因此，我们对中国上古文化的研究，正确的路径就是从先民的社会生产出发，如果我们能够循序地把握他们的生产发展的历程，我们也许就找到了进入他们心灵和思想的钥匙。但对生产的理解首先在于对先民生存环境的理解，亦即对先民的“感性”和自然界的理解。但太渺远的过去不属于本文的范围，这里的研究局限于从中国文明的初曙到夏商时代。
农牧业是一切民族踏入文明门槛时所能进行的最主要的产业，但早先的农业是一种纯粹“自然”的产业，基本上是在纯粹自然的条件下进行的，大自然的阳光、降水、气温和土壤与动植物是一切原始农业得以进行的自然条件和前提，也同时是它的限度。中华上古先民从大约距今8000～7000年前开始，就进入了农耕文明时期[1]，这时期的农耕聚落，其农业生产水平已进入初级耜耕的农业阶段，在此以后的这七八千年时间，农业一直是中国社会最基本的生产形式，与农业生产直接有关的自然界的变迁虽然极为缓慢，但在这漫长的历史岁月里，自然的变迁对农业生产而言实际上可能已经非常巨大，以至于如果我们不了解先民社会的自然界，我们就很难了解先民社会的农业生产。
【第一节】 夏商社会的自然界
一、气候
已故的著名气候学家竺可桢，根据考古资料及历史文献中丰富的气象学和物候学记载，对我国五千年来的气候变迁进行了卓越的研究，根据他的研究，中国历史时期的气候大致分为四个阶段：[2]
1．公元前30000年～公元前1 100年的温暖时期
2．公元前1100年—公元1400年的寒暖交错时期
3．公元1400年—1900年的寒冷时期
4．公元1900年以来的气候波动期
后三个时期不在本文的研究范围之内，第一个时期大致从中国文明初曙到西周初期，整体地包括了夏商时代，这一时期竺可桢称为“考古时期”，对这一时期气候的研究主要是根据考古发掘出来进行推断的。西安半坡村的仰韶文化，根据碳测定，距今大约5600年～6080年，在它的考古发掘中，发现獐、竹鼠和貉等亚热带动物的考古遗骸；[3]时间上晚于仰韶文化的河南安阳殷墟（约公兀前1400年～公元前1100年）遗址中除獐、竹鼠外还发现有象、貘、水牛等的遗骨，殷墟出土的甲骨文中有不少象的记载，如“今夕其雨，获象。”“于癸亥省象，易日”等。殷周遗址出土的象尊和青铜器的象纹，也是当时人们在现实生活中对象很熟悉的反映。而且历史文献中也有不少关于象的记载。《吕氏春秋·古乐》中有“商人服象，为虐于东夷”的记载，说明商人能驯养野象。又《孟子·滕文公下》有“周公相成王，纣伐奄……驱虎、豺、犀、象而远之。”河南古称豫州，“豫”字据胡厚宣的解释，就是一个人牵着一头象。[4]以上都说明商代周初黄河下游有野象活动。
貘和象都是喜暖动物，现代的象目前只能自然生存在云南省南部西双版纳的密林中，亚洲现代的貘更局限于马来半岛和苏门答膜，这些喜暖动物的遗骸，指示了当时黄河流域气候的温暖与湿润，而且考古学家还在山东历城县一处稍晚于仰韶文化的龙山文化遗址中，发现了炭化的竹节，现代竹类大面积分布的北限不超过长江流域。竺可桢据此推测五千年来竹类分布的北限大约向南后退了1～3个纬度，从而认为当时的年平均温度比现在高2度左右，冬季一月的平均温度比现在高3～5度左右。
殷墟甲骨文记载，当时相当于现在阳历三月下种，比现在要早一个月，位于山东的郯国人每年观察家燕的最初到来以定春分，作为农耕的开始，现在家燕在3月22日春分日前后才到达上海，而山东郯城和上海的年平均温度相差1～5度左右，1月的平均气温相差4～6度，也与上面根据竹子分布区域温度的推算相一致。
竺氏从上面得出这样一结论：中国文明的发源地从文明初曙到夏商时代的气候比现在要暖湿一些，年平均气温大约在14—17度之间，冬季比现在要高3～5度左右，降水比现在也要丰富。
这一包括夏商社会在内的历经三千年以上的温暖期，是冰后期中最强的一个温暖时期，被称为“气候最宜时期”。所谓气候最宜，也就是最适合原始农业的发展，这种气候的显著特点是四季分明。物候明显，冬不苦寒，夏无酷暑，不仅有利于农作物生长，对先民在原始条件下的生存也很有利。尤其是四季明显的有规律的交替变化不仅有利于先民把握农业生产的规律性，对中国文化后世的精神气质的形塑有极大的提示作用。
二、植被与河湖
与气候相联系，黄河中下游在先秦时期的地面情况和现在比起来，有两个明显的特点，其一是植被良好。根据整个历史时期黄河决口和改道的情况，谭其骧先生把公元10世纪作为一个界线。[5]在此以前有记载的两千年间，大的改道只有两次，其他决口的记载也很少，黄河基本上安稳和平静。谭先生认为，这主要是因为古代黄河上中游高原地带的森林、草原还比较完整，如山陕峡谷和泾渭北洛上游基本上是高牧区，原始森林、草原未被破坏。唐以前的三干多年，大部分时间气候暖湿，有利于植被发育，保持水土。甲骨文中反映，商人狩猎频繁获象，有时一次达七头之多，象是大型食草动物，由此可推知当时的植被情况。其二是黄河中下游平原上湖泊和水网比现在要稠密得多。《尔雅·释地》有“十薮”“齐有大野，晋有大陆，秦有杨晇，宋有孟诸，楚有云梦，吴越之间有具区，齐有海隅，燕有昭祁，郑有蒲田，周有焦获。”“十薮”中除云梦、具区在长江流域外，其余均在黄河中下游。《周礼·职方》作“九薮”，少大陆，海隅、焦获，多雍州的弦蒲、幽州的簇养。《吕氏春秋·有始览》及《淮南子·坠形训》亦作“九薮”，少大野、焦获多赵的巨鹿，此外见于《左传》、《国语》及诸子之书称湖、泽、浸、薮的难以胜计，到公元6世纪郦道元的《水经注》记载黄河下游的湖泊仍有130多个，由此可见一斑。但这些众多的历史湖泊，主要由于黄河的影响，现在均已不存。
与星罗棋面布的湖泊相适应，历史时期黄河中下游的河道也比现在稠密。各大古湖泊在湮没前均有河川注入，并连成水网。古人曾经把长江、黄河、淮河、济水合称为“四渎”，可见济水曾是古代的巨流之一。济水最早见于记载是《禹贡》：“导允水，东流为济，入于河，溢为荥，东出于陶丘北，又东至于菏，又东北会于汶，又东北入于海。”济水被说成是一和跨越黄河独流人海的水道。由于黄河的影响，济水的断流从北魏开始，到唐宋最后湮没。[6]济水之外的小水由于黄河的影响而湮没的就更不胜记了，尤其是伴随着古湖泊的消失，原来稠密的水网就失去了依托和调节器。
三、土壤与农作物
华夏文明生长发源之地，首先在黄河中下游的黄土高原和冲积平原上。[7]黄河以北有晋南平原，黄河以南有洛河平源，西北是渭河平原，东北连华北平原，这些平原土地肥沃，适宜农业生产。
近年李朝远《西周土地关系论》有对于土壤的具体分析。该书中说：“今天黄土的分布、厚度、物理性能与商周时的黄土没有太大的变化。中国黄土的类型可分为原生黄土和次生黄土两种。原生黄土是第四纪地质时期以风力搬运堆积未经次生扰动的土状沉积物，以分布在今山西、陕西和甘肃等地构成黄土高原的黄土为代表；次生黄土是指风力搬运堆积之外的其他成因（如洪积、冲积和冰川侵蚀）的黄色的粉土状沉积物，以华北平原的黄土为代表。原生黄土和次生黄土不仅外部特征不同，而且构造、分布、形状、颗粒、厚度均有较大的差异。一般认为，原生黄土无层理，柱状或垂直节理发达，质地疏松，容易粉碎，多大孔隙，组织结构均匀，富含碳酸盐。今日原生黄土的有机质为0．5％—1．5％，含氮为0．05％～0．12％。钾的含量高达1％～3％。次生黄土的构造有层理，柱状节理不发达，组织结构比较坚硬，不易粉碎，缺乏孔隙，全层上下不均，常夹有砾石，土壤肥力相对较低，今日山东、河南的土壤自然肥力，一般有机含量为0．4％～1．4％，含氮量为0．05％—0．08％。”[8]
总之，“北方的土壤，特别是黄土，在结构上均匀、细小、疏松、易碎，很利于石铲木耒之类的掘土农具翻地。所以，随着大石铲（石耜）磨制的愈来愈规整锋利，翻地的效率亦会愈益增高。在已垦辟的田地里，由于土质疏松，用耜起土翻地可以根据需要而进行适当的深耕；在新垦荒地中，火烧之后，用耜刺地翻土的同时也渐断了杂草荆棘的根系，可以翻起大而硬实的土地。此外，黄土保持着大部分矿物成分，是非常肥沃的土地。同时，黄土由于结构疏松，具有垂直的纹理，有利于毛细现象的形成，这不但能使下部的盈力吸收到地表，形成黄土的自肥特点，而且使黄土具有良好的保水和供水性能，而北方的各类作物又具有很好的耐旱性。这样，只要不是连年大旱，即使在雨量较少的情况下，粮食作物亦可获得不错收成”[9]。
关于农作物，根据考古发掘，中原地带最早的农作物是粟。磁山遗址中发现了大量粮食的的窖穴，窖穴中保存着大量粟的遗存。[10]到商代，农产品的种类属于经济作物的有桑、麻，属于谷类作物的有黍、稷、麦和稻，以谷类作物为主，谷类作物中又以黍、稷为主。[11]
【第二节】 夏商地望
一、夏之地望
古史辨学派曾经怀疑夏代的存在，但现在这种怀疑已经烟消云散了。殷墟的发掘尤其是甲骨文的释读说明《史记·殷本纪》中关于商代的记载基本是可靠的，这使人们相信司马迁关于夏代的说法也不是空隙来风。几十年来，田野考古学为发现夏文化进行了卓越的努力，经过几代学者和考古学家的共同探索，人们逐渐明确地把“二里头文化”当作是夏文化的考古学遗存。
“二里头文化”，最初是1953年在河南登封玉村发现的，其出土遗物“从形式上与作风上看。都比较陌生，不惟与安阳小屯的出土物不同，即与郑州二里岗的遗物相比，亦大有区别。”[12]此后，属于这类文化的遗址和遗物，在河南的偃师二里头、郑州洛达庙、洛阳东干沟、山西省的夏县东下冯等地，不断有所发现。其中，以二里头遗址的范围最大、堆积最厚、文化遗物最丰富，因而定名为“二里头文化”。它主要分为两个类型：一个是山西省夏县的东下冯遗址为代表的“东下冯类型”，集中在临汾盆地和运城盆地一带：另一个是以河南偃师二里头遗址为代表的“二里头类型”，洛阳、偃师、巩县、密县、登封一带。是其分布的中心地区。
