第一节 荷田春满对契冲国学的继承
荷田春满（1669～1736），名信盛，通称斋宫，亦称东丸、东麻吕，出身于伏见稻荷神社祠官羽仓信诠家，排行居次，利用其家传优势，到江户传讲神道与歌学。后将家业让予其弟继承，往返于京都与江户之间，专门从事教授门人与古典研究。其主要著述有《伊势物语童子问》《神号训释传》《日本记问答抄》《日本书纪训释》《日本音义》《万叶童蒙抄》等。
从契冲（1611～1701）开始，日本国学家通过研究日本神话以及《古事记》《日本书纪》等经典，借此试图将神道与佛教、儒学区分开，阐释了不受外来思想体系影响的日本“固有”神性文化的存在。契冲其人自幼喜佛门，11岁便入大阪妙法寺，13岁为高野山僧人，23岁时就成为玉曼陀罗院的住持。明历年间水户藩第二代藩主德川光圀设史馆（宽文十二年，即1672年迁至东京后乐园，名彰考馆），编纂《大日本史》，契冲作为精通日本古典之人被选入馆。中国著名的日本古代史学者王金林先生总结概括了契冲的三大特点：一是他不像其他学者那样离开佛教还俗后成为学者，而是在一直保持僧籍的情况下，研究国学；二是他的国学是自学成才，所谓“不随师学，不窍（疑为“窃”字——笔者注。）义解”；三是他的治学方法注重引经据典，如在注释《万叶集》时，多以中日古典为证。[476]其所著述有《万叶代匠记》《古今余材抄》《厚颜抄》《势语臆断》《源注拾遗》《胜地吐怀篇》，等等。契冲认为，“本朝者神国也，故史籍公事无不以神为先，以人为后。上古唯以神道治天下，然淳朴无文字只口传，所谓神道则无儒典佛书所说之事。”[477]这种以神国自居，排斥他国文化的思想意识，就是以神为本的日本国学的核心与本质。如果从日本国学中，抽掉神道或神学的内容，所谓国学将不复存在。因而，笔者以为：所谓“国学”实际就是包裹神道的外衣，直言之，国学就是“日本是神国”之学。如果按日本辞书的解释，将国学称为“思想运动”的话，那么，国学就是一场宣扬“日本是神国”的思想运动。
周作人在1937年时曾说过：“日本的上层思想界容纳有中国儒家与印度的佛教，近来又加上西洋的哲学科学，然其民族的根本信仰还是似从南洋来的神道教，他一直支配着国民的思想感情。少数的贤哲有时能够脱离了，或把他醇化些，可是不能动得他分毫，到得有事时主动的仍是那些神凭的英雄，演出来的便是那一套把戏。”[478]在周作人看来，日本的神道不仅存在于日本的上层思想界，且一直支配着日本国民的思想感情，少数“贤哲”虽有时脱离，但却奈何不了它。正是由于神道教在日本国民中有着广泛的基础，所以以神道为核心的国学才有生存发展的空间。不过，周作人认为神道教“似从南洋来”的说法，并不为中日学界所认同。王金林先生在其著《日本神道研究》的“序论”中说：“神道是日本土生土长的宗教信仰。日本人传统的原始信仰，在外来文化的影响下，逐渐地演化为宗教。”[479]今日本著名学者依田憙家也曾对日本神道有过这样的论述：“神道是日本自古以来的传统宗教，但它在尚未发展成为完备的宗教的时候就接触了外国的高度精神文化，所以其教义始终依存于更高度的外国的精神文化。在佛教是主要的占统治地位的思想时，神道主要是用佛教思想来说明它的教义。儒学，特别是朱子学在德川时代成为主要的占统治地位的思想时，又出现了企图用朱子学的思想来说明神道教义的情况，曾是朱子学学者的山崎闇斋所创始的‘垂加神道’就是如此。”[480]依田先生也明确指出了日本神道是“日本自古以来的传统宗教”，并注意到在其发展过程中，儒学在其中所起的作用。尤其是江户时代，朱子学的盛行使垂加神道不可避免地加入儒学的内容。何止是山崎闇斋所创立的垂加神道，日本国学家们所大力倡导的复古神道又何独不然。下面我们看一下荷田春满的言论，便会一目了然。
荷田春满在国学这场思想运动中，完全继承了契冲的衣钵，其表现得十分引人注目。他试图指明该思想运动的方向，他对日本自设学校以来就大力吸收中国儒家文化的现象十分不满，在1728年给幕府上《创学校启》文中说：“夫本邦设施学校，权舆于近江朝廷，主张文道滥觞于嵯峨天皇。菅江家有分彰院，源、藤、桔、和继起；太宰府有学业院，足利金泽延久。然所藏三史九经，陈俎豆于雍宫，其所讲四道六艺，荐蘋薠于孔庙。悲哉！先儒之无识，无一及皇国之学；痛矣！后学之卤莽，谁能叹古道之溃。是故异教如彼盛矣，街谈巷议无所不至，吾道此衰矣，邪说暴行乘虚入。”[481]荷田春满把日本自7世纪初以来所设立的学校，都视为仅仅学习和传授中国文化的场所，因其无一涉及“皇国之学”而通通予以全盘否定，非但如此，还把在日本历史上起过重要作用的中国儒学视为“异教”与“邪说”。
荷田春满不仅不满于历史上日本学习吸收中国儒学，还极力批判现实中佛教、儒学日渐流行以及神道援引佛教和儒学的现象，以“复古之学”为己任。他痛陈：“今也洙泗之学，随处而起，瞿昙之教，逐日而盛。家讲仁义，步卒廝养解言诗；户事诵经，阉童壶女识空谈。民业一改，我道渐衰，纪土州尝叹焉；田园竞舍，资产倾尽，善相公深痛矣。臣窃以是亦足以见太平日久之象。唯有为可痛哭长太息者，在我神皇之教，陵夷一年甚于一年，国家之学，废坠存十一于千百。格律之书氓灭，复古之学谁云问？詠歌之道败阙，大雅之风何能奋？今之谈神道者，是皆阴阳五行家之说；世之讲詠歌者，大率圆钝四教仪之解。非唐宋诸儒之糟粕，则胎金两部之余沥，非凿空钻穴之妄说，则无证不稽之私言。曰秘，曰诀，古贤之真传何有？或蕴，或奥，今人之伪造是多。”[482]在荷田春满看来，由于儒佛之学在日本的盛行，使得日本的“神皇之教”“国家之学”几乎灭绝，所以必须创立国学校来改变这种现象，来发扬与光大日本的固有国学。
如果说日本国学的首创者契冲，因其本人是僧人，根据僧人的角色和兴趣，还有从学问的角度而提倡一种学说的话，那么荷田春满则是基于日本的皇国观念，而决心构建一种与中国儒学根本对立，以弘扬日本所谓国粹，从而影响和引导日本民众的、具有日本独特精神的学说。然而，我们从荷田春满的行文中，却可清楚地看到其中所体现的几乎都是中国儒学在日本的翻版。从其行文的风格上，就完全是中国儒学文本的效仿。比如“唯有为可痛哭长太息者”句式，无疑是来自屈原《离骚》“长太息以掩涕兮”与汉代贾谊《治安策》“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六”。就其内容而言，也少有超出中国儒家经典之处。可见其在“引经”方面同中国儒学并无二致，只是在“据典”方面，换上了日本的历史人物“纪土州”和“善相公”而已。这两位日本历史人物，前者即纪贯之，为平安时期的著名和歌作家和随笔作家，在日本有“歌仙”“诗圣”之称，编撰成日本最早的和歌集——《古今和歌集》，还撰写了日本最早的诗论《古今集序》，并以虚实相结合之手法写成在日本广为流传的《土佐日记》；而后者则是三善清行，为日本平安时代的汉学家，醍醐天皇时期，曾任文章博士兼大学头，具有深厚的汉学功底，不仅精通中国诸子百家之学、文章典籍之要，而且亦通算学、明法学等，更为使其名闻日本的，还是此人曾参与编撰制定日本最早法典《延喜式》的全部过程。荷田春满试图用日本历史上两位著名的学者的“叹”与“痛”来说明和唤起日本统治者对国学不兴的重视，而抵制“唐宋诸儒之糟粕”的流传。
