第一节 井上金峨的实用折衷
井上金峨（1732～1784），名立元，字纯卿，通称文平，号金峨、考槃翁、柳塘闲人。出生于江户青山，曾为常陆国笠间藩儒，后于江户从事教书讲学。在经义方面，不主一家之言；在训诂方面，取舍汉唐注疏；义理上，折衷宋明诸家之说，并工于文章。其著述计有：《易学辨疑》1卷，《孝经集说》1卷，《考槃堂漫录》1卷，《考槃堂遗稿》6卷，《考槃堂杂记》14卷，《霞城讲义》1卷，《骑学正宗》2卷，《匡正录》1卷，《金峨文集》7卷，《经义折衷》1卷，《经义绪言》1卷，《经济十论》10卷，《三礼断》1卷，《左氏传筮说》1卷，《周易汇考》12卷，《尚书疑孔编》1卷，《师辨》1卷，《情冤记》1卷，《焦余稿》5卷，《大学古义》1卷，《答问录》1卷，《中庸古义》1卷，《天学正宗》2卷，《东奥游记》1卷，《读学则》1卷，《病间长语》1卷，《病间漫录》6卷，《辨征录》5卷，《毛诗选说》4卷，《论语集说》1卷。
井上金峨在他的《霞城讲义》中说：“今世诸侯生于学宫之中，长于妇人之手。为师傅者亦不必有学识，其训道之，未始以知人安民之道。故容止威仪，俨乎可观，而不能知大体也。及其临政之日，拱手委之群下，于是乎谗邪欺诬之徒，结党而起，忠良方正之士，杜口而退。幸遭昌平之时，上下偷安，风俗柔懦，无有变故，而怨恨不绝，一旦有事，四封之内，见危受命者，其能几何？大抵世人皆望人主以儿女子，以为淫乐戏嬉，君之职也，他无可为也。方今之时，人主苟有励志率下者，事半于古人，而功必倍之，今之为君者不大难也。”[383]在此论述中出现了“诸侯”、“人主”和“君”等统治者的概念。言其享受祖上为之遗留之福，而执政之时，不能亲躬只是委之臣下，结果邪恶势力继起，再加之升平日久，所以一旦有事时，便不会有人挺身而出。世间人也以为统治者的职责，只是享乐。相对于古人，当今的统治者只要能磨炼意志，率领下属稍作努力，便会取得事半功倍的成绩，所以如今做统治者并不是很难的事。像井上金峨这种“为君者不大难”的观点，在中国儒学中恐怕是很少见的。这也可看作折衷学派不同于其他学派的特色。关于此段论述中出现的“谗邪欺诬”与“忠良方正”这些事关是非曲直的字词，井上分别加以说明：“知人贤于己，而巧饰其言，恶贤者于君，谓之谗也；内私其身，外伪方正，弥缝其恶，欲不显露者，谓之邪也；知君之恶而不告，退与人毁之，谓之欺也；矫上之所不言，而宣之于下，构下之所不言，而告之于上，谓之诬也。知而无所不为，谓之忠也；用之而无所穷，谓之良也；犯颜不顾，不为利回，谓之方也；奉职守分，为其所为，谓之正也。”[384]
井上金峨在论述学问之时，也是非常注重实用的。其言：“古之学问，专用力于经国。老庄之徒，放言自肆，犹存是意。故先儒解经，各有所见，亦无不原于此者。当今之时，学者唯习于浮靡，无实用于今日也。人主适引之于其侧，问之以事务，则迂疎不可行也。学而如此，虽多亦奚以为？夫抚下以德，虽非学者，亦能言之，苟既言之，不论其所以施之而可乎？譬之论兵者曰：战以胜为道。徒知以胜为道，而不知其所以取胜，虽知犹之不知也。以此取败，则非兵之罪也。又有论所以取胜之道，而不得其方，陷人于死地者，以此取败，亦非兵之罪也。世未闻有以一将之败，而终身不战者，不以不战则亡其国之故乎！学之于治世，急于兵之于乱世。或有以一儒败事，遂并与先王之道而废之，岂不惑乎？”[385]这里的“经国”显系经略国家之意。其认为老庄学派虽然是任意放言，但经略国家的意旨尚有保存，这也是先儒解经各有所见的原因。而当下的学者们，却只学些浮浅的东西，对当下很不实用。所以即使学得再多也是无所作为的。为佐证实用的重要性，他举军事上的作战与胜败关系的例子，用以说明学问的关键在于解决实际问题，在于达到最终的目的。并且他认为在治世中，学问甚至比之乱世中的“兵”更为急需，这种观点无论在中国儒学还是在日本儒学中都是不常见的。这也说明折衷派并不完全是“折衷”，还是有自己独到见解的。
