第一节 三浦梅园及其“条理学”
三浦梅园（1713～1789），名晋，字安贞、安鼎，号梅园、孪山、洞仙、东川、季山、二子山人、无事斋主人。生于丰后杵筑藩富永村，为杵筑藩儒。三浦不仅精通天文、物理、哲学、伦理、政治、经济、文学、医学，而且创立和倡导条理学，并工于诗书，可以说是名副其实的百科全书式的学者。著作有《价原》1卷，《敢语》1卷，《归山录》2卷，《寓意》1卷，《教证》《玄熙论》1卷，《玄语（天地人）》9卷，《孤筇》2卷，《五录集》《造物余谈》1卷，《辟邪必读五月雨抄》2卷，《子岁漫录》1卷，《死生谭》1卷，《诗辙》6卷，《塾制》1卷，《春游草》1卷，《书翰集》1卷，《身生余谭》1卷，《垂纶子》1卷，《赘语》14卷，《先考三浦虎角居士行状》1卷，《答多贺墨卿书》《通语》1卷，《铁浆训》1卷，《东游草》1卷，《独啸集》1卷，《梅园三语（敢语、赘语、玄语）》《梅园诗稿》1卷，《梅园诗集》2卷，《梅园拾英》1卷，《梅园拾叶》3卷，《梅园后拾叶》1卷，《梅园随笔》《梅园丛书》3卷，《梅园读法》1卷，《梅园文稿》《梅园文集》1卷，《丰后迹考》1卷，《丙午封事》1卷，《名字私议》1卷，《养生训》1卷，《愉婉录》2卷。被赐赠从四位。
日本梅园会在出版《梅园全集》时，其所撰“梅园全集发刊之辞”即称：“先生幼即颖悟，夙对天地万有之玄象怀有大疑，年二十余，即亲制天球仪（浑天仪）。”[415]
三浦梅园所倡的条理学，实为具有日本独特风格的学术思想。在其“与净圆律师书”中言：“岁踰三十，始悟天地有条理。条理也者，阴阳之性，取以为观物之规矩，今夫尝起楼于此，虽聚离娄公输子之徒营之，不授之以规矩，则不保不大者苦、小者窕、平者颇、直者斜，虽明巧不及离输，而规矩在手，则千仞凌云，九霄驾空，竟得纵万里之观。于是，条理为主，聪明亚之。绎条理有法，法则反观合一，舍心之所执，而依征于正焉，如此也已矣。条理则天也，反观则人也。是以以憶度者，则推人于天，取条理者，则反天于人，天已反人，而天能一于人也。盖人之观物，非心则不能，虽非心则不能，而执心而观物，则不能不为心所私，心苟有所私，物随己之观。故古之人虽聪明持达而不得条理者，不不（原文如此，似系衍文）能不取则于心，取则于心，则立道于心，故人欲各从事其祖之所事，从心于其祖之所心，则有其家学在焉。”[416]其说于此阐述得非常清楚，即他30岁之后，始创条理学。虽然他没有对条理给予定义，但也其来有自，这就是源于中国古典的阴阳之说。以阴阳之性，引申为观察事物的尺度与法则。接之梅园用《孟子·离娄上》中所言：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员”之理，例而说明纵使人虽聪明且巧，但如没有尺度与法则，行事也会不得要领。反之，即使是平庸之人，掌握了行事的尺度与法则，也会站得高看得远。除此之外，条理还有一层意思，就是不能出于心，要有客观性，要根绝主观。只要是由心而发，就会带有私意，即个人意志，因而便无法做到客观。他又说：“故观于天地者，取条理而不取于心，是所以与夫有忧而立教者异也。是以晋则不执役于二家，不执于二家则不自知其肩卑于伏羲、瞿昙氏。肩卑者不能照人之项门，已不能照人之项门，则不能不立其脚下。既已立脚下，唯命之听不示宜乎？不立脚下而见人之项门，既一照其项门，其命可以听，可以不听，可以兄也，可以弟也。”[417]这里应该说完全体现了三浦梅园所创条理学的真正目的，即为自立门户。在他看来，儒学虽宗孔孟，但其上还有伏羲，佛教虽尊释迦，但其上还有瞿昙氏。[418]孔子忧于礼崩乐坏，而倡儒教，释迦因人心不善而建佛教，皆由忧而起。只有自己的条理学则不同，因其不与心相关，所以亦不会因忧而创。如果不能自立门户，便不得不在某门户之下，而俯首听命于该门。反之亦然，如能与其他门户顶门而立，那么就可以与其称兄道弟，所以这也是三浦梅园“不执役”于儒释两门的原因。
三浦梅园主张：“观天地有二忌：忌以己意逆在彼者，忌执旧见闻不征其实。晋虽无似不屈膝于古人者，有得于阴阳也。阴阳也者，条理也，条理也者，取义于草木之理也。夫草木之种子，混有根干茎叶，及机触开物，一能剖析，剖析对待，条理出矣。于是乎，其气从理而运，故其木之生千华万叶，虽极其繁，亦唯种子之一性，从理布气，布气成物，是以一元之气，唯认一气一物，而气物天地也，一一阴阳也，一气有为，大物以成，一一者，阴阳之未有各名也，阴阳者，一一之已有各名也。气物即一一也，而一一谓之阴阳，气物谓之天地。不知者以一一如虚，气物如实，以分之为支离焉，是乃条理之所不明于世也。唯舍在己者，体在彼者，措旧见闻、征之于实者，而可始与言之耳。盖天地之成为者，乃性体气物，成者乃阴阳，天地性体没而露气物，气物露而没性体，没而能见，露而能隐，有隐则露，亦难知矣，有见则没，亦无所逃焉，条理之态然。而今观露不察没，观见而未知隐，谓之达则未也。”[419]观察天地，不能用自己的主观意志而与观察的对象相反，也不能用旧的见闻而不验证于事实，这是梅园在观察天地态度上的两点原则。他还是用中国儒学中的阴阳之说来解释宇宙本体论，并且同中国哲学中的理气一元论是一致的。在种子之体内，即已包含了根干茎叶，这种子便是“一”。这里的“一一”与气物，都是实物，只是从不同角度而言的，如以前者为虚，后者为实，便是将这一理论支离破碎了。按我国已故的著名学者朱谦之的论述即为：“梅园从一元气中看出条理，条理本有法则的意义，自然、社会乃至思维本身均有法则，但梅园所谓法则，则指‘反观合一’的辩证法。其条理说是站在唯物主义观点，认为一元气无始无终，纵横错综，而其间却有一定的辩证关系，这即所谓条理。”[420]那么什么是“反观合一”呢？朱先生没有展开论述。在三浦梅园自己的论著中是这样说的：“取条理反观，反火而知水，反地而知天，观死于生，观幽于明，见珠者而不眩于鱼眼之欺，见玉者而不容燕石之诬。于是见宜断则断，不眩人呼为断，见道宜释则释，不惮人呼为外道。”[421]从哲学的角度讲，这明显是运用辩证法中的对立统一规律来观察事物，火与水、地与天、死与生、幽与明甚至珠与鱼目、玉与燕石都是对立统一的，透过这种对立统一的现象而知其本质，所以在作出结论时就不会受表面现象而蒙蔽，在阐释“道”的时候，也就不会忌惮别人对自己所阐释的“道”的不认同。而梅园关于“露”“没”“见”“隐”的概念，应该说是完全来自老子哲学，完全是相辅相成、对立统一的关系，如果是只知“露”而不知与之相对的还有“没”，只知“见”而不知与之相对的还有“隐”，是不能谓之“达”的，这也是在三浦梅园条理学中所体现出的对立统一的哲学思想。