不过，若以纪贯之和日本国学相联系，尚属情有可原，但若以三善清行联系日本国学，便有南辕北辙之嫌。如果三善没有中国儒学的功底，不用说其所取得的学术成就，就是其对《延喜式》所作出的贡献也无从谈起。就是荷田春满本人，在他的这篇《创学校启》中的一段不足200字的论述里，引用中国古籍中的典故竟有11处之多，所以王金林先生深有感慨地指出：“一位主张弘扬国学、批评唐宋儒学为‘糟粕’的人，竟文不离儒家典籍，看似很矛盾，其实并不奇怪。在日本国学形成的前期和早期，国学者大多是由古学者日渐转向国学的，因此，当他们在阐述国学思想的时候，借用已有的知识和学问来表达，是顺理成章的事，荷田春满当然也不例外。”[483]由此可见，不论荷田春满如何以国学来对抗儒学，事实上都无法离开儒学。甚或可以说，没有中国儒学在日本的传播，日本的国学便不知何时才能作为包裹神道的外衣而冠冕堂皇地登上日本历史舞台。
值得注意的是，神道本是国学的核心与本质，但荷田春满却指斥“今之谈神道者是皆阴阳五行家之说。”这就必须指出：荷田所说的“神皇之教”“国家之学”就是日本的神道。所以他所指斥的不是日本神道本身，而是反对运用中国儒学中的阴阳五行学说来解释神道的行为方式。但是，这种用中国文化来解释或宣扬自己观点与主张的行为方式，在江户时代各学派中都是屡见不鲜和难以回避的事实。上述荷田春满自己的表现也已经证明了这一点，因而，这种现象足以说明，如果想从靠中国儒学文化滋润而成长起来的日本文化中，刻意去清除掉中国儒学的因素和影响几乎是不可能的，所以，从学术和文化的角度而言，日本国学家们的这种努力只能是徒劳而已。
荷田春满还指出：“国学之不讲，实六百年矣！言语之有释，仅三四人耳。其为巨擘，新奇是竞，极无超乘，骨髓何望？古语不通，则古义不明焉，古义不明，则古学不复焉。先王之风拂迹，前贤之意近荒。一由不讲语学，是所以臣终身精力用尽古语也。伏以斯文之兴之与废，故在此举之取之与舍。”[484]在荷田春满看来，由于国学不讲的时间太长，所以造成了日本“古学”不复，从而把先王之风和前贤之意丧失殆尽了。要改变这种状况，成败便在于是否能够创办国学校。而荷田春满自己则对皇国学校充满信心，甚至学校将要传授的课程内容他都做好了准备。他说“然则臣自少所蓄，秘籍奥牒不少，至老所订，古记实录亦多，尽皆藏于此，备他日之考索。僻邑之士，为绝难及者或有；寒乡之客，有志而未果者间多。借之、读之，寸通一书，百王之浇漓此知；洞览千古，万民涂炭可拯。幸有命世之才，则尽敬王之道不委于地；若出啄玉之器，则柿本氏之教再奋于邦；六国史明，则岂翅官家化民之小补乎；三代格起，则抑亦国祚悠久之大益哉！万叶集者，国风纯粹，学焉则无面墙之讥；古今集者，歌咏精选，不知则有无言之戒。”[485]按照荷田春满的设计，国学校只要讲授他的“古记实录”，培养僻邑寒乡的有用之材，便能重新恢复“尽敬王之道”和“柿本氏之教”。尽敬王即舍人亲王，为日本天武天皇第5皇子，曾作为总裁主持编纂了《日本书纪》。而柿本氏则是被日本人称为“歌圣”的以挽歌闻名的古代诗人柿本人麻吕。六国史是指日本奈良与平安时代史官们奉勅编撰的《日本书纪》《续日本纪》《日本后纪》《续日本后纪》《日本文德天皇实录》《日本三代实录》6部所谓正史；三代格即日本效仿中国唐朝法令法规，于弘仁十一年（820）、贞观十一年（869）和延喜七年（907）而制定的弘仁、贞观、延喜三格。也就是说，荷田春满创办国学校的宗旨，不外乎三大目标：坚持神道、宣扬国粹、尊皇复古。
除此之外，荷田春满还向幕府表达了“兴复古道”的决心：“臣自少无寝无食，以排击异端为念。以学以思，不兴复古道无止，方今设非振臂张胆，辨白是非，则后必至涂耳塞心，混同邪正，欲退则文已漂、已晦，欲进则老且病、且惫，犹豫无所决，狼狈失所为。”[486]将自己毕生精力都奉献给国学古道的意志溢于言表，且大有时不我待，只争朝夕的架势。不过他创立国学校的建议并未被德川幕府所采纳。正如王金林先生所说：“他的这一夙愿最终不能成功的原因，其实很简单，这就是以朱子学为意识形态支柱的幕府，是不可能扶植批判朱子学的国学的，而且荷田春满在启文中左一个‘皇国之学’，右一个‘先王之风’，充溢着对皇权的尊重，这显然是有悖于幕府的意愿的。”[487]虽然荷田春满的夙愿没有实现，但其所宣扬的所谓国学精神却对其后继者产生了重大的影响，后来的三大国学家无一不是以荷田春满创办国学校的三大目标而大肆鼓吹所谓国学的。正如朱谦之先生的评价：“荷田春满虽然没有成立作为世界观的国学的思想体系，却确立了复古国学的思想方法论，给国学者的‘日本精神’哲学作了思想准备。”[488]
第二节 贺茂真渊对中国儒学的刻意曲解
贺茂真渊（1697～1769），名春栖，号县居，通称三四后卫士，出生于远江伊场村。其父冈部长右门为京都上贺茂神社祢宜，[489]其家族自然是与神社相关的名门望族。按照当时的所谓惯例，他应该接替其父成为神职官，可能因为他曾过继于人成为养子，或因其两度婚姻之故而未果。据《增补县居翁年谱》所记，贺茂真渊27岁时改名政成，经父母允准成为冈部政长的婿养子，并娶其女，但次年9月妻子便离世。贺茂真渊为此十分悲痛，想出家为僧而归真言宗，为其父母制止而未果。后来，他又成为梅谷方良的婿养子。此其间他曾于荻生徂徕学派太宰春台的门人渡边蒙庵门下学习汉籍，渡边曾著有《易说》《国语解》《庄子愚读》《老子愚读》等，并长于古文辞与老庄之学，因而渡边的学风给予贺茂真渊的影响很大。这从他的言论中即可得知，他曾说“中国仅《老子》乃真书也”，[490]又说“有老子者，唱顺任天地，正合于天下之道。”[491]后又跟随荷田春满的门人杉浦国头学习和歌，奠定了其日本歌学基础。
贺茂真渊于享保十八年（1733）至京都，始拜于荷田春满门下，开始从事国学研究。元文元年（1736）因荷田春满去世，他便离开京都，于元文二年（1737）来到江户，因荷田春满之侄荷田在满的推荐，加之本人又是荷田春满的弟子，遂入田安宗武家为家臣。此后直至隐居之前的数十年间，由于衣食无忧，生活安定，便全力关心国学学问。春满死后其著有《万叶札记》，此外著述还有《延喜式祝词解》《伊势物语古意》《源氏物语新释》《万叶解》《古器考》《冠辞考》《国意考》等50余种之多。在江户期间，他曾主持“百人一首评会”“万叶会”等学术活动，开始讲授《源氏物语》，得到当时的富商村田春道、町奉行加藤枝直的有力赞助，其门人也急速增加，一时名声大震，获得“和学第一人”之称。还有一足以使其扬名的事件，便是田安宗武与荷田在满之间的所谓《国歌八论》之争。