这种分布，正与古代文献中关于夏人活动区域的记载相当。今山西省南部浍水、涑水一带，是古文献中所说的“夏墟”。《左传》定公四年载：“分唐叔以大路、密须之鼓、阙遭、沽洗，怀和九宗，职官五正。命以<唐诰>而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。”又《史记·晋世家》：“武王崩，成王立，唐有乱，周公诛灭唐……于是遂封叔虞于唐。唐在河汾之东，方百里，故日唐叔虞。”关于唐的地望，古来虽有异说，但建国以来考古学界所进行的发掘和勘察，证明了古唐国的地理位置，主要在今临汾、翼城等地一带，与“夏墟”的考古发掘一致；另外，今河南省西部偃师、登封一带，正属于古文献中所说的“有夏之居”的范围。《逸周书·度邑解》云：“自洛内延于伊内，居阳无固，其有夏之居。”《史记·周本纪》索引云：“言自洛内及伊内，其他平易无险固，是有夏之旧居。”这是说，夏人所居之处，在今河南省伊、洛地区，与二里头文化的分布范围相一致。
二里头文化的绝对年代，目前已公布的碳十四测定的数据共有十六个，除一个数据可能误差较大以外，其他十五个数据都在公元前2395年—公元前1625年之内，和夏代纪年基本一致。关于二里头文化的分期，学者们有不同的意见，但大家讨论的目的，不是这其中有不有夏文化，而是这其中哪一期是夏文化。由于这不是我们关心的主题，就不详叙了。
但二里头文化之为夏文化，最直接的证据一直没有引起学者们的重视，这就是二里头遗址中发现的大量陶器刻划符号。这些刻符大多刻在陶器的内沿，共有二十四种。虽然它们现在已经难以准确释读了，但大部分明显地是当地先民的图腾刻符，如□□□□等等，它们极可能都是闪电的象形，亦即我们后世所说的“龙”，这些符号所代表的龙不仅是族图腾，是夏民的族徽，而且同时是他们的祖先之所从来。夏人以禹为始祖，而禹的初文正是像两条相交的闪电。不过后世的人，从许慎开始就不明白这一点，以为禹像一条虫。到古史辨运动的领袖顾颉刚，更大胆地说：禹本不是一个人，而是一条虫。但他因此而怀疑夏代的存在，以为夏代是子虚乌有，就大错了。其实“虫”即是“龙”，《说文》云：“龙，鳞虫之长也。”又说：“禹，虫也，象形。”它们都是闪电的象形，是他们的族图腾，后来又变成了他们的祖先禹，就像商族以玄鸟为族图腾，后来又把他们的祖先说成是玄鸟所生的一样。这种图腾刻符在二里头遗址的发现，最决定性地说明了二里头文化属于夏文化。这些图腾刻符的意义后面还要反复提到。
和夏文化比较起来，商文化的地望就确定得多了。殷墟的发掘尤其是甲骨文的释读可能是本世纪中国文化最伟大的发现，它使人们现在可以对中晚商文化形成一个整体的了解。但商族在定居殷墟即今河南安阳小屯之前，曾经发生过多次的迁徒。《尚书·盘庚篇》说：“不常宁，不常厥邑，于今五邦。”这还是指从商汤居毫开始到盘庚迁殷为止，在这之前，按通常的说法，还有八次搬迁，也就是所谓的“前八后五”。详细地考察每一次迁移的地望不是本文的任务，但先商文化的起源一直是商文化研究中的热点问题，它直接关系到商文化与夏文化的关系问题，由于先商地望的重要性，以及晚商地望的确定无疑，本文这里的重点放在对先商地望和殷商屡迁的考察上。
二、先商地望新考
长期以来，学术界对商族的起源地进行了持续的探索和讨论，不同的学者提出的各自不同的说法，不同的大方向就有四种之多：西方说、东方说、东北说、江浙说。在深入的讨论过程中，大家曾先后慢慢地把目光集中在下面几个地方：1．上洛商，今陕西商县：2．商丘，今河南商丘；3．帝丘，今河南濮阳，此地为古商丘；4．甲骨文中的商。但到目前为止，除了西方说已被否证外，还没有哪一个地方被决定性地认同，总嫌证据不足。本文不吝浅陋，为商的起源供献一管之见，就正方家。
一、上洛商
“西方说”认为，商族的起源地在今陕西渭水流域，此说最古，汉代以来就出现了这种意见。这种见解的主要根据是文献记载表明在秦以前这一地区曾有几个被称为“商”的地名。
其一是楚之子西之商，《左传》文公十年载：
楚使子西为商公。杜预注：“商，楚邑，今上雒商县。”
其二是卫鞅所封之商，《战国策·秦策一》载：
卫鞅亡魏入秦，孝公以为相，封之于商，号日商君。
其三是商於之地，《战国策·秦策二》载，张仪对楚怀王说：
“大王苟能闭关绝齐，臣请使秦王献商於之地，方六百里。”
其四是商山，今陕西东部渭水以南古有商山，一名商阪，又日常阪，《战国策·韩策一》载：
“苏秦为楚合从说韩王曰：‘韩北有巩洛、成皋之固，西有宜阳、常阪之塞。”
陕西有关称商的其他地名的说法还很多，不备举，此说在现代考古学兴起以前影响很大，但由于既不符合后来商族活动的历史情况，更与近年在商县、丹凤、洛南三县考古调查的情况不符，[13]尤其是商县紫荆材遗址的考古发掘，[14]决定性地推翻了此说。
二、商邱
商邱指今河南省商丘县，王国维力主先商起源于此，他在《说商》一文中说：
《史记·殷本纪》云：契封于商。郑玄、皇甫谧以为上雒之商盖非也。古之宋国，实名商邱，邱者虚也，宋之称商邱，犹洹水南之称殷虚，是商在宋地。
王国维以前，班固，杜预均主此说。《左传》昭公元年云：“迁阏伯於商丘主辰，商人是因。”杜预注：“商人，汤先。相土封商丘。，，又云：“商丘，宋地。”他在《春秋释例》中进一步断定：“宋、商、商丘三名一地，梁国睢阳县也。”[15]
但实际上，据孙淼考证：“今商丘一带，在西周以前，乃至西周初年，此地并不称‘商’，而称‘宋’，查《史记》中的记载，凡记微子受封之地时，均称其地为‘宋’，绝无称‘商’者。”[16]氏证据确凿，兹不具引，而且孙氏进一步说明，甲骨文中已有“宋”地。由此，他说：“微子所封之宋，既是从商代沿袭下来的旧称，而甲骨文中又确实有一个地名叫宋，因此，在没有找到其他反证之前，就很难断定这二者之间没有什么联系。”而甲骨文中也有“商”字，不指今河南商丘，而是指当时的国都及周围地区，这已经为考古资料所证明了。所以他说“商”与“宋”在殷时即是两个地地方，并非一地二名。孙氏言之凿凿，当可为据。
三、帝丘
今河南濮阳，古称帝丘，又称商丘，《左传》僖公三十一年云：
冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜日三百年，卫成公梦康叔曰：“相夺予享。”公命祀相，宁武子不可，曰：“鬼神非其族类，不歆其祀，杞、何事，相之不享于此久矣，非卫之罪也。”
这说明春秋时卫国所迁之帝丘，曾是夏后相所居之地，而夏后相所居之帝丘，又称商丘，《竹书纪年》说：“帝相即位，处商丘。”《帝王世纪》载：“帝相一名相安，自太康以来，夏政凌迟。帝相为羿所逼，乃都商丘。”《通鉴外纪》载：“相失国，居商邱。”
其证据主要是下列记载。
《世本》云：“契居蕃，相（土）徒商丘。”
《帝王世纪》：“《世本》：契居蕃，相（土）徒商丘。本颛顼之虚。故陶唐氏之火正瘀伯之所居。故《春秋传》曰：‘阏伯居商丘，祀大火，相土因之，故商主大火谓之辰，故辰为商星。’今濮阳是也。”
但这里有一个巨大的跳跃，这些文献最多只能证明夏后相所居之地本名帝丘——显然这是因为帝相的缘故，又名商丘。尽管这个商丘是古商丘，比现在河南商丘之被称为商丘要古远一些。但这既不能证明这个地方夏代就叫商丘，也不能证明相土之商丘就是这个商丘，更不能证明这个古商丘就是商的起源地。它最多只能证明这个地方曾经有商族人在此居住过，而且极可能是殷商以后的商族人。
四、甲骨文中的商
甲骨文中有“滴”字，是水名，滴水为今之漳水，已成为各家定论了，证据不备举，引杨树达文字如下：
滴水盖亦河南省境之水，以字音求之，盖今之漳水也……今字作漳，甲文从商，作滴者，古商章音同。[17]
孙淼根据王国维“商之国名本本地名”的说法，认为“商”本于“滴”：
《史记·殷本纪》云：契封于商。这个“商”就是滴的同音字，按照音同通用的规律，可以说，作为契所居住的这个“商”，其地就居滴水流域。[18]
但是，即使从文字学的角度出发，肯定不是“商”本于“滴”，而是“滴”本于“商”，实际情形只可能是因为商人自称为“商”，所以国名称商，再大而化之，水名亦为“滴”。古代命名的通则是地以人名，地以族名，国以族名，地名随族群的迁移而迁移，而不是相反。之所以有那么多的与商有关的地名以及“商丘”等等，极可能只是因为殷商之后的商族或者商族的某个有名的后人曾经在那里居住和生活过，与那时有关。但商人之定居于漳水、洹水流域，以及甲骨卜辞的年代，离先商时代尤其是与契的原商时代已经相当久远了，在这之前，商部族已经进行过多次迁徙，因此甲骨文中的“商”断然不是原商之所在，这里之称为“商”显然是因为迁移到此的商民把他们祖居之地的名称带到了这里。
但甲骨卜辞是我国目前明确识别的最早文献，既然甲骨卜辞所指示的“商”都不是原商，而只是后商，那么无论古商丘还是今商丘，以及商县、商山都只表明后代的殷商之后的商人曾经在那里居住和生活过，而绝不可能是先商。一个最明显的证据是，无论是商汤前八迁的地方，还是商汤后五迁的地方，现在绝大部分都不再称“商”，或者明确地表明该地与商有关，但在商人当时在那里居住的时候，这些地方肯定分别都叫“商”，只是由于商人的离去，商的地名亦同时废止，后来的居民再命以新名，诸多的“商”遂湮没无闻了。但又有诸多的地方，由于在殷商之后继续有商族后人在此定居，所以地名或文献明确表明该地与商有关。于是就出现了这样一个反背：愈是明显地因而也愈早被认为是先商的地点，实际上愈不是先商，而相反的是愈晚近的与商有关的地名。商县一今商丘一古商丘一甲骨文中的商就是这样一个反背的序列。
于是我们就得出这样的推论：凡是文献中明确地表明与商有关的地点，都不可能是先商，而是后商。这是一个听起来很可怕的结论，它表面上似乎意味着先商的决定性证据是不可能的，不过实际上这个结论只意味着所有的文献记载（包括甲骨文）都不可能提供关于先商的直接证据，它并不否认原始文献中包含着关于先商的真实消息，但是这种消息是间接的，已经极其晦暗不明，因此只简单地从历史文献的考据出发已经没有破译的可能了，必须借助于其他的方法和材料的辅助。
