知，而诚意正心，以修其身，无有气质物欲之累，而复得本体之全矣。是以‘达则兼济天下，穷则独善其身’，此之谓儒者焉。本朝称‘儒者’者，徒知读圣人之书而已矣，可与其学者，未之有也。而观其躬行之时，所以惑世诬民、充塞仁义有甚于异端者，而玄同其徒之尤者也。如之何而谓‘醇儒’乎哉！”[317]文中的安昌全名为安田安昌，玄同即菅玄同，后者本为前者之师，两人都是朱子学派的学者。而菅玄同又是朱子学派创始人藤原惺窝的门生，在京都远近闻名，只是其人性格暴躁，其徒安昌难以忍受，故而杀之，此事发生在日本宽永五年（1628）。林叔胜对此作文，痛责作为弟子的安田安昌弑其师的大逆不道的行为，并称菅玄同为“醇儒”。而中江藤树“恐学者之认左门之言，以如玄同者为醇儒而习不察，故忘其固陋，以作论曰：玄同见杀者何也？盆成括仕于齐，孟子曰：‘死矣，盆成括。’门人问曰：‘夫子何以知其将见杀？’曰：‘其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。’由是观之，则玄同之为人也，虽读圣人之书，口甘训诂之学，而不知德，是以不能变化其性质，恃才妄作，所以杀其躯也。盖玄同之待安昌如犬彘，安昌为怒气所动，而犯逆理乱常之罪焉。以常情见之，则师不师，安昌之所犯，可谓宜也。然先王之制，民生于三，事之如一，而师居其一。传曰：‘君虽不君，臣不可以不臣；父虽不父，子不可以不子。’由是推之，则师虽不师，弟子不可以不弟子。苟安昌之罪不容诛矣，是岂违于禽兽远乎哉！玄同安昌其是人面兽心之俗也，何足论乎哉！或曰：若安昌理御气，则必不犯弑逆之罪。然则玄同得免，而子论‘所以杀其躯者，’何也？人之有才，不足以为人害，惟无所本而徒用其才，于是才始足以病己，甚至有取死之道，又不若鲁钝无才之愈也。吾但述其理之当然而已。苟安昌使人心听道心之命，则玄同得免，然如玄同者，不至于颠覆不已也。假饶得免安昌之弑逆，必取其他之死祸矣。曰：于玄同取死之道，既得闻命，敢问左门谓玄同称‘醇儒’也。然子以为之人面兽心者，何也？曰：其谓鄙夫为人面兽心者。以为气禀所拘、人欲所蔽，而失本心之德，是以心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰‘有人之形，而实不殊于禽兽也。’夫玄同之为人也，徒事于博物洽闻，以狥外夸多为务，而不核表里真妄之实然。是以识愈多而心愈窒，故说饰口，既网大学之明法，效佛剃发以侮孝经之圣谟，以陷溺形气之私，而戕贼性命之正，是则非人面兽心之俗而何也？而谓之‘醇儒’者，妄人之私言也。”[318]此为中江藤树向林氏朱子学发出的第一篇挑战檄文，其言辞之激烈程度在当时也属少见。虽然在认为安田安昌弑其师而有罪这一点上，中江藤树并不反对林叔胜的观点，但此文的核心并不在安昌，而是在被其徒所杀的菅玄同的评价上。在分析菅玄同被杀的原因时，中江藤树引用了《孟子·尽心下》中孟子对仕齐的盆成括的预言，意在说明菅玄同与盆成括一样，都是小聪明而“未闻君子之大道”。在中江看来，即使是菅玄同能躲过此次厄运，由于其本身修养不足，也会遭遇杀身之祸。并且，像菅玄同这样的人，“失本心之德”而不能摆脱私欲，一味尚浮华，与禽兽不殊，更遑论被称为“醇儒”了。
如果说“读安昌弑玄同论”是中江藤树向林氏朱子学挑战的第一篇檄文的话，那么他的第二篇檄文便是宽永八年（1631）春，其24岁时所作的“林氏剃发受僧位辨”。而这篇檄文的矛头则直接指向林氏朱子学的开山祖师林罗山。其开篇即指名道姓：“林道春记性颖敏，而博物洽闻也。而说儒者之道，徒饰其口，效佛氏之法，妄剃其发，旷安宅而弗居，舍正路而不由，朱子所谓能言鹦鹉也。而自称真儒也。吾邦圣人不作，而异端之教日新月盛，邪诞妖妄之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于污浊，是以知德者鲜矣，故推之以为吾邦之儒宗，而信其言、效其行者多。彼居之不疑，施施骄其门人，出而仕于江户。以其形类沙门也，巳己（应为己巳，即1629）之除夕，赐之以沙门之位，林氏兄弟者，受之以荣幸也。而虑世之毁咲也，作之以饰其非，而成其恶。听者慒然不察，同然从之，故举世以为儒者之道唯如彼而已，而不知有明德亲民之实学。噫！后之人虽欲闻实学，其孰从而听之？正路之萎蘼，圣门之蔽塞也，其害有甚于异端者。故予不得已而举其言以为辨如左：道春之辞曰：‘吾兄弟祝发者，从国俗，与泰伯之断发、孔子之乡服何以异哉！……浮屠假为修多罗名之例，而名义所取与彼不同也。’盖圆剃除颠发，而以余发为髻者，本邦之国俗也。尽剃除其发而无发者，佛者之头容也，非国俗焉。邦俗恭沙门，故众技之流，有假其形而求人恭己者。太伯之断发、孔子之乡服，其国俗而从之，岂别有异端之法而从之之谓乎哉！夫林氏之剃发，非佛者则假形之徒也，非从国俗也，不言而可知矣。而自附于断发之权、乡服之义，自欺而欺人，其所以惑世诬民，充塞仁义，不可胜言。譬诸小人，其犹穿窟之盗也与！”[319]中江藤树对林罗山的抨击，主要体现在两个方面，一是言林罗山虽以儒者自居，但并不知“明德亲民”之实学，虽然“博物洽闻”，但也只是“能言鹦鹉”之类，只是由于其时日本“圣人不作”，而被不明真相的人推为“儒宗”，很有几分“山中无老虎，猴子称大王”的意味。二是抨击林罗山利用沙门抬高自己。认为林罗山曾经剃发入佛门，并“赐之以沙门之位”，但却以“泰伯断发”“孔子乡服”来类比自己。中江藤树不仅指出林氏兄弟的剃发方式与日本国俗不同，而且还运用自己的儒学学问进而指出：“盖太伯之断发，权也，处父子兄弟之变，而用此得中，所以为至德也；孔子之乡服，袭水土之事，而所以安土敦乎仁也。”[320]
中江藤树所创立的阳明学派，在排佛方面虽然没有朱子学派如林罗山那样激烈，但是中江藤树也反对佛教的出世之说。在《翁问答》中，他把释迦牟尼称为“天竺之狂人”（但是据说后来他感到后悔）。总体来说，藤树的佛教批判仅仅限于抨击佛教“置人伦于外”，“宣扬种种权宜之说以诱骗愚民”这一点上。[321]
阳明学是承程朱理学而生，而程朱理学传入日本时，其社会状况与其在中国产生时截然不同。早在日本中世时期，程朱理学已经被日本僧人引进，并形成以僧人为主要载体的文化现象。但在中国，程朱理学不仅是文化现象，更重要的它还是一种官方哲学。尤其是朱熹对儒家经典的解释，被作为科举考试的正规文本。因而程朱理学为维护本身的正统地位，在表现形式上，不得不把佛老思想视为异端而加以排斥。日本则不同，在程朱理学被引进之后，直到江户时代，它才从寺庙走进民间，在这一过程中程朱理学并未取得任何具有排他性的统治地位。尽管江户初期，德川幕府为了进行有效的政治统治，将朱子学确立为幕府的意识形态，但其远没有达到如中国王朝那样“独尊”的程度。而作为阳明学者的中江藤树，其所宗者是陆王心学，在陆王心学思想体系中，又有很多佛学思想，这也可以解释何以中江藤树的排佛程度并没有林罗山那样激烈。
中江藤树在教授子弟、宣讲阳明学的过程中，是非常注重个人修养的。在其为子弟们所立的《藤树规》中，几乎包容了学问修行、为人处世、待人接物等各方面的准则，现将其全文引列如下：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。朱子曰：‘尧舜使契为司徒，敬敷五教，五教者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也，学者学此而已。’愚按三纲领之宗旨，壹是皆以五教为定本，而其所以学之术，存养以持敬为主，进修以致知力行而日新，其别如左：畏天命尊德性，右持敬之要，进修之本也；博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，右进修之序。学、问、思、辨四者所以致知也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有其要，其别如左：言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，右修身之要；正其义，不谋其利，明其道，不计其功，右处事之要；己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己，右接物之要。原窃惟今之人为学者，惟记诵词章而已，是以吾道之所寄，不越乎言语文字之间，愚尝忧之也深，故推本圣人立教之宗旨，而参以白鹿洞规条，列如右而揭之楣间，庶几与一二同志固守力行之也。宽永己卯四月二十一日。”[322]此规以《大学》中的“三纲领”为宗旨，虽然没有全部囊括“八条目”，但格物、致知、正心、诚意、修身等内容也尽有体现。并且中江藤树特别强调了“进修之本”“进修之序”和“修身之要”“处事之要”“接物之要”，这些都是中国儒学中对个人道德修养的要求。其中，中江藤树尤其提到自己深为忧虑的“惟记诵词章而已”，这不仅是因为此规是为修“大人之学”而设，并不针对“记诵词章”“训诂、章句”的“小学”，而且这也体现出中江藤树强调“圣人之教”，并不在死记硬背，而在于理解“圣人立教之宗旨”，意即理解其精神实质的学问取向。