田安其人，本是德川幕府第8代将军德川吉宗之次子，为三卿之一。他与荷田在满的论争，起因于后者向前者进献日本歌论《国歌八论》，在歌论中在满认为和歌只不过是“玩弄华丽辞藻”的语言而已。而田安则坚持“道德歌论”的立场，贺茂真渊不仅参与这场争论，而且站在田安一边。虽然二人都反对在满的立场，主张重视《万叶集》，一致认为和歌具有政治效用，但二人之间亦有很大的不同，田安是以朱子学的“理”作为和歌的本质，而贺茂真渊则主张，“表现人之情”才是和歌的最终本质。
贺茂真渊在招收门生时，每一门生均要亲笔书写“县居誓词”，进行宣誓并签字画押。此入门誓词全文如下：“敬请贺茂宇志（公）赐教：皇御国之上古之道，乃吾辈甚求之愿，故（今日）呈进名籍，赴求道之路。从此以后，聆听教诲，自始至终，若无许可，绝不传言他人。并面对宇志（公）发誓：绝无二心。若有丝毫违誓，不言自惧，天之神国诸神定会明察。敬上。年号 月 日 通称 姓名花押。”[492]在江户时代日本学派林立，纷纷招收门徒，宣扬本学派的主张与思想本为常事，其中亦有制定本派学规及章程者，但如贺茂真渊这样，要求弟子以向自己发誓，并以“神国诸神”进行制约者，恐怕是绝无仅有的。由此也可知，即使同是国学家，贺茂真渊也不同于荷田春满、本居宣长等人，他对门徒的要求是十分严格的。
贺茂真渊对中国儒学的刻意曲解是他努力排除中国文化对日本影响的学术手段。在其著《国意考》中，他不惜笔墨地大肆攻击太宰春台等汉学者们对中国文化的崇拜，还不择手段地歪曲中国古史。说中国历史有无数事实告诉人们：中国的圣人，都是不仁不义的。如禹名为受禅，实夺舜后的皇位，至于舜的天下，也同样是夺之尧后。此后还有武王伐纣，伯夷叔齐扣马谏道：“以臣伐君可谓仁乎？”如以孔子所云，伯、叔为圣人，则尧舜武王均非圣人也。中国人动称别人为夷，而他们却过着同姓相奸、娶母乱伦的生活！至于日本人呢？在唐文化未输入前，由古歌所示，是充满仁义的，倒是由于唐文化的渗入，才有恶人的出现。[493]贺茂真渊为了宣扬日本的所谓国学、古道，甚至到了罔顾历史、颠倒黑白的地步了。
如果说日本的国学，自从契冲创立之日起，就是以排斥和清除儒学、宣扬日本所谓“古道”国粹，经过荷田春满的努力，大致构建起了“复古国学的方法论”的话，那么贺茂真渊则在所谓“廓清汉意”方面，则做出了更大的“成绩”。不论是批评、否定宋儒的日本古学派，还是除国学派以外的其他学派，亦不论是如山鹿素行那样将日本称为“中国”、“中华”的自大，还是如藤田东湖那样将日本自奉为“神州”的狂妄，至多是敢于否定孟子，而没有敢于否定孔子者，但贺茂真渊则开否定孔子与周孔之道的先河。“真渊认为儒教的道理是抽象的，不合于复杂的具体的历史事实，即就儒教的出生地的历史来看，各时代也充满着反儒教之理的事迹，不胜枚举。儒教的理不过空理，经不起事实的考验，即因是空理，能说不能行，‘即彼之根本的孔子之教，实际上中国各时代都没有用过，难道传到我国便有什么用处了吗？'”[494]在彻底否定孔子之道的基础上，贺茂真渊进一步对契冲、荷田春满提出的日本“古道”进行演绎和阐发。他所提出的“国意”就是与“汉意”对立而言，在这一点上应该说他很大程度上借鉴了古学派荻生徂徕的古学方法论。所不同的是，荻生徂徕是利用古文辞学，据中国“六经”来阐释中国的先王之道及孔子之道，并排除宋儒对先王之道与孔子之道的任何解释；而贺茂真渊则是以日本古典、古歌来阐释日本所谓的固有“国意”，并排除已经受到儒学，即“汉意”影响的任何中世以来的对“古道”“国意”的解释。
贺茂真渊所宣扬的“国意”，其实质就是日本的“皇国精神”。朱谦之先生指出：“真渊提倡‘日本精神’哲学最突出的是他所作《国意考》，这国意的‘意’，即所谓皇国精神的意味，是为考究和阐明皇国的精神而作的，这是他从《万叶》研究所体会的古道观的结晶，同时也是为反驳太宰春台的《辨道书》而积极提出国学者的褊狭的日本崇拜思想，以与春台乃至徂徕的中华崇拜思想相对立。”[495]这种“褊狭的日本崇拜思想”是日本近代民族形成之前的思想表现，它同山鹿素行的日本才是“中国”“中华”和藤田东湖的日本是“神州”的论调，在本质上并无二致，只是他在否定“汉意”方面，比山鹿素行与藤田东湖更为全面和彻底。
贺茂真渊在其代表作《国意考》开篇，即以问答的方式言：“有人云：‘吾于歌等小技，殊不在意，欲治当今之道，当为唐国之道。’余闻之笑而不答。后再遇其人之时，乃询其故。余曰：‘彼唐国之儒及其所欲为之事，乃强天地之心而小之，成人为之物也。’其人闻之甚怒，对曰：‘此大道何故小视之？’余问曰：‘天下之治世可有乎？’其人以尧、舜、禹、夏、殷周等答之。对曰：‘无。’余复问曰：‘凡唐国之代传几何？’其人由尧至今一一云之。余复问曰：‘既如此，由尧至周之世，何故其后未有乎？百千代之事只偏于往昔，此往昔之佳话可有乎？仅昔日之传说也。所见世间之事，看似通于理，实则乃悖缪也。'”[496]他首先否定中国儒学与儒学中的“道”，认为中国儒者所提倡的“道”及其欲做之事，不是顺“天地之心”而是把其小化为“道”，这是“人为之物。”其次指出，中国儒学中所高度赞扬的尧舜禹周等治世都是往昔之传说而已，所以日本学习中国的治世之道，看似合于道理，实则是悖谬。真是欲将中国儒学从源头就连根拔起，以达釜底抽薪之效。
接之便是对武王周公的否定与指责：“武王之伐纣，虽称义战，然伯夷、叔齐二人，死谏武王，孔子亦称之为古之贤者。然则武王如何？诚若称义，当立纣王之后，实则放逐其于韩地，而传位于己之子孙。孟子一书载，周公执政，翦灭之诸侯四十余国。此四十余国尽为恶人哉？然周公视若大仇，悉数刃之。若斯，何义之有？”[497]在指明尧舜治世为传说之后，贺茂真渊又缘中国史书之记载，将武王与周公置于不义之地。虽然日本的国学者都排斥儒学，但如贺茂真渊这样从源头上清除“汉意”，并在方法论上以子之矛陷子之盾与层层递进、以攻为守者，却是无人可与之相提并论的。
贺茂真渊把日本人心之“恶”的现象都归因于中国，他说：“本国原为人心正直之国，其教虽少，亦能严守之，实随天地之化成而行之，故毋庸说教也。后唐国之道渡来，人心虽变恶，虽施重教若唐国，然朝闻而夕忘之，吾国上古之态亦不能知之。惟应随天地之化成，皇为日月，而臣为星，众星拱日月而行。即如今观之，亦无星覆日月之事。皇为日月而臣为星，自古传之不变，世间乃平而治之也。下克上，皇若衰，臣亦衰矣。若察此心，则应言神代之卷。欲知古时之心词，则应读上举之文。”[498]在贺茂真渊的思想理论中，日本原本是人心正直的国家，只是由于学习和吸收了中国儒学中的“道”，才使日本人心变恶，尽管日本如唐国一样施重教，但仍不能如古代一样治国。古代日本天皇如日月，臣子如群星，上下有序，这些现象只要看日本古代神话便可一目了然。