虽然现代的学者早就已经开始有意识地运用考古学的方法和材料了，不过传统的历史文献和考古发掘材料简单结合的方法实际上只取得了有限的成果。它在决定性地排除了“西方说”之后，却同时引进了“北方说”和“江浙说”，并在“东方说”的各说之间引起了更加混乱的各执己见，令人莫衷一是。实际上，传统的直接借助考古发掘材料的方法无非是把关于历史文献材料的争论转变成为关于考古遗物的争论，这种方法建立在这样一种错误的假设上面：殷商文化的主要考古学特征从商人的始祖商契那里开始就已经基本具备了，并且在以后漫长的历史时代和多次的迁移之后仍然基本保持不变，从而使现代的考古学家能够从殷商文化的主要特征出发追溯先商文化。但实际的情形必然是：离殷商时代愈远，殷商文化的考古学特征就愈是晦暗不明，以至于在商契的先商时代，被现在的考古学家视为关键特征的东西也许根本就还没有出现，因此随着其主要考古学特征的弱化，将使愈来愈多的考古学遗址进入先商文化的可能行列，从而造成莫之或从的混乱局面。这样一来，前面所说的那个关于文献的反背在考古学中实际上也同样存在。所以，无论是简单地从历史文献出发还是传统的从历史文献和考古发掘的简单结合出发都从根本上不可能解决先商文化的起源问题，问题的解决需要有全新的视野和方法论上的突破。
五、我说商
但这种全新的视野和方法论早就由马克思原则地提示给我们了，这就是马克思的历史唯物主义的观点和方法，这种观点和方法最根本的就在于从直接生活的物质生产出发，从人与自然的感性对象性关系的性质出发来理解和研究人类自身的历史和文化。因此我认为，要想达到对先商地望的准确判别，首先要对先商时代的社会生活，尤其是对当时社会生产的状况进行深入地分析，达到对先民社会生产的正确理解，并努力在此基础上实现对“商”的正确理解，然后再从考古遗存中寻找“商”的痕迹。
根据《史记·殷本纪》，商族的始祖契在舜时“佐禹治水有功”，舜命契为司徒之官，“封于商，赐姓子氏。”另外，根据《殷本纪》提供的先商世系推算，契的时代也与尧舜禹的传说时期大致相当。也就是说，商族起源的时期（商契的时代）大致在5000至4000年前左右。相当于大汶口文化晚期和龙山文化时代。这一时代社会生产的主要特点是，无论是北方还是南方，都已经出现了稳定的石器农具组合。“龙山时代石器制作的突出进步可以概括为：一是石器种类、数量的增加，并定型配套成龙；二是质量和工艺的提高，磨制颇为规整精细。”[19]南方同时代的良渚文化则普遍地出现了石犁、破土器和耘田器，实现了满足南方特定土壤和水田耕作需要的与北方不同的石器农具组合。不同的石器农具组合阶段性地解决了先民农业生产中首先必然碰到的与土壤有关的生产问题，在此之后，影响先民农业生产稳定性的主要因素就是与气温和降雨密切有关的历法问题，尤其是播种季节的确定，直接关系到生产收获的有无和多少。历法问题肯定曾经长期困扰进行农业生产的先民，但是，在漫长的生产实践过程中，不同地区的华夏先民从他们各自生活的地理环境（此时主要指气候、降雨和物候等）出发分别发展了不同的解决历法问题的方法。正如他们在过去漫长的历史时期里曾经成功地针对不同的土壤和地面情况发展了不同的石器农具组合一样。这种解决最主要的表现为不同地区的图腾崇拜。在中国上古，则表现为夏族的龙崇拜和商族的鸟崇拜。
龙是夏民族的图腾，它的原形是和巨雷连在一起的闪电。顾颉刚先生早年曾考证说，夏民族的祖先禹不是一个人，而是一条虫。他的这个大胆的结论当时招惹了来自各方的一片喝斥和嘲笑，这种喝斥和潮笑的风暴是如此巨大，以至于顾先生自己不久就宣布放弃这种说法。但如果当年顾先生不是说禹是一条虫，而是说禹是一条龙的话，他说不定就会赢得一片喝采和爱戴。其实虫即是龙，龙即是虫，《说文》说：“龙，鳞虫之长也。”但无论是龙还是虫，我认为它们都是对闪电的象形，龙崇拜即闪电崇拜。龙崇拜的意义首先在于以春天的第一次闪电作为一年农耕季节开始的标志，而且由于闪电通常伴随着降雨，所以龙崇拜又与祈雨直接有关。这一点在《诗经》中还有若明若暗的痕迹可寻，《诗-鲁颂·閟宫》：“奄有下土，缵禹之绪”；《诗·商颂·长发》：“洪水茫茫，禹敷下土方”。第一句诗说周的先祖后稷覆佑下土，追随禹的事业。后稷是农神。暗示禹与农业生产有关；第二句诗表明禹是从天上下来的，而且和水有关，两句诗都有隐晦的龙崇拜的痕迹。龙崇拜的真意之为闪电崇拜之所以越来越模糊，以至于到许慎的时候，就不知道它的真相，是因为商朝中后期以后尤其是西周时期，由于历法的初步完善。龙崇拜中以第一次闪电的出现作为一年农事开始的历法意义就日渐淡忘了，不仅如此，由于灌溉农业的出现，生产对雨水的直接依赖逐步减小，龙崇拜中龙与雨水的关系也逐渐演变为龙与水的关系。这样一来，龙崇拜的真相就越发缥缈难寻了。
夏族是信仰龙崇拜的部族，这一点可以在二里头遗址出土的陶器刻划符号中找到直接的物证。二里头遗址出土的很多陶器上的刻符都是闪电的象形，而且和“禹”[20]的初文的联系一目了然，禹的初文像几条闪电的交差。我认为这些像龙的刻符不仅是夏人的族图腾，而且极可能同时是他们的始祖禹这个字的初文。夏族人把禹说成是后世认为像虫的龙是他们对自己祖先的神化，他们在感谢龙（闪电）提醒他们适时开始农业生产并提供宝贵的雨水的同时，把他们的可以追忆的最远始祖禹也说成是天上的龙。禹之所以被夏民当作始祖，极可能是因为他首先发现了闪电与农业生产的上述那种直接关系。但后人不明究竟，在龙与雨水的关系演变和模糊成为龙与水的关系的过程中，夏族的始祖就由一个农业专家变成了一个治水英雄。其实上古时代，工具只有石头、木棍，怎么能够治水？治水是在青铜大量用于制作直接的农业生产工具之后才开始变为可能和现实的。这个故事包含的史影尽管已经极其模糊，但从当时和后世农业生产稳定性的步伐的分析出发，结合历史文献和考古材料，其中的真义仍然挥之不去。
理解了龙崇拜与禹之为龙的意义，凤崇拜与商的意义就迎刃而解了。商族是崇拜鸟的民族，以鸟为图腾，《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商”。商族的始祖商契相传是他的母亲吃鸟卵而生，这个故事流传甚广，后世有各种版本，但都大同小异。择两种如下。《吕氏春秋·季夏纪·音初篇》载：
有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥谥，二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵北飞，遂不返。二女作歌一终，曰：“燕燕往飞”，实始作北音。
《史记·殷本纪》的故事：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契大而治水有功。……封于商，赐姓子氏。契兴于唐虞大禹之际，功业著于百姓，百姓以平。
现在的许多学者从这个故事中得出这样的结论：其一，契处在母系氏族向父系氏族过渡的阶段；其二，商族以玄鸟为图腾。但第一个结论肯定是不对的，考古发掘表明，公元前4000年左右，中国就明显地进入了父权时代。[21]契与尧舜禹的时代相当，已经是文明初曙，去母系社会已远，断不可能刚刚进入父权时代。而且从目前所有有关的考古发掘的情况来看，还没有发现一处有明显的母权时代的痕迹。其实这个故事最主要的用意是商人有意把自己的始祖和他们心目中的神鸟联系起来，就像夏族把他们的始祖和龙联系起来一样。简狄吃鸟蛋生契的故事是后世文饰的结果，《诗经》中说得明明白白：“天命玄鸟，降而生商”，商的始祖是玄鸟生的，与简狄无关。后代的文明人由于明白了鸟不能生人的道理，而且也知道只有女性才能生产，为了最大限度地保留商契与玄鸟的直接联系，又使故事尽可能地接受常识，就杜撰出了简狄吃鸟卵生契的故事。
玄鸟之为燕子，是众口一辞、毫无异议的。燕子崇拜的真相只可能是因为燕子的定期到来解决了东方近海先民生产过程中的播种季节问题。限于篇幅，材料不具引。问题是这与商人之“商”有什么关系。从前引“天命玄鸟，降而生商”的诗句还可得知，商人的始祖开始就叫“商”，并不叫“契”，契是后人追加的一个名字，至少甲骨文中还没有“契”字，但却有一个至今大家没有准确释读的怪字□，他是商人祭祀的高祖之一，王国维释作夔，认为他即帝喾。是商的始祖。但我认为这个人虽是商的始祖，但他并不是帝喾，而是玄鸟所生的“商”，所谓帝喾和契一样，都是后起的附会。这个字上面明显的是只鸟，代表燕子即玄鸟，下面像一物从燕子的尾部掉下来，字的主题正是“天命玄鸟，降而生商”，可以说，这个字形是这两句诗的最恰当的图解。但甲骨文中还有另外一个商字，写作□，上面像一只鸟，下面像一个土丘，像鸟落土丘之形，两字差异很大，这是什么原因呢？我认为前一个“商”是专名，专指商的始祖“商”，后一个商字是类名，指商族，两字同音同源但不同义。鸟尾遗物的商则是后起的，是商族人民移到新地之后追思始祖“商”的功绩而特意造的一个新字，专门指称他们的始祖即玄鸟所生之“商”。类名的商是图腾崇拜的产物，而专名的商则是祖先崇拜的产物。
我之所以作出这样的判断，是因为大汶口文化晚期出土的陶尊刻符和良渚文化玉器、陶器上的刻符等等考古发掘早已经为此提供了实物上的最有力的证据。大汶口陶刻中有两个这样的图形□□，唐兰释这两个符号为“炅”和“□”，认为前者是后者的简体，而且这种文字在大汶口文化区域里已广泛使用。[22]学勤先生后来
大汶口文化陶器符号基本同意唐兰先生的释读。除大汶口文化外，相似的图形还在莒县陵阳河之外的山东诸城前寨，安徽蒙城尉迟寺和湖北天门石家河遗址的陶器上以及江浙良渚文化的玉器上，广泛出现。对于这种被释作“□”或“炅”或“火”的刻符的意义，前引李学勤先生《研究》一书中说：