“有生则有身，有性则有心。心有性亦犹身有生焉。水燥土石，精灵感运在我气液骨肉心性为技也。生者，身之气也，故生与性成；身者，生之物也，故心与身具。身者，耳目鼻舌也；生者，视听嗅味也。性者，其好恶也；心者，其运为也。是以有牛之生则有牛之性，有牛之身则有牛之心；有犬之生则有犬之性，有犬之身则有犬之心，人亦为然。但人之心性以他物之心性比之，则犹以他物之身生比之于人之身生，类不同则气不同矣。其理灼然也。且夫物有同异之辨，聚蚌蛤观之，颗颗仿佛比大小方长短参差不合。入山观木，树树依稀分疏密撰曲直，千貌万形。故禽兽与我同血气之类也，故同具情欲意智。草木不与我同类，故情欲意智不与我同焉。”[422]汉文化中有“人非草木，孰能无情”之说，但并未有“人非禽兽，孰能无情”之说，这也足以说明在生、性、心、身上人与禽兽是有共性的。不只是禽兽与人同有“情欲意智”，孟子曾有“人之异于禽兽者几希”之论，意即是人与禽兽的差异仅仅在于仁义而已。恩格斯也说过：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”[423]
三浦梅园关于人伦关系的论述也有其不同于中国儒学的解释：“夫人之伦，有合与交。父子兄弟者，天合也；君臣夫妇者，人合也。自夫妇之合，而异戚相交；自君臣之合，而同僚相交；自父子兄弟之合，叔侄宗族相交。父子兄弟以天合，则有合而无绝；君臣夫妇以人合，则可合可离。惟义之与比。古曰：忠臣不事二君，烈女不更二夫。故臣妇之义，死生不易守，苦欢不改操。是以其于君、夫，以礼合，以义离，可离而离，可合而合，未为不臣不妇。上下之分，男女之别，礼之为防至矣！圣人之杀亲，四等而绝。殷制，六世而通婚，亲绝也；周制，百世不相通，贵宗也。周者，正矣；殷者，宜矣！我其从宜焉。夫纳币迎亲，已醮庙见，妇道岂有它哉！噫夫人情，孰不愿保其常？天命弗犹，事与所愿违。妇虽贤乎，弗获乎舅姑则出，失其所欢则出。盖人情，见出妇，思蚤有家，不止他人然，其父母兄弟亦然。不止父母兄弟然，其为舅姑夫婿者亦复然矣！不止常人之情然，君子之情亦然。礼本非自天降，惟自人情出。众情欲之而非者，未之有也。故古人有言曰：‘绝友使可交，出妇使可嫁’。于是乎，妇之出，臣之去，与二殊矣！”[424]
中国儒学有关人伦的论述，在其思想体系中也是占有重要地位的。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友所谓“五伦”，构成社会最基本的五种人伦关系，也即“人伦”。《孟子·滕文公上》中曾有“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”之言，即孟子认为：父子之间是有骨肉之亲的，而君臣之间则有礼义之道，夫妻之间是要内外有别，老小之间应有尊卑之序，朋友之间以诚信相待，这是处理人与人之间关系的道德和行为准则。三浦梅园以“合”与“交”的概念来阐释人伦关系，这与中国儒学似乎不尽一致。从两者的关系来看，“交”是由“合”而产生出来的。而父子、兄弟因其有天生的血缘关系，所以称为“天合”，而君臣、夫妇并无血亲关系，完全是因人而成所以称为“人合”。由两组“天合”与两组“人合”，派生出了“异戚相交”“同僚相交”“叔侄宗族相交”，如此基本形成人人之间的社会关系。值得注意的是，三浦梅园认为归于“天合”的父子、兄弟关系是“有合”而“无绝”的，而归于“人合”的君臣、夫妇关系则是可合而又可离的。是合还是离要以“礼”与“义”为标准，而不是单纯强调君为臣纲，夫为妻纲。且如此行为并不悖于“忠臣不事二君”“烈女不更二夫”的原则。即是说如果君、夫的行为不合于“礼”，那么臣、妇皆可据“义”而离开他们，这与“事二君”“更二夫”则完全不同。此解颇与《资治通鉴》中有“君子以礼动，以义止，合则进，否则退”之句相近。如此阐释人伦关系，等于基本否定了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲所突出强调的君、父、夫的绝对统治地位，但又不违孔子“君君、臣臣、父父、子子”的伦理思想。这与江户早期儒者新井白石不同，新井白石曾说过：“臣以君为天，子以父为天，妻以夫为天。除三纲（君臣、父子、夫妇）五常（父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信）之外，别无奉天之道。”[425]白石完全是沿袭宋儒的三纲五常观念，如宋儒一样将纲常绝对化，而三浦梅园则是对宋儒将纲常绝对化的一种修正。这也是日本儒学没有完全沿袭由孔孟儒学向宋明理学发展的路径，而具有自己独特运行轨迹的一种表现。
同时，在伦理思想中，三浦梅园也有浓厚的维护封建等级制度的另一面。在其三语之一的“敢语序”中即言：“故内序父子兄弟，外正君臣男女，而后贵贱长幼相敬，夫妇婚姻相亲，具意智之知辨，畜情欲之感应，势不得不然矣。”[426]对此，朱谦之先生认为“就中最重要的是君父，‘故天下之至尊，君与父也。故子之奉父，臣之奉君，天地之定分而不可以易者也。’梅园把他所讲的孝道和忠道推到极端，甚至为拥护封建制度，不惜反对中国儒者所提倡的汤武‘革命’。他的条理学，归结还在拥护日本所自夸称之万世一系的天皇制。这虽反映当时‘尊王攘夷’的国家主义思想，却亦可见梅园的条理学还是封建统治社会的产物。”[427]笔者以为朱先生的观点是有其合理性的一面，三浦梅园确实在维护封建等级制度方面不遗余力，他在《敢语 君臣第一》中还说：“天下有二尊，曰君、曰父。臣于人者，不幸而遇变，则宜谏而死，可退而隐，可忍而补，犹弗获已，则可废而易之。子于人者，不幸而遇变，则宜谏、宜诱、宜御务于外，宜号泣而从，犹弗获已，则可以争之。君父、臣子自有定分，其位不可颠倒。诗曰：‘投我以木瓜，报之以琼琚。’君父假土芥臣子，臣子岂可寇仇君父哉！尧舜之揖让犹弗易，则汤武之举岂可讲哉！可臣以代君，呜呼！如礼何？即曰可如礼何，则是非可易也？是非可易，奚不可为之，有儒者是是非非言行为法则者也。分别是非，犹眩人伦之大义，悲夫！庄子有言曰：‘窃钩者诛，窃国者为诸侯。’诸侯之门，而仁义存焉，漆园之感深矣。能引古今，回护其说，条理岂可滥哉！”[428]另外，我们也应该看到，虽然三浦梅园强调臣事君、子事父是“天地定分”，并对《孟子·离娄下》中言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”之说加以反驳，认为即使君父“土芥”臣、子，而臣、子也不可寇仇君父。但这只是原则，同时他也强调了臣、子在尽了自己应尽之忠孝之后，若仍不果，臣“则可废而易之”，子“则可以争之”，这同上述臣、妇可据“义”而离的思想是一致的。实际上，这正是三浦梅园在面对宋儒将纲常绝对化的现实，而选择其在秩序上维护君父为尊，在“礼”、“义”上为臣、子、妇所处的绝对服从地位的一种提升诉求，这在江户时代是具有重大进步意义的。因此，我们不能忽视三浦梅园对纲常绝对化的修正之重要意义，而只看其言论中坚持君父为尊的一面。
此外，条理学是三浦梅园的思想方法论，而“拥护封建制度”则是他的政治思想，两者还是有一定区别的。而条理学与“拥护日本所自夸称之万世一系的天皇制”是否存在必然联系，这也需要进一步研究，在三浦梅园所生活的历史时期中，不论是哪一学派的学者，均有皇国、神国思想，这是江户时代日本儒者的共有特性，三浦梅园不能例外。