在贺茂真渊的笔下，不仅日本人心变恶是由于“唐国之道渡来”所造成的，就连日本历史上的战乱也是缘于中国。他说：“本国自古以天地之心而治之，并无此种虚妄之理。俄而，此唐国之‘正理’渡来，人皆以为是，遂广而传之。古来历代昌盛之世，因此儒学之渡来，至天武朝终酿为大乱。夫其时奈良宫内，衣冠器用，皆屈唐风，为之剧变，万事皆附庸风雅，邪戾之气随之剧增。大凡儒道，使人心日趋狡黠，表虽崇敬君王，使之过分尊贵，以为天下便归臣心矣。然实则竟成逐天皇于孤岛之事。此尽为彼唐国渡来之理所成之事。”[499]这里的“至天武朝终酿为大乱”显系指日本历史上的“壬申之乱”。稍谙日本古代史者，都清楚这一战乱的直接原因是大友皇子与大海人皇子对皇位的争夺，更深层的原因则是百姓对朝廷的不满以及贵族之间的矛盾所导致的必然结果。贺茂真渊把日本历史上这一著名的战乱归因于“儒学之渡来”，实在是荒唐到了极点。而他所说的“衣冠器用，皆屈唐风”倒是反映了日本向中国唐朝学习儒家文化的事实。在天武朝日本确立了中央集权体制，日本有学者指出：“可以说，日本古代国家与天皇制的基础，通过（天武）天皇而固定下来。”[500]亦有中国学者对天武天皇的评价：“天武天皇在位15年，他推行了继承大化革新的改革精神的政策，以果断的独裁统治建成了中央集权的国家，最终完成了大化革新的历史使命。”[501]日本自大化改新始，在政治、经济、文化等方面，都在效仿唐制，学习中国儒家文化，这对日本历史所起的进步作用，已经多为中日学者所肯定。贺茂真渊不仅罔顾历史事实，极力抹杀这种进步作用，反而把推动日本历史进步的儒学说成是日本战乱的根源。
贺茂真渊反对“唐国之道”和“唐国之理”，他认为：“原本彼处（唐国）上古之时，本无所谓理，其后有人出而为之，此处（本国）亦思而为之。然以人心所为之物，多有谬误。观彼处之人所为之物，背天地之心，其道难行于世也。依老子所言，唯随天地化成，乃与天下之道合。”[502]在贺茂真渊的理论中，无论是儒学中的“道”还是“理”，均不是自然而生，而是人为构造而成。既是人为之物，就必然会多有谬误，所以儒学中的“道”与“理”都是难行于世的。但是，贺茂真渊并不反对老子的“道”，他认为老子的“道”是随天地而化成，这才是合乎日本国情的“道”。而如老子这种出自“自然”的道，在日本自古便已有之，他说：“凡世间之道，譬如荒野山中，有道自出，吾国神代之道，自广自大，国之繁盛自出之，皇之尊威亦自增之。独尊儒道只能乱其国耳。既不言及此，然不知物之心，在外仅以彼国之道为贵，而思天下之治，此甚远矣。”[503]在贺茂真渊的逻辑中，中国的儒道非但不能治国，反而是人心变恶、乱国之根源，而日本自古以来就有“自广自大”的神道，这神道能使国家繁盛、皇威自增，日本何必舍近求远，弃自己之精华而取外国之糟粕呢？这里贺茂真渊显然是利用了老子关于“天道自然”的理论，来反对儒学人为之“道”，从而来构筑他的日本“古道”“神代之道”的理论框架。
在论述中国儒学中“五常”时，贺茂真渊也同样运用了“天道自然”的理论对儒学之“道”进行批驳，他说：“某人云：‘本国古时既无仁义礼智，亦无此类和语’。为此自贱之语，当称幼稚。初，唐国立此五常之道，与其相违者，谓之恶。凡天下，此五常之自生，其如四时之成。试问天下何处无此心？然四时之行，如春之渐进，则为和煦之春；夏之渐进，则为炎热之夏，天地之行，圆而渐至。若如唐人之所言，春立则骤暖，夏立则急热，是唐人之教，背天地，而急造化也。人之所听闻，虽易于解，然实则不行于世之物也。其乃背天地所为春夏秋冬之渐进之故。立于天地间，人之为虫，焉能违天地之意，而行说教乎？凡天下之物，皆有如彼四时之分，慈、怒、断、悟皆如此，四时之限无绝，人取而为之，便成仁义礼智之名，然人之所取，其境已狭矣。然目下仅以己之所常之事，思而狭之，其实乃不值一提之物，直犹儿戏。”[504]在贺茂真渊的理论中，如果日本把儒学中的仁义礼智看成是从中国传来，那就是“自贱之语”。仁义礼智就如春夏秋冬一样自然而生，并且天下人人均有仁义礼智之心，“慈、怒、断、悟”也莫不如此。而中国儒学中的“五常”之道，是人为制教，是取原已有之之物，而冠其名。但是，因为人生于天地之间，如同昆虫一样，并无能力违背天地之意而自行说教。问题还不止于此，还有中国儒学中的“五常”理论在这一构建过程中，从方法论的角度而言，又是有违天地四时运行的渐进规律，这种“背天地”“急造化”的方法，在取之已有之物时，又加进了人为的因素，造成了“其境已狭”的后果，再加之个人以其常闻常见之事，通过人的思想，使原有之意更为狭窄。因而，“五常”理论，便成了“不值一提之物，直犹儿戏”了。
既然不论是儒学的“道”和“理”，还是儒学中的“五常”理论都不足以治国，那么，治国的理论又是什么呢？于是贺茂真渊便提出了以“圆”治国的理论。他说：“凡天地之化成，以日月为初，是万物皆自圆。譬如草上之露，置于叶上之时，其形随叶而变，然置于平处之上，乃复其本体之圆。如此，当今之世，亦应以圆为本而施治。万事之不可治于方，观唐国之近世便知。如斯天地之心，当是之时，亦应复其本。以卑且狭之人心急而为之，必至乱矣。”[505]这里的“圆”显系与“方”相对而成，以“圆”治国，就是顺任天地，以“方”治国，就是人的强制、强行，就如“唐国”一样。这种“以圆为本而施治”的治国理论，与老子的“天道自然”“无为而治”极其相似，只是在贺茂真渊那里，“以圆为本而施治”，并不是学习老子，而是日本自古就有的，这就是日本的“古道”。
第三节 本居宣长的神道构图
本居宣长（1730～1801），原姓小津，后改姓本居，原名荣贞，后改名宣长，号春庵、舜庵，因其书斋名铃屋，所以被称为铃屋大人，出生于伊势松坂。23岁时为学医而游学京都，在京都接触到荻生徂徕的古文辞学和契冲的古典研究。后来本居宣长成为日本国学大家，应该说是深受契冲的影响。京都游学结束时，完成了最初的著述歌论《排芦小船》。返回松坂后，遂一边以医师身份开始营业，一边开始研究古典和向门人授业，讲授《源氏物语》和《古今和歌集》。1763年本居宣长34岁时，相遇以《松坂一夜》而闻名于世的贺茂真渊。在贺茂真渊的指导下，本居宣长开始注释《古事记》。