井上金峨所代表的折衷学派反对以一门一师研究学问，曾作《师辨》阐明其观点：“今之学者必有师，若夫无师者，人不之肯信。故诸生之狥名，唯是取信于世，则不能待其人而师事之。于是乎，谓某精经术，某博洽，某某善诗赋文章，弟子若干人，遂使大邦之君北面，则吾师也。骤然往而归焉，其为师者亦召收后学，高自封植，以为己任也。吾观其师弟间，师益傲慢，弟子益卑，甚至初学之士，耻其浅薄，默而终之。是何不如闾里教儿童之切乎？当周季礼坏乐崩，人道几乎熄矣，仲尼生于其时，祖述尧舜，宪章文武，论而定之，使万世之下，知有人伦，然无其师也。子贡不云乎：文武之道未坠地，在人，贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，亦何师之有？叚老聃、郯子传道，岂有斯言乎？后之言圣人者，持而论之，可谓妄矣。仲尼没，微言绝，七十子丧，大义乖。亦犹周季之时，乃有孟荀二子，各由其所得，论道授业，先王之道，仲尼之教，不复坠地者，二子之功也。若夫论之异同，吾亦庸伤乎！孟荀之后，世无其人，师道乃绝。至汉兴，仅有马融、郑玄辈，专攻训诂，使后之读六经者有归矣！其功去孟荀不远也。自是以降，虽曰有师，吾未之信焉。凡学问之道，在乎自得，犹良工之攻木，取其可者而用之，不可者弃之。古之教人，各由性成德，何必欲其徒之类我乎？今之称师者不然，问其业，则曰为宋儒氏之所为，曰为阳明氏之所为，曰仁斋氏，曰徂徕氏，雷同勦说，非有所见。其稍上而黠者亦曰，自我成家，使弟子日局讲帷间。或有才者，取其所持论，以质之师，一不合，则谓倍师说，拒而不容。是以才不才，亦各为其师说所锢，竟不能发焉。此岂圣人育才成德之意乎？嗟乎！今之师之于学者，其弊也甚矣！夫师者，传道之称，仲尼以下，虽有孟荀，后人犹或议之，况今之因人成事者乎！吾不知其孰传孰授也。吾故取柳宗元魏晋以下无师弟之论而断之。且曰：学者唯据训诂，考信六艺，折中仲尼，以自得之已。建门户，分町畦，其极必与古背驰，可畏之甚也。然则人果无师耶？吾以幼时唯授拘桃旁记之读，不贼夫人之子者为师也。嗟乎！今之师之于学者，其弊也甚矣！”[386]以上所引为经过上毛田胤校对的《师辨》全文。通观其文，可以概括出几下几点：其一，井上对中国儒学发展脉络较为清晰。从周季的“礼坏乐崩”到孔子克己复礼、祖述尧舜，从孟荀继承、阐发孔子之道，到汉代马郑训诂解经，以至宋儒阳明之学等均有了解。只有对中国儒学的发展历程有所了解，才能知其利弊，也才能察知日本各学派所长所短，才能折其中而为。
其二，井上重视汉唐训诂，并注重学术自由。他把汉代著名的训诂学家马融、郑玄的贡献看成仅次于孟子、荀子。不仅在此文中强调“学者唯据训诂，考信六艺，折中仲尼，以自得之已”，在此文“附录”中还多次提及“夫六经不据训诂，固不可读，唯其所谓仁义忠恕之类，仲尼亦不详说。”“夫六经者，古之辞而古之事存焉，道为之纪纲，吾据训诂，而知其辞，又知其事，读之日久，终而复始，若环无端，则其道不求而自至。”[387]
其三，井上反对当下（即他自身所处的时代）所谓“师门”对学术发展的制约。井上的生活时代，处于日本元文至天明时期，此时儒学各学派皆已形成，纷纷著书立说，对儒学的解释阐发各抒己见，时有排斥其他学派、“师门”的现象，井上主张应博采众家之长，而不应拘于学派、“师门”。
其四，井上并不反对“师”之本身。从其文中的“是何不如闾里教儿童之切乎？”的反问和“吾以幼时唯授拘桃旁记之读，不贼夫人之子者为师也”这些表述，可以看出井上并非反对身为传道、授业的师，尤其是启蒙之师。
在《金峨先生经义折衷》开篇部分中，他说：“夫道者，安天下之道也，岂儒家者流之私有乎？昔说性理者，以此为私有，而犹知有道；今排性理者，以此为公物，而不知有道，不亦悲乎？此岂物公之罪乎？奉物公者之罪也。有一童子问、古今学术之变，立言之异，余略告以赵宋以来豪杰之士，所以建家之意。陆王出于程朱，物氏出于伊藤氏，而陆王异乎程朱者十之一，而物氏之于伊藤氏大异小同，其立言之本意，亦不啻霄壤，故陆王不足并论，而物氏不可不列也。其特审载王氏者，我国儒先，有从事于斯者，渐入耳目之久也。童子辈读此篇，苟有立志，必知古人不易及，知古人不易及，然后又知古人可能及焉。呜呼！学者学先王之道也，施之行事，亲切著明，岂欺我乎？大抵世儒柔懦之习，惮于立志，是以终身不能成，遂至与弄臣伍，供王侯之观，自以为荣，因以吓人，岂不可愧之甚乎！巨瓠坚而无窍，何所用之有？请勿为屈榖所蠧焉。”[388]此文写于宝历十四年（1764），井上时年32岁，其观点已然形成，其认为“道”并非儒家所私有，宋儒将“道”视为私有虽不足为正，但毕竟在“道”的问题上，还是知其有的；而古学派虽将“道”视为“公物”，除却私有之弊，但不知有“道”，两者均有偏颇，完全体现了折衷派的主张。并且，井上十分反感伊藤仁斋“立言之异”，批评其独立成“家”之举，而对荻生徂徕的“排性理”之论，尤其是遵奉荻生徂徕理论的人，他竟以“罪”名之。但对于“道”的理解，井上并不予以否认，他作此文的目的，是为告诫后人，学先王之道，重在“施之行事”，并引屈榖巨瓠的中国典故强调要学以致用。按此典故最早出于《韩非子·外储说左上第三十二》:“今田仲不恃人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也。”《后汉书·孔融传》中亦有：“至于屈榖巨瓠，坚而无窍，当以无用罪之耳。”无论韩非子还是范晔，都是意在说明致学应为世所用。