中江藤树被称为“近江圣人”，主要是在他的学说中非常强调内心的道德。“他对待内心的道德自律所选择的另一条道路，是把孝德作为宇宙之理和人性之真谛加以绝对化。通过把理和性与孝德等同起来，他试图构造一个由孝道这一要素统一和协调的新道德体系。他通过使太虚神明和帝国君王成为从凡心深处尽孝的对象，消除了宗教献身和政治忠诚那种违背人道的区分，因为那种区分把集体的外在世界与个人的内心分离开来。既然孝心是一个人内心道德品质自然而有力的表达，它便把个人的内心道德从非个人的外部约束中解放出来。通过孝道这种最高手段，一个人便可以维护他自己根据时间、地点和条件处置问题的个人独立性和道德权威。”[323]这是对中江藤树内心世界与其以“孝德”为根本的人生价值的分析。不过笔者一直以为，不论“圣人”还是常人，都难以从其言论和行为中推断出关于其内心世界十分准确的结论，这是因为人的内心世界常常是十分复杂和充满矛盾的，即使是心理学研究者，也不足以准确地把握他人的内心活动，复原和描绘出他人内心世界的图形，所以任何人的内心世界也只有自己来揭示，那才是真实的。
如前所述，中江藤树能够成为有名的孝子，实际上就是对自己所一贯主张的孝为根本的生活实践。他说：“孝者，箇（疑为“固”字之误——笔者注）是人根，若灭却此心，则其生也如无根之草木，倐不死者，苟幸免而已……孝者箇是人与禽兽所由分也，故人而不孝，天报之之以六极，古昔不孝之人变狗头者（‘变’上恐脱‘有’字，后见本，‘不’上有‘有’字，近是。——原注），其为禽兽也明矣。可慎可戒（‘慎’，一作‘惧’。——原注）。”[324]此段论述之前半，在黄秉泰著《儒学与现代化——中韩日儒学比较研究》中译本中，作：“孝德是人之根本。心中孝德泯灭，人的生命便如无根之木，而且只要一个人没有立即断气，这就是一种纯粹的幸运……”[325]这显然与原文不符：“孝”不是“孝德”而是“孝心”，“生”不是“生命”而是活着，至于后两句，更是相去甚远了，原文之意不外是说，如果没有孝心，即使不能马上就死，也不过是苟得幸免而已。中江藤树确实是将“孝”“作为宇宙之理和人性之真谛加以绝对化”的，他说：“孝，此是三才之至德要道，生天、生地、生人（‘此是’全书两本俱无‘是’字；人上亦无‘生’字，非是。——原注）、生万物，只是此孝。学者学此而已。孝于何在？在吾此身，离身无孝，离孝无身，行道，光于四海，通于神明，是故五、六岁幼童行孝，得上帝之感应载在方策。若人而不孝，明有人非，幽有鬼责，形貌虽为人，其实犹有愧怍于乌鸦，无学凡愚（一无‘学’字，非是。——原注）可知所省察，而况入儒门而听圣学者乎！可戒，可戒！”[326]中江藤树不仅把“孝”作为天、地、人三才的最高的德与最关键的道，而且还把“孝”作为生此三者及万物的根，这同朱熹把“理”作为万物之本几乎是相同的，不同的只是中江藤树没有像朱熹那样，把“理”说得高深莫测，他是把“孝”说得非常平易，“孝”就在我们每个人的身上。学者所学也只是一个“孝”而已，没有“孝”就什么也不在了。由此即导出接之而来的，若为人不孝，那便人鬼共愤，虽有人形却不若乌鸦，因乌鸦尚知“反哺”之义。不论在中国儒学中，还是在中国的阳明学者中，“孝”也是受到普遍重视的内容，但其所强调的程度，远没有达到如中江藤树那样将其推向极致的地步。就是《孝经》对“孝”的定位与强调，也只是“天之经也，地之义也，人之行也”。
中江藤树在将“孝”推向极致的同时，还将其与“心法”、太虚、修、齐、治、平相联系，他说：“孝，这个是儒家第一之心法也，其全体充塞于大虚，通彻于无破，守之于心道，心缉熙修之于身，身修用之于家，家齐行之于国天下，国天下治，智愚贤不肖皆可受用。孝，大虚之神明是其本体，圣人之妙用是其感通，严父配天是其工程。中者，中此者也；诚者，诚此者也；教者，教此者也；学者，学此者也。如不以此为主本，则或为异端，或俗学或鄙夫也。宜知所戒慎。”[327]在中江藤树“孝”的理论体系中，“孝”不是单独的存在，其大者充满宇宙，无所不在；其小者，在每个人的身上，人人俱有。“孝”又不是僵死固化的，其作用于心，作用于修身、齐家、治国平天下，作用于中，作用于诚，作用于教，作用于学。一言以蔽之，就是以“孝”包容万事万物。如此，中江藤树对中国儒学所固有的内容加以吸收与改造，并融入自己的观点，重新构筑起以“孝”为“主本”的具有日本特色的阳明学体系。不论是从其身体力行以实践“孝”的历史事实来看，还是从以“孝”为核心构建日本阳明学体系来看，中江藤树作为日本阳明学的创始人都是当之无愧的。
但是，除“孝”以外，在中江藤树的阳明学体系当中，“道”“仁”等也是其不可缺少的要素。他说：“道，人之于道，犹鱼之于水，得水而生且乐，人亦得道而生且乐。是故格物致知之外，无别路可走，无别事可做。故曰：道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[328]他把“道”与格物致知相连，人只有得道才能如鱼得水般地生活并快乐，而欲得道又只有通过格物致知才能实现，这与中国阳明学的思想逻辑又是一致的。在格物致知过程中，能否得道，能否明“道心”，“惑、悟”则是关键。他说：“学者解惑而入悟，不悟则非实学。按认制字之义，略可知惑悟之气象。惑者，疑而不决之意，不悟则人心势盛而道心不明，故见理不彻，徒有疑不能决，甘溺于汙浊之中。故‘或’之在心上为惑。吾，则吾道之吾，无我之公也，无我之公，则道。而吾之所以为吾，而不与形生化者也。解惑，则人心疑惑悉消化，而无我之吾立，而道心常明，故‘吾’与心合同而为悟，心，即道心也。”[329]
关于“仁”的论述，在他的“五常”说中曾有言“五常，德爱曰仁，仁之断制曰义，仁之恭敬曰礼，仁之是非曰智，仁之无妄曰信。”[330]这与中国儒者对“仁”的解释似乎又不尽相同。在中国一般而言，“仁”为五常之首，而义、礼、智、信随其后而并行，但在中江藤树的诠释中，此四常都成为“仁”的表现形式。而且，“仁”是德中之爱，德中无爱也就无“仁”可言了。像这种表现自己独特解释的情况，在关于“欲”的诠释中也有充分的体现。
“欲，欲明明德于天下者，性之欲也。名欲高，位欲贵，财欲积，色欲美，形气欲，便利，事欲，通利，器欲，好格者（‘格’恐有误——原注），人之欲也。克去人欲而存性欲者，初学立志之要窦，点铁成金之妙术也。盖性欲常存，则自反慎独，正己而不求于人，上不怨天，下不尤人，是以心广体胖，而富贵利达，亦随命分，而无所不通。子曰：‘学而时习之，不亦说乎？’其斯之谓也。如人欲常存，则其未之得也，患得之；既得之，患失之。寤而如此，梦亦忧患之，所谓‘小人长戚戚’是也。”[331]在这段论述中，中江藤树将“欲”明确区分为“性之欲”与“人之欲”，这在中国的阳明学者中，恐不多见。而这种区分的理论来源或根据，明显来自《中庸》开篇的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。也就是说，根据这一原理，只有上天赋予人的“性之欲”，才是要明明德的，而形气欲、事欲、器欲等，都是“人之欲”，这些“人之欲”都有碍修德，更不能明明德于天下。所以“克人欲”而“存性欲”就成为初学立志者的关键与方法。