三浦梅园在对孔子与孟子的评价上，不仅与中国后儒不同，与日本其他儒者也不相同。他说：“孔子可以为则为，不可以为则不为。孟子欲有为于不可为之际，谓之学孔子，则我弗信矣！由是观之，管子虽有所失，而其得也大矣。孔子于是有微管之叹。当时虽非无戎狄猾夏，非有蒙古鞑靼之强，向使微管仲，岂至元清之变哉！然则孔子曰‘被发左衽’者，非曰失君臣之道哉。故孟子虽多所正，而于大伦则乱。孟子之说果是耶？‘三分天下有其二，以服事殷’者，非也。纵诿曰孟子之时然，安如文王与纣之际会之可为焉。噫！弑其君者，下又效其尤，窃人之宝者，人亦伺其藏。故周武之弑纣，藉口于殷汤，晋武之受禅，履武于魏文。按汤武之誓师也，舍桀纣己自称王。以晋观之，史臣之词，势不得不然焉。后儒若于名分，故作受命之说，巧回护之。”[429]三浦梅园并不认为孟子是学孔子，且有责孟子不谙大势之意。并举出孔子“微管仲之叹”的事例，用以说明孟子在“大伦”问题上认识不清。孔子之例出于《论语·宪问》:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”被发是东夷的风俗，左衽是所有夷人的习惯。按清人曾静《知新录》的解释：孔子称赞管仲的原因，是因当时齐国受围于四夷，而齐国的强盛拯救了中原人民免于陷入夷人之手，此即管仲之功。曾静并从孔子的评论中得出结论，说孔子视保存中华文明免遭夷人侵蚀的能力，较无条件地忠君事主为重要，即“华夷之分大于君臣之伦”。[430]孔子没有指责管仲先事公子纠，后事纠之弟小白（齐桓公）的“二臣”行为是“失君臣之道”，在三浦梅园看来，应该是“大伦”不乱。不过，“三分天下有其二，以服事殷”句，并非孟子所言，接其后有“周之德，可谓至德也已矣。”这是孔子在《论语·泰伯》中盛赞周武王的话。
虽然三浦梅园将孔子之言误为孟子之语，但有一点是十分清楚的，他认为武王伐纣是臣弑君的行为，这种行为会被后来者模仿，如同盗窃他人珠宝，也会被另外之人所觊觎一样。接之便将“周武之弑纣”与“晋武之受禅”并列，言他们受到后人的赞扬，或是由于史臣屈于当时之“势”，或是后儒为了名分而不得不如此而已。按“周武之弑纣”与“晋武之受禅”是两种性质完全不同的历史事件，不可混一而论。在《孟子·梁惠王下》中，孟子在与齐宣王对话时，齐宣王问孟子：“臣弑其君可乎？”孟子答称“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”由是观之，孟子的评价与孔子对管仲的评价实有异曲同工之妙，在“大伦”上孔孟并无区别，即都主张不可只重君臣名分，而应以顺人心、符民利为首要标准。至于“晋武之受禅”，其早已为后世史家指出其虚伪性，两者实不可同日而语，故此无需赘论。
三浦梅园对孟子的指责与批评，是否为后期朱子学派藤田东湖所继承，虽然未见有研究著述，但是从后者在《孟轲论》中所指斥孟子主张以臣代君的言论来看，无疑有着极其相似之处，无论前者对后者有无影响，这一共同点，确实是反映出了两者都是“拥护日本所自夸称之万世一系的天皇制”的特点了。
第二节 帆足愚亭对儒学经典的理解
帆足愚亭（1778～1852），名万里，字鹏卿，通称里吉，号愚亭。生于丰后日出藩，初为该藩儒，继为该藩校教授，进而任该藩家老。后开家塾讲学，其由经史百家到经济、天文、物理、医学、数学无所不通，此外，还精通兰学与佛学。著有《医学启蒙》1卷，《肆业余稿》2卷，《巖屋完节志》（译）1卷，《假名考》1卷，《穷理通》8卷，《言行录评》1卷，《原教附录》1卷，《国语标注》16卷，《庄子解》1卷，《三教大意》1卷，《周易标注》24卷，《修辞通》1卷，《春秋左氏传标注》30卷，《荀子标注》10卷，《书经标注》6卷，《四大家诗选及评（李、杜、韩、苏）》4卷，《西崦先生遗稿》2卷，《井楼纂闻》4卷，《大学标注》1卷，《中庸标注》1卷，《东潜夫论》1卷，《入学新论（原教、原学、原名、附录）》1卷，《日出孝子传》1卷，《帆足先生诗集》2卷，《帆足先生文集》3卷，《孟子标注》7卷，《吕氏春秋标注》26卷，《论语标注》10卷。被赐赠从四位。
帆足万里所在的日出藩在当时日本各藩中属于小藩，但其历代藩主多重视学问及教育。在帆足万里与其弟子米良东峤尚未出道之前，就曾从水户藩招聘林罗山朱子学统的人见鹤山前来宣讲儒学，三浦梅园及其亲友乔凤渚、弟子井上大成、从学于伊藤东涯和服部南郭的原田东岳、荻生金谷的门人伊东蓝田等人都在日出藩传播儒学。他们或以儒学而任官，或充当该藩藩士的教育，使儒学学习在该藩形成风气。而帆足万里的父亲该藩藩士帆足通文与三浦梅园等优秀学者经常交往，耳濡目染也对帆足万里奠定其汉学基础起了很大作用。
1926年帆足纪念图书馆在《帆足万里先生全集刊行辞》中称其“学兼东西，识贯古今，由经史佛典、诸子百家至政治文学天文物理医药算术，无不精到深诣，其中最邃经术，依古文解古经，据汉唐以下诸儒，取舍本邦伊物及其他诸家，卓然而成一家之说。先生学尚实用、绌空论，议论多以事实与数字为基础，见解新颖而不诡激，于理剀切而易实行。”[431]称其“学兼东西”也并非溢美之词，如其所著8卷《穷理通》便是超出人文社会科学范畴的有关天文、地球、引力等自然科学方面的巨著。著中还大量引用荷兰书目，并有图形、数据。
汉学基础雄厚是帆足万里学有所成之根本。他在《修辞通》中言：“豪杰之士，论学能剖析至道，往往失之目前者，不能文之过也。故学问之道，先治其辞。今我生斯邦，欲治异域难明之辞，不亦迂而难为乎？是诚然。然吾邦之为国，取教于唐，明伦治国，军旅医药，百工技艺，少不资始于彼邦者，彼邦古典乃教道所在，苟不通其辞，岂得绎其意而无谬乎？”[432]由于日本多方面学于中国，而中国的教育、教化之道又都存于古典之中，所以帆足万里在此特别强调对中国古典文辞的掌握与理解，否则在解释和演绎其意时就会出现错误。
帆足万里以其丰富的汉学知识对四书五经进行标注，他的学生日出藩士、曾任藩校致道馆督学、家老之职的米良东峤在“四书五经标注序”中说：“顾诸儒治经者数十百家，至今训诂未明，大义多乖，帆足先生有忧于斯，依古文以解古经，阐微抉伏，瞭如观火，门人相与谋抄录四书五经解，次之本经栏上。”[433]从治学方法上而言，帆足与伊藤仁斋、大田锦城有相同之处，均依古文释古义，而不盲从宋儒之解经。但在四书中，其没有对《大学》的专门标注，原因是他认为：“濂溪穷理之言，本易，至程朱又以大学格物为穷理义而正心诚意，即其持敬之说所由出，故尊崇大学过论孟。然其书实战国时人所作，伊藤仁斋以为非孔氏遗书，中井履轩则言程朱表章，元非上策，皆知言也。”[434]由此可知，在对待中国经典的问题上，他是博采众说的。
在关于天命、道与人的关系上，帆足万里既有继承儒家思想的一面，又有对其改造的一面：“畏天命者，君子之行道也。夫率命而行者，宜得福；违之者，宜得祸。然人事之变，贤者不必贵，不肖者不必贱。何则势成者不可遽变，而人众能胜天也。人事之变，虽有参差不齐，其究必不能违天以自立，所谓天定胜人也。”[435]他一方面强调“天命”，因为“天定胜人”，很有我国俗语“千算万算不如老天一算的味道”，但另一方面又认为一旦势已成，人众就能胜天。这是一种天人之间的辩证思想，这不同于儒学思想中一切皆由天定之说。