在此文中，井上金峨先是引用朱熹关于太极、心、性的论述：“有太极而阴阳判，有阴阳而五行具，禀阴阳五行之气以生，则太极之理各具于其中矣。天所赋为命，人所受为性，成于物为情，统性情为心。根于性则为仁义礼智之德，发于情则为恻隐羞恶辞让是非之端，形于身则为手足耳目口鼻之用，见于事则为君臣父子夫妇兄弟朋友之常。人有此理必有斯性，既有斯性必有斯情，既有斯情必有斯心，能统之者，谓之明德也。”[389]对于朱熹的论述他以“井子曰”的格式加以评论，他概略地从孔子死后，孟荀继承孔子学说，谈及汉代以后“诸儒辈出”、马郑训诂直到宋代，“及宋二程朱子出，以毫杰之资、绝伦之材，傲然养望，块视千古，因发无稽之言，乃云继千载不传之学。要其归趣，不及老佛远甚矣！阳为排之以为异端，阴为据之以为其说所由。”[390]井上肯定程朱之才学，然不赞同其学说，并认为他们的学说的宗旨还远不及老子学说与佛教，进而批评程朱表面排佛，实则援引老佛之说以为己说之根据，这与日本朱子学派的林罗山等显然不同。
对于宋明理学的另一代表人物王阳明也是先将其有关论述加以引用：“‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。命即是性，性即是道，道即是教。夫道者一而已。圣人之心，以天地万物为一体，今见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；见禽兽之哀鸣斛觫，而必有不隐之心焉，是其仁之与禽兽而为一体也；见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁，而良心之知也。以其根天命之性，自然灵昭不昧，故谓之明德。”[391]王阳明此段论述本是对《中庸》开篇三句的阐述，强调“一道”、“一体”和“致良知”的思想。同朱熹相比，都是性理之学，而终通之于“明德”。井上金峨将朱王加以对比，他认为：“王子学与朱子异者，殆希矣！朱子求诸理，王氏求诸心；朱子求诸二，王子求诸一；朱子谓穷到事物之理，至吾心之知；王氏谓至吾良心于事物之上。均之要皆归于见性成佛，净智间满之说，其与其先王孔子之道相去远甚也。大抵王氏颖悟，非程朱所能及，而学问则不能过程朱之半。易理于心，变二为于一，兢胜于寻常间，亦惟材气所为，实非有大所见者。其假程朱晚年之言以为定论，虽欲使人肯信其说之是，而亦可以见有不自安其心耳。”[392]应该说井上非常准确地把握了宋明理学与孔孟之学的差异，但是他把朱熹的理学和王阳明的心学仅仅看成“易理于心，变二为一”确实是过于简单。众所周知，虽然朱熹与王阳明都讲“理”，但前者的“理”即天理，是客观的，而后者的“理”则是主观的，是生于心中的。而在如何认识“良知”或“天理”问题上，两者亦有分歧，有中国学者指出：其一，在“致知格物”的方法上，王守仁主张立体致用，从本到末，反对朱熹由用复本，舍本逐末。他说“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合以与理而为一者也。”其二，王守仁对“致知格物”的内容作了新的解释，指出“格物穷理”之弊在于“析心与理而为二”、“析知行为先后两截。”他说：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[393]从哲学的角度而论，朱熹的理学是客观唯心主义，而王守仁的心学则是纯粹的主观唯心主义，两者是有本质区别的。在学问上，言王守仁“不能过程朱之半”，似乎也欠公允。由于时代不同，只能说是各有所长而已。