江户时代后期阳明学者、大阪起义领袖大盐平八郎受中江藤树的影响极大，他在其所著《儒门空虚聚语》序后附载之“跋藤树先生‘致良知’三大字真迹”中说：“备藩之石黑君，余未尝相识，顷介人见需余跋子其所藏中江藤树先生‘致良知’三大字之真迹。因展观之，径信是为其心画矣。何以径信是为其心画乎？余狂愚而亦窃从事阳明王子致良知之学，初闻其学于东方者乃先生也。微先生，余安得与闻斯学？故受其赐亦厚矣。”[332]其实，在大盐出生之时，中江藤树已经去世140余年，所谓“受其赐亦厚矣”，明显是指受其人格与学术之赐。大盐对中江藤树的敬仰之情完全是出于内心，天保三年（1832）夏，大盐在辞官后，曾自己泛舟到中江藤树的家乡小川村去拜谒中江的坟墓与瞻仰其书院，祈祷“神主”保佑这位先哲的在天之灵。
直到1910年东京大学馆出版《近江圣人百话》时，近代日本学者山田立夫在为此书所作的序中还说：“中江藤树先生，学德高一世，世呼称近江圣人。孔子去后，贤哲多出于世，而称颜孟为亚圣之外，世称圣人者，独有先生而已。先生学主余姚，道溯洙泗，倘使先生之德在孔门，夫子未必称三月不违也。王子处骚乱之世，立世功；先生生昌平之际，身隐草芥，而其过化存神之德，迥出于王子之上。荀子所谓青出于蓝而胜于蓝者，非耶？圣人之称，盖非过褒而溢美也。”[333]此段评价，尽管山田自称“非过褒而溢美也”，但实际上还是有此之嫌的，因为不论从对儒学的贡献而言，还是从学术源流、学术思想、学术成就乃至德行而言，中江藤树都不是颜孟之后而再无来者的圣人。不过，这却反映出直至明治时代中江的影响仍如此之大。
第二节 熊泽蕃山对阳明学的贡献
熊泽蕃山（1619～1691），本姓野尻，名伯继，字了介，通称次郎八、助右卫门，号蕃山、息游轩，生于京都。著述有：《宇佐问答》2卷，《易经小解（附卦原）》7卷，《雅乐解》《何物语》3卷，《源氏外传》1卷，《孝经小解》2卷，《孝经外传或问》2卷，《三轮物语》15卷，《神道本义》《集义和书》16卷，《集义外书》16卷，《神道大义》《心学文集》《女子训或问》《紫女物语》《葬祭辨论》1卷，《大学小解》1卷，《大学或问》（一名《经济弁》）2卷，《中庸小解》2卷，《二十四孝评》《赆草》1卷，《孟子小解》7卷，《夜会记》8卷，《论语小解》7卷。
熊泽蕃山“天性深智俊才，卓越古今，年甫十六，仕冈山烈公”。[334]冈山烈公即当时的冈山藩主池田光政。池田对熊泽非常赏识，在熊泽20岁时，便要委以“大用”，熊泽以“未学”为由而谢绝。
熊泽蕃山投师于中江藤树门下，还有一段佳话。在其上京求师途中投宿时，偶遇一人为其讲了如下的故事：“往日余为主远行，时怀金二百两，即主之所使斋也。途跨驿马出金系鞍，日暮忘收之而宿。困顿就枕，半夜始觉，乃觉遗金，则茫然犹疑为梦寐。既而神乃定，痛心疾首，千思万虑，求之无术，一决死雉经，戚然自叹，不为天所吊恤，逢此悲凉。时闻剥啄声甚急，问之则称马夫某，因亟出。渠即出金曰：‘小子归家将洗马，及解鞍得之。是君之所遗，故来还呈。’封完如故，吾惊喜不知所措。腰缠别有十六两，即解以谢之。马夫不受曰：‘君之物付君，奚谢之有？然为冒夜来此，顾赁得二百钱足矣！’吾曰：‘孽自作，微汝发义心，吾无得生之地，所谓生死而肉骨也。不腆黄物，非敢云报，聊以表寸心。’马夫愈辞，乃减八两，亦不受，稍稍减才至方金二。马夫执益确曰：‘君勿溷我，予有所守也。’吾欲问曰：‘淡于欲者，今之世不多见，至其以义为利如汝，则绝不可得，所谓所守者何事也？’曰：‘贱役糊口，岂不思利乎？而有中江与右卫门者，教授里中，尝闻其言曰：诚正以修其身，事君致忠，事亲尽孝，毋以贫滥，毋以贱枉。今若以所赐利之，则欺此心也。’言毕去。噫！浇世安得有此人乎！蕃山倾闻者良久曰：马夫一乡鄙人耳，素不识道之为何物，则趋利若鹜，何义之思，而其廉洁不愧古之君子者，必教育所致也。所谓中江氏者，其德与学可想见也。方今之世，舍此人而谁适从？”[335]
此段记述出于《先哲丛谈》，而幕末维新志士渡边华山在其《熊泽蕃山传》中也记载了此事，其意大体相同，只是言语有所差异，可见此说庶几可信。只是《先哲丛谈》言熊泽蕃山有鉴于此，即日便寻至中江府上，但中江藤树以其学“不足以为师”加以婉拒，熊泽蕃山竟在中江堂下走廊睡了两夜，后在中江之母的劝说下，中江始收熊泽为徒。此种说法似有夸张之嫌。据《增订蕃山全集》之《蕃山年谱·系图》所载，1641年7月，当时23岁的熊泽蕃山，曾拜访中江藤树，请入其门下未果，同年9月，再次请拜中江为师方得允许，并至翌年4月之间，听取中江藤树讲授《孝经》《大学》《中庸》等儒家经典。[336]其实熊泽蕃山在中江门下学习时间并不长，1642年时，因其父赴江户谋官，他便为养家而返回桐原村。临行时，中江藤树作《送熊泽子》一文送他，其文甚是感人，现据《藤树先生遗稿》中所收者引录如下：“诗云：‘悠悠昊天，曰父母且。’由是观之，火食而竖立者，四海之内皆兄弟也。其中或有以性命相友爱者，或有颠连而无告者，今吾于熊泽子，似以性命相友爱者，是以愚虽无不孤之德，往年辛巳之秋，谬与有邻之访，而推其所以相识之由，有同声相应、同气相求之机焉。人乎天也，故讲习讨论，心心相融而甚喜，得辅仁之益，莫逆之奇趣。今逮中庸之讲终篇而归省，因赋中庸要旨，以窃比于送言之事。”[337]文中的“往年辛巳之秋，谬与有邻之访”，是中江藤树对1641年熊泽两请方结师生之谊的回顾。他将两人的师生之情看作“以性命相友爱者”，且从其文中更可知，中江藤树不仅将熊泽作为门生，而且把其作为声应气求、心心相融的莫逆之交，可见中江藤树是非常看重这个学生的。这种弥足珍贵的师生之谊，足可昭示后人以为楷模。
1645年，即熊泽蕃山27岁时，又被池田光政“召还之”而重回冈山藩。“于是布德流惠，赈贫救困，罢勾查，禁赌博，毁淫祠，表节义，其明圣教，以辟异端，严武备以戒不虞，诸新政海内惊耳目。太宰春台复汤浅常山书曰：‘烈公者，不世出之英主，得熊泽子而任以国政，明良之遇，实千载之一时也。日本诗史载熊泽了介为政其国，举世所知。余尝阅松原一清出思稿其牛窗泊舟诗有：‘渔家儿女亦知字，笑将孝经教老翁’句，一时教化可想。至今泮宫之设，尚有典刑云。'”[338]熊泽的门人巨势直干为其所撰的《熊泽先生行状》中也有如下记述：“先生成童仕备阳，夙操不群，他日中河山城守问先生为人于备阳侯，侯曰：‘熊泽少年侍予傍，严肃异于他儿辈。’备侯用先生，大行仁政于国，始臣庶皆不信，后阖闾化而民悦其治体也。文和武备，君仁臣直，士先义后得，民淳淳不欺。文和者，孝悌忠信之温风也，非诗歌浮藻之谓；武备者，食足、信足之义兵也，非暴冯肃杀之谓。于是备侯之治为天下壮观，似藤文公用孟子之化，士绚不虚，民不诈价，备侯置谏筐纳谠言，今犹有田翁对经书，匹夫行孝悌之遗风。”[339]按此行状作于1692年，即熊泽蕃山去世的次年，熊泽于明历三年（1657）因病辞冈山藩而“居京洛”，即是说他虽然离开冈山藩已经30余年，但其在冈山藩所推行的政行教化仍然发挥着作用。从以上资料中，也可知熊泽蕃山所推行的“仁政”，是以儒学的仁义忠信为指导思想的。“行状”称其“似藤文公用孟子之化”，亦非溢美之辞。
承应三年（1654），冈山藩因干旱和洪水之灾，出现了大饥馑。“民窘迫者凡九万人。备侯及国老不知计所出，乃委先生。先生行惠政，民大赈。”[340]熊泽又是如何“行惠政”而赈济灾民的呢？“先生不算其费，汲汲于民疾苦，故不拘贫穷之虚实，依之民得速苏息。备州之郡士，有胥讥者，谓不窭之民欺先生，而混困乏，先生不辨其虚实，大费国财，先生之不明也。识者论之曰：不然。他国之惠恤也，计财之多寡，责民之实否，故惠恤不全。先生之治也，欺者一二，而赡者八九。夫汉高之霸，不说陈平之金，况王道之泽，何校犯逆诈哉！是乃君子之才量耳。”[341]熊泽蕃山以其才与度量，而不计较是否有少数冒充灾民而骗取赈济者，以全面赈济灾民，使其迅速恢复生产为第一主旨，更不计较财政支出，也不拘于其他藩国之惯例，这确实是颇有实践孟子“贵民”思想的“惠政”。由是观之，熊泽蕃山并不仅仅是一位学者，他还是一位很有作为的管理者、改革者和实干家。因而他死后被赐赠正四位。