帆足万里对儒佛的评论是“天下之教二：曰正，曰权。吾之所以为教者二：曰儒，曰佛。正教顺天命以立教，奉天道以行之，是因人性固有之理文之而已，故道或名曰文。权教衡天命以立教，以死生缘业行之，是因人心所大疑设权谲驱使之善，故其赞道曰善权。儒为正教，彝伦之道也。戎狄之国，蛮夷之乡，皆莫不有彝伦之道，而儒极其正者也。其始兴在尧舜，而大成于孔子，故又名为孔子之教也。至应神、仁德二帝，并崇儒术，以导斯民，后世治国家者，彝伦之叙，政刑之设，莫不因儒以为名，人知忠孝五伦之道，有所持守者，皆二帝兴教之德也。”[436]这里的“教”并不完全与“宗教”的“教”一致，而是教育、教人、育人之意。“正”与“权”则与儒、佛同意，即帆足万里认为天下教育、教人、育人只有此二者，不同的是儒为正，是顺天命而立，而佛则是“衡天命”而立，言外之意即不能视之为正。他把“人知忠孝五伦之道”说成是“二帝兴教之德”，实在是日本学者盲尊天皇的一种惯性表现。因为应神、仁德皆为神话传说中的天皇，不过其所言“后世……”等语所表现出的日本之进步，却是因儒学传至日本以后而对日本所起的作用。
从儒释的于世功能来讲，在帆足万里看来也是各不相同的：“本邦以儒释二教为治，儒教以教君子，明伦理、正政令；佛教以教野人，助政教之所不及，道并行不相悖，不可偏废也。”[437]儒释虽不相同，且释也不是正教，但在治理国家上，均可发挥作用，于道而言，两者是并行不悖的。从中也可看出帆足万里的贵贱等级思想，他将人们分成君子与野人，儒为正是教育君子，“明伦理、正政令”而用的，而佛教只不过是对正的补充，是用以教育“野人”的。笔者曾在以往的著述中，称帆足万里有“贵贱平等之意识萌芽”，[438]由是可知此种说法当给予修正。
对于孔子所从事的教育，他说：“孔子之教，诗书礼乐而已。诗书礼乐之文，谓之文，行之于身谓之行，忠信所以立其德。子以四教：文行忠信，雅言诗书执礼，盖谓此也。易，天道也，夫子晚好之。子贡所谓：‘性与天道不可得而闻’，是也。至春秋举见之行事耳，故曰：‘知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎？’未尝以教门弟子也。盖孔子之时，未有六经之目，庄周书始有之，虽当时所尚，亦战国末造也。”[439]帆足万里论证孔子之教，主要在于《诗》《书》《礼》《乐》，且言孔孟当时也无六经之目，而《易》中的天道，也是孔子晚年所好，至于《春秋》亦为“举见之行事”均没有授其门人弟子。因为在《论语·公冶长》中孔子的学生子贡就曾说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”接之他又引荀子与庄子关于五经的论述：“荀子曰‘诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其征也。天下之道毕是矣！’庄周曰‘诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。’庄周之言滑稽乱道，不可以训。”[440]从中可知帆足万里不仅熟知儒家经典及其训释，且对庄周之说亦有自己的观点。
在《诗》《书》《礼》《乐》四经中，帆足万里所最为重视者是“礼”。他说：“礼者，圣人由人性之固有以立之节也。仁义爱敬之心人皆有之，然及其行之，非礼无以自见，彝伦之叙，政刑之设，宫室冠服之制，升降俯仰之节，皆仁义爱敬之发，而礼所为制也。凡人之行莫不由礼而立，朝廷州里之间，颠沛造次之际，人之所以自处者，无非礼也。故礼者，教道之所尤重也。彝伦之道已明，其所以行之者，礼也。故以次书。礼亦与生人俱生者也，不无古今繁简之异，周礼盖极其文，夫子至圣无位，不能制作，故采周礼，以为学者行已之规矩也。”[441]日本吸收中国儒学，在古代就非常重视“礼”了，如圣德太子所制定的《宪法十七条》中就对礼加以强调，而在日本儒学中的朱子学派、阳明学派，古学派中都无不强调“礼”的重要性。此中值得关注的是，帆足万里两度强调“礼”是“人性固有”、“与生人俱生”的，这似乎并不完全同于中国儒学“圣人制礼”之说，在此无形中缩小了圣人的作用，圣人只是从人性所固有客观出发，将“礼”作为人们的行为规范以约束人的行、止而已，这无疑有利于圣人常人化理论的发展。
帆足万里不仅熟读中国四书五经，而且对五经中的《易》更有其自己的看法，他说“诗书礼乐之教，以人治人者也，易以天治人者也。天之道，盛者必衰，屈者必伸。当其塞也，君子不能无穷；当其通也，小人亦或有功。大之国之兴亡，时之治乱；小之人情之反复，世故之委曲，皆无不有盛衰之机。故圣人设卦爻以象之，使夫征隐不可测度者，粲然明著如观黑白，人处其间者，进退盈虚与时消息，不至固滞，是易之教也。故不知易者，不达事之变，不可以有为，此其所以次乐也。”[442]言《诗》《书》《礼》《乐》四经的教育意旨，都是以人治人，而《易》则是以天治人，这种区分在中国儒学中并没有明确出现，这也是帆足万里对中国儒学发展的一种表现。这里他对《易》的评价似乎过高，从天道有盛衰，进而继入国家、人情、世故都有这一规律，要知悉这种规律，使不可知者如同“观黑白”，这就是《易》所发挥的作用。而且还称“不知易者，不达事之变，不可以有为，”笔者以为实非如此。尽管“盛者必衰，屈者必伸”这种辩证思想不可否认，但“卦爻以象”盛衰，并无科学道理，更不能测出盛衰来。预测“国之兴亡，时之治乱，”不仅需要科学的方法、前瞻性的目光，而且必须有科学的手段，丰富的数据和历史的借鉴，即便是科学技术高度发达的今天，这种预测也不可能达到“如观黑白”的高度。如果说《易》中的精华在其所述的唯物主义辩证思想，而其“卦爻以象”盛衰，则是其无力解释自然和社会现象而坠于谶纬迷信之糟粕，以帆足万里之学识，得出此等结论，实属可惜。这或许就是我们经常说的“时代的局限性”所使然。
这种时代的局限性，还体现在帆足万里具有浓厚的封建农本主义思想上，他想方设法维护德川幕府的士民工商四民等级秩序。他说：“四民立国之要，农为国本，则多多益善。士工守职赡用，则止自有限，则势不得猥多。商垂衣行贾，其为生稍乐，上不为之禁，民弃本趋末者日众，国之衰弊莫大于此”。接之他便提出了解决这种衰弊的具体办法：“大都通邑，宜严阅户口，立为定数，其废绝始许补足。如诸侯之国，酒、米、薪、菜、酱、油、纸、笔、日用之物，随国之大小，度其足用，各置二三户，若十数户，定纳商税，产业衰败者，使他人代买之，其他尽驱就南亩，垦辟荒芜，其为利必大矣！”[443]帆足万里所生活的时代，日本已经进入封建社会晚期，资本主义商品经济获得了长足的发展，商业资本在不断壮大。他去世于1852年，翌年日本便发生了所谓“黑船事件”，国门即将被打开，面向世界的日本资本主义近代化的大趋势已非人力所能阻挡，帆足万里还要以落后于时代的封建农本主义来维持德川幕府的封建等级制度，这无异于逆历史潮流而动，所以他所建议的通过纳税、垦荒而增利的办法也只不过是纸上谈兵罢了。
