江户时代日本在吸收与改造中国儒学的过程中形成了诸多学派，不仅各个学派对中国儒学经典均有自己的理解与阐释，即使在同一学派中其理解与阐释也是各不相同，有的甚至完全相左，但各个学派的阐释与著述其根基无不来自于中国儒学。
日本朱子学派藤原惺窝承中世主要为僧侣传播的朱子学之先，而启江户时代朱子学之后，成为江户时代朱子学的创始人，其学术贡献在于对朱子学的治学方法与对朱子学的首倡。林罗山家学的朱子独尊，着重于维护德川幕府的政治统治，其在意识形态方面对巩固德川幕府的政治统治起了重大作用。室鸠巢的朱子学，既不同于藤原惺窝、林罗山，也不同于山崎闇斋，其完全坚持了中国朱子学的正统思想、忠义思想，是日本朱子学中最为接近中国朱子学和相对纯粹的朱子学说。后期朱子学者藤田东湖的朱子学，已经将中国朱子学改造得面目全非了，尤其是在其著《弘道馆记述义》中，虽然其行文风格与文辞的使用仍以中国儒学文本为范式，但其思想内容所体现的“大义名分”思想，已经完全是日本皇国史观的宣扬和阐释了。他在对中国儒学中“忠孝不能两全”的批判基础上，把对父母尽孝，看成是对“君”即天皇的大忠，从而构筑起了“忠孝合一”论。
日本古学派从学术成就上而言，可以说是可圈可点的。不论是山鹿素行还是伊藤仁斋（包括其子东涯），还是荻生徂徕，他们都是以“厚古”、“尊古”为基准而对宋儒给予激烈的批判。他们对中国儒学的吸收与改造亦各有自己的特点，山鹿素行在思想方面，他用儒学的内容构建起日本的皇国史观，并用中国的华夷观念来铸造日本优越意识，他直接将日本称为“中国”、“中华”，这恐怕才是他对日本后来的更大影响。而伊藤仁斋对朱子学经历了从崇信到疏离、反省阶段再到对其批判阶段，并在这些基础上留下了自己思想的痕迹，其中最光耀之处就在其对古义学的创建和发展。从整个儒学发展来看，伊藤仁斋对古义学的创建和发展改变了以往日本儒学与中国儒学不同步的局面，大大提升了日本儒学的水平，甚至伊藤仁斋在某些方面所做的工作要早于清儒。伊藤东涯则是扩大了“仁”的概念，他把皋陶明刑、汤武伐纣等刑罚征讨亦作为“仁”，最后他的解释则为，以博爱训“仁”，并不是不当，只是远远不够。他把仁的本意扩展为凡是“出自不忍人之心者”，即不忍伤害别人之心，进而言之即凡是对国家对人们有益的正义作为都是仁。同时他比之中国儒学更加强调了“诚”的地位与作用。而荻生徂徕对“道”或者整个儒学理解标准仅仅在于“先王孔子有无是言”，与之相应的是，荻生徂徕并不承认朱子学所呈现的庞大而严密的哲学概念和逻辑在阐释儒学上的重要性，相反他希望以一种历史呈现的方式去发掘儒学之“道”，即通过学习和考证古文辞的方式获得“先王孔子有无是言”之答案，进而区分出哪些是儒学经典的古意和原意，哪些只是后人并没有多少意义的新意和臆测。荻生徂徕在其所著《辩道》和《中庸解》中就以“古文辞”为标准对宋儒进行批评。
日本阳明学派的创始人中江藤树不仅把“孝”作为天、地、人三才的最高的德与最关键的“道”，而且还把“孝”作为生此三者及万物的根，这同朱熹把“理”作为万物之本几乎是相同的，不同的只是中江藤树没有像朱熹那样，把“理”说得高深莫测，他是把“孝”说得非常平易，“孝”就在我们个人的身上。学者所学也只是一个“孝”而已，没有“孝”就什么也不存在了。不论在中国儒学中，还是在中国的阳明学者中，“孝”也是受到普遍重视的内容，但其所强调的程度，却远没有达到如中江藤树那样将其推向极致的地步。熊泽蕃山以“天之四德”、五行、四时之说阐释阳明学，这在中国儒学中虽是常谈，但是熊泽突出强调了“诚”与“信”的地位，并将“诚”作为永不消失的“天道”，将“信”作为人思诚的“人道”。他的阳明学既不同于其师中江藤树，又有异于后继者大盐中斋。如果说在日本的阳明学者中，中江藤树把“孝”推到至高无上的地位，大盐中斋又将“孝”寓于“忠”，而有忠孝一体的倾向，那么熊泽蕃山则是着重强调了“诚”与“信”，这也是他对日本阳明学的贡献。而大盐则强调，“孝”与“忠”的一致，即在家事父为孝，移之于在朝事君便是忠，有忠孝一体的倾向。