在由日火山三个象形组成的“□”和由日火二个象形组成的“炅”中，日与火显然是问题的核心。当时的人们在表达这一概念时，也有将“日”隐藏于“火”之下者，如良渚文化福泉山陶壶上的一个刻文，还有只刻出“火”形者，如泉渚玉器上的另一个刻文。因此，“日”与“火”中，“火”又是这一概念的核心之核心。我们认为，在这里日与火相连，日代表着天象，火代表着与天象有关的火即大火星（心宿二），这一象形文字表达了当时的“火正”对于大火星的重视和祭祀，大概当时已经开始了以大火的昏升（太阳落山后不久大火星出现在东方地平线上）、昏中（日落时大火星处于南中部）等天象来指导农时和人们生活，大火是当时观象授时的主要对象。这也是“□”或“炅”何以会在山东、安徽、湖北等地的陶器上和江浙的良渚文化的玉器中广泛出现的原因所在。[23]
并且，在我国上古相当长的时期内，大火（心宿二）就曾是人们观象授时的主要对象。对此，国内外的一些学者曾提出，中国古代在以冬至的建子或雨水的建寅等为岁首的历法之前，还有过以大火昏见之时为岁首的较为疏阔的历法，他们称之为“火历”或“大火历”。[24]
关于良渚文化的刻符，日本的林已奈夫把附图中的图案分为三种情况，“其一是良渚文化有自己的图像记号，并单独地被表现在璧、琮等良渚文化的玉器上；其二是在良渚文化的玉琮上，有良渚文化的图像记号与大汶口文化的图像记号相对而刻成的例子：其三是在良渚文化的琮上刻有大汶口文化的记号。’[25]
但李学勤先生对于这些符号有不同的释读。他认为上部均作鸟侧立于山上之形，前二者可释为“岛”字，后者可释为“岛”、“炅”二字，另外，“图二：5中上面的符号是‘炅’字，其器物为筒形玉琮，现藏于弗利尔美术馆。在中国历史博物馆收藏的一件良渚文化风格的玉琮上，亦有这一符号。据石志廉先生介绍，‘其上端正中刻有阴线形纹饰，细若毫发。其底部内壁一侧刻有一阴线斜三角纹饰’，李学勤先生将此解释为‘炅’、‘石’二字。‘炅’表达了当时的‘火正’对大火星的祭礼和崇拜，而‘石’则属于该琮所有者的族氏名称。将‘石’字刻于底部内壁，显然是与正面上端的‘炅’字相区别而具有不同的意义。”[26]
总之，“假若前文我们对‘炅’和‘火’之类图像的解释不误的话，那么，大汶口文化的‘炅’、‘火’图像在良渚文化的出现，标志着对于辰星大火的祭祀和施行大火历的文化传统，从古夷族向古越族的传播。大汶口和良渚文化地区毗连，都分布于东方近海，可以统称为‘岛夷’。‘炅’、‘火’等符号流通于黄河下游与长江中、下游这一广大地区之间，无疑说明这些符号在当时有广泛的约定俗成的基础，显然具有文字的性质。”[27]
但是，问题的关键是这所有的释读中都有一个共同的错误，而这个错误不幸又是一个至关重大的原则错误。我认为这些图形中凡是被释为“火”的均应释作“鸟”，它们都是鸟的象形。而不是火的象形。凡出现这些图形的地方，都是信奉鸟崇拜的地方，这鸟其实就是燕子，是指导当地先民在春季开始农事的神物。虽然大汶口文化晚期的刻符还稍显粗疏，尤其是图形中间鸟的写实性还不是特强，但鸟飞于太阳之下以及鸟飞于太阳和山丘之间的意象仍然一目了然。到良渚文化时期的玉器、陶器刻符，原来还比较粗疏的鸟的意象现在就彻底地写实化了，无论怎样大胆的怀疑都不可能否定图的意象是一只鸟立于土丘之上。之4、之5、之6则仍然还保留着早期的粗犷，并暗示我们它和大汶口文化之间的相似性是一只翼展如云的飞鸟，无日无丘，着意地提示我们他们是鸟崇拜的部族；上部的图形像鸟在日下，下部的图案则无疑是鸟展翼于土丘之上的写意，不过对鸟有些夸张而已。对于下部的图案，李学勤先生认为它是族氏的名称，无疑是一语中的、独具只眼的，但我对李先生释之为“石”，则要冒昧地表示怀疑，我认为应该释为“商”，石志廉先生所看到的上端正中阴线纹饰和内壁阴线斜三角纹饰，其核心都集中在那个所谓的三角形上，而三角形其实是像飞鸟：的意象也同样明显地是一只翼如重天之云的飞鸟。
像李学勤和唐兰这样的大师级史学家之所以都众口一词地把“鸟”释为“火”，最主要的原因是受了后世历史文献中多次出现的关于“火正”和“大火”记载的影响。如：
《国语·楚语》：乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。
《国语·郑语》：黎为高辛氏火正，以淳耀惇大，天明地德，光照四海，故命之日祝融。
《左传》襄公九年：陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉，相土因之，故商主大火。
而且这种“火正”和“大火”的说法是如此之根深蒂固，以至于早在战国时代的天文学思想中就已经开始把火与星联系起来。大约在战国时代开始出现的二十八宿中火成为辰星（星宿二），与商祀大火联系起来，现代的许多学者于是根据这些说法认为上古曾经长时期流行过一种“火历”或“大火历”，由于有了这种文化上的先入之见的遮蔽，就总是要千方百计地把有关的意象往这上面靠，这种后世文化对其自身历史的巨大遮蔽可能是文化史研究中最难以逾越的障碍，因为人们甚至难以发现和意识到这种障碍的存在。以“鸟”为“火”就是这种文化遮蔽的最典型、最成功的例证。
虽然我对于天文学的历史未作深究，但我总怀疑古人怎么可能凭借对一个星宿位置的肉眼观察来决定农时，而且从山东到江浙到湖北，如此巨大的区域，其季节的差异必定很大，怎么可能凭对同一个星宿的肉眼观察来决定不同地区的生产安排呢？另外，上述的图形无论如何都不难以和星联系起来。我对“大火历”的存在一直抱明确怀疑的态度，我认为“火”字应是“鸟”字的形变，因象形而转，但这种形转引起了长期的误读，“火正”实际上是鸟正，“祀大火”即“祀大鸟”（大即天），但“鸟”何时形转并误读为“火”，我不知道，暂付阙如，以待方家。
明白了这些图形的意义，则“商”的意义就了然了。[28]这此图形实际上是都是当地族人的图腾符号，不过它们是否如唐兰先生所言已经是在广大地域内约定俗成的比较成熟的文字则很难讲，这些大致相同的刻符在大致相当的历史时期里分布在广大的不同地域极可能首先是因为先民们所面临的问题以及他们生活于其中的自然界的共同性质和共同特点决定的，当然也完全有可能甲地和乙地在信仰鸟图腾的时间上有先后顺序和因果关联。虽然这些符号并不一定就是文字，但它们都可视作是后来作为类名的“商”字的初文的可能来源，甲骨文中表示族名和地名的“商”写作“□”，正像鸟立土丘之形，上鸟下丘，一目了然，它最初肯定是对这其中某一刻符的直接借用。鸟立土丘即是“天命玄鸟，降而生商”，亦即玄鸟所落之地就叫商，这就是商族后人对于他们的远祖所由来之地保留的朦胧记忆之一，这个“商”到底在现在的哪个确切的地方，早没有人知道了，但“相土烈烈，海外有截”，表示这个地方离海不远，所以在山东、安徽、太湖良渚一带和湖北这诸地方中，湖北至少是可以排除的，太南的太湖良渚文化也可排除，如果安徽亦可在排除之列，剩下的就是山东了。大约地说，鲁西的大汶口及莒县一带的某地就是商族的先祖最先所居之地。如果想说得更详细，就只能是臆测了，不如不说。
对先商文化的这种考察，证明了张光直先生在这个问题上的先见之明。他说：“商王朝先公和先王时期的历史至少有一部分与华东部沿海地区的史前文化重合；商代考古学的早商时期得假定为先商王朝和王朝初创的最后阶段；因此，我们可以将这个早商放入河南最东部、山东西部、和安徽西北部这一地区内。”[29]
注释：
[1]这一时期的考古遗存有中原地区的磁山·裴李岗文化，关中及其西部的老官台文化，山东地区的北六辛文化，长江中游的域背溪文化和浙江的河姆渡文化。参见严文明：《中国新石器时代聚落形态的考察》，载于《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。
[2]竺可桢：《中国近五千年来气侯变迁的初步研究》，《考古学报》，1972年第1期。竺氏的研究现在受到很多怀疑，比如说，有人认为象在中原的绝迹是由于植被的破坏，使野象失去了生存条件。但古代植被的破坏相对于气候的变化来说似乎要更加缓慢，古代象在中原的消失和南下，气温可能是一个更直接的因素。不过，笔者也颇有些怀疑当时冬季的温度是否真有那么高。
[3]《中国田里考古报告集》，《西安半坡》，《考古学刊》丁种14号，文物出版社，1963年。
[4]胡厚宣：《气侯变迁与殷代气侯之检讨》，《中国文化研究汇刊》，1944年，4卷1期。
[5]参见谭其骧：《何以黄河在东汉以后会出现一个长期安流的局面》，《学术月刊》，1962年2期。
[6]关于济水的历史情况，可参见王育民：《中国历史地理概论》，人民教育出版社，1987年，86—93页。
[7]现在关于中国文明起源多元论的呼声很高涨了，但最多只表明了中原之外也有其他文化的同时存在和发展，而中原地区在文化起源上的核心和主导地位则是不可动摇的。
[8]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，68页。
[9]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，77页。
[10]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年。83—84页。
[11]参见孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，418—423页。
[12]韩维周、丁伯泉、张宝德：《河南登封县玉村文化遗址概况》，《文物参考资料》，1954年6期。
[13]商洛地区考古调查组：《丹江上游考古调查简报》，《考古与文物》，1981年3期。
[14]商县图书馆、西安半坡博物馆、商洛地区图书馆：《陕西商县紫荆遗址发掘简报》，《考古与文物》，1981年3期。
[15]《左传》襄公九年，孔颖达疏引。
[16]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，254页。