帆足万里还认为四书中的《论语》《中庸》为必读之书，他说：“论语，夫子与门弟子论学之言也。故治六经不可不读论语。六经残缺，夫子设教之序，晦而不明，后儒以论语之言切问近思，尊崇过六经，亦势之必至也。不知论语不得六经，徒法无术，六经无论语则无求仁志谷之教，不能免博而少要之讥，故论语六经之羽翼，不可相无也。”又说“中庸论道之大本原于天，为天下通行之教，先圣立教之意尽在此书，不可不读也。孟子为诸子冠冕，发明夫子之教甚多，又次之。荀子虽降，崇大道、排异端，又可以为次也。孟子性善养气，一时有为之言，非其至者。荀子书，朱子以为杂刑名，徂徕以为争宗门，颇中其病。然孟子固高，荀书亦多洙泗遗言，非后世诸子所及，不得以一眚弃之也。汉儒之嵇古，宋儒之穷理，本邦伊物之复古，不可不读也。”[444]他认为《论语》和六经是相辅相成、互可裨益的，且二者缺一不可。《中庸》为体现“先圣立教之意”之书，所以也同《论语》一样不可不读。而至于孟荀，除了肯定他们在弘扬“夫子之教”所作出的贡献之外，同时指出后世中日儒者批评他们也是“颇中其病”，又强调不能因此而舍弃他们。所以，在帆足万里看来，汉儒的训诂、宋儒的穷理和荻生徂徕的“复古”都是各有所长的。这种观点与主张，与折衷学派的折衷各派、博采众家之长很有相似之处。
从帆足万里对郑玄与朱熹的评价中也可以看出这一点，他说：“后世有功于圣门，郑康成、朱子为最。郑氏之功在训诂，汉时去古未远，微言犹易明，郑氏汇而集之，殊易为力也。至朱子本于道德、明于性命，岂康成之所能望哉！然康成所失，不过于章句之间，朱子则其言多成一家，其与孔子之教所背驰者反大，朱注利于初学而害于学者，何则？初学宜以德行为本，宋儒主践履故也，兰室（胁愚山——笔者注）先生亦尝有此言。然其持敬主静体用诸说，多非孔子时所有，学者习而不察，夫子之道为之不明，此其所以害于学者也。”[445]帆足万里对郑朱的评价，与折衷学派大田锦城的“汉学小醇而小疵，宋学大醇而大疵”颇有异曲同工之妙，所言既中肯又恰如其分。后世对于儒学的阐发，在文字训诂方面，郑玄之功实少有与之比肩者，但在义理弘扬上，朱熹的贡献确非郑马可比。也正如帆足万里所言，朱子所倡与孔子原意相违者，确为学者之害。从中也可看出帆足万里，虽重视训诂章句，但并不全盘否定宋儒之说。
帆足万里对中国儒学的发展脉络非常清楚，他说：“东汉以来渐尚诗赋，加以佛老益炽，至李唐之际，六经之教如存如没，日就幽晦，然其所以治国家正法度者，未尝不由夫子之教。何则？夫子之教，彝伦之道也，非如权教可扫而灭之之比也。及宋时，周茂叔本周易为穷理之言，程朱继起，夫子之道又兴。其立志之高，制行之严，为学者模楷，所谓孔孟之小者，独惜穷理未精，亦不甚娴古文，加以礼乐坏崩，达磨之禅方炽，其所以设标准教学者，往往不免杂其说。然汉以来儒者之正，未有过此时者。又有陆象山、陈白沙、王阳明之属，似程朱而加偏焉。本邦伊物二子，皆治古经，成一家言，其言往往出宋儒之上也。”[446]帆足万里的观点，显然与古学派不同，他非但没有对宋儒予以全盘否定，且还盛赞程朱使“夫子之道又兴”，只是对宋儒“不甚娴古文”加以惋惜，并指出宋代因佛教流行，所以宋儒在继承“夫子之道”时，便杂有其说。并且对本国非同一学派的伊藤仁斋和荻生徂徕“治古经”的成就，给予充分的肯定，这也体现了独立学派的特色。
帆足万里关于“仁”阐释亦有不同于其他学派之处，他说：“仁人也，盖孔子之道，不过教以能为人，能为人之义，不可胜用。若夫生天成佛，异端之言耳。博爱利众之心，是上天生物之气寓于人者也。故慈爱之发于心，温乎如春，熙乎如悦，推以及人，与天地合德者也。然必成其功可见，而后谓之仁。故以颜子之贤犹曰‘其心三月不违仁’耳。夫人受形气于天以生者也，形体已立，神识生焉，以知趋利避害。已有形也。有自爱之心，资养于物也；有贪欲之心，欲生之蕃也；有好色之心，此自然之感。内动神识，以生喜怒哀乐，有形之必所不免也。是已足矣！”[447]与其他日本儒者一样，帆足万里也是对孔子所主张的仁义大加推崇，他虽主张以儒佛为教，但并不相信人能升天成佛。他认为人因“受形气于天”而生，人既有形体，精神与认识也便由此出现了。于是，自然就知趋利避害，至于“自爱之心”“贪欲之心”“好色之心”，就如同人的“喜怒哀乐”一样，只要有生人之形体，就是不可避免的，因其都缘于天性，便不足为怪。但不同于其他儒者之处，在于对“仁”的认识上，他认为必须在成功以后，才能称之仁。像博爱、利众之心，这在上天生物之时就已经给予人了，因而不能称为“仁”。这一点不仅与宋儒李延平、谢上蔡甚至朱熹都不相同，而且与古学派的伊藤东涯、折衷学派的大田锦城也不完全一致。伊藤东涯释“仁”已较宋儒大为扩展，即并不把“仁”仅仅限定为爱人，爱人之外的正义之举都可视为仁，大田锦城则把仁明确定义为“众善”，而帆足万里则独树一帜，即有功可彰才可以称仁。由此一来，“仁”的内涵又被大大缩小，而“仁”的标准则大大提高了。
在其他方面，帆足万里也有不同于人的表现。例如他对中日历史著名人物的评价问题上，就有所证，在其著“书楠廷尉像上”一文中，他说：“本邦论者以楠廷尉比诸葛武侯，盖得其伦焉。夫子不言乎：‘临事而惧，好谋而成。’二公之用兵，可谓庶几矣。以足利尊氏之奸雄，廷尉在，北奔之不遑，及闻其死，为之流涕；孔明谪李严为民，孔明卒，严哭之至死，彼其蹇蹇之义，固有以服其心也。孔明娶黄承彦丑女，而廷尉时，淫风流行，缙绅之间，贤如藤房尚不能无污，廷尉独以为是，非人所宜为，未尝有所染濡。是其立身大节，皆如合符节。室鸠巢亦近世硕儒，以为孔明善野战，而廷尉则长于据城，因以其比之者为非，其所见不亦左乎？”[448]楠廷尉即日本南北朝时代南朝的名将楠木正成，忠心侍于南朝的后醍醐天皇，后因兵败，与其弟楠木正季互刺而死。明治政府成立后，楠木正成被追封为正一品，以表彰他对天皇的忠义。晚清著名学者、书画家、日本通王治本（字维能，号桼园）曾评点帆足此文：“就服人与远色论二公，其事迹相合，亦得其当。然曷不推其忠君爱国之心，两两比例，当有可观其大者也。”[449]王治本的评点无疑是准确的，但笔者举此例重在说明帆足万里以“服人与远色”的“立身大节”来对比孔明与楠木，而不赞成室鸠巢以“善野战”还是“善据城”来对比中日历史上两位重要人物的观点。