折衷学派与独立学派各有自家特色。折衷学派主要特色是既不完全像朱子学派那样坚持以本学派为中心，也不像古学派那样激烈地抨击和批判宋明理学，具有相对的兼容性。另一特点便是他们虽然与清代的考据学者相类，但与其不同的是他们只将考据作为手段，目的在于阐明义理，这在井上金峨与大田锦城的阐述中均可得到证明。独立学派中的三浦梅园构建“条理”说，他并不认为孟子是学孔子，并认为武王伐纣是不臣行为；帆足万里非常重视文武之间的关系，其文武兼备的思想对明治维新的志士们影响较大；二宫尊德则提出“分、度、让”说，并提出超时代的通过“投票”方式产生邑官的主张。
国学派荷田春满、贺茂真渊、本居宣长和平田笃胤被称为“国学四大家”，虽然他们共同的特点就是千方百计强调日本固有文化的自发性和优越性，并将自古以来日本吸收中国文化的历史进行淡化和抹杀，但其表现却不尽相同。荷田春满企图通过建立国学校而对日本臣民进行神国教育，培养具有神国意识的臣民；贺茂真渊则是刻意曲解中国儒学，欲从源头清除“汉意”对日本的影响；本居宣长则是通过构筑复古神道宣扬日本皇国思想；平田笃胤更是继承了前人的神国、皇国思想。
如果我们就江户时代日本对中国儒学的吸收与改造进行归纳与总结，择其主要者，至少可以简略概括出以下几点：
其一，江户时代日本吸收与改造中国儒学既有成功之处，又有失败之处。成功之处是利用儒学中纲常伦理思想维护了江户幕府前期与中期的稳定与繁荣，忠君尽孝与大义名分思想在尊王倒幕过程中也发挥了重要作用，赖有儒学思想才有明治维新的成功。日本学者宇野精一曾把儒教看成明治维新的“原动力”，他在“明治以后的儒教”一文中说：“明治维新的原动力是朱子学呢？还是水户学或阳明学？尽管有各种议论，但我认为总而言之是汉学，即实事上是儒教。这一点是没有异议的。”[542]
日本吸收与改造中国儒学的失败之处表现为：对中国儒学中的“忠君”“贵贱尊卑”“等级”等观念的绝对与扩大，尤其是儒学中的忠君尽孝与大义名分思想被国学的神道、皇国思想所裹挟，使其同日本军国主义教育相结合，形成下对上无条件地服从，臣民对天皇的绝对忠诚，成为明治政府对外发动侵略战争的助推剂。自明治维新之后，不断发动侵略邻国及亚洲的战争，最终招致被投放原子弹的惨祸。最后在罪及中国以及亚洲人民的前提下，使日本民众也成了战争的受害者，完全走向了儒学和平主义的反面，这虽然是明治时代日本军国主义教育的结果，但其根源无疑有来自江户时代日本吸收与改造中国儒学的负面因素。
其二，日本在吸收与改造中国儒学过程中，强调与发展了经世致用思想。应该说中国儒学中原本并不缺乏经世致用思想，只是到了新儒学即宋明理学阶段，追求思辨与义理的倾向日益严重与突出，加之科举制度的长期实行，只注重书本知识，经世致用思想与主张越来越受到忽视。而日本在吸收中国儒学思想之初，即在古代时就非常重视实用性与适用性。在江户时代除了国学派，其他各学派在吸收和改造中国儒学过程中，无不强调儒学中的经世致用思想及其对日本的适用性。日本的朱子学派，虽然对中国儒学少有批判，但也非常注重其对日本是否有用。而古学派则在批判宋明理学的基础上，极力宣扬学以致用的实学思想。阳明学派中除中江藤树“是在个人的内心中寻求个人的幸福”外，其后继者熊泽蕃山“以孟子的王道主义思想来指导政治活动的外在表现实践了他的实用主义。”大盐中斋更是揭竿而起，欲将所学付之于实践。折衷学派的井上金峨、大田锦城与独立学派的三浦梅园、帆足万里、二宫尊德亦无不倡导经世致用思想。这种注重实用的思想使得日本在幕末及明治维新期间较为迅速地接受了西方的科学技术，并在政治上效法西方推进资本主义改革，实现了近代化的转型。但是，过于强调经世致用，过于强调实用，就会忽视儒学中道德至上的义理精髓，模糊是非观念，缺乏对正义与非正义的判断能力，从二战后直至今天日本对待侵略战争的态度上，是否也可得到一些证明呢？