在《金峨先生经义折衷》里，井上还以同样的论述方式将伊藤仁斋与荻生徂徕二人关于“道”的论述进行了对比。引伊藤仁斋之论：“夫道若大路然，岂难知哉！大路者，贵贱所通行之处，犹本国五畿七道及唐十道、宋二十三路，上自王侯下至庶人，莫不由此而行。唯贤者得行而愚者不得行，贵者得行而贱者不得行，非不可须臾离之道也。故道者，人伦当行之路，非待教而后有，非矫揉而能然，皆自然而然。至于四方八隅，避陬之陋，蛮陌之蠢，无不自有君臣父子夫妇昆弟朋友之伦，亦无不有亲义别叙信之道，万世之上若此，万世之下亦若此。天地之间，无适不一元气，谓之太极。万物在太极中，人在万物中，所以最灵而异于万物者，以其性之善，而有斯四端之心也。夫性质不齐，有万不同，虽非天下一人无性恶者，而善善恶恶之心，则无古今圣愚皆一也。一则是良心，良心则是四端。恻隐羞恶辞让是非，人孰无之？见其当恻隐者，恻隐之心发焉；见其当羞恶者，则羞恶之心发焉；至见其当辞让是非者，则亦辞让是非之心发焉。扩恻隐之心而充之，则成仁也；扩羞恶之心而充之，则成礼也；扩是非之心而充之，则成智也。仁义礼智谓之德，能达其德于天下而流行者，谓之道也。”[394]伊藤仁斋把“道”看作自然存在与自然形成者，而且是万世不变，这与汉代董仲舒的“天不变，道亦不变”看似有相同之处，但是这里的“道”并非如董仲舒的充满神秘主义的“道”。这里的“道”又与宋儒的“太极”、“人性”紧密联系在一起。在此伊藤仁斋坚持了气一元论与性善论，以这两个来自中国儒学的理论为基础，进一步阐明对人性善之四端加以扩充，便可成仁义礼智，便可成德，将德推广于天下，就是“道”，最终而与董仲舒的“道”完全不同了。而“四端”之说，本是宗于孟子，在《孟子·公孙丑上》中载有：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”孟子认为凡是人均有恻隐、羞恶、辞让、是非这四种情感，就如同凡是人就有四体一样。它是产生仁义礼智的根源，进而言之，所谓仁义礼智就是来自这四种情感之中。
接之井上金峨便引荻生徂徕言论：“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。古之天子，有聪明睿智之德，通天地之道，尽万物之性。有所制作，之谓道；状而命之，谓之文。盖在天曰文，在地曰理。道之大，原出于天，古先圣王，法天以立道，故其为状也，礼乐灿然，要莫不归乎敬天者，是圣门第一义也。自伏羲神农黄帝，至尧舜禹汤文武周公，作者七人，正德利用厚生之道，于是乎始其备矣。是更数千年，更数千圣人之心力知巧而成，非一圣人一生之力所能办也。故道者统名也，举礼乐政教，凡先王所建者，合而命之也。非离礼乐政教，别有所谓道也。”[395]荻生徂徕关于“道”的来源与伊藤仁斋完全相反，认为是“先王所造”，是与礼乐政教紧密相关的。这与伊藤仁斋将道视为自然而然，并与四端、仁义礼智相联，最后归于达德而至于“道”是完全不同的。
井上金峨在最后评价时说：“赵宋以来，儒者皆浸淫乎老佛之学，强求胜之，而积习所锢，道无脱然能改更焉者，其至彼此并论，可谓乱道。其稍黯者，则阳易其言，阴用其意也。于是乎，不得不曰事业之外自有所谓道者，曰理、曰心。可见其以此当彼，所谓玄之法之。仁斋伊公首倡复古之学，开之我东方，其功亦伟矣。而犹建往来流行之说，亦未能割爱宋儒诸家，故不能濯之洗然，岂不复可惜乎！徂徕先生有特见乎斯，则曰：道者先王之道也，安天下之道也，要归长人安民与敬天也已。此说一出，天下学者，各知成德于己，行安民之道，则孔门之教，庶乎可复矣……惟其为人，有好奇之癖，以英迈之资，发之言语文章间，急于立家而不顾其说合与否，此不可不议也。世儒滔滔，尊崇先生而不识先生之于道何如，四卫四教，皆束之高阁，开元天宝，左氏司马子长，冲口而发，谓先生无一可非焉，何似儒者信程朱者之言。呜呼！此亦不知耻之甚，可复丑焉。”[396]井上指出自宋以后儒者都受老佛影响，又欲超越老佛，但其因积习所致，实际上并没能摆脱老佛之学的实质，所以他们在论道之时，也只不过是换一种说法，即论“理”说“心”而已。这种评价虽然有其合理成分，但显然也有偏颇之处。没有看到“理学是宋明时期以儒家孔孟思想为主、兼容佛老哲理而形成的一种具有思辨形态的新儒学和官方哲学。”“这种思辨形态表现在：建立了从宇宙论、认识论、方法论、道德论、人性论到历史观诸方面的庞大理论体系，提出和阐发了一系列的哲学范畴，从而把儒家思想推进到最高发展阶段。”[397]所以，无论朱熹还是王阳明，他们对新儒学庞大理论体系的构建之功都是后儒所不可企及的。至于宋明理学中的糟粕、有违人性的说教以及其对后世的毒害则是另一个问题。
井上对伊藤仁斋的评价，肯定了其创建古学派的功绩，但对其“未能割爱宋儒诸家，故不能濯之洗然”深表惋惜。其实，这是井上对伊藤仁斋思想变化之过程观察不深所致。前文已经述及，伊藤仁斋的后期思想言论，已经很少有“未能割爱宋儒诸家”的表现，而多是对宋儒不能两立的批判了。只有对荻生徂徕的评价较为中肯和恰如其分。荻生徂徕的“好奇之癖”和“急于立家”等缺点，不论在当时还是后世，日本的研究者均有批评。更为重要的是，井上在最后的评价中，提出了一个儒学研究的方法论问题。即他把儒者完全崇信荻生徂徕之说，同后儒完全信奉程朱之言是一样“不知耻之甚”的行为，等于强调学术研究不可盲从权威，要有自己的独立思考一样。