帆足万里在学习吸收中国儒学过程中，非常重视文武之间的关系，他在其著《肄业余稿》中曾论及此：“文武殊途是唐大弊，国势不振职斯之由。人各有所长，临时度其能而任之则可，判为二途则不可，何则？判为二途，势不得不相嫉害，矧如唐人，虽文雅温厚，其弊成怯弱，非封建不有保长久。本邦大权归武臣，高丽以文武两班，搆斗致乱，可观也，且武臣不敦诗书，悖逆难制，而文臣不习弓马，当危乱之际，既不能有为。宋明之亡，忠勇之士骈首就死，而大之不能救国之危亡，小之不能格斗杀敌，皆由素不讲武，手下无统领之兵也。骑则唐人固习之，若使其学弓铳枪剑，阖国吏员不止十万，当倾覆之际，奋必死勇，设令歼灭，必能冲敌取当，虽有强寇，未必不慑惮。先王寓礼于射以取士，盖不废武之意也。”[450]他先是指出“文武殊途”是唐朝一大弊端，中国国势不振也是由此而来。原因就是人各有所长，需要之时根据个人能力而任用即可，如果人为地把文与武区分开，还会造成两种势力相互争斗与猜忌。接之指出朝鲜的事实就已经证明了“文武两班，搆斗致乱，”而“不能有为”。而中国宋朝与明朝的灭亡，就是因为“素不讲武”所致。
他还针对日本国情提出：“本邦居海中，舟舰之制未备，无以渡大洋、备防御。巨舰如西洋所造者，所费太广。为今之计，宜免候伯朝觐几次，若诸侯嗣立，例必飨天，使助工役者，乃课使造巨舶，大国三四只，小国一二只，最小之国合一二国造一只，必使牢固，设大熕、精占测，如兰船类，以备非常。平时则供海运，收傭赁，亦不为无益。东西海运，舟舶薄脆，屡有漂溺，亦仁者之所当恻也。”[451]在江户时代尤其是江户晚期，日本的儒者们，不论是哪个学派，几乎都有文武兼备的思想意识。
例如古学派的伊藤东涯在其“送青涧牧子还肥后序”中就曾说：“古者官无文武之别，民无兵农之分。入则为六官之长，出则为六军之帅。盖三代之治，专尚文教，而武卫寓乎其中。今日之法以武立国，而兼治文。则今之所谓武者，非唯专于武也，兼文武而一之者也。其既兼文武而一之，则凡今之仕者，岂唯讲武备而止哉，亦当不可不修文事焉。予之言三代圣人之道，沦于空虚而远日用久矣！吾欲其告之同寮，以文武并用，长久之道也。”[452]他把文武兼备看作“三代圣人之道”，因而不能使之远离现实，只有文武并用，才能长治久安。
再如，江户晚期朱子学派的藤田东湖也说：“夫文运固不能独盛，而今若欲使之独盛，则是必粉饰虚文者也，甚为国家不取焉。何以言之？方今纲纪废弛，风俗颓败，刚毅正直之士绝迹于廷，而阿谀媚佞之徒比肩并进。加之阴阳错谬，气候不调、凶荒之患，殆不可保其无，而民力困弊、仓廪空虚，何啻国无三年之蓄，万一有水旱，将何以救之。蠢尔丑夷，巨舰大炮乍出乍没，以窥我衅，进或轰轰鸣炮，以骇动我人民，其包藏祸心，势将示不测。而我所以待之之具，所谓操练、所谓海防，要之华法儿戏，一切不适实用，一旦事起，将何以应之，此识者所以痛哭，而有司所当忧也。”[453]他批评德川幕府只想文运独盛而不重视武备，一旦有事，日本将无以应对。因而他强烈主张应该文武并重，又在“与青山云龙书”中言：“彪闻文武之道一也，天下不可以一日无文，亦不可以一日无武。文之与武，犹阴阳水火各各相待为用，二者岂可偏废哉！若有所偏废，则天下不可为矣，非惟天下之治为然，士之学道达材，盖亦莫不然。古之能正君安民、平寇卫邦，入则为廊庙之器，出则为干城之具者，未尝不因文武之资以为之也。刘渊有言：‘吾每读史传，鄙绛、灌无文，随、陆无武，道由人弘，一物不知者，固君子之所耻也。’渊之素志如此，遂能以氈裘之种，横行天下，衰晋文弱之士，固莫能与之抗衡者，夫渊胡中之一雄耳，尚能以文武为志，而况士之生中国，立身行道，欲为国家报殊恩者乎！”[454]
江户时代日本儒者们的文武兼备和文武并用的思想，对后来维新志士如佐久间象山、渡边华山、楠井小楠等均有很大的影响。可以说这种思想对日本摆脱西方的殖民侵略和明治维新的成功都起了很大的作用。这也可以视为江户时代日本儒者对中国儒学的吸收与改造的成功之处。
第三节 二宫尊德的“分、度、让”论
二宫尊德（1787～1856），通称金治郎、金次郎，号尊德。生于相模国足柄下郡（现神奈川县小田原市）一农村家庭，5岁时台风袭击其居所属南关东地区，自家农田因沙砾化而失去。14岁时父亲去世，生活极其贫困，16岁时母亲亦亡，为其伯父二宫万兵卫收养。在其伯父家时，便励精图治种植自家仅剩的农田并开垦荒田，20岁时终于恢复了自己的家业。1812年成为小田原藩家老服部家的青年家臣，致力于服部家的财政重建。
二宫尊德本人的著述，在日本似不多见，但他的门人对其思想有较为系统的记录与阐述。据元田永孚在“报德外记序”中所载：“近世尊德二宫翁，达经济之道，行之一出于至诚。门人富田高庆著报德记，具录其嘉言懿行……同门斋藤高行，又著报德外记，论述演绎，以摅翁之奥旨。”[455]所以我们可以从其门人的著述中，对二宫尊德的思想进行观察与分析。
二宫尊德的儒学思想不仅体现了中国儒学的内容，而且对中国儒学的改造是非常成功的。表现在哲学方面，是他使用了“分、度、让”等概念。在《报德外记》的开篇即言：“我道在分度矣。分也者，天命之谓也；度也者，人道之谓也。分定度立而让道生焉。让也者，人道之粹也。身也，家也，国也，天下也。失让道而不衰者，未之有也；失分度而不亡者，未之有也。神圣辟草莱者，在推让也；王侯保邦家者，在分度也。盖推让者，创业之道也；分度者，守成之道也。身也，家也，国也，天下也。因推让而不兴者，未之有也；因分度而不保者，未之有也。然而，天下滔滔不免于衰亡者，何也？举息在于人也。”[456]在这一论述中，他首先从哲学的角度定义了“分”即是由天命而言，“度”则是由人道而言，当此二者分别定立之时，便会生成让道，而让道才是三者之中最为精粹即核心成分。那么，什么是让道呢？在《二宫先生语录》中，他以非常通俗的例子给予说明：“天祖开国之术，盖在让道耳。我开垦之法，以一两金垦芜田一段，产粟一石，食之而无让，则虽经百岁乎，其田止一段也已。若食其九斗，让其一斗，垦开如法，则一周度之积，其数若干矣。或让其二斗，或三斗至五斗，则其数益大矣，天下之荒芜，可以举焉。是即天祖开国之术也。嗟呼！鸿荒之世，无论货币，耒耜锄镰亦未备，然以一让道，则辟之不难，况于器财全备之今世乎！”[457]这里的“天祖”在二宫的言论中，没有明确的解释，似乎应相当于中国儒学中的“先王”，“术”则与接之而言的“法”即办法相近。“让”则是谦让、让与之意，这与中国儒学中的“让”并无不同，是君子的美德，君子的风格，但把“让”上升为“道”则是二宫的独创。在拓荒殖产上，让道就是以节约用余来扩大再生产。