熊泽蕃山的阳明学，虽出自中江藤树，但与其师有很大的不同。他曾经说过：“愚不取于朱子亦不取于阳明，唯取于古圣人而用之也。”[342]江户幕府儒官、昌平黉教官、江户后期著名的朱子学者古贺精里在其《读熊泽了介传》中说：“偃戈以来，儒先辈出，而惺窝藤树其选也。至其焉学，则皆宗陆王，然天资粹美，践履纯笃，海内学者未有能先之者。了介熊泽氏，受学藤树，亦颖敏超迈，名望尤隆。问其学则非朱非陆、非王非禅，自成一家。其谈及道学者，多凭臆杜撰，牵强支离，要之不免为功利空寂之归。然其气焰足以慑人，器干足以立事，岂世之庸腐乖僻汨没章句者之所冀其万一哉！唐宋贤者溺于禅佛，而立心制行，自出于天资之美，刚明卓荦，照耀古今。如颜鲁公、陈忠肃公，不遑枚举。然其贤可贵，其学不可则也。所谓在夷狄则进之者，尚友之道，何独不然。先辈之贤，如熊泽氏，亦尚 者之所不弃也。吾辈之学，果不正邪，质之不美，无所不至，固亡论已；果正邪，行之不力，不足以变其质，庸腐而已耳，乖僻而已耳，汨没章句而已耳。五谷之不实，终不如稊稗之有秋，岂非以灌溉之不尽力也欤。读此传者可以自警矣！”[343]古贺精里与其同时代的柴野栗山、藤尾二洲被称为“宽政三博士”，其最初也习阳明学，只是后来因受藤尾二洲的影响而转为朱子学。他对熊泽蕃山虽然赞赏有加，但从其所述中可以看出，他更多的是称赞其人格与能力。虽然古贺举中国宋代颜鲁公与陈忠肃公为例，称其“其贤可贵，其学不可则”，但实际上也暗指熊泽蕃山，即他认为可以将熊泽作为朋友，不可学其学术。古贺所说的“道学”，即新儒学，或宋明理学。（按冯友兰先生对“道学”的解释：“道学，西方称之为新儒学。新儒学可以说是关于‘人’的学问。它所讨论的大概都是关于‘人’的问题，例如，人在宇宙的地位和任务，人和自然的关系，人与人之间的关系，人性和人的幸福。它的目的是要在人生的各种对立面中得到统一，简单地说就是对立面的统一。”[344]）不论是熊泽本人，还是称熊泽“谈及道学者，多凭臆杜撰，牵强支离，要之不免为功利空寂之归”的古贺精里，他们的学术，都可归在“道学”之内，只是区别于前者一直以阳明学者著称，而后者则是由阳明学转为朱子学而已。总体而言，虽然古贺否定了熊泽的学术，但对其建功立业与勇于实践的精神还是给予了充分的肯定，即“岂世之庸腐乖僻汨没章句者之所冀其万一哉！”
美国著名的亚洲儒学思想研究专家、哥伦比亚大学教授狄百瑞在比较熊泽蕃山与其师的不同思想时指出：“通过把中江藤树个人化的阳明学派与集体关系中人类客观世界重新联系起来，熊泽蕃山把中江藤树的阳明新儒学的有用性带到了社会的集体领域。为了实现这种联系，他使‘格物’的外在化又回到中江藤树的阳明学派理论（中江藤树走向个人明明德的主观主义内在化时，曾经放弃了那一概念）……熊泽蕃山使中江藤树的阳明学派成为日本的阳明学派，其存在的理由便是它的文化思想体系。于是，他使中江藤树的阳明学派接近林罗山的朱熹学派。他的最终成果是这两个学派在政治王道儒学形式中的调和。他试图通过在社会约定的政治领域内实际发挥内心道德信仰，把心中的明光投射到一个具体的社会目标上。在孟子的王道概念中，政治是王侯阶级为了被统治阶级的利益将仁、义、礼、智的内在美德向外部的投影。熊泽蕃山根据孟子的王道概念，试图在政治联系的客观世界中，发展一种客观工具，实现心中的道德之善。中江藤树是在个人的内心中寻求个人幸福。熊泽蕃山通过把个人幸福与王道政治的公共利益重新联合起来，通过使它成为政治共同体共同关心的问题，从而使日本阳明学派政治化，以服务于政治领域中个人幸福的事业。”[345]也就是说熊泽蕃山摆脱了其师藤树的通过自我的内心修养而达到个人幸福的内在论，而以孟子的王道思想来指导政治活动的外在表现实践了他的实用主义。这与熊泽自己所言“不取朱子亦不取于阳明，唯取于古圣人而用之”是大致相符的。所以熊泽蕃山并没有像其师一样，对林氏的朱子学进行激烈的抨击，而是折衷两者，选其实用部分以指导其实践。
还有外国学者指出：“熊泽蕃山的王道儒学是一种将朱熹学派和王阳明学派综合为相对于时间、地点和形势需要的政治化的实用主义新儒学。对于熊泽蕃山而言，这不再是一个坚持朱熹学派或者阳明学派的问题，也不再是作为新儒家或者经典儒家的问题；重要的是一个服务于王道政治领域的实用主义新儒学。”[346]在以上的论述中，我们确实看到了熊泽蕃山在其政治思想以及政治实践中，充分体现了他所追求的是孟子的王道主义与“贵民”思想。
在学术思想方面，熊泽蕃山的阳明学是否真如古贺精里所言“其谈及道学者，多凭臆杜撰，牵强支离”呢？我们从熊泽所著《集义和书》之“心法图解”中关于天道和人道的论述上，或可得到些许说明。熊泽蕃山以图解的方式，对天道、人道及其相关问题进行了详细阐述。
他以方框与圆圈来表示不动、流行与理、气。他说：“□寂然不动之象也，〇流行活动之象也；□图理，〇图气。太虚者仅理气也。天道者至诚无息也。故‘诚’字乃书于中央。因‘诚’乃天之道也，其中自有元亨利贞之条理，是云天之四德也。四德本一理，无方之神也，然天地开而形象现，后木位于东方，以木气之神为元，故书于左；火位于南方，以火气之神为亨，故书于前；金位于西方，以多金气之神为利，故书于右；水位于北方，以水气之神为贞，故书于背。感于元理，则木气流行，乃万物生，是以为春；感于亨理，火气流行，万物长，是以为夏；感于利理，金气流行，万物收，是以为秋；感于贞理，水气流行，万物藏，是以为冬。土位于中央，土气之神为诚。然则土用乃应四季之变，故书于四隅。相生之序为木火土金水也。火为土之母，故土以未申为盛位，此成天地鬼神之造化，无尽藏之道理也。”[347]熊泽蕃山以这种图解的方式贯穿了宋儒的理气之说，理为不动之象，气为流动之象，其不动者为方，流动者为圆，以此解释了所谓的“太虚”仅仅是理气方圆而已。关于元亨利贞之说原本出自《易经》“乾卦”中，《左传》与唐孔颖达的《周易正义》各有其解，宋程颐在《易传》中，依孔颖达说，将此四字解释为“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”这便是熊泽蕃山所说的“天之四德”。而五行四时之说，在中国儒学中也是常谈，只是熊泽蕃山在图解中，突出强调了“诚”的地位，并将其作为永不消失的“天道”，这与古学派中的伊藤东涯很有相似之处，同时也是熊泽蕃山的阳明学既不同于其师中江藤树，又有异于后继者大盐中斋之处。
熊泽蕃山又将其关于天道的理论引入人道的解释上，他对人道图的解释是：“惟此无极之理，合二五之精妙，乃成人，而明德自备，是云性也。性中自有仁义礼智信之条理。有天之元之人，其所云‘仁’；有天之亨之人，其所云‘礼’；有天之利之人，其所云‘义’；有天之贞之人，其所云‘智’；有天之至诚无息之真之人，其所云‘信’。譬如，虽为相同之水流，然所流经之各处，川之名则有变。仁义礼智信者，天理未发之中也，故以□书之；恻隐羞恶辞让是非，虽为仁义礼智之端，然感于气，而现（显）于声色，故以〇书之。”[348]这种论述方法，与天道的论述基本一致，他把天道中的元亨利贞“四德”，对应人道中的仁礼义智“四常”，而天道中的“诚”则对应人道中的“信”，而所言“合二五之精妙”，则是以天道图中的木火水金土，对应人道图中的仁义礼智信，并同样应用了不动与流动的理气、方圆之说。接之，他分别对仁礼义智信进行了详细的阐释。