其三，将中国儒学中的“忠孝不两全”思想，改造成“忠孝合一”或曰“忠孝一体”论。在中国儒学中，“忠”与“孝”从来都是不能融为一体的两个概念。前者的指向是个人对君主或朝廷，而后者则是个人对父母。这种“忠孝”分殊的理论，使得个人无法将“公”与“私”的利益有效地统一起来，做到公私兼顾。而“忠孝合一”或“忠孝一体”论，则巧妙地调和了尽忠与尽孝的矛盾，使公与私在个人的选择面前完全一致。对父母尽孝也就是对朝廷尽忠，反之，为朝廷尽忠即是对父母的“大孝”。况且，中国儒学中对“孝”的重视与强调往往要过于“忠”，不仅有“百善孝为先”之说，而且当“孝”与“忠”不能两全时，“孝”就会成为首选。“管鲍之交”中，鲍叔牙对管仲的临阵脱逃，不以“贪生怕死”“不忠于君”责之，反而认为管仲是为孝其母便是证明。而历代封建王朝的文武百官，在父母去世时，都要为之丁忧，朝廷之事可委诸他人，这也是“孝”优先于“忠”的表现。日本的“忠孝合一”或“忠孝一体”论，更重于“忠”，尤其是明治维新后，天皇成为统治日本国家的现人神，日本人将其对天皇“尽忠”，看成对父母最大的“孝”。这不仅对明治维新时期维新志士们起了重要作用，对后来日本进行对外侵略战争的将士们也有重大影响。因而，在第二次世界大战中，日本人能最大限度地将举国所有的人、财、物力都投入对外侵略战争也就不足为怪了。
其四，日本虽然吸收了中国儒学中的仁义礼智信五常思想，但其对“诚、信”的强调更为突出。在古学派中有伊藤东涯的《诚字说》，其将“诚”与儒学的核心“仁”等同，强调“仁则诚，诚则仁。其名虽异，其实则一也”，并且“诚”还是“人之所以为人之道，而不可须臾离焉者。”而阳明学派的熊泽蕃山为强调“诚、信”特做天道、人道图，将“诚、信”二字分置图中央，用以突出“诚、信”的地位。日本对“诚、信”的强调，对其思想的继承与发扬都是非常成功的，这不仅影响了日本的近代化，甚至直到如今。1891年时，土肥正孝作《日本风俗改良论》，大阪梅崖山本宪为其作序，其序仍以汉文书写，序中曾言：“夫国成于人，不有人则不有国焉。故国之贫富，在人之贫富，国之强弱，在人之强弱，而文化灿然，国光焕发，未尝不在人人忠信敦厚之间也，是安得不治其本哉！今吾邦人情浇漓，习俗日坏，有托交际以卖名者，有借正义以钓利者，是以名利之所存，骨肉相阋，信友相卖，云翻雨覆，朝不保夕。当是时有此著，然则有益于世也可知矣！”[543]此时逾明治维新已经20余年，已处中日甲午战争前夕，日本资本主义也有了相当的发展，但儒学中的“忠信敦厚”，还是被视为事关国之强弱、国之贫富的治国之本，足见这一思想观念的强劲影响力。不论战前还是战后，日本在国内生产领域、销售领域少有制假、售假以及以次充好的现象发生，日本人对时间的严格遵守，多践约而极少爽约的民风，无不是对儒学中“诚、信”思想的继承与发扬。从而也证明了日本在学习外来文化过程中，知其择善而从的一个侧面。也正如笔者在“前言”开篇所引周作人的话“唐时不取太监，宋时不取缠足，明时不取八股，清时不取鸦片”一样。
笔者通过对江户时代日本对中国儒学的吸收与改造的研究过程，深感有必要对儒学在中国的命运进行反思。如果仅就日本对中国儒学的吸收与改造的成功一面而言，这种成功不仅仅是对江户时代日本社会的发展，以及对明治维新所起的重要作用，甚至是直到今天都有一定的影响。如今日本人的文明程度，在世界各国中，也是名列前茅的，不能不说这与江户时代日本成功地吸收与改造中国儒学文化有相当大的关系。相比之下，儒学的发源地、孔孟之道的故乡，我们对儒学的继承和扬弃做得却并不成功。不用说在五四新文化运动中，最为时髦的口号就是“打倒孔家店”，痛批孔孟之道，痛批“吃人的旧礼教”，而同时把“水与婴儿一起都倒掉了”。