[17]杨树达：《释滴》，《积微居甲文说·卜辞琐记》，中国科学院，1954年。
[18]孙森：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，264—266页。
[19]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，104页。
[20]禹的初文，有以下几种：□□□；龙字有下面几种：□□□
[21]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年42页。
[22]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，151页。
[23]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，157页。
[24]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，159页。
[25]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，163页。
[26]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，164页。
[27]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，165页。
[28]明白了“商”字的意思，那么甲骨文的“帝”字的初义也就同时得到了理解。卜辞的帝字，大率写作如下诸形□□□□□，而金文中有□□者，许慎书帝古文作□，《说文解字诂林》引吴大徽《字说》以为，惟□□最古最简，其他皆□之繁文，像花蒂之形，蒂落成果，即草木之所由生，枝叶之所由发，乃生物之始之意。其他又有束薪说、祭器说等，但以花燕说影响最大。其实，帝之初意，既不是束薪、祭器，也不是花蒂，而是鸟行禾上，字的上半部分和商字的上部相同，是鸟的象形，其来源可以追溯到大汶口文化时期的刻符，□是其证，字的下部大约是木、禾的象形，全字的主题是商部族的神物玄鸟飞行在他们的禾稼之上，表示他们的神物最主要的是一个受年与否的保护神，这与甲骨文中的帝的神性完全一致。
[29]张光直：《早商、夏和商的起源问题》，见田昌五主编：《华夏文明》（第一辑），北京大学出版社，1987年，417页。
【第三节】 殷商屡迁新说
从先商到中晚商，商族经历了一个屡次迁移的过程。关于商族的多次迁徙，史料上有明确的记载，一般的说法是前八后五，即从契到汤的先商时期曾发生八次迁移，商汤以后到盘庚迁殷之间又有五次大的迁徙。商族的屡迁曾经是史学界长期讨论的难点问题之一，历史以来，不同的学者对此提出了多种解释，但没有一种有足够的说服力。关于殷人屡迁，向来主要以下几种解释：
一、水患说。西汉孔安国开始主此说。他的意见见于《书传》。《尚书·盘庚篇》记载：“今我民用荡析离居，罔有定极”，孔安国传云：“水泉沉溺，故荡析离居，无安定之极，徙以为之极。”据考是汉代出现的《尚书序》记载：“祖乙圯于耿”，孔安国传云：“河水所毁日圯”。另外，孔颖达《尚书正义》，蔡沈《书集传》等均承此说。林之奇把这种说法讲得最详细，他在《尚书全解》中说：“耿……居之久也，为水所圯而不可居。盖其地沃饶而塞障，故富室巨家总于货宝，傲上从康而不可教训；其闾阎之民则苦于荡析离居，而罔有定极。盘庚于是谋居于毫，盖择其高燥之地，而将使居之。是举也是小民之所利，而富家之所不欲，而唱为浮言以动小民之情，小民不悟……而为浮言之所摇动。……此三篇之所由作也。”近人刘起钎亦主此说，他说：“这种旧地方因水利措施欠缺，剥削阶级损人利己，嫁祸于民，加剧阶级矛盾，造成广大人民无法安居生活。因而不能在原地住下去的事实，应当是促使迁移的客观原因。”其他主水患说的还很多，说法大同小异，不备举。
“水患说”的影响历来最大，主要是因为它从自然灾害方面来说明先民的迁移乍看起来比较合乎常识。但仔细地分析之后，其根据并不充分。虽然《盘庚篇》中提到“今我民用荡析离居”，但从《盘庚篇》中很难看出水患的迹象。如果是大水为患，那么倾巢之下，不复完卵，不论贫富，人们避之唯恐不及，焉有不从之理？小民既不会有浮言，也根本用不着盘庚板起面孔威胁说：“我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”如果是雨多成灾，排水不畅，剥削阶级损人利己，造成人民生活不便，则普天之下，何处不雨？不仅迁都根本解决不了问题，而且完全用不着劳师动众，大举迁移，多挖几条排水沟足矣。农业民族安土重迁，不是万不得已，绝不会轻弃宗庙。水患之说，实难凭信。而且，“我民荡析离居”和“圯”都不一定意味着水灾。“今我民荡析离居，罔有定极”这一句，主要只反映了人民由于某种原因流离失所，难以安居乐业的事实，与水灾无必然联系。另外，“圯”字《说文》云：“圯，毁也。”《尔雅·释诂》：圯，“毁也”。《释言》：圯，“覆也”。可见，“圯”即是“毁”或“覆”，并不一定是水灾。
二、去奢行俭说。这是从墨子开始古人的想当然。《说苑·反质篇》引《墨子》佚文：“殷之盘庚，大其先王之室，而改迁于殷，茅茨不翦，采椽不斫，以变天下之视。”如果墨子曾经这样说，那也只是为了宣扬他的“节用”的政治主张。但汉晋之儒不思，随声附和。实际上，“去奢行俭”之说从来就没有提出任何理由，因为它根本就没有理由。先民生活艰难，无论如何都谈不上“奢”，哪里会没事找事穷折腾？这种说法，现在已经没人相信了。
三、游牧说与游耕农业说。这是现代人在研究生产发展史以后得出的新说。“游牧说”认为：商代的社会经济在盘庚迁殷之前，尚处于游牧经济阶段，因而不断迁徙，到盘庚以后，农业生产发展了，因而定居下来，不再迁徙；“游耕农业说”以为：商人的经济生活虽然以农业为主。但其前期处于粗耕农业阶段，耕作到一定阶段，地力耗尽，必须迁移，盘庚以后，进入精耕农业阶段，因而定居下来。但对于前说，考古发掘已经否定了商民曾经以游牧为主。从可以追溯的最早先商时期，亦即大汶口和龙山文化时期，商民就以农业为主要生业了。更不用说商汤以后，此说因而不能成立。对于后说，如果迁移是因为地力的缘故，则其迁徙应表现出一定的周期性。但殷人的迁移并不是定期的，先商八迁，时间不确，无说。后商五迁，据载：汤及其后共五王居毫大约一百五十年未迁；仲丁、外壬居瞰十九年；河嬗甲居相九年；祖乙至祖丁居刑约四十六年；南庚、阳甲居奄约十年。后商迁移时段的集中和无周期性，说明迁与不迁与农业生产方式并无直接关系。
四、政治斗争说。认为殷人的迁移或者是由于统治集团内部的王位纷争。或者是因为贵族和平民的阶级斗争。不过，因为内部斗争——不论是王位纷争，还是阶级之间的斗争而迁都的事，后世无证，更不用说是多次迁都，而且每次都迁往不同的地方。此说的根据最主要的是《史记·殷本纪》上所说的“九世之乱”：“自仲丁以来，废嫡而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝。”“九世之乱”的性质到底是怎样的，是不是只是王位纷争一类的事情，司马迁语焉不详。我认为对这个“九世之乱”如果不加分析。就把它当作王位纷争一类的事情，是不妥当的。[1]因为根据刘起钎先生征引的大量后世历史事实，愈是在王位纷争的时刻，新即位的国王为表示其正统与合法，愈不会轻易迁都，这几乎是千篇一律的成例[2]。可见这种说法至多只是一种不怎么合乎常识的猜测。
上面的几种观点，“去奢行俭说”基本上是想当然，属于主观臆测；“政治斗争说”则只是从一个模糊的“九世之乱”出发，对于九世之乱的性质未加任何分析，它既不能说明先商时代的前八迁，对后五迁的解释也是捉襟见肘，而且不符合后世历史发展的常规；“水患说”和“游牧游耕说”虽然想从当时社会生活的情势出发来说明这一长期、普遍的重大历史现象，其大的思路是正确的。但由于没有深入分析当时社会生活的情况，因此对当时社会生活的把握总的来说是错误的。“水患说”只从纯粹自然的因素来说明社会生活的长期而普遍的重大事件，脱离了当时社会生活的真相；“游牧游耕说”则是建立在对当时社会生活尤其是社会生产方式的错误理解基础上，从而也不能对商民族从先商时代即开始的频繁迁徙给出令人信服的说明。
但是问题的解决仍然需要而且只能从分析当时社会生活的现实出发。既然商民族的多次搬迁始于先商时代，我们就有必要追溯先商时代的社会生活。前已说明，先商文化的发源地，大致在今山东西部大汶口、龙山文化一带。商族是信仰鸟图腾崇拜的地区，商族之名的“商”这个字就是从上鸟下丘，亦即玄鸟立于土丘之上而来的，保存在商族后人的记忆里，就成了“天命玄鸟，降而生商”的诗句。前已确定先商地望在今山东一带，确定了先商的地望，再来看商民族移动的大致方向。先商的八迁，其地点据王国维的考证是：蕃、砥石、商、商丘、相土之东都、殷、毫。[3]这些地方到底是现在的什么地方，已经很难确定了。但从上述地名，可以确定无疑地知道，其迁移的大致方向是从东向西。商汤以后的五迁，其地望亦有不少争论，但大致都认为在今河北、河南一带。因此，商民族的迁徙，总的来说，是一部分信仰鸟图腾崇拜的民族从东向西的移动。其迁移所到达的地域，是当时信仰龙崇拜的夏民族所居之地。龙崇拜即闪电崇拜，反映了中部民族在文明初曙时代根据闪电的第一次出现来确定一年农事活动的开始这一历史阶段的社会生活。《诗经》中最早关于禹的记载都暗示了禹与龙即闪电的关系。《诗·鲁颂·閟宫》：“奄有下土，缵禹之绪”；《诗·商颂·长发》：“洪水茫茫，禹敷下土方”。“奄有下土”和“敷下土方”都提示禹是从天上下来的，又《诗·小昱》：“曼天疾威，敷于下土。”这一句则明确表示了“敷于下土”意味着天之“疾威”。而且夏民族的龙崇拜已经在二里头文化出土的陶器刻符上找到了直接的物证，夏族的始祖“禹”之像虫实际上也是像龙，亦即像闪电。像商族一样，夏民族在龙崇拜的过程中。把他们的始祖也和他们的族图腾联系起来，他们认为自己是“龙的传人”。