本居宣长为了证明日本国学是原来就有的，排斥和否认中国儒学对日本国学的影响，居然说：“我国古学，早经契冲开始，所谓儒教古学之创造人伊藤氏，益于契冲同时，但契冲略居先，伊藤居后，荻生氏则更后之，焉有就于彼之理。”[506]其实，在这里本居宣长完全是有意将原本就是两种截然不同的“古学”进行时间上的类比，众所周知，契冲所开始的国学，是日本的神道或神学，而其后所言的“儒教古学”是日本在吸收中国儒学时所形成的一支日本儒学学派。从文化层面而言，前者是日本固有的文化，而后者则是日本在吸收外来文化过程中所形成的来自中国儒学的文化分支。
本居宣长构建国学是以日本神话传说为主的《古事记》与《日本书纪》为理论根据，他在其著《玉胜间》中说：“吾言之旨趣，尽在古事记、书纪，其为古传说者。世人所云与吾不一，皆奉汉意而曲说古意，与古传说相异也。若夫详阅古事记、书纪，此歧自解之。若疑吾之说，即疑古事记、书纪耳，倘信此御典，则无咎吾之说也。”[507]他虽然以两部神话传说为理论根据，但其又特别重视《古事记》。因为他认为《日本书纪》曾经过汉文润色，这样就不免掺杂“汉意”，而《古事记》则是表现“古意”的真实作品，它除了歌谣外，所记均为日本古代的史实，并且它又是用日本古语万叶假名写成，按50音顺训读，所以它没有受到“汉意”的污染，体现的是日本固有的“古意”“古道”。
在对日本“古道”的阐释问题上，本居宣长则比贺茂真渊更加具有日本神道特色。如果说在贺茂真渊那里，尽管其极力批判儒学而摒弃“汉意”，但在“古道”问题上，还是运用了老子的“天道自然”之说，来取代儒学中的“道”与“理”，而在“自然”中寻求“古道的根据的话，那么，本居宣长则完全抛开了贺茂真渊的释道方式，直接求“古道”于日本天神。在其著《直毗灵》中即有大意如下的论述：此道，寻之为何道？既非天地自然之道，亦非人之所制作之道。此道可畏，依高御产巢日神的神灵，由神祖伊邪那歧大神、伊邪那美大神开其始，是天照大神受太阳所承传之道，故是以名之为神道。[508]本居宣长比之贺茂真渊更加突出强调了日本的固有之神道，他不仅不承认任何可在“自然”中寻找“道”的途径，而且也明确否定了在人格中寻求“道”的可能性。
本居宣长在批判儒学的同时，强调日本神国的优越性，甚至认为日本优越于万国。“皇大御国乃神之御祖天照大御神出生之大御国，皇国胜于万国之由即在于此，焉有不受此大御神之大御德之国乎？”[509]但在如何界定和阐释日本神上，本居宣长排斥理性采用神秘主义思维方法，陷入一种对神的不可知论。“抑天地之理，皆神之所为，甚妙而奇，以人之极限之智，难测之事，焉能穷而知之乎？”[510]这种神秘主义、不可知论需要与之配合的是对日本神的盲目信仰，而不是理性审视。“万事皆不可以一己之心而妄为，惟以神代之古事行事，遇有疑思难决之事。当以卜问天神而决疑。”[511]按照本居宣长的主张，在现实面前人是无所作为，而只有神才是万能的。“至此，可以说宣长的梦想并非是他个人的游戏，而是开启了具备成为‘皇国’之人的共同梦想的可能性。如众所周知，为了完成‘神代’的‘绘图’，从全国各地聚集到宣长门下，在享和元年（1801），就有来自40多个藩国约4900多门人。”[512]
将复古神道最终完成的是本居宣长，其排斥外来文化体系佛教、儒学，宣称恢复佛教、儒学传来前的古神道。在批判儒学上，本居宣长指出圣人之道徒有其名。“然所谓圣人者，其杰如神，必有奇德，此甚误也。且说圣人之所为所定之事，谓之道也。如此，唐国所谓之道，穷极其旨，乃欲夺人之国，或备而不为人所夺取，只此二者也。”[513]在此，本居宣长完全继承了贺茂真渊否定中国圣人之道的做法，并且，还将圣人之道解释成这是要夺取他人之国或者是防止自国不为他人所夺取而立，这种对儒学的批判方法，在中国明末清初的思想家中也曾出现过，像黄宗羲（1610～1695）、顾炎武（1613～1682）、王夫之（1619～1692）等人也批判朱子学和封建专制，但他们都是在批判的基础上提出新的理论和规范，比如主张“经世致用”和设想限制君权，从而使批判有相应理论内容予以支撑。而本居宣长对儒学的批判并没有提出相应的理论和规范作为支撑，完全是出于一种否定外来文化影响，夸大本国文化作用的情感表现。甚至，如丸山真男所指，本居宣长对儒学批判却有着走向一种摒弃哲学逻辑化的倾向，“把道、自然、性等范畴的一切抽象化、规范化都当做汉意一律加以排斥，并把一切抽象的议论全部排斥，只想追求纯感觉上的事实。”[514]本居宣长将儒学中的哲学范畴贴上从贺茂真渊那里继承来的“汉意”标签而加以批驳，这显然是一种简单而极端的批判方法，颇类似于后世的意识形态之争。
不过，本居宣长的这种批判儒学方法以及他对中国圣人之道的否定，对于将中国置于他者、异国的地位上却起到了不可替代的作用。正如日本著名学者子安宣邦所言：“由国学家对汉字文化做出的外部性规定，中国（汉）对日本来说成了异质性的他者。将中国视为异国，即与日本异质性的国家来构筑的是本居宣长。这里概括一下宣长所构筑的作为‘否定性他者’的中国像。宣长依据荻生徂徕的圣人＝先王观，试图将儒教的圣人当作所谓权力的篡夺者或者专有者。这样，宣长进而试图把圣人的道德说教也当成隐藏着权力意识于背后的人为的欺诈性话语。在颠覆圣人的同时，其圣人之国——中国的价值也将被颠倒过来。中国则被视为本质上缺乏社会秩序和道德秩序的国家。通过这种彻底的价值颠倒，中国被宣长构筑成了‘异国’（否定性的异质国家）。”[515]
除此之外，“纵观本居宣长的思想，还贯穿着一条主线，这就是拒斥理性的倾向。这主要体现在他只相信五官可见、可感、可触的事情或现象，也就是只相信感觉经验。”[516]本居宣长在构建日本神性认同上，排斥理性主义，过于强调感觉和信仰的作用，其极端性跃然纸上。
但复古神道在如何规范政治和社会行为上，与中世神道家一样并无建树。在现实实践上，曾宣称“以神代之古事行事”“以卜问天神而决疑”的本居宣长也不得不重新倚重“汉意”和“佛意”。他承认“不以儒治则难治时，就以儒治国。无佛则不能成就时，则以佛治国，此皆其时之神道也。然欲以上古神道治后世，则如人力欲胜神力，非但不可得，且与其时神道相违。”[517]但值得注意的是，尽管在现实实践上本居宣长表现出重新拥抱佛教、儒学的现实主义态度，但并不足以动摇其对日本独特优越神性认同的信仰。
由上可知，本居宣长等人所创建的复古神道，并不是以日本神道为中心进行哲学和伦理性的构建。相反，日本国学家进行日本自我认同构建时带有明显的非理性非哲学特性。如中江兆民所评价，“本居宣长和平田笃胤这些人，只是发掘古代陵墓，研究古代语言文字的一种考古学家，茫茫然不懂得宇宙和人生的道理。”[518]因此，与中世神道家一样，日本国学家发动的这次文化运动同样不能视为哲学意义上的“扬弃”。