井上金峨的思想中亦有浓厚的上下尊卑意识，在这一点上折衷学派与其他学派并无不同。他说：“上为下所养而治之，下为上所治而养之，此上下之分，自有定职也。为上者不奉其职，而责下之能奉职，岂不戾乎？下虽不服，恐刑戮奄至，勉强从事，上之人见其命之行，以为无伤也。于是乎，残忍刻薄，无所不至。及一旦有缓急，扶老携幼，散之四方。无为之用者，甚至于有倒戈资寇，杀其长上以干赏于他人。史籍所载，历历可观焉。故为人上者，念乱于治，图亡于存。其于下也，则谓彼何以如此其艰，我何以如此其佚，耳目鼻口，均之人也，心腹肾肠，均之人也。我所欲，彼亦欲之也；我所恶，彼亦恶之也。我何治使彼好恶得其所，能聊其生哉！则民不以劳为劳，出死力以事其上，犹何亡之忧？圣人之政亦无他，唯在于体民心耳。”[398]这里的“上”“下”虽没有明确所指，但理解为统治者与老百姓应无疑问。所谓“定职”则是说两者的关系，不论是天定，或是人定均不重要，重要的是两者都要各司其职。另外，此中亦有与中国儒学中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“己所不欲，勿施于人”大意相近的思想。但是，在处理所谓上下两者的关系时，井上金峨着重强调的则是统治者应该做的事。他不仅强调统治者应该尽其职，且应该以己度人，使老百姓“好恶得其所”，能“聊其生”，这样在出现动乱之时，百姓才不会背叛统治者，统治者也不会担心自己政权的灭亡。一言以蔽之，就是体察民心，这也是圣人为政之道。
第二节 大田锦城的谈经论道
大田锦城（1765～1821），名元贞，字公干，通称才佐，号锦城、春草堂。出生于加贺大圣寺，初为加贺藩儒，因不满其师山本北山学说，遂离其师刻苦自学，终成折衷学派之大家，其学主考证而排拒宋儒空洞理学之风。著有：《易解》、《易象笺解》，《海寇事略考》4卷，《海寇事略续编》4卷，《海外诸国考》1卷，《孝经详说》3卷，《家学唐诗选》7卷，《家相师传神法》4卷，《学说指要》1卷，《寒谭晴月》1卷，《九经谈》10卷，《吉凶方位明辨》3卷，《疑问录》2卷，《虚字例》1卷，《锦城杂录》4卷，《锦城诗稿》3卷，《锦城诗集》10卷，《锦城百律》1卷，《锦城文集》20卷，《锦城文录》2卷，《群雄割据录》20卷，《艺苑折衷》6卷，《稽古录》8卷，《系辞详说》（一名《周易详说》）2卷，《鸡肋余言（正、续）》、《教说发挥》1卷，《五行图解》2卷，《梧窗漫笔》6卷，《古文丽示》12卷，《左占指象》、《左传考补》3卷，《三维征管》20卷，《三论异同》1卷，《周易会通纂要》24卷，《周易象义》10卷，《周易重言考》2卷，《周易比例考》6卷，《诗精义》、《尚书精义》13卷，《春草堂随笔》10卷，《春草堂外集》10卷，《仁说三种》3卷，《一贯名义》1卷，《洙泗仁说》1卷，《仁说要义》1卷，《正名录》1卷，《小数前空录》1卷，《赤城梅花记》1卷，《大学考》2卷，《大学原解》3卷，《大序十谬》1卷，《多稼轩外集》10卷，《多稼轩目耕》100卷，《中庸考》2卷，《中庸原解》3卷，《中庸说》2卷，《直见编》1卷，《通字例》1卷，《梅本增多原》12卷，《白汤集》2卷，《飞耳长目》12卷，《文化野录》2卷，《兵说》《萍遇奇谈》《壁经辨正》12卷，《孟子精蕴》4卷，《毛诗详说》3卷，《毛诗六义考》《名字考》1卷，《灭魔灯》、《译文录》1卷，《漾萍结花》1卷，《乱贼传》3卷，《柳桥漫录》《六义考续考》2卷，《练兵闻录》、《论语作者考》1卷，《论语大疏》20卷，《论语名义考》1卷。
本书虽将大田锦城作为折衷学派而论，日本亦有将其归为考证学派者，我国台湾学者则把其称为“考证学家”。我国研究日本儒学的前辈朱谦之先生也认为日本的考证学派是“在清代考证学派的影响之下发生的另一种新的学派”，并指出“考证学派有和折衷派不同的地方，即折衷派对于古学派有更多的批判，而考证学派则对古学派倾向于更多的接受。”[399]此说虽不无道理，但以古学派作为衡量标准、划分学派也有不足之处。因为古学派在批评宋儒时，所恃之主要方法即为考证，这也是“考证学派对古学派倾向于更多的接受”的原因之一。而中国台湾学者连清吉在其所著《日本江户时代的考证学家及其学问》一书中，其第一章即以“伊藤仁斋：开启日本考证学的先声”为章名，此著基本以人物设章，此外还有大田锦城、龟井昭阳、安井息轩、安井小太郎4人各为一章，最后一章为“清代与日本江户时代经学考证的异同”[400]从其书名与章名中，都可看出考证学派与古学派的关系确实密不可分，以至于连清吉氏将古学派的创始人之一的伊藤仁斋也列为考证学家。