商民族自认为是“鸟的传人”，这些“鸟的传人”由于某种原因来到了中原这片原本属于“龙的传人”夏民族的世居之地，这就造成了两种不同文化传统的正面接触。这种接触肯定会引起种族和文化的摩擦和激荡，我认为正是这种摩擦和激荡导致了新来的商民族在中原站稳脚根之前的多次迁移。从最初的西迁开始，也就是说，从商契开始，商契是西迁的这一部分信仰鸟图腾的民族所能追忆的最远祖先，到盘庚迁殷最终站稳脚根为止，经过了大约七百多年的时间，在这一段漫长的时间里，商族多次迁移的过程实际上是他们不断与中原民族磨合交融的过程。在这种磨合的过程中，商族不断学习中原民族的长处，在保持其鸟崇拜文化传统的前提下，逐渐接受、汲收了中原民族的龙崇拜文化传统。在甲骨文中，已经发现有作土龙以祈雨的卜辞，[4]就是其证。
在这种不断学习的过程中，作为“客家”的商部族，其力量不断发展壮大，到商汤的时代，终于打败了龙图腾的夏部族，取得了阶段性的胜利。但商部族的这种胜利始终不是决定性的。商汤以后一百多年，商族复衰，商族又进入一段较长时期的不稳定阶段，东奔西窜，直到盘庚迁殷为止。盘庚迁殷之后，经过几十年的努力，到武丁时期，国势再次强大起来，标志着商部族与中原民族的进一步融合。但两百多年后，夏民族的后裔周部族再次打败了商部族。不过，这是题外的话。可以说，商民族西迁的过程既是商族学习“西方”的过程，也同时是中华民族诞生成长的过程。这个过程无论对商民族还是对夏民族来说，绝不永远是一个田园牧歌式的过程，它同时是一个艰辛和苦难的过程，是一个不时有着血与火的过程。这其中的艰辛和苦难，最集中地表现为商部族的多次迁徙。商族的每一次迁徙，有时是他们的种族力量壮大的一个里程碑，有时却是他们遭受迫害、丧失家园因而深深铭刻在他们种族记忆深处的永远的伤痕。
虽然夏商两族、鸟与龙两种图腾文化斗争的具体情况，已经由于年代久远而难知其详，但古史资料中仍然有一些依稀的痕迹可寻。先商时代最有名的是王亥之死，王亥是冥之子，据《国语·鲁语上》：“冥勤其官而水死”，冥所勤之官应是夏官，即是说，他是为夏而死，但冥是否因夏人迫害而溺死水中，凭这一句无人断定，只能存疑。但其子王亥的死则肯定是夏人迫害的结果。《山海经》、《竹书纪年》等均有记载，这里将其记载照录如下：
《山海经·大荒东经》：“有困民国，勾姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易，河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”
《竹书纪年》：“殷王子亥，宾于有易而淫焉。有易之君緜臣杀而放之，是故殷主甲微，假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君繇臣也。”
这两段记载的大意是说，王亥到有易之地仆牛，被有易之君緜臣杀死，夺去仆牛。其子上甲微借师于河伯，杀了繇臣。“仆牛”即“服牛”，亦即训牛，似乎王亥曾为有易训牛。有易的地望，据王国维考证在河北易水流域，‘瞩于中原夏民族。可见王亥之死有种族冲突的意味，这个故事在《易经》里面也有反映，《易·大壮》六五爻辞云：“丧羊于易，无悔。”《易·旅》上九爻辞：“鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。”这两段资料是顾颉刚先生从《易经》中剔取出来的。高亨《周易大传今注》承顾氏之说，其《易·旅》上九爻辞注云：“‘鸟焚其巢’，谓绵臣杀王亥之时焚其居宅。‘旅人先笑后号眺’，谓王亥先逞淫乐，后临被杀而大哭。‘丧牛于易’，谓王亥失其牛于易国。‘凶’，谓王亥遭遇凶祸。”
这个故事中最意味深长的是突出了王亥与“鸟”的关系，并对这种关系取明显的贬意。《山海经》中说他“两手操鸟，方食其头”，商人是鸟崇拜的民族，不可能“两手操鸟”，更不会“方食其头”，这句话第一是透露了商族鸟崇拜的真实消息，同时也有嘲虐的意味。或许由于王亥敬鸟如神，为龙崇拜的有易之君所不容而遭迫害，被强迫两手操鸟而食其头，这也许是对商部族的最大侮辱。但王亥威：武不屈，终于被害，王亥后来在卜辞中的崇高地位很可能来源于他：作为“民族英雄”的舍生取义。《易经》中则说有易之君“鸟焚其巢”，亦即“焚其鸟巢”，王亥的居宅被说成是鸟巢，轻视嘲弄的意味更明：显。这透露出王亥的死与他的鸟图腾崇拜有关，这个故事反映了东方的商民族与中部的夏民族在融合的过程中所发生的文化冲突。
在这种冲突的前几百年，商族一直处于劣势、守势。但到商汤的时代，力量的对比发生了变化。经过十几代人的努力和积累，商汤终于一举灭夏。这是东方民族对中原民族的一次巨大胜利，它意味着鸟崇拜的民族在进入中原以后，经过几个世纪的积累，汲取了龙崇拜民族的长处，生产有了大的发展，力量壮大起来，因而能在夏族发生大的危机的时候，乘时而起，一举灭夏，扭转商族几百年来的力量劣势。汤都西毫（今河南偃师）是商人西进运动中凯歌高奏的时代。
但夏民族作为一种异己的力量仍然存在，在商汤统治之后一百多年，从商汤的五世孙、商汤之后的第十一位国王仲丁开始，到第二十位国王盘庚之间，由于各种原因，商族力量大大削弱，这就是《殷本纪》上所说的“九世之乱”时期。九世之乱的性质到底是内乱还是外患，司马迁说是由于王室争位，在这短短的八十多年时间里，商族有五次大的迁徙。如果按照后世的惯例，单纯的政治斗争绝不会引起迁都，那么商族的这五次迁移极可能是因为夏民族的压迫所致。所以我认为“九世之乱”的性质应该理解为外患，而不是相反。因为外侮而引起的迁都在后世历史上屡见不鲜，最早的可能要算周室的东迁。兹后的类似迁都更是不胜枚举。《尚书序》中所说的“祖乙圯之耿”应该理解为信仰龙图腾的夏民族所进行的攻击行为。即夏人把商人的家园覆毁了。对于这种由于“宗教信仰”而产生的种族冲突，上层统治集团最敏感，受到的影响也最大。所以当潜在的危机加深，上层集团感到有必要进行大的战略转移的时候，目光短浅的小民安土重迁，口出怨言，另外一部分投降妥协的贵族，通常也会表示反对。这可能就是盘庚在搬迁之前要发表一番措词严厉的讲话的原因。但这种作为转移的搬迁，实际上无非是逃跑，真正的理由既不好意思直接说出来，其他就很难有什么冠冕堂皇的理由来说服那些没有感受到实际危机的无知小民为什么必须搬迁。所以盘庚的动员讲话，虽然严厉，但实际上并没有直接透露为什么要搬迁的原因，以至于后代的学者对此百思不得其解。
但如果有了文化冲突的大背景，再仔细地分析盘庚的讲话，这种外患的威胁无处不在地透露出来。《盘庚篇》一开始就指出这样的事实：“我王来，既爰宅于兹，重我民，无尽刈，不能胥匡以生。”刈即杀，意即自先生迁居于此以来，我民屡遭（外人）杀戮，人民生命财产受到极大威胁，此表示迁都之势在必行；考之于古，则“先王有服，恪谨天命。兹尤不常宁，不常厥邑，于今五邦”。从“于今五邦”一句来看，这里的“先王”应是仲丁之后屡迁的各王。这些先王之屡迁，已成惯常，但每次都是不得不迁，在盘庚来说就是“恪谨天命”。说明自仲丁以来，商人屡遭迫害，经常流离失所。现在那些反对迁都的人不知先王之“服”即“不常厥邑”，因此。反对迁都实际上就是“不承于古，罔知天之断命”，怎么能够“克从先王之烈”？批评了反对派之后，盘庚又许诺说：“若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，底绥四方。”这次的迁都天将“永我命于兹新邑”，我们将“复先王之大业，底绥四方”。这里的先王应指商汤及居毫时期的各王，只有商居毫时才做到了底绥四方。从“厎绥四方”一句来看，可知四方不绥，外患频仍。
盘庚在后面的讲话中又指出：那些反对迁都的贵族是“乃不畏戎毒于远迩”，意识不到四周潜藏着的危险。他把这种对外敌的麻痹大意思想比作是“惰农自安”，结果当然要“越其罔有黍稷”。他并且进一步直陈祸福道：“汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒；乃败祸奸宄，以自灾于厥身。”如果你们反对迁移，那就是“自作弗靖”。自作自受，自取灭亡，将“悔身何及”，悔之晚矣。“败祸奸宄”一句，似有指责反对迁都者为内奸之意。对于这些没有原则立场、妥协投降的人，盘庚表示要严惩不殆。他说：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”这是从祸的方面讲迁都之势在必行并警告反对派。
实事求是地从正面从福的方面讲，那就是“殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁”。我们种族受到很大迫害的时候，先王不安，乃行迁徙，因此是“视民利用迁”。我现在之迁都也是如此。“非汝有咎，比于罚。予若籲怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志。”迁都并不是因为你们有什么过失，而是为了你们的根本利益。“今予将试以汝迁，安定厥邦”，迁都是为了“安定厥邦”，而且“今我民用荡析离居，罔有定极”，人民不能安居乐业，然“往哉生生…永建乃家”，迁居以后就能“生生”、“永建乃家”，这里又一次表明了外侮的存在。而且，盘庚对人民苦口婆心，一心为国之意，跃然纸上。限于篇幅，不具引。