但是，本居宣长等日本国学家所发动的这次文化运动，却最大限度地利用了日本神道作为原生情感的正当性，最大限度地强调了非理性的主观信仰的作用，从而在日本文化空间内建构出极端日本自我认同的形态。这种极端性体现在：一方面极力地排斥外来佛教、儒学，不顾佛教、儒学已经深深扎根于日本社会和文化的现实，极力地强调日本神性认同的优越性和独特性，不顾在理论构建和现实规范上佛教、儒学已经深深影响日本神道的现实；另一方面排斥理性，过于强调感觉和神秘主义思维的作用，佛教、儒学哲学思维方式和伦理标准在日本国学家的认同构建中被轻易地抛弃，实际上只是用主观标准去支撑日本神性认同所谓优越性和独特性的信仰。
除此之外，本居宣长等国学派还有对现实批判的一面。日本国学兴起的18世纪中后期，日本社会商品经济、货币经济迅速发展，随着商人资本不断扩大，资本原始积累不断加强，中世以来的日本社会逐渐成为“钱生钱”的社会，从而造成贫富差距的不断扩大，富人骄奢淫逸，穷人度日维艰。针对这种社会现实，本居宣长在其所著《秘本玉箧》中指出：“世间之贫困，缘为富者屡积财富，世之诸多财富皆集富商之手。富者精于商之诸事而自不待言，既具巨额财富，复能获利更巨。贫者虽恶于此，富者财富仍以续增，贫者而愈贫，即此之理也。”[519]如此社会，必定是富者贵、贫者贱的社会，而在本居宣长的论述中，神代以来的日本，人们并无贵贱之分，他们都是天皇的顺民，都尊敬天皇。
日本著名学者兼评论家加藤周一曾如此评价本居宣长：“一是把神话与历史混同，从而把天皇制神秘化；另一是把文化的特殊性与思想的普遍性混同，从而表现出牵强地、突出地民族主义。”[520]用神话混同历史，竭力宣扬日本优越的民族主义不仅是本居宣长的特点，也是其他国学家们的主要特色。由此而来，也就产生了如下后果：“如众所周知，‘国学’是把古代天皇制政权为了统治人民而创造出来的文献作为古典，由此找出根据的一种学问。因此，国学家们的立场既然不是人民的立场，那么这种学问本身就很容易孕育专制主义、神秘主义倾向。而且，‘国学’在批判儒教的表面上的合理主义的同时，一味主张恢复感情至上的人性，因此它就包含着一种感情至上的非合理主义的弱点。所以‘国学’就具有了否定儒教的合理主义，而且要否定一切合理主义的危险性。”[521]
上述对国学所产生的后果的概括显然是中肯而合理的，但是国学这种话语能够在18世纪中期的日本登场，无疑是与东亚尤其是中国形势的变化有重大关系的。子安宣邦对此曾有如下分析，他说：“我认为，17世纪中期中国从明朝向清朝的王朝交替带来了日本对中国认识的变貌，其中有着国学话语成立的有力要素。关于在中国作为异族王朝的清朝帝国，其成立给东亚带来了怎样的政治波动，还有待于历史学家的研究，但中国的异族王朝的出现使中华帝国传统的权威降低，这大概是确实无疑的。清朝的成立促成了中国周边地区的文化自我觉醒及其对独自性的主张。国学家们将日本的假名文字与汉字文化区别开来，他们试图把汉字当作从日本外部借来的单纯的书写符号。出现了给近代日本巨大影响的‘汉字借来物’观点。对汉字及其文化做出外部性规定，实际上是对假名文字及其文化构筑起日本的内部性。在此建立起了日本文化的自我意识，贯穿整个近代日本。甚至包括当代的历史修正主义者们的教科书中，也留下了这种意识的痕迹。”[522]
本居宣长和贺茂真渊死后，都受到明治政府的追赠官位，这便源于他们所提倡的国学、古道，正是这些思想体系滋养了明治维新后日本的民族主义和军国主义。而明治政府当时对外扩张侵略的政策，恰恰最需要这种思想体系的支持，所以，本居宣长与贺茂真渊获得如此殊荣也就在日本的情理之中了。
第四节 平田笃胤的学术——日本是神国
平田笃胤（1776～1843），通称大角、大壑，出生于出羽国秋田郡，先后为秋田藩士、松山藩士，后离开而去江户，成为本居宣长的殁后门人。1803年写成《呵妄书》，1805年写成《新鬼神论》，1813年《灵能真柱》脱稿，后又写成《本教外篇》《印度藏志》《赤县太古传》《皇国尊严论》《日本本源论》《古史传》等。1808年起，他应白川家之邀为各神社神官讲授古学。其所讲内容颇多，计有《古道大意》《俗神道大意》《歌道大意》《志都乃石屋》（即医道大意）《西籍慨言》（即儒道大意）《出定笑语》即佛道大意等等。从平田笃胤的著述中，可以看出其所涉及的内容相当广泛。其中，如《歌道大意》就是叙述和歌的起源及其精神的。他认为：歌本于人情而生，依歌而解人情。和歌的任务，因之是重人的自然之情而治国家。至于《志都乃石屋》，系论述医学为日本大国主神所创，非由中国输入。《西籍慨言》，则本宣长之说，指斥中国的君臣不分，天命思想、禅让放伐等事。《出定笑语》系论述佛教背人情的自然，毒世而无益和佛为寓言而非真神。由上述的著作，可知笃胤眼中只有日本的古神道，没有别的宗教。在《古道大意》中，他先述“古道”的发生，是皇祖天神以其神德而显示的种种事实；后指出日本是神国，上自天皇下迄贱人，均为神的后代。天皇是天照大神指定的统治者，日本国民既为神国之人，自然有真心，忠于天皇。这就是“古道”。研究它，叫作“古学”。[523]不论是“古道”还是“古学”，平田笃胤的研究都是继承其前辈荷田春满、贺茂真渊、本居宣长的传统，以“日本是神国”为宗旨而展开的，在这一点上，他与前三者并无不同。
平田笃胤接受本居宣长复古神道的思想，在他的古道、古学中，同样也加入神道的精神和内容，他向人们宣讲，古道与佛教的“悟道”、宋儒的“心法”不同，认为后两者难于为一般人所了解，而古道则是易知易行的，并且，平常人们在日常生活中，已经遵道而行了。其所表现的就是尊神、敬神和尊君、事君。对于身边的人，也是孝敬父母，爱妻、爱子，而这些都是人之常情，完全不需要刻意强调和教导。这种情况和事实，本来就是合乎人情的事，是日本人固有的真心。那么，日本人为何有这样的真心呢？于是乎，神道开始登场了。因为日本人是产灵神之神灵的产物，产灵神在生人之时，就赋予他这样的真心了。所有这一切都是缘于日本是宇内唯一的神国，而所谓神国，不论其国君还是国君治下臣民，自然都是神的后代，那他们也自然就有了实行古道的真心了。笃胤从日本第一出发，把一切文化的起源，均夸为日本神的创造。结局，世界的事物，皆源自日本。如《志都乃石屋》，叙述医术是大巳贵神、少彦名神所创，传入中国，再由中国返归日本。如《赤县太古传》中太一纪、盘古传、三皇纪、六皇传、太昊传、神农传、黄帝传等，都被他称为日本的神。如《太昊古易传》，称易的创造者伏羲，本为扶桑国（日本）的真神，堕于赤县，依天帝锡命河图洛书的真教而作八卦。如《天柱五岳考》，指中国的天帝皇天，印度的大梵自在天王即帝释天，实为日本之皇产灵神。这些附会与夸大，是民族精神独立的表现，少有学术价值。[524]
其实，日本国学的价值，根本不在学术而在于精神思想方面。这是因为一种以论证“日本是神国”为主旨的学术，其必然要根植于神话传说，而附会与夸大恰恰是神话传说的特点，可以说，没有附会与夸大神话传说就不会成立。同时，附会与夸大又是违背学术规则与学术精神的，因学术本身是要求求真求实的。如果再去除其中的中国儒学成分，可以说不只是平田笃胤，其他国学家的学术也大多是少有价值与理性成分的。