然而，笔者所以从《日本伦理汇编》把大田锦城作为折衷学派而不称其为考证学派，主要因为日本的考证学，虽受清代考据学的影响，但与清代考据学派相比，无论从目的上还是在思辨体系上都不相同。这一点就是被朱谦之先生和连清吉氏称为考证学派的大田锦城本人也有所涉及。他说：“近世清人考据之学行为，人好獭祭，学问之博，过绝前古。然不论义理当否，而唯欲援据之多。予名之曰书肆学焉。夫四书六经，义理之渊薮，而考据则传注疏释之学。义理本也，考据末也。考据之精，欲得义理之微也。考据虽博，义理舛乖，则又何用乎。且也考据之学，其所费精，则在琐义末理，而圣道大原则措而不讲。是亦近世学者之弊也。”[401]按大田锦城生活的时代，在中国是清乾隆三十年（1765）至整个嘉庆朝，正是乾嘉考据学派的鼎盛时期。清代考据学的出现，虽然从学术、学理发展的内在线索而言，有其必然的一面，但更为重要的则是由于清代的文字狱，尤其是乾隆时大兴文字狱，造成学者们“著书都为稻粱谋”现象，有学者埋头于故纸堆中，倾其一生精力只为一字一词或一书的真伪。这与大田锦城所主张的考据是为了“得义理之微”显系不同。考据只是一种究明义理、弘扬圣德、圣道的手段。由此而言，日本儒学中的各个学派都曾运用过这一手段，只是在强调和重视考据的程度上各有不同而已。从考据作为一种研究手段而言，当然不应作为一个专门学派，而是各学派均应具有的治学方法。
而折衷学派则不同，其为日本儒学研究发展而自然形成的一个派别。广濑淡窗曾就“儒风”变化述折衷学的出现：“二百年来儒风大略三变，从惺窝、罗山始开儒与佛对立，又开程朱学；藤树、闇斋、了介、益轩、锦里等专性理躬行之学，斥佛而明圣人之道，此其一变。伊（仁斋）、物（徂徕）复古说，古义复兴，精训诂，主诗文不务躬行，其再变。伊物盛而程朱衰，儒者浮华放荡，世人厌之，再归宋学；然其弊有故，取舍两者之中，称折衷学。当时高明之儒者十之七八皆折衷学也，趋之者多，其三变。”[402]广濑对江户时代日本吸收中国儒学总体变化过程的概括与总结，还是符合史实的。
在大田锦城笔下的经学，即儒学经典，为儒家学说的核心部分。而他对经学的发展脉络是十分清晰的。他说：“经学，古今之间有三大变焉。而小变不预也。有汉学焉、有宋学焉、有清学焉。汉学长于训诂，宋学长于义理，清学长于考证。自汉至唐，其学小变，然要皆汉学也。自宋至明，其学小变，然要皆宋学也。清人有为汉学者，有为宋学者，有混汉宋之学而自为一家者焉。然要皆清学。而其所长则考证也。此古今经学之三大变也。”[403]在大田之前，伊藤东涯在其《古今学变》中，曾就中国学术流变将其划为汉唐宋明4个时期。如果考虑儒学和经学的微细差别，单从经学的发展角度而言，大田之说似更有道理。
大田锦城充分运用考据学的方法，指出程朱之学很多来自佛教，在其所著“疑问录卷上”中说：“朱子解孟子性善云：‘性者，人所禀于天，以生之理也。浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之弊，而能充其性尔。’又称大学明德云：‘明德者，人之所得乎天者，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本然之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。’程子也云：‘性即理也，理则尧舜至于涂人一也。'”[404]大田认为程朱之说，就是源于佛教的一切众生，本有佛性，但因妄想烦恼之故而昧，以理念之功，而断无明烦恼，证明真如菩提之说。接之他说：“今举佛书一二，以证两者之同。华严经云：‘无一众生而具是真如智慧，但以妄想，颠倒执着，而不证得，若践妄想，一切智、自然智、无碍智，则得现前。’又菩提心论言：‘一切众生本有萨埵，为贪瞋痴烦恼之所缚，故诸佛大悲，以善巧智说，此甚深秘审瑜伽，令修行者，于内心中观日月轮，由作此观，照见本心，湛然清净，犹满月光遍虚空，无所分别。’又广莫首愣严经注中亦言：‘性觉虽明，久为无明所覆，明转为昏，真转为妄，是故性觉为二障所蔽，似不明矣。