另外，从商族的整个历史来看，可以发现，凡是商族力量强大的时候，商族就很稳定；相反，当商族力量弱小的时候，就经常迁移。先商时期几百年，是商族发展壮大、积聚力量的时期，长期不稳定是正常情况。后商五百多年时间，大的稳定时期有两段。其一是商汤灭夏之后一百五十多年，由于商汤开国之盛，也由于伊尹等一批贤臣的辅佐，商族力量强大，夏民威服，不需要迁，是以长期不迁：其二是盘庚迁殷以后，经过几十年的经营，国势强大起来。到武丁时期，开始了对周边方国的多次大规模战争，盘庚所预言的“底绥四方”的目标真正实现了。战争的胜利确立和稳定了商族在中原地区的统治地位，这一段近三百年不迁。在这两者之间不到一百年的时间里，殷势衰败，是以丧失家园，被逼屡迁。纣之后为周所败，殷民被分割迁徙。分别移居洛邑、鲁、卫、唐、宋、宗周与陕境各地以及淮水、丹水、汾水、滑水等处，殷商作为一种政治力量被周人彻底肢解了。
由此可见，殷商之屡迁乃是为外力所迫，不得已而为之。殷商迁移的过程，也即东西民族冲突着交融的过程，是中华民族历史上的第一次民族大融合，是华夏民族形成的奠基。夏商两族的这种冲突和交融，后来以神话传说的形式保存下来，就是“绝地天通”的故事。第四节也说“绝地天通"
“绝地天通”的故事流布甚广，最早见于《尚书·吕刑》。之后战国时代的神话集《山海经》也有记载，但最详则见于《国语·楚语》。对于这则故事，近人多有研究，但由于受到西方人类学思想的干扰式启发，主要把它理解为上古时代的一次所谓宗教改革，或者至少与巫术的起源与变革有关。但笔者认为，向来的研究和解读，由于对故事的大背景没有正确的理解，实际上完全偏离了“绝地天通”故事的真相。
既然最早的记载见于《尚书·吕刑》，我们就从《吕刑》的记载开始：
若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民；罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑日法，杀戮无辜。爰始淫为劓、□、椓、黥，越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖。
按照《吕刑》的说法，自蚩尤作乱以后，社会混乱不堪，杀戮不止，酷形泛滥，民无以存。人民无法忍受，遂哀告于上帝。上帝发现这种情况以后，不忍生民涂碳，对杀戮者报之以威，并派出重、黎，“绝地天通，罔有降格”，恢复了社会的正常生活秩序。其后的诸王依照重、黎底定的社会格局，光大其治，于是人间秩序正常，“鳏寡无盖。”
《山海经·大荒西经》也简略地叙述了重和黎的故事，只是以重和黎为颛顼之孙：
颛项生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。
和《吕刑》的说法比起来，这里有一个新的因素。《吕刑》只说重和黎“重献上天，黎邛下地”。不过，为什么要上天下地，或者说上天下地的意义，则语焉不详。到此为止，故事的发展主要是讲由于社会生活的混乱，刑杀不止，上帝派两个人重新稳定了社会生活秩序。从故事的背景还看不出丝毫宗教与巫术的意味。除非把“绝地天通”理解为断绝人神交通。
到《国语·楚语下》，故事的情节和背景就大大地丰富起来。
昭王问于观射父曰：“周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光明宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日‘觋’，在女日‘巫’，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。
而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。
于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。”
昭王的提问第一次明确地把“绝地天通”理解为“使天地不通”，这是《国语》的一个新发展，但观射父没有急于正面回答昭王的问题，他简略地讲了一句“古者民神不杂”以后，先讲了一番有关巫祝的历史。按他的说法，作巫觋的人必须具备一些主观条件，主要是聪明圣智，即拥有超乎常人的感觉能力，明神附体则是其巫觋角色身份的认可和体现。马林诺夫斯基曾指出，原始灵媒往往要依靠个人的天赋，与观氏之说相合。不过，观射父这里所说的巫觋的职能，包括宗、祝，主要是对祭祀的位置和牲器进行安排，是祭祀体系中的一种操作人员，这种神职人员的功能分化和细化肯定是相当晚出的事。不可能是观射父自己所说的“若古之时”的情形。观射父在说明了巫觋祝宗的分别之后，紧接着叙述了绝对天通的由来。他说：
及少皋之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，丞享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸存臻，莫尽其气。颛项受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
按照观氏之说，在上古原始时期的某一阶段，当时已有专职事神的人员，而一般人则不参与事神的活动，这叫“民神不杂、民神异业”。此时社会安定，人民生活正常。“神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮”。但在其后继的第二阶段，人人祭祀，家家作巫，这叫“民神杂揉、民神同位”。其结果是“民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸存臻，莫尽其气”。总之，社会生活一片混乱，物用匮乏。此后，第三阶段，颛顼派南正重司天，派火正黎司地，司天是属神，司地是属民，这样的结果，就是“使复旧常，无相侵渎”，回复民神不杂的旧常，从而恢复正常的生活秩序，这个过程就叫“绝地天通”。从观射父的整个说法来看，中国古代的巫师并不主动上天，而是“明神降之”，是神的主动下临，而不是人的上达天听。能够上达天听的最多是已死去的先人。
对于观射父的这一番话，近来学者颇多关注，由于西方人类学思想的传人，学者们主要偏重于宗教制度史和一般社会历史的解读。徐旭生认为，宗教之第一阶段表现为魔术，或译巫术，常由农人或牧人兼充，无有专业的魔术师。后来“社会的组织逐渐扩大，社会秩序的问题也就成了宗教的重要内容。可是魔术师的巫觋太多，人杂言庞，社会秩序就难有相当长时的安定，极为不便。高阳氏的首领帝颛顼就是一位敢作大胆改革的宗教主，他使‘南正重司天以属神，火正黎司地以属民’，就是使他们成为脱离生产的职业宗教服务人。有人专管社会秩序一部分的事，有人专管为人民求福免祸的事”。所以，绝地天通是由颛顼发起的一次宗教改革，其契机则是由于华夏集团和苗蛮集团的冲突，冲突的原因是苗蛮集团不肯采用北方华夏集团的高级宗教，即“弗用灵”，结果是北方高级宗教的胜利。[6]改革的结果是南正重才“管得天下的事情，把群神的命令集中起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使火正黎司地以属民，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地为万民治疾和祈福”[7]。
杨向奎先生则说：“我们虽然不能完全明了他的意思，但可以知道是说在九黎乱德之后，人人作起神的职分来，分不清楚谁是神派的人了，这样民神同位的结果，老天也觉得麻烦，于是派下重和黎来，使重管神的事，黎管人的事。那就是说，人向天有什么请求向黎说去，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了，重和黎实巫之始祖。”[8]
陈来先生在大量引用西方人类学的材料以后指出：“民神不杂的状态不可能是最原始的文化一宗教状态，而民神杂揉倒是原始文明早期的普遍情形。中国上古传说的一大问题是，像《楚语》中记载的这种传说，究竟在多大程度上保留了原生线索和原生情景，又在多大程度上染着西周文化色彩，往往并非一目了然。《楚语》记载的少嗥时代的巫似乎是一种祭祀程序的功能操作者，这究竟是否为上古社会巫觋的原生情景，就值得怀疑。《楚语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化，更是商周文化特别是西周文化的现象。观射父的讲法只是把民神异业的理想状况赋予了上古，以便为颛顼的宗教改革提供一种合法性。而颛顼的时代文化还未发展到宗庙昭穆、礼节威仪灿然大备的程度。”[9]
他又说：“绝地天通传说中肯定性的信息是，它明确指出：第一，中国上古曾有一个‘家为巫史’，即人人作巫、家家作巫的巫觋时代；第二，上古巫觋的职能是促使天地的交通；第三，中国历史上的巫觋曾经历了一个专业分化的过程。……颛顼的‘绝地天通’政策，把少嗥时代的家为巫史进化为巫史的专业化，这是不是对少嗥以前的一种恢复，无从证明，也不重要。至于说这一过程的最终结果是实现了事神权力的集中和垄断，也还需要进一步的解读，因为我们可以想见，一个较大的邦国。更不用说像夏商这样拥有更大统一性的统治王朝，只有两个大巫，是根本不可能的，各个部落、氏族的巫觋也不可能由帝颛顼的一声号令而取消。”[10]
上引诸家之说的一个共同特点是：从一般人类学的理解出发，直接把这个故事当作是对上古时代宗教或巫术发生发展的一段历史阶段在文明时代留下的蒙咙记忆。认为这个故事所反映的是巫术或原始宗教发展的一般性。因而它如果不是与中国上古特定的历史事实无关，那么至少也只是与太古时代的一般历史发展有关。虽然这个故事的起始阶段明确地不是如学者们所期望的那样是从“民神杂揉”的混乱状态开始，但大家都不约而同地有意或无意地忽视这一点。这样一来，上述各种解读实际上就都极大地偏离了这个故事所反映的历史时段。
本文认为，对于某个具体的民族神话传说的正确理解，首先不能脱离民族文化的发展总体历史背景；其次，要在民族文化发展的大背景下，进一步确定某个故事所反映的特定历史时段。只有在这两者的基础上，才有可能达到对特定历史传说的具体理解。否则，简单地套用西方人类学的公式可能只会掩盖历史传说的真相。这个故事一开始所说的社会阶段明显地超出了那种一般的野蛮阶段。因此，上述那些置此于不顾的武断态度不是科学的解读历史传说的方法。不过，还是让我们从中国古代的宗教发展出发。