他说：“仁者，乃天之元德，生理也。其本体虽无声无臭，然感之而通天下之事，其时乃生慈爱恻隐之心。天下国家若无慈爱，则一日难立。此合天地之元德，以春生万物。何等愚夫愚妇，见赤子入井之危，甚痛而悲之心生，必奋而救之也。此时无取悦赤子之父之心，无不救之而为他人责为‘不仁’之虑，亦无知不知其父母之挂。此以自有，非从人习知者也。天机动而不能已，自身不知处也。故云此乃仁之端也。”[349]在熊泽蕃山的阐释中，仁是“天之元德”，是天生固有的，结合天之四时，就如同春天一样，自然而生，并不是从学习中得来的，这就如同婴儿落井一样，不论多么愚昧的人，只要看到都会毫不犹豫地去上前施救，而不会考虑其他，这是因为人有恻隐之心的本能。这种阐释与中国儒学中，强调通过修身养性而成仁是完全不同的。
对于“礼”的解释：“礼者，天理之亨德，盛大流行之至神也，然感天下之事，其时乃成恭敬辞让之心。上下贵贱之分定，有位品而不相争、不相凌，则天下太平也。天下太平之时则万物具，此合天之夏万物盛长也。近神明宫社之时，自生恭敬之心，过主君灵位之时，虽君已不在，而敬心犹存。一文不通之贱男贱女，若有客至，亦生欲款之之心，至饮食菓子，与人其多，自取其少，让与其良，自食其恶。故云此乃礼之端也。”[350]“礼”与“仁”的相同之处也是既与天之“四德”相关，又与儒学中的德之“四端”相联，但礼的功用是规定上下贵贱之分的。在熊泽蕃山看来，即使是一文不名的男女，均能守“礼”，而人人都守礼，则天下自然太平。
对于“义”和“智”的阐释：“义者，天理之利德，有神武之勇。感天下之事，而断制善恶邪正。天之秋而万物实，叶落者黄，合知虚实。存羞恶之心乃思己之所恶而知其耻，知人之不义所在，其时乃生憎恶之心。深感此耻之心者，能改过行善，而易至贤人君子之位也。虽无学之野人，亦能死得其所，轻己之性命于主君蒙难之际，有名垂后世者，乃羞恶之心所在之故也。故云义之端也。智者，天理之贞德，以之神明也。空空然以众理为妙。感天下之事，而成是非善恶之鉴也。天之冬而藏，天气清明，乃合为来岁春夏秋之根也。非为智之本体存有是非善恶之分。无一物乃虚明神灵，故万事万物之形现（显），而其情可知也。其如镜之虚明而无一物，故可映物之形也。然镜者虚明而无神灵，故仅可映物也。智乃神明，故能司天下之事而成物也。然于镜之外无可为智象之物，故以古今喻为之也。总言之，所云喻者，一端之形容也，全体不测之神灵无可喻之。镜之前置一扇等物映之，然此物不除之时，则无以映他物。智也空空然，无一物之时能应万事。有知识之蓄之时，而非真知自然之照。知者行于无事之处，为国天下之政，执其事，易简而无难事，其如水之流也。知虽无是非，然可辨物之是非、身之善恶，故以是非之心云知之端也。”[351]熊泽蕃山以天道之“利德”“贞德”对应人道之“义”“智”，而以四时中的秋、冬相合，只要有“四端”中的羞恶之心，任何人都可有“义”；而“智”则不同，“智”本身并不存在是非善恶之分，因而他说“空空然以众理为妙”，接之便以镜映物的道理形象地解释了“智”的作用，这种对儒学的解释，在后期阳明学者大盐中斋的《儒门空虚聚语》中也有体现。
最后是对“信”的阐释：“信者，乃至诚无息之天理，仁义礼智皆存信，故四端皆真实无妄也。其如天道乃云元亨利贞而独不言诚，如四时皆有土用。诚乃天之道，思诚者乃人之道，故‘信’字书于中央。仁义礼智亦为无方之神理，然同为水火木金土之神，故配火地之方位而书之，四端亦配四时而书之。喜怒哀乐书于四隅者，乃象天时也。喜乃春之色也，哀乃秋之声也，乐乃夏之象也，怒乃冬之气也。喜兼爱，哀兼惧，怒兼恶，乐兼欲。心正之时当为七情节制，故圣人喜怒哀乐可配四时。文王一怒而天下之民安，其如冬之寒气强而来岁之为丰年。亦天人合一之图，书五伦之五典十义者，乃因天有五行而人有五伦也。五行之神元亨利贞诚也，五伦之真仁义礼智信也。天之元亨利贞与人之仁义礼知，同体异名也；天之五行与人之五伦，同气异形也。”[352]从这一论述中，可以看出熊泽蕃山天道与人道合一的思想，天道以“诚”为中心，而人道则以“信”为中心，前文所言“合二五之精妙”在这里也明显地体现出来，并且他又一次总结了天之“四时”配德之“四端”。而关于“同体异名”之说，日本朱子学派创始人藤原惺窝在解释天道时也说过“盖仁义礼智之性，与夫元亨利贞之天道异名而其实一也”之句。由此也可知，熊泽蕃山自己所云“不取朱子亦不取于阳明，唯取于古圣人而用之”的说法也不尽然，实际上他的思想和理论中是既有朱子又有阳明，又有“古圣人”的。
总之，如果说在日本的阳明学者中，中江藤树把“孝”推到至高无上的地位，大盐中斋又将“孝”寓于“忠”，而有忠孝一体的倾向，那么熊泽蕃山则着重强调了“诚”与“信”，这也是他对日本阳明学的贡献吧。
第三节 后期阳明学者大盐中斋
大盐中斋（1793～1837），名后素，字士起，通称平八郎，号中斋，室号洗心洞。著有：《古本大学刮目》6卷，《古本大学旁注》，《儒门空虚聚语》3卷，《洗心洞札记》（包括附录）共3卷，《洗心洞诗文》（中尾舍吉编）2卷，《增补孝经汇注》3卷，《奉纳书籍题跋》1卷。
关于大盐的出生时间和地点，日本资料记载不一。在小川贯道编撰的《汉学者传记及著述集览》中，出生时间为“宽政六年”，且简单地记为“出生地大阪”。而在井上哲次郎、蟹江义丸所编的《日本伦理汇编》（阳明学派之部 下）中，则是“宽政五年”，出生于阿波国美马郡胁町（今德岛县美马市岩仓町字新町）。幼时丧母，由此成为大阪盐田喜右卫门的养子，后因故离开，又成为天满宫与力大盐氏的养子。7岁时养父母双亡，继而由养祖父政之丞收养。而关于大盐的生平日文资料不多，按《汉学者传记及著述集览》所载，他的学统为开始就学于铃木恕平，后修阳明学。而《日本伦理汇编》则称其幼少时以何人为师，世之不知，或有言其师从中井足山，但这只是臆测。并认为：“总之，中斋少小时便兼修文武，多怀以功名气节而继祖先之志，并未欲以学问而立身，且累及于其在狱吏囚徒之间所从事的与力职业，开始并未感到学问的必要。于是中斋赴江户入林述斋的家塾，研究儒学刻苦精励，进步飞速。”[353]在学习之余，他仍用心于武术，对刀枪弓铳（火枪）无所不通，尤其是枪术，更究其秘奥，后来竟有“关西第一”之名。
对大盐生平记述得较为详细的是《日本人物史大系》，其中《大盐平八郎》一章，由阿部真琴所撰。该章不仅全面总结了日本对大盐的研究，而且还对大盐任“大阪町奉行与力”和大盐与“附近的地主富农”的关系进行了详细论述。对于大盐的学统问题，阿部认为，关于平八郎幼时师从何人有诸多传闻，至今未有定论。虽有师从中井柳楼、越知高洲、铃木恕平之说，但田结庄千里所主张的从师筱崎应道学习句读之说比较可信。天保四年（1833），大盐曾将自己所著《洗心洞札记》送给好友佐藤一斋，并附“寄一斋佐藤氏书”，其中记录了自己治学之路的“三变”：即15岁时读家谱，感到羞愧，遂发奋以功名气节而继先祖之志，此谓第一变；20岁以后开始注重儒学，力图洗去心中袭取外求之诟病（可能也是洗心洞的由来），此为第二变；但此后并未得学问之要义，陷入独学困苦之中，正值此时发现了由中国舶来的吕新吾之《呻吟语》，便以阳明学的“致良知”为目标，此为第三变。[354]此三变基本上概括了大盐的治学之路，最后成为江户末期的阳明学者。
不过，大盐中斋不论在日本还是在中国，为人所知的与其说是阳明学者，还不如说大阪起义领袖，即他的通称大盐平八郎。朱谦之先生在研究日本阳明学时，有一个观点，即他认为阳明学是在日本封建制内部，已经产生出资本主义生产关系的萌芽，封建身份制度的纽带松弛，“当时希望打破现状的变革的社会阶层，有农民，有市民，有下级武士”的意识形态。“如大盐平八郎的起义就是好例。继此而有所谓‘尊王攘夷’，与‘王政复古’，那时候‘草莽志士’的轰轰烈烈的改革运动，究其实也是以下级武士与市民为主体，以阳明学为其意识形态进行的。尤其可注意的，就是阳明学虽和古学不同，而所采取的‘复古’的形式，则极相同。它们一样接受了过去继承下来的传统，一样求助于中国的孔子，穿着古代神圣的服装，说着这种借用的言语，来演出历史的新局面。大盐的檄文宣称欲‘中兴神武天皇之政道’，把当时农民向往着没有剥削的社会，复原为‘尧舜天照大神之盛世’了。正因为阳明学在日本是为下级武士和市民阶级所重视，而下级武士是地主也接近市民，因为他们还和农民不同，基本上是属于封建阶级立场，不可能提出‘向前看’的革命纲领，而只能走向‘复古’的圈套去。他们之中有一种共通的特色，就是‘尊王’，尊王即表示对幕藩制的不满，同时也意味着倾向绝对主义的统一日本的意识。所谓阳明学在日本历史上的意义，不过如此。”[355]朱谦之先生的研究是在20世纪60年代，当时在社会科学与人文科学的研究中，所运用的研究方法当然离不开阶级分析的方法。按照阶级分析的方法，历史上任何一次农民或市民起义，无不先有舆论准备，而在其舆论中必然要体现出组织者与领导者们的意识形态。大盐平八郎起义如此，发生在中国历史上的历次农民起义也无不如此。至于阳明学与古学都有复古的形式，朱论极是。不过，这种复古形式，求助于古代圣贤以其言论来支持自身的变革思想，既不限于日本的阳明学者中，也不限于不能“向前看”的农民起义。在中国近代的戊戌变法运动中，康有为作《孔子改制考》，就是求助于孔子来证明自己所倡导的维新变法是合理的，是古已有之的。