以平田笃胤所编的《皇典文汇》为例，其书分为三卷，在卷一中收录了太安万吕的“古事记序”、藤原继绳的“上续日本纪前表”、菅野真道的“上续日本纪后表”、藤原绪嗣的“日本后纪序”、藤原皇房的“续日本后纪序”、藤原基经的“文德天皇实录序”、藤原实平的“三代实录序”、清原国贤的“日本书纪跋”，这些序、表、跋几乎都是颂扬日本皇朝的汉文内容。卷二中所收录的虽然主要也是以序、表等为主，但其内容都是有关古代日本格、式、令者。其中除“令义解序目 大政官符 式部省应撰定律令问答私记事”一文外，有清原夏野的“上令义解表”、“令义解序”、“弘仁内礼式跋”、藤原冬嗣的“弘仁格式序”、“弘仁内礼式序”、藤原三守的“修格式事”、藤原氏宗的“奉进贞观式都序”、“贞观格序”、藤原实平的“延喜格序”、藤原忠平的“上延喜格式表”、“延喜式序”。卷三收录了万多亲王的“新撰姓氏录序”、安倍真直的“上大同类聚方表”、菅原道真的“新撰万叶集序”、纪贯之的“古今倭歌集序”、源顺的“倭名类聚抄序”、藤原实熙的“名目抄序”。[525]通览此书，决无平田笃胤的些许学术思想，充其量不过是笔之删削而已，这与日本江户时代的其他学派截然不同，其他的任何一个学派编辑此类书卷都或多或少不同程度地具有自己的学术见解和学术思想。
如果说学术，平田笃胤的学术就是“日本是神国”的学术。他的名著《古史传》开篇即言：“古天地未生之时，于高天原有神焉。御名天之御中主神，次高皇产灵神，亦云荐枕高皇产灵神，此者所谓神鲁岐命也。次神皇产灵神，亦云神产巢氏御祖命，亦云神魂大刀自神，此者所谓神鲁美命也。此三柱神者，并独神成作而隐御身矣。”[526]他所著的《童蒙入学门》一书，第一章就是“敬神章”。此章开篇即言：“人生于世者，恒当尊敬神，其故何也？太古所在者唯神，有神而有物，则是日月星辰，国土人类万物，悉无非神之所生。是故须每旦拜礼，而思酬其恩赖也。”[527]他在启蒙儿童，要相信神的存在，有了神才有日月星辰，才有大地、人类与万物，因而要感神恩，要每天敬神拜神。接之在第二章“国体章”中又说：“夫皇国者，神真之本域，大易之所初出，国土之所始立，固大地之元首，而为万法之所根据也。皇孙嗣世，终古不易，万世如一世，而君臣之大义备也。君臣之大义备而人伦之道立，人伦之道立而天下安矣。”[528]在平田笃胤的思想中，皇国日本是神造之国，而此肇国之神在宇宙中也只有日本才有，它生于日本长于日本，有了它日本天皇万世一系，永远不变（因天皇本身就是这神的子孙），并且，有了这个神，君臣大义和人伦也随之具备与确立了，由是则达到了“安天下”。尽管平田笃胤大肆鼓吹神的作用，但在其论述的径路上还是沿着儒学而走的，不同的只是他的“大义”“人伦之道”不是如儒学所强调的通过个人修养来实现，而是靠神的恩赐来达到的。
所以，不论日本国学家们如何排斥中国儒学，他们在构建自己的所谓国学体系之时，总是离不开中国儒学，平田笃胤以神道学为核心的国学也不例外。他在解释日本人“真心”时，还是运用中国儒学的学说：《中庸》所谓：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，即此意也。人保有产灵神给予的真心，是人的真道。日本人，自然地勇武素直保有真心而不受损害，那雄赳赳的心，可叫作“太和心”“御国魂”。[529]在“子弟章第五”中说：“凡子弟谨节之样，和睦之色，恒欲看之。故余尝祈宫风神之令德，汝等从之欤，温良恭俭让之风，亦可乐之也。”[530]在这里，平田笃胤已经不自觉地将日本的“神”与中国的“儒”掺杂在一起了，颇具“神体儒用”的味道。在“读书章第七”中，他虽然主张“舍汉意，正直心，明吾古言而读诵之”，但却引用朱熹关于读书有三到：心到，眼到，口到的读书方法论。用最通俗的话来评价国学家们，就是吃了他人的，用了他人的，却反过来说他人的东西不好；用学术语言来评价，就是国学家欲构建日本独特的国学体系，在尽力贬斥儒学的同时，又离不开儒学的内容及其方法论。不仅是四大国学家都如此，就连承继平田笃胤衣钵的、他的养子平田铁胤也不例外，铁胤在为其养父所编的《皇典文汇》作序时，即引用中国老子的话说：“老子曰：‘执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪’盖欲知古始乎，不可不读皇朝诸典也……夫欲知我古道之纪纲乎，亦不可不读此书也。”[531]如果说老子的言论与思想并不属于儒家文化，那么所谓“诸典”与“纪纲”则无疑是儒家文化内容。
与其他国学家相比，有一点是例外的，即国学家们不仅排儒而且排佛，而平田笃胤虽然也排佛，但其对藏经的研究却是其他国学家所不及的。天保十一年（1840），他与永平寺住持禹麟禅师进行参禅问答，事后禅师致感谢信于他，其信对平田笃胤大加赞赏说：“研穷藏经，虽僧家少矣。于兹大壑居士，数阅藏典，搜索诸流之宗源，启发单传之禅本，撰述印度造（应为‘藏’字之误，日语读音相同。——笔者注）志二十五卷，挑日月之真灯，拂古今妄闇，实是末运之坛华也。盖欲使诸宗之徒，归入少室直指之道，撰述藏志，岂非远大之愿力能所致乎！吾门其谁得不随喜焉。仍准西天维摩居士、唐土东坡居士等类，赠居士之二字以代祝赞。”[532]此时的日本，西学已经涌入，儒佛之学渐趋衰微，而身为国学家的平田笃胤还能“数阅藏典”，自然使得沙门欣喜，所以便将“居士”雅号赠予他。
按照平田笃胤的认识：受外国文化奴役的日本人，不知那特点，自轻为小国，自卑为文明开化迟后。但物的价值，依质不依量。因国土狭，而疑其价值，那是不对的；开化虽迟后，而却大器晚成。[533]他的这些思想与言论，尤其是关于日本人的“真心”以及在日常生活中日本人已经是遵古道而行了的平易论述等，无疑是对荷田春满以来关于“日本是神国”的理论体系的充实与丰富。正因为如此，平田笃胤也得到后人的狂热吹捧，明治时代《平田笃胤言行录》的作者丸岛敬在其著的序中就说：“平田笃胤为我邦近代思想史上最具异彩之一伟人也。其倾注毕生心血，成就古道发挥之鸿业，阐明敬神尊王之大义，其功绩当永无消逝。夫筑起大哉灵能真柱，叱咤时代风云，网罗古今东西之各派，开百代人天之宗师，壮言豪行，非寻常思想家之可比。”[534]作为本居宣长的门人，平田笃胤全面继承了其师的思想，不唯如是，他也是早期的尊王倒幕者，“可以说，赖有笃胤、宣长的思想，才成为后来明治维新的武器之一。”[535]