二宫的分、度以及让道都不是抽象的，而是有着具体的儒学经典内容，即为修身、齐家、治国、平天下。但让道的产生，必须以分定、度立作为前提，如无此前提则让道便不会产生。从而由天命、人道的角度阐明了分、度、让道在他所构筑的这一体系中的地位，进而说明三者之间的关系，即缺一而不可。在二宫尊德看来，只要定分立度，发扬让道天下便不会衰亡。那么，自古就有天下不断衰亡的现象出现，原因又何在呢？他自己的回答就是，兴亡全在于人，即统治者国君。在于国君能否守住和善用分、度，能否把握盛衰之理。在二宫的论述中，又经常以“分度”合一而论，他说：“我法之富国安民也，必先立分度，分度不立则其民不可安也。夫国君之于分度，自俭以约其身，故余财生、化泽降，莫民不安”。不仅分度之于国民如此重要，个人的贫富也离不开分度：“贫富生于守分度与失分度焉。守分度而不漫散分内之财，则至于富；失分度而纳他财于分内，则陷于贫。夫以负债补分内，譬如纳石于盘水，纳一石则减一石水，纳十石则减十石水，纳百石千石则盘水皆尽。呜呼！岂止陷于贫，遂至于灭家亡身，可不惧乎！”[458]国君守分度可以安民，个人守分度可以致富，可见分度于国家于个人都是不可离者。继而国家的盛衰也无不与守分度和失分度有关。他说：“盛衰之理，虽曰若天之于寒暑，未尝不因于分度之守失也。守分则盛，失分则衰，固必然之理也。夫国君守分，则俭让行，俭让行则国用有余，则仁泽下于民，仁泽下于民，则民务农，民务农则米粟如水火，米粟如水火而民不饥不寒矣！君益守分以布仁泽，民益务农以报其德。则君之爱民如赤子，民之亲君如父母，君民相和而国家治矣！”[459]这段递进关系的逻辑推理，无不强调守失分度的不同后果，只有守而不失分度，国君的统治才会久盛不衰。可见二宫尊德的哲学思想和关于君民关系的政治思想主张，既有对中国儒学的吸收，又有对其加以改造的独特内容。
二宫尊德说：“易曰：‘太极生两仪。’凡天地间之事物，无不对偶者，是自然之理也。人不辨对偶之理，执奇偏以处事，故百举不得当，而事必误矣。若辨对偶之理以处事，则百举得当，而功必成矣。国家之于盛衰贫富，人身之于进退勤惰，对偶循环，又自然之理也。欲举国家之衰废者，能辨其理，以应其变，则何为而不成。若不辨其理，每遇其变，徒为忧戚，则何有所成。行吾道者，可深察焉。”[460]关于“太极”之说，自是起自《易经》，宋儒对此多有阐发，周敦颐作太极图，“朱熹解‘太极’为‘理’，这不符合周敦颐思想。”[461]而“两仪”则是指阳阴二气而形成的天与地。这本是关于宇宙本体论的哲学命题，二宫尊德将这一原理应用于自己的论说中，用儒家经典进而阐释自己关于对立统一的辩证思想，这在二宫的论述中是经常可以看到的。比如他对“善人”与“恶人”的论述：“善人犹钝刀，不能御奸恶，然有贤主而用之，则善政行，而民安息矣；恶人犹利刃，能御奸恶，庸主不用之则不能制其国，然恶政行，而民困苦矣。如我兴国安民法，不退恶人举善人，则不能成其功也。”[462]在二宫看来，“善人”虽然在“御奸恶”方面不如“恶人”，但贤主用之必可行善政；反之庸主只能用“恶人”，也只能行恶政，若要兴国安民，则只能驱恶用善，充分体现了关于善恶的辩证思想。
再如他对水火的论述亦是如此，他说：“水火之于日用，可谓切矣。虽然大（应为‘火’字之误——笔者注）任其然则为灾，节之制之，以为烹饪之用也；水任其流则为害，防之堰之，以为灌溉之功也。然其节之堰之者，反其性，不反其性，则不能为其功用也。人之于行事亦然。反情欲所好，以劝其所恶，则事必成矣；去情欲所恶，以为其所好，则事必败矣。何则？其所恶者道心，而其所好者人心也。书曰：人心惟危，道心惟微。何谓人心？发于形体，而出于人欲者是也。譬之荒芜，芟夷杂草，垦为田亩，然杂草日生，将复芜，岂不危哉！何谓道心？离于形体，而出于天理者是也。譬之良田，深耕以种粟，亦不务耕耘，则归荒芜，岂不微哉！然则治惟危之人心，扩惟微之道心，宜当如良农务耕耘焉，是我之所以垦辟心田荒芜为先务也。行我道者，宜制人欲之火，灌天理之水，以治心田也。”[463]此段论述虽然也是辩证地说明了水火的功用各有利害，但是他把这种辩证关系引入人心与道心的解释。利用水火要反其性而用之，即不能让火任其性而燃、水任其性而流，对火要“节之制之”，对水要“防之堰之”，这样火便可以“为烹饪之用”，水便可以“为灌溉之功”。为人做事也是同一道理：如果反情欲所好就能成功，反之则要失败。这是因为人有“人心”与“道心”，由于人心是“发于形体，而出于人欲”，而道心则是“离于形体，而出于天理”，人心既是出于人欲，就必好金钱美女、好逸恶劳，而道心因出于天理则无此弊。又举荒芜杂草与良田的关系，来比喻治人心与扩道心都需要加强个人修养，最后指出“治心田”的方法，应该是“制人欲之火，灌天理之水。”这里还有一点值得注意，即二宫虽然提出人心与道心的区别，并也涉及人欲与天理的关系，但他显然不主张“存天理，灭人欲”，而是限制或制约人欲，从而发扬天理，这也明显有别于宋明理学关于天理人欲之说。
或许是由于自身的不幸经历和对农业的体验，二宫尊德非常同情农民，他说：“圣人以损下益上为损，以天气上、地气下为否，国家之衰替，莫大于此矣。夫民之于稼穑也，暴露于盛夏严冬，不避暑热寒冻，耕耘获藏，樵薪徭役，终岁勤苦，不得暂休息也。呜呼！辛苦艰难竭尽而所得之粟，为暴敛所夺。年虽丰矣，糟糠不足满腹，敝衣不足蔽肤，仰不足以养父母，俯不足以畜妻子。年凶则不免于死亡，老弱转乎沟壑，壮者散乎四方，饿莩累累盈涂。嗟乎！人生之痛患，岂有甚焉者乎？君民一也，譬若一木然，根干互养，而一木全矣。有一枝者必有一根，有十叶者必有十根，未有无其根而有枝叶者也。故伐一根则心穗必凋，断全根则干枝共枯矣。民者根也，君者干而臣枝叶也，故民盛则君臣随盛，民衰则君臣必衰矣。一民流亡，则一民之田芜，一民之田芜，则一民之租失，则君必受其弊也。亡百民则一邑之田芜，而一邑之租失焉；亡千民则一郡之田芜，而一郡之租失焉；亡万民则一国之田芜，而一国之租失焉；亡一国之民，失一国之租，则君臣岂可独存乎哉？”[464]
二宫尊德生活于江户时代后期，以农业经济为基础的封建经济已近穷途末路，商品经济迅速发展，商人势力逐渐壮大，加之德川幕府政治腐败，官商勾结，富商通过收买高官囤积居奇，操控物价，使城市市民尤其是农民生活日益贫困不堪。可以说二宫尊德是对他所处的时代画面进行了真实的描述。但此中令人注意的是，他不仅认为这种“损下益上”的现象，在圣人眼中是真正的“损”，而于国家不利，而且他把国君比喻为树干，农民则为树根，臣子即官吏只不过是枝叶而已。这种以民为贵的思想，显然与孟子的贵民思想有一致之处，又不尽相同。两者虽然都是为统治者建言，以便使其能关注下民的生活，但二宫是把自己置于民众的立场上，而孟子则是将自己放在统治者之师的立场上；对于统治者而言，二宫的建言更具警告性质，而孟子则更似建议。此外，两者对君、臣、民的定位亦不相同。在《孟子·尽心下》中是如此表述的：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”从上下逻辑关系来看，孟子虽言民为贵、君为轻，但并没有无民则无君的意思，只是为统治者着想，即得到民心或曰得到百姓的拥护和信任便能得到天下。臣即诸侯，而是否能够成为诸侯与民似乎无关，是要得到天子的信任。二宫则是以树根、树干、枝叶来比喻民、君、臣的关系，如无树根即民，那么作为树干的君和作为枝叶的臣都不可“独存”。进而言之，孟子的贵民思想，不是民本主义，而二宫的贵民思想则可看作具有民本主义的因素。