大盐组织领导的大阪起义（天保八年即1837年2月29日）与中国的农民起义不尽相同。中国较大规模的农民起义，都是以推翻当时朝廷为目标的，而大盐的起义并不以改朝换代为目标，且只一天便被镇压下去。在起义的檄文中，可以看出其直接目的无非是“忍无可忍，诛戮奸商”，而根本目的则是“今日之举，义在逐次减轻年贡、诸役之苦，一洗骄奢，救万民于水火。虽不及尧舜、天照皇太神，但亦为复中兴神武帝宽仁大度之政道，终为效法汤、武、汉高祖、高祖、明太祖吊民伐罪之诚心而已。”[356]此时德川幕府已经进入封建社会末期，社会矛盾激化，资本主义商品经济的发展，使得官商勾结造成物价暴涨，加之天灾人祸民不聊生。大盐对此现象深表忧心：“天保甲午早春，步野外，适见饿莩，不顾其赤子焉。惘然赋之，且述所闻与所恐，以似同志，不敢欲触他人之眼已。世将五事至无仪，五行乖睽民泣饥。东海雪中食死鸟，寒村眼下弃生儿。逢春新麦还枯寂，送晓明暾何老衰。薪木底含星点火，阿谁扑灭恼心思。”[357]正是基于“忽思城中多菜色，一身温饱愧干天”的社会责任感，他才高举义旗，试图“救万民于水火。”此举虽然达不到如中国尧舜、日本天照大神时代的圣明之治，但至少也是表达自己欲复兴神武天皇时代仁政的“诚心”。大盐的这种“诚心”，也是来自其阳明学思想。他曾说过：“齐治平之本，在一修身而已矣。又其本在一诚意而已矣。意诚则明德明而民亲，故诚一字，天人合一，学庸不二之道也，若了之，则非圣必贤，吾辈宜勉行焉。”[358]在大盐的思想中，中国儒学中的修齐治平，都是本于“诚”，明德亲民也离不开“诚”，而《大学》与《中庸》“不二之道”，无非就是一个“诚”字。因而，他领导的大阪起义，就是以实际行动来“勉行”“诚”的。在前文古学派的章节中，笔者曾经指出过在日本吸收改造中国儒学过程中，伊藤东涯对于“诚”的强调程度，远比中国方面要深。从大盐对“诚”的强调甚至以实际行动来实践“诚”来看，这种对“诚”特别重视的现象，在日本并不局限于古学派之中。
大盐中斋的著述与其他儒学者相比显得较少，而能体现他阳明学观点的主要是《古本大学刮目》、《儒门空虚聚语》和《增补孝经汇注》这三部著作。
《古本大学刮目》起稿于文政六年（1823），成稿于天保三年（1832），后经校订，于天保七年（1836）最终完成。从其成稿经过校对、刻版到最终完成竟用了4年时间这一事实来看，便可知大盐对此书所倾注的心血了。日本学者荻生茂博对此书评价说：“中斋之《古本大学刮目》，是总括阳明以降所产生的各色各样之明代思潮对于《大学》的各种诠释而编纂的，而且可以看出中斋将其视点聚于清初之学术。其中有针对批判陆稼书的汤潜庵等人之主张，更有毛西河等人的考证成果。《古本大学刮目》采取这样厚重的体裁，显示中斋想总括明学的气概。所以他丰富地引用先儒之说的原因，是想与他们共同继承清初之考证学风，援用成果。”[359]大盐对《大学》诠释过程中的旁征博引，甚至超过同时代的中国学者。据其自己列出的“引用姓氏”而计，除王守仁外“王门亲炙私淑”即有明清72儒，接着又列出汉儒毛氏苌、郑玄、蜀汉孔明3人，唐儒孔颖达、韩愈2人，宋儒杨大年等39人，元儒吴幼清等6人，明儒刘伯温等93人，清儒顾炎武等15人，总计为230人。[360]（此人数为笔者据原文所列者统计而来，日本学者荻生茂博所计“223儒”有误。）“中斋的学问显著的特征是通晓中国文献信息。《四库全书》之‘引用先儒姓氏’中也只收录了以朱子为首的一百零六个儒者，而这部《古本大学刮目》中之‘引用姓氏’，足以展示了中斋以博学见长的风采。所以台湾的张君劢、戴瑞坤氏称赞这本详细的注释书，即使连中国的阳明门下都没有。”[361]大盐此书尽管如此浩繁地引用中国儒者对《大学》的注释，但正如荻生茂博所言，此书并不只是单纯的“考证”之书，他以按语的形式在引用之后来阐明自己观点。例如：对于《大学》为谁所作的问题，大盐先是引出了毛西河（两引）、朱竹坨、樊尚默、李于田、陈耀文、李见罗、陆象山7人的论述，然后说：“右诸说明大学孔氏之遗书，而非曾子门人之所独记也。而以愚考之，则曾子孔子传心之人也，故曾子及其门人之记述必居多矣。然则与（其）称曾子书，不如称孔子遗书之浑融也。”[362]此后又引出湛甘泉、郑端简、樊尚默、徐日仁、钱绪山、邹东廓、高中玄、罗近溪、毛西河、朱竹坨、吴秋圃共10位中国儒者注解，然后指出“右诸说明大学无阙文，又无错简，为一篇之义，而学者从湛氏之说，审其辞，则大学之要必在诚意之二字，既了然矣。”[363]
在此大盐明确地表述了自己的观点，即他认为《大学》可以认为是孔子的遗著，这与日本古学派否定《大学》为孔子所作，是有明显区别的。也表明了大盐赞成湛甘泉的观点，强调《大学》的要旨在于“诚意”，这与单纯的考证确实不同。
在《古本大学刮目》中，大盐在论述王守仁知行合一之说时，先是引用《系辞》《孟子》中的相关言论，接着又援引吕东莱、徐存斋、彭绍升等人的注解，最后阐明自己的见解：“右经传诸说，明天人共知行合一之义也，然致知乃存于心悟，致知焉尽矣。如真能致知，则知行既合一矣。故非致知之外别有知行合一之工也。而今别证知行合一之诸说，特为未心悟者也耳。”[364]大盐是非常赞同王守仁的思想与观点，强调“致知”与“知行合一”，也就是说这两者是完全统一的，而在此之外的任何解说都是没有做到“心悟”，由此也佐证大盐坚持阳明心学之“心外无物”的主观唯心主义思想体系。
在论及《大学》开篇之句“大学之道在明明德，在于亲民，在止于至善”时，大盐便引“王子曰：‘虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事’”，然后说：“阳明王子之言，说明德之大不外于心，而一篇之义尽于此。且其本固从朱子之说来，而朱注则‘虚灵不昧，具众理而应万事’云，未免开后世理与事岐而为二之弊也，似与王子之说不合。孟子曰：‘舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。’夫仁义者，理也，事也。由仁义行，则莫非行心理之事也，理与事一矣。此岂但舜，古之圣人皆是也。至于霸者之徒，则正反之矣。天理梏亡于私欲，而外假之，以行尊王拯民之事，于是乎，明明理与事为二矣，非所谓行仁义者耶！不诚无物，虽一匡九合之事功，孔子犹小其器，孟子亦不取之，皆以外理而行事故也。外理而行事，则霸者之伪，而非王道之诚也。大学摸写王道之诚之书也，故学其道者，非端绪得失早辨之，则不无南辕北行之误。故宜昧心外无理，心外无事之语，而反求之，则庶乎其不差矣。”[365]大盐对朱子与王子二人对于《大学》中的“明明德”的解释不同作了精细的区别，虽然阳明学说来自朱子，但无论在本体论和认识论上均有不同，而大盐恰恰观察到了这种不同之处。也就是说朱子的“具众理而应万事”，从本体论而言，“理”是根本，有了它才有万事，而“理”与“事”（也是物）是二元的，是主从关系，这与朱子一贯主张的“理气分殊”相一致，也是大盐所不赞同的“开后世理与事岐而为二之弊”。而王子的“众理具而万事出”，其言不论“理”还是“事”，皆自心来，没有心也就没有理，也没有万事，“理”与“事”（也是物）是一元的，两者关系也是平行的，这与其所倡“知行合一”也是一致的。