就是新中国成立后，也没有对传统文化进行深刻的反思，更没有对儒学的精华进行应有的发掘、发扬和光大。相反，儒学被“以阶级斗争为纲”的意识形态斗得毫无立足之地，孔子、孟子如果地下有知，必将痛哭于九泉。尤其在“文革”期间，更是把孔子作为拉历史倒车的罪犯而加以“口诛笔伐”，把孔子作为广大劳动人民的敌人，竟引用《论语》中的“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”句，说孔子当时的老农就批评他不劳动，实为天大的笑话。清代著名训诂学家王引之在其《经传释词》中就曾指出：不，“弗”也。不，词也。清代另一学者俞樾不仅赞同王说，还在按语中特别举出“四体不勤”的例句说：“两‘不’字皆语词。丈人盖自言‘惟四体是勤，五谷是分而已；安知尔所谓夫子？’若谓以‘不勤’‘不分’责子路，则不情甚矣。安有萍水相逢，遽加面斥者乎？”[544]不仅如此，从其下文“止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉”来看，“丈人”哪里有批评孔子与子路的意思呢？“文革”中甚至抬出鲁迅以佐批孔反儒学的正确性。笔者案头恰有一本人民文学出版社当时出版的《鲁迅批孔反儒文辑》，如仔细阅读鲁迅的原文，我们就会发现，鲁迅激烈批判的所谓旧礼教，旧观念恰恰是儒学中的糟粕。比如他在“我之节烈观”一文中所说的“古代的社会，女子多当作男人的物品”，“由汉至唐也并没有鼓吹节烈。直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小，失节事大’的话，看见历史上‘重适’两个字，便大惊小怪起来。”[545]鲁迅对孔子言论的批评最为明显的莫过于他在《南腔北调集·关于妇女解放》中的一段文字了：“孔子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。’女子与小人归在一类里，但不知道是否也包括了他的母亲。后来的道学先生们，对于母亲，表面上总算是敬重了，然而虽然如此，中国的为母的女性，还受着自己儿子以外的一切男性的轻蔑。”[546]不论后儒如何读解孔子此论，都不能消除孔子对女性歧视的本意。这也正好说明鲁迅之批孔子，还是针对儒学中的糟粕。当然在鲁迅的言论中也有为数不多的对孔子本人的嘲讽，但更为尖刻的还是对历代统治者们妄图打着尊孔旗号，利用孔子的说教而加强自己独裁统治的尖锐抨击。其实在鲁迅所谓“批孔反儒”的言论中，很难找到其否定儒学中精华部分的只言片语。
那么，什么是儒学的精华呢？
诸如：仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚等。我国著名历史学家、文献学家、国学大师金景芳先生曾言：“孔子所讲的仁义，从其打上阶级烙印说，固然有时代性，然而阶级是历史的产物，随着历史的发展，阶级是要消灭的。而从仁与人类自身的生产有联系，义与生活资料的生产有联系来看，仁义是不能消灭的，是要长期存在的。所以，我认为，它有超时代意义。”[547]对于仁义之于现代社会发展的重要性，他还说：“相亲相爱就是仁，遵纪守法就是义，没有仁，人类不能存在和发展。没有义，社会想存在和发展，恐怕也不可能。”“因为无论什么时候，如果真正能够行仁，使人人亲如兄弟；如果真正能够行义，使社会能实现安定秩序，有什么不好呢？”[548]我们现在提倡“和谐社会”，若要真正建立“和谐社会”，不坚持“己所不欲，勿施于人”的信念，不讲仁义诚信，不制私欲，“和谐社会”能变为现实吗？