关于原始宗教的最早文献是甲骨文。甲骨文中的巫写作壬，《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裒舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”“无形”指神，事无形即事神，可见事神为巫之主要职能。巫字与工同意，而工是一个会意字，上横是天，下横是地，表示工的原始意义是连通天地，即上知天，下知地，也即巫是知天知地的智者，这一点后文还要详细谈到。从舞降神的具体作法中，我们也可以看出中国的原来的巫并不上天，而只是请求神的下临。巫之上天，只在《山海经》中以神话的形式出现，但战国时期《山海经》中的巫，已经是巫之末流，可以归入方士仙家一党，与原始的巫的职能大异。所以多了上天的本领。况且甲骨文中的巫，已经是很晚出了，要推断巫之原始，最好的办法，可能只有从神亦即“帝”之发展着眼。
但在上古时代，并没有后世的神的观念。我们在山东大汶口文化、龙山文化、江浙良渚文化以及二里头文化的图腾刻符中看到，先民最初是直接从大自然的现象中发展其图腾崇拜观念的。中原民族直接以龙为图腾，并把他们的祖先禹也说成是龙。龙和禹就是其最原始的信仰，并没有在龙和禹之外或之上的另外的神与帝；与之相类似，商族在起初也直接把玄鸟当作图腾，并因而认为他们的始祖是玄鸟所生。这个为玄鸟所生的先祖就是“商”，又叫“玄王”，也就是玄鸟所生之王。“商”之形就是鸟立土墩，至于“天命玄鸟，降而生商”之中的“天”，明显是后世西周的观念。“天”的前生是“帝”，但甲骨文中的“帝”字的初意像鸟行禾上，说明“帝”的观念是从鸟图腾崇拜转化而来的。而且祖先崇拜和图腾崇拜比起来，又是相对晚出的观念。极可能是因为他们的某个祖先发现了玄鸟对于农业生产的那种关系之后，其后人追忆纪念的结果。其证据是商族的族图腾“商”是直接从山东大汶口或龙山文化一带的先商带来的，而其始祖“商”亦即甲骨文中的□却是殷商时代的产物。所以尊鬼事神的意义，最初只是图腾崇拜，后来又从之发展出祖先崇拜的观念。到殷商中后期以后，图腾崇拜和祖先崇拜才确定地最终发展成为帝崇拜的原始宗教，也就是我们从甲骨文中所看到的殷人尊神和祭祖。
明白了这一点，那么前面观射父所说的绝地天通的故事的意义就比较清楚了。无论是《吕刑》还是《山海经》以及《国语·楚语》，其中所谓“绝地天通”的故事都包括下面几重基本思想：其一是最初的“民神不杂”，以及良好的社会秩序；其二是绝地天通之前的混乱状态，混乱的最基本表现是由于“民神同位，家为巫史”而产生的激烈社会冲突；其三是随着重和黎的各司共职，社会重新恢复秩序。这里所说的最初的“民神不杂”状态显然不是人类学意义上最早的文化状态，它只是进入文明社会以后人们所保留下来的对上古社会的最早记忆，就像玄鸟所生的“商”是文明社会之后的商族后人对其先祖所能保留的最远记忆一样。
破译这个故事的关键是确定起初的“民神不杂”状态所代表的具体历史时段。民神不杂的本质是社会生活秩序的基本确立，社会分工亦即统治与被统治、领导与被领导的关系已经稳定和明确。它大大超出了人人为巫史的历史时段，明显地具备了阶级社会的特征。从与之相继续的“民神同位，家为巫史”这种状态来看，这种“民神不杂”的社会状态对应于上古历史，大致相当于各个不同的图腾部族单独发展的时期，其中最主要的是龙图腾和鸟图腾两种文化各自发展的阶段。但龙图腾和鸟图腾的统一和定型也肯定是一个长期的过程，所以完全不能排除其他图腾的存在。在这一阶段，各种图腾文化部族之间很少正面接触，因而基本上没有激烈的社会冲突。
但这多种图腾文化最终发生了交会，这种交会必然导致激烈的社会冲突。冲突的结果首先是多种图腾文化日渐归并成为龙图腾和鸟图腾两种，随后是龙图腾与鸟图腾的直接冲突，这就是“家为巫史”的混乱状态。向来的学者把这里的“家为巫史”理解为“人人作巫，家家作巫”的阶段，明显不符合中国上古历史发展的事实。其实这里的“家”并不是我们现在的“家庭”，家庭是农业稳定以后小农经济时代的产物。在这种家庭产生之前只有家族，也就是部族方国。“家为巫史”反映的正是各图腾部族方国正面接触之后形成的社会状态，亦即“天下万国”的状态。这种以部族冲突形式表现出来的图腾文化冲突的结果是民族和文化的交融。首先是形成了夏、商两大部族，既而是夏商两族的进一步融合并奠定华夏民族的雏型。
之所以说这个故事所反映的历史事实主要是夏商两种图腾文化和种族的冲突，除了上面关于中国历史大背景的讨论所展示的历史事实之外，在这个故事本身中也有明确的提示。
在这个故事中，激烈冲突的解决办法是上天派下来两个神人并使其各司其职。其中一个是“火正黎”。我在前文已经详细说明，“火正”其实是“鸟正”，“火正”之名“黎”亦即是“夷”或“东夷”，“黎”“夷”是同源字。[11]所谓“九黎乱德”引起的动荡其实是指商部族的西迁引起的和夏部族之间的部族冲突。因此，火正黎显然是信仰鸟图腾崇拜的商部族的代表。另一个是“南正重”，这个人的身份比较隐晦，但并不是没有一点痕迹可寻。关键是理解“南正”，《说文》：“南，草木至南方有枝任也。”段玉裁注：“此亦脱误，当云，‘南，任也’，与‘东，动也’一例，下乃云‘草木南方有枝任也’。……《汉·律历志》曰：‘大阳者，南方。南，任也。阳气任养物，于是为夏。’云草木至南方者，犹云草木至夏也。有枝任者，谓夏时草木畅桥丁壮……”也就是说，“南”的初意是“任”，取阳气任养物之意，但“任养物”的阳气“于是为夏”，“任”之所由乃在于“夏”。从这里可以清楚地看出“南正”与“夏”的关系，因此故事中的“南正”应该理解为是夏部族的代表。有意思的是，夏部族的代表南正重，其职责是“司天”，而龙恰好是从天上下来的神物，与夏族之龙崇拜正相吻合；商部族的代表火正黎，其职责是“司地”，而鸟与龙比起来，无疑是地上的神物，与商族的鸟图腾崇拜亦正相符合。另外，司天与司地的分工，又被说成是“属神”与“属民”的分工，这应与龙文化战胜鸟文化这一历史事实有关。
因此“南正重”和“火正黎”这两个人，实际上是夏、商两个部族的影子：南正与火正之各司其职，表征着两种图腾文化的融合并存，因为它们冲突交会的结果，谁也没有完全消灭谁，而是最终形成了一种新的文化。在这种新的文化中，显然两种图腾崇拜的传统都被保留下来，但总的来说是龙文化占了上风。夏商两族这种斗争融合的历史，以神话传说的形式保存下来，就演变成了“绝地天通”的故事。“绝地天通”的本意应是地与天通，亦即玄鸟与龙两种图腾文化的接触融通，与巫术中的天人交通无关，更何况中国古代的巫根本不上天。故事中“绝地天通”之前的混乱与刑杀实际上是两族激烈冲突的反映。这个故事之产生于西周后期不是偶然的，它是人们对前此一大段历史浓缩曲折的反映和总结。由于“夏”后来衍生出了夏季的意思，“南正”的意思就晦暗不明了。而“鸟”之形转演变为“火”，使“火正”的意思更加难以理解。如此一来，“绝地天通”的故事从观射父的时代开始，其真相就已经失落了。
注释：
[1]对“九世之乱”的性质，《中国古代文明与国家形成研究》一书中已经有了新的探索。书中说：“我们若在地图把仲丁到南庚间的九次（应是‘几次’之误——笔者）迁都路线描绘出来，就很容易看出，商人这几次迁徙，是从西逐渐向东转移的。这与成汤由东向西的迁徙却正好是方向相反，这实际上是商人势力从西方向东方后退。后退的原因，当然是因为商王朝内部正处在‘比九世乱’的争权斗争中，因而引起国力的削弱。”又说：“在夏商周时代，诸侯莫朝，就意味着整个国家趋于瓦解，所以在仲丁以后的九个王朝间，商指的政治中心，不得不从西方退出。”显然，这里的分析是中肯的，已经意识到了“九世之乱”的外患方面。但书中没有从正面加以展开，而且从上引说法中可知，这只适合商汤后五迁，不适合商汤前八迁。这说明作者主要还是只从内乱来理解“九世之乱”的性质，对殷商之屡迁没有达到一以贯之的理解。
[2]刘起行：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，474—475页。
[3]王国维：《观堂集林》（卷十二），河北教育出版社，2001年。
[4]裘锡圭：《说卜辞的焚巫与作土龙》，见胡厚宣主编：《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，1983年。
[5]王国维：《殷卜·辞中所见先公先王考》，《观堂集林》（卷九），河北教育出版社，2001年。□
[6]徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年，6—7页。
[7]徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年，83页。
[8]杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海人民出版社，1962年，163页。
[9]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，28页。
[10]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，26—27页。
[11]周法高《上古音韵表》说，在上古音中，黎、夷均为脂部开口三等韵，声调平，声母分别属来母、喻母，一为舌头音，一为舌面音，在声母系统的纽表中，属于同类同直行的准双声。古音韵部、声母都相同或相近的属同源字。
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