不过，在“心”与“理”和“知”与“行”的问题上，大盐却不认为程朱理学与阳明心学有什么不同。在此书的“自序”中他说：“程子曰：‘理与心一也，而人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜其难一也。’心理之不二于是乎可见矣。又曰：‘未有知之而不能行者，谓知之而未能行，是知之未至也。’知行之合一，于是乎可见矣。心理不二，知行合一，即是伊洛之学要也，而目之以异学可乎？经曰：‘在明明德。’朱子解之曰：‘明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧以具众理’云，则心理不二于是乎可见矣。‘如恶恶臭，如好好色。’朱子解之曰：‘使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之以自快，足于己’云。则知行合一于是乎可见矣。心理不二，知行合一，洙泗之学要也，而目之以异学之可乎？由是观之，则以心理为二，知行为岐而教学者反异学，而非伊洛洙泗之嫡派也。”[366]
《儒门空虚聚语》由大盐本人辑点、大盐的弟子们共同校对而刊行于世的。此书分为上、下两卷，在上卷的开篇，大盐即说：“空空，孔子自言心也。屡空，孔子独称颜子之心同乎太虚也。有意必固我者，有克伐怨慾者，而为愤懑恐惧好乐忧患所害心者，若欲疗其病，则不以孔颜之心药之，则至死不愈矣。故以空空、屡空，及心归乎虚之经语。置于上卷，诸儒之注疏解释各叙列焉。病者服之可也，余先自服之，无毒与弊，故敢告。”[367]这段话等于是大盐为自己书所写的序言，点明了自己著此书的目的。接之，他便引出《论语·子罕》中孔子的原文：“子曰，吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”接之他将中国儒者对此段文字的不同解释大量引出，其中所引人数之多，并不逊色于《古本大学刮目》，甚至有过之而无不及，足以令人惊叹大盐于此之博学。计有横渠张子（张载）、蓝田吕先生（吕大临）、琼山丘先生（丘仲深）、阳明王子（王守仁）、龙溪王先生（王龙溪）、甘泉湛先生（湛若水）、见罗李先生（李材）、澹园焦先生（焦闳）、春宇牛先生（牛应元）、承葊姚先生（姚承庵）、毛伯丘先生（丘兆麟）、静观郑先生（郑申甫）、具区冯先生（冯梦帧）、渐葊钱先生（钱大复）、惇吾曾先生（曾惇吾）、京山郝先生（郝京山）、柴舟廖先生（廖柴舟），一气引出了17位中国儒者对此段孔子原文的阐释。《儒门空虚聚语》全书都是以这方式撰写的，而大盐并未明确表示自己反对或赞同哪种解释。不过，从其开篇所言，他似乎是在暗喻在其所列的17位儒者的解释中，都没有正确理解孔子的本意，都应该自我对症下药，否则“则至死不愈矣。”孔子这段原文究竟为何意，可以说至今仍然是注释纷纭，见仁见智。有将其作如此解者：“孔子说：‘我有知识吗？没有知识。有个乡下农夫问我，但他又讲不清自己的问题。我推敲他前后的话，得出答案再尽量告诉他。'”[368]在此，笔者不必评价这种解释正确与否，不同于此种解释者也有很多，也不必一一列举，只是强调大盐对孔子此段话的理解，显然与此不同。他着重强调的是孔子“空空”、“屡空”的思想，认为这才是“有心归乎虚之经语。”而“虚”即“太虚”，是广大而无极的。实际上这种思想径路与程朱的思想还是一致的，而不论是中国的阳明学还是日本的阳明学，其思想渊源都来自程朱。只是程朱重点强调“理”，而王阳明则重点强调“心”而已，“程朱是以客观精神的‘理’作为最高范畴，而陆王是以主观精神的‘心’作为最高范畴，这是理学与心学在本体论上的根本区别。由此派生的是‘分心与理为二’同‘合心与理为一’的分歧。”[369]因而有“程朱理学”与“阳明心学”之细分。
但是大盐不仅不承认自己是程朱学派，甚至也不承认自己是阳明学者，他在《儒门空虚聚语》附录中的“答弟子问学名、学则”里说：“弟子问于余曰：‘先生学谓之阳明学乎？’曰：‘否。'‘谓之程子学、朱子学乎？’曰：‘否。’曰：‘谓之毛、郑、贾、孔训诂注疏学乎？’曰：‘否。'‘仁斋父子之古学乎？抑徂徕主诗书礼乐之学乎？’曰：‘否。'‘然则先生所适从将何学耶？’曰：‘我学只在求仁而已矣，故学无名。强名之曰孔孟学焉。’曰：‘其学如何？’曰：‘我学治大学、中庸、论语也，大学、中庸、论语便是孔氏之书也；治孟子也，孟子便是孟氏之书也，故强名之曰孔孟学也。毛、郑、贾、孔之学则只注释经书之名义也。程朱之学，大抵说破经书之精微，性命之底蕴也。阳明先生之学，就其中提易简之要也。仁斋、徂徕，则特其唾余耳。呜呼！孔孟之学，在求一仁，而仁则难遽下手，故或读其训诂注疏，而求其影响，或因其居敬穷理之工夫，以探其精微，穷其底蕴，或致良知，以握其易简之要，而毕竟各皆归乎孔孟之学也已矣。故孔子以孝经授于曾子，而谓之至德要道，孟子亦曰：尧舜之道，孝弟而已矣。以是考之，则四书六经所说虽多端，仁之功虽远大，其德之至，其道之要，只在孝而已矣。故我学以孝之一字，贯四书六经之理义，力固不及，识固不足，然求诸心，而真穷心中之理，将以死从事斯文矣。故直曰：孔孟学。是乃似僭而不僭矣。吾徒小子宜奉遵焉。而若有问我学者，则以之答而可也。呜呼！忝其所生，而靦然以儒自冒者，则非孔孟之罪人而何？'”[370]
他认为自己所治之学，勉强（其中不乏自谦之意）可以算作孔孟之学。而中国和日本儒者们，虽都对孔孟之学进行研究，但也未必可称为孔孟之学。如毛、郑、贾、孔的学问，不过是注释经书，即使是程朱和王阳明也只是对孔孟之学“说破经书之精微”“提易简之要”而已。至于日本古学派的伊藤仁斋和荻生徂徕，更是“特其唾余”了。即在他看来仁斋与徂徕只不过拾人牙慧、鹦鹉学舌，吸收了孔孟的点滴意见，更未能把握孔孟之学的实质。他对孔孟之学的理解，就是一个“仁”字与一个“孝”字。而“仁”与“孝”两者又是紧密相连不可分的，欲求“仁”必以“孝”为道，所以在大盐这里，在他的“仁孝”论中，至关重要的还是“孝”。因为“孝”不仅是孔子传授给弟子们的学说，而且孟子也认为“孝”是尧舜之道。从这一点来看，大盐的孔孟之学并非正宗，众所周知，孔子虽然也重视“孝”，并有很多关于“孝”的论说，但一般认为孔子的学说核心是“仁”，孔子一生所追求的就是“克己复礼，天下归仁。”而孟子则是继承与发扬了孔子的学说，其思想核心除“仁政”“贵民”而外，其“性善论”也比“孝”更具核心位置。
朱谦之在论述大盐的思想体系时，认为其为阳明学左派的思想体系，并指出其可分为三个部分，即一为虚无主义的世界观，二为良知说，三为孝一元论，而这三者又互相关联，所谓太虚即良知，良知即孝，孝即万善的归宿。[371]并认为“中斋的虚无主义，是从王守仁的致良知学来，但亦在相当程度上接受了张载正蒙的学说，若更追根溯源，实亦出于佛老。王守仁说过‘仙家说到虚，圣人岂能虚上加一毫实；佛氏说到无，圣人岂能无上加一毫得有’；尽管批判佛老虚无，是于本体上加了些子意思，而从明眼人看来，只不过是虚无主义里面有程度之差罢了。”[372]笔者以为，大盐的虚无主义体现得并不充分，尽管他的言论中有类于虚无主义的语言色彩，但能否构成虚无主义理论体系尚需进一步深入研究。例如，大盐在他的《洗心洞札记》中所说的这段话：“自形而言，则身裏心，心在身内焉。自道而观，则心裏身，身在心内焉。其谓心在身内者，一遗操存之功，则物累我；其觉身在心内者，常有超脱之妙，而我役物，役物与累于物之别，学者宜知之。”[373]对此，朱谦之认为“把心认为是第一性的，身是从心而来，这么一来，便一切皆虚，实物亦虚，而心外皆太虚了。”[374]笔者的理解是，大盐的话是从“形”与“道”这两个角度来谈心与身及其关系的，如果从“形”上说，身是第一位，因为心在身内；但如果从“道”而言，那么心则是第一位的。进而言之，身与心就是肉体与精神的关系。但大盐本人的主张，无疑是从“道”而把身置于心内，因为这样就“常有超脱之妙”而不被物所累，且能支配物，反之则受物所累，在精神上则不得超脱，学者都应该知道这一道理。大盐强调的是精神作用，显然是陆王心学主观唯心主义的延续，而非虚无主义典型。