必由智照之明，照去尘垢，始复其本然之明。’其他佛书，此义甚多，博考之自当知其说之渊源。程朱之云灭人欲，明天理，即浮屠之断烦恼，证菩提之说也。”[405]除以上性理之说，关于“天地同根，万物一体”的说法，大田也认为是本于佛教与老庄的学说。他说：“所谓万物一体，先前儒者之学并无此说。杨龟山以此释仁，在朱子仁说中与此相关，程朱语中多见此语，后世王阳明称此作为第一义。在罗什弟子肇法师语中，高僧传中均可见，此分明为浮屠所说。由是可知，宋儒之学实为厉乡葱岭之遗风。肇法师云：‘天地与我同根，万物与我一体。’庄子天下云：‘惠施汜爱万物，天地一体也。’程子云：‘天地万物为一体，莫非我也。’皆本于肇法师惠施之意旨。又按庄子齐物论曰：‘天地与我并生，而万物与我为一。’均是同一意旨之语。”[406]大田以其对佛教的了解与把握，以考据学的方法深刻指出程朱的性理之学以及王阳明之学来之于佛教的根据。
因而大田得出以下结论：“程朱之说，浸淫乎佛老者，是其学之所短也。去其所短而取其所长，则未必不粹然也。吾尝言，汉学小醇而小疵，宋学大醇而大疵。后有明者，或以此语为知言矣。”[407]他对汉儒和宋儒的评价可谓一语中的，而且充分肯定两者各有所长、各有所短，这在治学方法与思维方式上显然有别于日本古学派与朱子学派，这也是日本在学习中国儒学过程中所走的必然之路。这是因为在学习吸收中国儒学过程中，日本儒者逐渐发现不论是藤原惺窝、林罗山所倡的朱子学，还是伊藤仁斋、荻生徂徕所主张的古学，抑或是中江藤树的阳明学都有各自的弊端，只有折衷各家才可持续进行儒学精义的阐发与宣扬。
大田锦城对孔孟关于“仁”的学说，也有自己的阐释，在其著“洙泗仁说”中言：“令尹子文，忠厚无私，当代名贤也。夫子曰：‘焉得仁。’冉雍仲弓，清高节约，又当今名贤也。夫子又曰：‘不知其仁也。’夫子又自言：‘若圣与仁，则吾岂敢。’夫仁，孔子不居。天地之间，何处有仁者乎？是故戴记云：‘中心安仁者，天下一人而已。’表记又云：‘无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已。’同上可见所谓仁者，当孔子之时，则孔子而已矣；当孟子之时，则孟子而已矣。其尊重如此。而夫子教子弟曰：‘汎爱众，而亲仁。’夫仁，孔子不居，子弟向何处得仁者而亲之乎？夫子又教子贡曰：‘居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’夫仁，孔子不居，子贡入何邦得仁者而友之乎？是大可疑。不独是也，夫子又言：‘巧言令色，鲜矣有仁。’夫巧言令色之人，无真忠信者，无实孝弟者，况于仁圣乎！圣与仁，君子德行之极也，故虽孔子不自居此二者，今言巧言令色之人非圣人，则闻者不愕然乎？夫子之言，何以异于是？是亦最大可疑。何乎先则尊重之极，而后则轻易之甚，是非可疑之尤者乎？佛氏有言：大疑悟道。后儒不知疑其可疑，焉能得悟道乎？然犹俨然建言曰：‘爱之理也，’曰：‘亲爱之德也，’曰：‘长人安民之德也。’呜呼！此辈不知解‘仁’之一字，焉足语道乎？文言云：‘元者善之长也，君子体仁，足以长人。’仁者，众善之统宗，而众善者，仁之绢属也，是故众善可以入仁矣，众善可以称仁矣。何以知之？孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’可见众善是仁，众恶是不仁。如以仁智并言、仁义并言、智仁勇并言、仁义礼智并言、仁敬孝慈信并言之例求之，则夫子此言，断属不通。道有仁有不仁，有义有不义，有孝有不孝，有慈有不慈，道岂啻二而已乎哉！夫子之言，犹曰道二，善与不善而已矣。得夫子此言，知仁之为善行统称，明亮直截，不假多言，后之儒流，何无考于此乎？”[408]大田对“仁”的阐释不同于宋儒，也不同于日本儒学其他学派。在这段论述中，他先是强调像令尹子文、冉雍仲弓这样的名贤，孔子都未曾将他们称为“仁”，而孔子本人也不以“仁”者自居，可见“仁”是无尚神圣的。因此以他看来，在孔子的时代只有孔子，在孟子的时代只有孟子才可以称“仁”。他批评宋儒把“仁”解释为“爱之现也”“亲爱之德也”“长人安民之德也”都不能悟孔子之道。这同古学派伊藤东涯批驳宋儒李延平、谢上蔡偏离爱而释仁，比之韩愈则距仁的本意更远颇有相似之处，但两人又不完全相同。伊藤东涯认为：以博爱训仁，并不是不当，只是远远不够。他把仁的本意扩展为凡是“出自不忍人之心者”，即不忍伤害别人之心，进而言之也就是凡是对国家对人们有益的正义作为都是仁。而在大田锦城的解释中，则是明确把“仁”定义为“众善”，这与笔者在前文中所引近代学者谢无量所说“通观孔子平日所言及所定五经中所有诸德，殆无不在仁中。故仁者众德之统，万善之源”则更为接近。有中国学者指出：“‘仁’字在《论语》一书中，总共出现了109次。在不同的对话场景、语境下，针对不同的弟子，孔子对‘仁’做了不同的解释、说明和阐发，但始终都没有给出一个明确的概念界定。”[409]正因为如此，后儒们以至当今学者，对于孔子的“仁”还是见仁见智，多有分歧。而大田锦城关于“仁”的释义，又与一般的中日儒者有别，具有自己的见解。