英国当代著名哲学家和汉学家葛瑞汉在其《论道者 中国古代哲学论辩》一书中说：“儒家学说是中国古代思想中最早的一支竞争思潮，同时也在公元前100年左右成为最后的与永久的胜利者。”[549]此论可以说是准确地概括了儒学在中华文明中的核心地位。此书英文版出版于1989年，而其时的中国，儒学并不被重视，而如今所谓“国学”热，似乎是在为葛瑞汉所言“最后的与永久的胜利者”作注，而儒学发生发展的历史，又似乎在无情地嘲弄着现实。葛瑞汉还说：“儒家的生命力在于，作为周传统的守护人，他们亦成为中华文明的捍卫者。对待他们完全不可能像对待其他对立学派一样，除非像开历史先河的秦始皇或‘文化革命’中的毛泽东那样，你可能指望把它夷平为创立崭新开端的基础。人们也许会补充道，因为儒学将它的所有一般观念根植于对已存的习俗、学问和历史先例的缜密的研究之中，它独自许诺将个体完全一体化于他的文化、社会和宇宙之中，这一定是中国社会得以延续的秘密之一。”[550]中华文明是否因为有儒学的捍卫，才使得其在中国的历史进程中，历经内争内战的摧残，外患外侵的破坏，仍然以其博大包容的雄姿巍然屹立在世界的东方，也许还需要更加深入地研究，但儒学“一定是中国社会得以延续的秘密之一”，确为不刊之论。
其实，无论是“讲文明，讲礼貌”的提倡，还是“五讲四美三热爱”活动，都脱不却“温良恭俭让”的痕迹；无论是“八荣八耻”还是“和谐社会”的提出，其中无不包含儒学中仁义忠信的理念；现代社会所倡导的“尊老爱幼”“处处要为别人着想”，更是儒学思想“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“己所不欲，勿施于人”的继承与发展。
中国儒学的发展，走过了一条漫长而又十分曲折的道路。在尊卑、贵贱、上下等级伦理观念的支配下，逐渐形成以官为尊、为贵、为上的官本位意识，并且遗贻至今，甚或有于今为烈之势，而日本吸收中国儒学最为成功之处，就是没有造成官本位。在江户时代不论是将军还是藩主，抑或是大名，他们对于像藤原惺窝、林罗山、荻生徂徕、中江藤树等大学者都是尊敬有加，而饱学之士也不必非当官不可，有的则自己谢绝做官，而潜心开塾招生授业，以自己的思想与人格来影响门生与他人。
毫无疑问，儒学无论在道德伦理方面，还是在治国平天下的政治思想方面，都不可能是完美无缺的。并且，随着时代的发展，原本于其时是有利于家国之论，也可能在后来悖于时代。这便需要后人来不断加以修正，弃所当弃者，扬所该扬者，应注重精神实质，而不是表面临摹。当下儒学（或曰“国学”）大兴，建议将汉服定为“国服”者有之，着汉服而讲《论语》者有之，立私孰而讲“四书”者有之，主张将“国学”设为一级学科者亦有之。更有甚者，居然有人认为汉字简化是歧途，主张恢复使用繁体字，文革中的批孔笑话以其相反的版本上演：有人提出，只要恢复使用含有“心”部件的繁体字“愛”，废除减省“心”部件的简化字“爱”，社会公德水平就可以得到大幅提升，理由是“从‘愛’到‘爱’的转型，正是‘心’和‘灵魂’大步沦丧的象征。”于是繁体字“愛”因为有个“心”部件，被打扮成提升社会爱心的圣主，而简化字“爱”由于减省了“心”部件，被判定为社会道德水准下降的祸首。[551]如此这般地对待传统文化，甚至不清楚“学圣人者，不在乎法其迹，而在乎当其意”的道理，这是很难发扬和光大儒学精华的，而只能是步入歧途。
美国著名的社会学家、加利福尼亚大学教授罗伯特· N.贝拉在其《德川宗教：现代日本的文化渊源》一书的中文版序言中说：“我以为传统思想尤其是儒教思想对日本的发展作出过贡献，而这一思想原则上适用于整个东亚。我希望本书的中文版有助于在中国激起对传统与发展之间关系的进一步思考。”[552]笔者很想效之谓：我以为儒学思想在中国、日本乃至在东亚的历史发展上，均起过重大的进步作用，去其糟粕而取其精华，反思以往，与时俱进，使之继续润我中华文明之花，亦笔者之愿也。
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