近代日本的著名学者、中国学京都学派创始人、东洋史学巨擘内藤湖南指出：“日本采纳了中国文化从而获得进步发展，这个看法大体上是一致的。不过德川幕府中叶的一批国学者，甚至连这一看法也都反对，认为一切从外国采用的东西，日本原来就有，而且都没有日本原来的好。正由于采用了那些外国东西，弄得日本文化不纯粹了，从而毒害了日本国民性。这种议论，谁都认为是强词夺理不服输，现在已经失去了市场。”[536]内藤的这段评论出自其1930年出版的《日本文化史研究》，此时距平田笃胤等国学家们否认中国文化对日本的影响的时代，已经过去百年左右，如果说国学家们的“议论”“已经失去了市场”尚属其实的话，但他们所鼓吹的日本是神国，日本民族优越的思想则并非因时过境迁而失去市场。
国学派关于日本民族是神的后代、日本民族优越的思想不断被后人继承并加以发挥。例如生跨明治、大正、昭和时代的芳贺矢一（1867～1927），就是鼓吹日本人优秀论最有代表性的人物。在其所著的《国民性十论》中，他列举了日本人的十大优点：忠君爱国、敬祖爱家、现世的实际的、爱草木喜自然、乐天洒脱、淡泊潇洒、纤丽纤巧、清净洁白、重视礼节、温和宽恕等。[537]其实，这些优点如“忠君爱国”“敬祖爱家”“乐天洒脱”“淡泊潇洒”“重视礼节”“温和宽恕”难道不尽是中国儒家思想所提倡的吗？只是由于国学派们吸收与改造才成了日本人的优点。
就连前文提到的内藤湖南虽然承认中国文化对日本的重要影响，但也同样具有日本民族优越的思想，他说：“日本文化大抵是在中国文化的刺激下发达起来的。但日本原先就有可以生育文化的素质，这一点不同于毗邻中国的各国。朝鲜有类似于我国假名的谚文，但除了少数歌谣之外，谚文文学到底没有发展起来。决定公开使用谚文是在日清战争之后，而这是几千年所没有的现象。其他国家则不消说了。唯独日本有自己的文学，但日本又是一个落后于中国的国家，受中国的刺激是无可奈何的。”[538]在东亚汉文化圈中，很少有不受中国儒家文化所影响的国家，只是日本对儒家文化的吸收与改造更为具有成效而已。但并不是“唯独日本有自己的文学”而他国则没有。内藤湖南竟然将日本凌驾于朝鲜和他国之上，他甚至在《大阪朝日新闻》上撰文称：“可以认为在民族形成的摇篮时代，日本民族的素质就比朝鲜人优秀。”[539]其民族优越意识跃然纸上。日本自明治维新以来，不断向外扩张，不论是其高唱“扬国威于海外”，还是打着“解放亚洲”的旗号而进行的历次侵略战争，究其思想根源，无不来自其根植于神的民族优越意识。
与以往日本神道一样，在维护日本文化主体性和独立性动机下，尽管国学家们的复古神道在日本理论构建上并不成功，但不论是在日本知识阶层，还是在社会民众中，日本国学家所构建的极端自我认同日渐被接受。最重要的是，江户时代日本国学家构建的日本极端自我认同，极大地影响了日本近代历史进程。从幕末的“尊王攘夷”，明治政府建立后的“毁佛废释”、摒弃汉学，近代以“日本精神”“日本主义”呈现的日本自我认同，以及近代日本所发动的一系列对外侵略战争，其背后都有日本极端自我认同的影子在发挥作用。
通过对日本上古神话的整理，日本神道形成了诸如“天孙降临”、“日本神国”和天皇统治“万世一系”等基本观念，这些构成了日本特有神性认同的组成部分。但日本神道是以神秘主义而非理性思维方式构建日本神性认同，在阐释日本的产生以及自然万物和人的时候过于强调神的存在和行为的作用。这导致日本神道发展水平长时期停留在初级神学宗教阶段，而无法像中国儒学那样通过对上古神话的批判性审视和伦理化阐释，从而建立具有伦理性和哲学性的思想体系，并以此规范政治和社会行为。
随着佛教、儒学在日本的传播，使得反映日本社会形态的日本佛教、日本儒学得以产生，另外佛教、儒学通过对日本神道的界定和阐释，比如“神佛习合”“神儒习合”，从而使得日本产生受佛教、儒学影响的神道形态。可以说，佛教、儒学在日本的传播导致了日本在自我认同上呈现受佛教、儒学影响的特征，并能够以理性方式朝着伦理化和哲学化方向发展。但当佛教或者儒学在日本传播到一定阶段后，在佛教、儒学影响下理智认同与日本神道所代表的原生情感认同间呈现紧张关系时，往往日本思想界有一种将外来文化体系和日本神道间的文化选择关系，升级为认同“异邦”中国还是认同日本这种极端立场选择关系。这就导致日本神道家出于维护日本文化主体性和独立性的动机，开始排斥佛教、儒学在日本的传播，并通过创建新的神道形态，强化日本特有的神性认同，其中江户时代日本国学家创建的复古神道最为典型。本居宣长等日本国学家创建的复古神道，在建构日本自我认同过程中，强调日本万邦无比的优越性，执拗地排斥佛教、儒学，甚至排斥理性思维，极力强调主观信仰和神秘主义方法的作用。就日本自我认同的构建而言，复古神道是日本自我认同的极端形态。江户时代日本国学家构建的极端日本自我认同形态，对近代日本历史进程有着极大的影响。
台湾已故学者郑学稼先生曾在其著《日本史》中指出：“总之，神道发展到复古神道的出现，已至于极峰。我们知道：神道的历史意义，不在于信仰，而在于发扬民族固有的特点。它，被复古神道家指为皇国万世一系。如果，天皇是唯一的日本统治者，何以受幕府的制（应为‘掣’字之误——笔者注）肘？如果，天皇不能成为真正的统治者，那日本民族的历史特点何在？由之，这一思潮与别的尊王贼霸学说，混合起来，成为日本明治维新之思想的指导。”[540]这里的“复古神道家”即是本章所言的国学家们，郑先生明确指出了他们所倡导的“皇国万世一系”等思想，对于明治维新的指导作用。但国学家们的影响还不止于此，在他们处心积虑地构建“日本是神国”的理论体系过程中，便自然而然地推导出这样一个深为日本民众所接受的结论：日本是神国，日本人的祖先是神，日本人自然是神的子孙和神的后代，而神无论在哪一方面都是优于人的，因而日本民族便优于世界上的任何民族。这种缘起于神的民族优越意识自形成之日起，便不断发展与膨胀，以至于广及日本统治者到平民的各个阶层，甚至在承认日本文化深受中国文化影响的学者中也概莫能外。
周作人曾就中日国民性情进行过对比，大意是说日本在历史上没有被异族征服过，所以比起有过被异族征服过的中国国民在性情上“更要刚健质直一点……他们对于本国所怀着的优越感也不是全无道理的了。”[541]这种说法虽不无道理，没有被异族征服的历史，确实能为本国优越感的产生提供客观上的可能性，但是，这种优越感决非自然天成，它是需要通过思想观念的引导、意识的培育和舆论的宣传才会逐步形成与发展。而这恰恰是国学派所起的作用，当然也有如山鹿素行之流的古学派、藤田东湖类的朱子学派的“功绩”。否则，我们便无法诠释——在世界各国中，日本并非唯一没有过被异族征服的历史的国家，但却只有日本才有这种（神国、皇国）优越感的历史现象。
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