在大田的阐释中还涉及了儒学中另一重要概念——“道”。从孔子曾问“道”于老子的史实来看，“道”并非出自孔子，而老子关于“道”的论述极多，哲学意味极浓，后人多有解释与发挥。孔子之后，论道者亦不可胜数。汉有董仲舒充满神秘色彩的“道”，唐有韩愈《道统论》的“道”，宋有朱熹等人与“理”相等的“道”，明有王守仁格物致知的“道”。即使是当今学者，也有将“仁”作为道的：“仁是孔门儒学中至高无上的道。道、仁一体不二，道即是仁，仁即是道，而非仁外有道，道外有仁。”[410]但是自古至今，在阐述孔子之道的后儒中，不论在中国还是在日本，大凡论道者，基本都是“吾道一以贯之”，而着重强调“道二”者实属少见。大田不仅两引孔子曰道二，而且还把此作为理解孔子“仁”的关键。并由此推导出“众善是仁，众恶不是仁”，因为“道”本有二，即善与不善，仁、义、孝、慈都是善，即众善，而与之相反的不仁、不义、不孝、不慈则是恶，即众恶，这正反两个方面构成了“道二”，他认为这才是孔子“明亮直截”的原意，本不必多作解释，只是后儒们对此没有考证而已。
大田锦城对中国经学的研究，在日本各学派中也是可圈可点的，其代表作《九经谈》等于对中国经学进行了全面梳理与总结。针对当时曾有学者疑其有剽掠清代学者之说，他在其著《梧穸漫笔》中辩称道：“余初年著九经谈，曾引用宋元诸儒著述黄氏日抄、困学记闻之类，清朝朱锡鬯、顾宁人之说，或有出其姓名者，亦有不出者。若本九经之谈话，则此体裁可也。近时余虽闻有剽掠先儒说之诮，然不辨知吾著书本意之徒，则不足憎，亦不足咎耳。我家法于汉传、唐疏、宋元注解、明清著录，皆非由爱憎而取舍。务以公平之心，折衷诸说，心中犹无不慊之处，精思考核，以期至当耳。”[411]在江户时代日本学习吸收中国儒学的过程中，日本所谓儒者参考中国儒家学说而提出自己的见解是一种极其普遍的现象，无论日本儒者如何独树一帜，都不能完全脱却中国儒学的印痕。如关于古学派伊藤仁斋的学说，就曾有人认为其有抄袭吴廷翰著述之嫌，就是大田本人，在盛赞伊藤仁斋“关右唱古学者其实兴起于先生之风……先生为之嘴矢”之后，又说“唯其学，半出于吴廷翰《吉斋漫录》。”[412]由是观之，日本儒学各派，在提出和发展自家学说时，取舍中国儒学而完善自家观点当为不争之事实。至于大田锦城是否剽掠了清代学者之说，除大田本人予以澄清之外，据现台湾学者连清吉氏的研究指出：“又有以为《九经谈》的论述不过是抄录阮元的《学海堂经解》而已。大田锦城唯恐露出破绽，在《学海堂经解》传入日本时，即全数购买的传闻。其实《学海堂经解》的刊行是在大田锦城死后。因此，大田锦城剽掠阮元的《学海堂经解》以撰述《九经谈》的指摘，即不攻自破。”[413]按《学海堂经解》又名《皇清经解》，始于阮元主持编撰，初刻本为清道光九年（1829），后又有咸丰十年（1860）续刻本，清光绪十四年（1888）刻本等，即使是初刻本于当年便传至日本，其时大田锦城也已经离开人世8年之久了。
大田的门人源平千对其师讲经论道给予高度赞扬，他说：“我邦二千年，所谓讲学者，不出记闻词章耳，其间谈道者，尽胡说乱道耳，实无一人能知道谈经者。而解经之精，谈道之明，以先生为唱首，后之论者，或当以先生比汉之董、唐之韩、宋之程朱、明之王氏焉。蜀汉虽小，后之议正正统者，必归于此，予有取于先生焉。”[414]尽管从学统的角度而言，源平千对其师的赞扬难免有贬人褒己之嫌，而将日本两千年说成“实无一人能知道谈经者”，也未免有所偏激，但其以“蜀汉虽小”句，暗喻其师虽不似朱子学派藤原惺窝、林罗山；古学派伊藤仁斋、荻生徂徕；阳明学派中江藤树、熊泽蕃山等那样有名，但在谈经论道方面，还是其他学派远不能及的。从大田谈经论道确实有自家的特色，而与其他各学派不同的角度来看，此番评价还是有一定道理的。
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