但其良知说与孝一元论却是毫无疑问的。并且，也正如朱论所指出的那样，大盐是把“良知”与“孝”紧密地联系在一起的。他在《儒门空虚聚语》序后附载之“跋藤树先生‘致良知’三大字真迹”中说：“而又终结放动重华之要曰，尧舜之道，孝弟而已矣。阳明王子初开发于有子孝弟章，悟不忘父于其怀之所自来，尽其爱乎父而孝矣，又移之其君而忠矣。至于讨叛藩之大动（疑为‘勋’字之误——笔者注）劳，要从其孝生出来也。故自以为千变万化皆征乎一孝矣。其立致良知之学以此也。真是孔孟之血脉，而尧舜之嫡传也。然而世儒不深察其要，谩忌之，岂非意见胜心之为祟乎？且虽忌之，其日用各不能逃乎良知之发见，是又非行之而不著焉，习矣而不察焉者乎？嗟呼！可谓惑矣。然遗孝以语良知者，决非王子之旨也。隆万以降，私淑后学之辈，或有背驰者焉，于是其学荒矣。”[375]关于“孝”的问题，大盐认为孟子已有论述，而王阳明又阐发了有子关于“孝”的理论，王阳明的良知论也是据此而来，这便是“孔孟之血脉”与“尧舜之嫡传”。不仅如此，在大盐这里，“孝”与“忠”也是一致的，即在家侍父为孝，移之于在朝侍君便是忠。而后世人们没有深刻体察“孝”的要义，这是因为他们把“意见”凌驾于“心”之上而造成的。尽管他们诋毁和规避王子之学，但在日常行为上还是离不开“致良知”的。他还认为舍弃“孝”而谈“良知”并不是王学的宗旨，这是隆庆、万历以后，王子的门人和后学，有背离者才导致“其学荒矣”。
大盐把“孝”推向极致，他在“答郡山藩臣藤川晴贞书略”中说：“夫孝也者，德之至，道之要，古者明王圣帝，皆以孝治天下。使夫子得王者而辅之，亦当以孝治之，其兴东周之叹，只在是已矣。故大学曰：‘君子不出家，而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也。’弟慈皆自孝生出推移来者也。岂止弟慈而已，道德皆然矣。故有子曰：‘君子务本，本立而生道，孝弟也者，其为仁之本与！’道不自孝弟生来者，释老异端之道，而非我圣人之道也。且有子之言，非杜撰自吐者也，承于圣师必矣。故孔子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’其务本之本，便是与德之本也之本一也。其道生之生，便是与教之所由生也之生一也。故明孝经然后当释有子之旨，不然则必支离决裂，而不能一贯之也。呜呼！德也，道也，教也，一也，皆孝也。”[376]这种把“孝”绝对化，认为德、道、仁、教、悌、慈都来自孝的论述，与中江藤树对“孝”的强调和论述大致相同。可知把“孝”作为至高无上的人生目标与新道德概念，不仅在日本的其他学派中就是在中国的阳明学者中也是少见的。尽管大盐在自己的论述中，着重强调了其说来自王阳明及孔子、孟子，但是据台湾学者张昆将的研究，“阳明就是因为‘开发’《论语》‘有子孝弟’章之义理，使得中斋认为阳明是‘以孝语良知’，但遍查《王阳明全集》，阳明并没有对《论语》这一章作过有系统的诠释，因此中斋这里的‘开发’意思，其实指的就是阳明体悟提倡的‘良知学’，而此‘良知’学在中斋看来就是‘以孝语良知’，也因此他才将藤树推尊为独知阳明学良知之旨，甚至高过阳明亲传弟子，而其主要根据即是藤树是‘以孝语良知’。但中斋要走藤树‘以孝语良知’的路，等于把‘孝’的道德意义推尊到道德本体地位，优先或取代‘仁’或‘四端之心’的本体地位，而他首先要破解的即是程朱对‘有子孝弟’章的‘仁体孝用’论，并把它扭转为‘孝体仁用’论。其实，他搭的是阳明良知学反朱学的便车，来破除程朱‘仁学’典范下的紧箍咒，但也难免出轨而与良知学产生了歧异。”[377]这种分析应该说极为深刻，但在笔者看来，这恰恰是日本阳明学派对中国儒学的吸收与改造的一种体现。中江藤树与大盐中斋都是在孔孟的理论中寻找“孝”的根据，而对“仁”核心说进行淡化，从而实现“孝”核心说。
天保五年（1834），在出版《增补孝经汇注》时，他曾对明代江元祚所刻《今文孝经汇注》抒发了自己的真实情感，他说：“熟读玩味，数日卒业，乃掩卷叹曰：以孝贯万善，以良知贯孝，以太虚统良知，而天地圣人易简之道，于是偶获之焉。遂偿宿志，不亦乐乎！”[378]他不仅表达了因获此书的欢愉心情，似乎他得到的不是一本书，简直就是“天地圣人易简之道”，而且也明确体现出他的孝一元论以及“孝”与“良知”、“太虚”这三者关系的定位。他还说：“孝者，不学不虑之性，而存于人心者也。然在士人，犹有行而不著焉，习矣而不察焉者，况日用而不知如百姓者。焉知孝即万善，良知即孝，太虑即良知，而一贯之义乎哉！然则必有小视之者焉。有小视之者，则要君而无上者，非圣人而无法者，非孝而无亲者，往往必出矣，虽草茅如我者，窃不可不忧患者之也。”[379]在大盐的认识中，“孝”是人自然之性，它存在于每个人的心中，不过就是士人也有行孝而不明显，并积习而不能察觉。至于小民百姓就更不必说了。接之他又一次强调了“孝”“良知”“太虚”的“一贯之义”，并预测悖于这种“一贯之义”的现象肯定会发生。正是由于大盐对“孝”的理解与重视，并出于强烈的社会责任感，所以在获得《今文孝经汇注》后，便对其进行“增补”。在增补过程中，大盐仍以原汇注即朱鸿（子渐）、孙本（初阳）、虞淳熙（澹然）三子之注为基础，又增加了黄道周（石斋）《孝经集传》的注释内容。特别是对黄著中的“小传”，大盐认为“则亦易简而一贯，与朱、孙、虞三子之说相类焉。而如黄公，则真能移诸君而忠，故匡救其恶，遂以中心所藏之爱献身殉难，扬名于后世，以显父母，实有明一代之孝子忠臣矣。虽南宋文、谢，岂出其右哉！固不可与口耳经文者同年语也。而其学渊源，亦自姚江来，姚江者，祖述孔子，宪章孟陆，而慈湖之学，自陆子来，若夫近溪，即亦姚江之私淑，宜哉！夫数君子，虽各异世殊时，而其所以说孝之简易一贯，微旨奥义，彼此同揆，后先合符，余故欲同刻诸说，以授我徒之蒙士。”[380]
前文已经述及尽管大盐并不承认自己是阳明学者，并以孔孟之学自居，但在此表述中，却非常明显地体现出他的阳明学派的观点。不仅朱、孙、虞三子皆为明末著名的阳明学者，其所独钟情的黄道周亦是为阳明学作出重要贡献的阳明学者之一。值得注意的是，大盐认为本属阳明学统的姚江之学，是“祖述孔子，宪章孟陆”，他把陆王心学的创始人陆象山与孟子并列，可见其是非常尊崇陆王的。而从中国儒学的发展脉络来看，在陆王心学之前，程朱的理学可谓上承孔孟、下启陆王，正是由于程朱理学的思辨形态、性理之说的出现与发展，才有后来陆王的心学与阳明学。
大盐为了坚持和宣传阳明学派的观点，以《增补孝经汇注》传授门徒的理念是十分坚定的。“时一友谏曰：‘此书流传海内，触世儒之目，则必有起其好名之诽者矣。然则毁伤不但逮子躬，亦毁伤父母之名。即经曰：士有争友，身不离于令名。故不敢不告。’曰：‘好名之诽我岂敢辞，倘海内之人因之学焉，有如黄公者一人勃起，则亦当为维持风化，裨益政教之大助者也。夫如此，则毁伤我躬所甘心也。父母有灵，亦奚恨其名之毁伤哉！'”[381]大盐的朋友也是从“孝”的角度出发，婉言劝其不要出版此书，因为这会引起日本儒者的非议，责大盐沽名钓誉。这样不仅自己声名受损，也会殃及父母，这自然就是不孝。而大盐则以为，如果日本能因学此书而出现一位像黄道周一样的忠义之士，自己受到诋毁也是心甘情愿的，至于父母若是在天有灵，也不会因此而怨恨。在此，大盐显然是把“维持风化，裨益政教”的“大义”看得比“孝”更为重要。
如果说阳明学派自中江藤树起，就是以“孝”为核心，那么发展到后期如大盐中斋时，虽然仍以“孝”为核心，但已经更加注重“忠”了。前文曾述及的稍晚于大盐的江户末期朱子学派的藤田东湖，则折衷了“忠孝”，把从中国儒学中引入日本的“忠孝”观合而为一了。
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