在二宫尊德的思想中，还体现了一定的民主意识，这在江户时代所有学派的学者中，都是一个特例。其言：“分度立、贡法定，然后从事于兴复实业。其施之也，有序次，先自封内一邑始，其行之也有道，曰赏善也、赈穷也、尽地力也、布教化也、峙储蓄也。夫投票以举孝弟力农出众者，给以赏金及农器，且贷与无息金，以授家道永安之法，或造营芦舍，或葺理屋宇，大表旌之，以为一邑之模范，是所以赏善也。贫民及罹疬疫水火之菑者，亦以投票举之，给米粟以疗枵腹……”[465]这种为维护封建统治而兴复“实业”的主张，显然是以发展封建社会的农业经济为前提的，这并不符合德川幕府当时社会发展方向，且也难以挽救已经没落的封建经济。但却在要以树立典型来“兴复实业”的办法中，两次出现了“投票”一词。投票日文意为：“在选举或决议的情况下，为表达各人的意愿，于票札上记入名字或意见，向一定的机构提出。”[466]这无疑是近代意义上为实行民主而采用的一种方式。汉文此词出于何时，现尚不知晓，是否在传至日本的汉籍中有此一词也不得而知。关键是二宫的这种“投票”的表述在他的著述中多次出现，在论述举“邑官”时又说：“以投票求民以举之，则阖邑之民，可悉归善良也。”对于有异议者说“举善与赏，褒贬所系，宜官撰以举之，何委之民”的疑问，他则答称：“十室之邑，必有忠信，小邑岂无善人哉？官其举之欤，然是固非成德君子，庸中佼佼者耳。其为气质也，不能无偏，不能无僻，故官举之则民必扬其偏僻以诽之，或以为谄谀或以为左袒，如其有过，则官亦不免于过举之讥，是不取诸人而自用之过也。传曰：‘舜好问而好察迩言，是舜之所以为大知也’，故撰善者，莫用投票也。夫官吏偶临衰邑撰善者，何以得遍知其实，假令偶得其实，焉如邑民固熟知之。且虽不善者，必有辨善恶之良知，故使民撰之必当矣！传曰：‘十目所视，十手所指，其严乎’，十目十手所撰，必不差矣……于是乎，衰邑以复焉，废国以兴焉。”[467]二宫这种以投票的方式选举邑官的主张，完全是西方资本主义民主选举方式的体现，且不说此时在中国，即使在日本也是超前的。并且他对“民撰”与“官撰”的利弊分析得如此透彻及认为这种方式甚至可“复衰邑”、“兴废国”，实在令人惊异。而当时日本对西方政治制度虽有一些了解，但西方政治思想在日本的传播还是有限的。其却是两引“传曰”，前者出自《中庸》，“子曰：舜其大知也与！舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民”；后者出自《大学》，“曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎”。由是观之，是中国儒学思想支撑了他的“民撰”、“官撰”之说。可以说这在江户时代日本对中国儒学的吸收与改造上，体现得最为突出的一例。
在独立学派中，一般并不排斥老庄思想，而是经常加以运用。二宫曾说：“何谓积小为大？夫人道积小为尊，何者？小即大之本。未有始不小忽然为大者也。凌云之木，生乎二叶，九仞之山，起乎一篑，千金之富，出乎贫困。然徒望巨大而怠细行者，小人之痛患也。况数寻之索，固为不足为，为亦值数钱之微，为不足以为用，何也？散而不集也。米粟之尊，粒散则不过充鸟雀之饵，集以为合升、为斗斛，苞以全养命之功矣！”[468]《老子·六十四章》中有“合抱之木，生于毫末；九尺之台，起于累土；千里之行，始于足下。”两者不只是基本相同，而且二宫的言论中还体现了老子关于大小的辩证思想以及道家关于“勤俭”的主张。
欲使民知勤俭，必通过教化而行之，这也是二宫思想中的另一主要特色。他说：“教养者，先王所以治民也。然或先养而后教之，或先教而后养之。何则贫困之民，衣食常乏，平生欲一得饱暖耳。一旦得秋实，则逞其饱暖，而不暇顾来岁也。如此者不先养之而厌足乎其心，则欲念充塞胸中，而教之莫可以入焉。”又说：“教养苟失其序，则犹向寒而播种，不耘而粪培，终不能得其成功矣。嗟！夫教养之于民也，犹人之于二足，互相须而后可行焉。”[469]对于民而言，只教不养或只养不教都不是先王治民之法，即“失其序”，这就如同冬季播种，或不耕耘、不施肥而求收获一样，是不会成功的。除教养不可失序外，“行”即实践与“教”结合也是不可或缺的。“行与教一也。譬如稻草然。种子生芽为藁，藁生穗为粟，粟不能生粟，藁不能生藁也。行而后教，学而后行。夫行而后教，学而后行，故其功必修齐以至治平。苟学而不行，不行而教，则口耳之学。一身尚不可修，况于治民乎！孔子曰：先之，劳之。又曰：无倦。我夙兴而后教之民，我夜寐而后诲之民，我厉精而后推之民，我行俭而后及之民，我推让而后谕之，我孝悌忠信而后导之，百行皆然。然而民尚有不作者，是在我心不诚实耳。”[470]这里的“行”是指自身的实践行为，其和“教”要合而为一。如果自己不通过身体力行去教民，那也只不过是“口舌之学”，而自己在各方面都给民作出榜样，而民仍有不照而行为的话，便是自己还不够诚实。
儒教中的因果报应思想在二宫尊德的论述中也是常有所见的。在《二宫先生语录》中即有：“善恶必有报应。父祖为善，子孙受福，犹春种之有秋收也，而其善大则其报长，其善小则其报短，犹醃菜之多盐者保数月，少盐者不保数旬也。父祖不善，子孙遭祸亦然。祸福固非我所能为也，释氏则谓之因果焉。欲知其理，请见夫菜圃，菜蔬滋殖，而发美花结美实者，何也？有培养之者也。居父祖所筑之室，袭父祖所遗之禄，浴父祖所贻之德，以得安富，而不思所以报之，或以为我才力过父祖，岂不谬乎？夫春而不种，安得秋收，父祖而不为善，子孙安得福？宜思我所以得福之本，而修身守俭，勤施积善，以遗德于子孙也。易曰：积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。呜呼！善恶报应如影响，可不戒慎乎！”[471]这几乎就是佛教善恶报应说的翻版。
在宇宙观上，二宫尊德虽然也讲“混沌分清浊，内开为天地，日月运行，阴阳循环，寒暑往来，风云致雨露雪霜，而未生万物者几万岁”之与中国古人相类的话，但他的神道观是十分明显的。在《二宫先生语录》中说：“呜呼！一气满两间，是谓神在高天，一气生万物，是谓神道矣。非独皇国然也，外国皆然。然则万国亦以神道辟之也，若周孔称儒道，释氏说佛法，抑后世矣！由是观之，神道根本，而儒佛枝叶也。岂可敬枝叶而忘根本哉！”[472]这里二宫运用了宋儒宇宙观的“理气”之说中的“气”的概念，颇有“气一元”说之意，但是他却认为这“气”生出了神道，此种现象并非日本独然，所有外国都是如此。儒释只是后世才出现的，因而相比之下，它们不过是枝叶，而神道才是根本。他还说：“吾创设我法也，神何为道，何长何短；儒何为要，何益何损；佛何为主，何得何失。各穷其理，合三教为兴国安民之大法，犹药剂合三味为一粒丸也。患国家衰废之疾者，服用之则莫不愈焉。所谓上医医国者也。曰：药剂各有分量如何？皇国本也，异域末也，故神用二匕，儒佛各用一匕。”[473]这种“神儒释”的三教合一，完全不同于中国的“儒释道”三教合一，而是以神道为中心，又不唯是完全宗于日本的神道，而且还掺杂以“气生万物”的唯物主义成分，在理论与思想上便更具有危险性。如二宫这样甚至具有近代民主意识的学者，神道观念在其思想中居然如此根深蒂固，日本其他学者的神道观念便不足为奇了。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源