虽然先民的生产已经那样渺远，再顽强的记忆也不足以反映其性质和面貌，以至于孔夫子就已经开始感叹上古材料的不足了。但现代考古学的兴起和丰硕成果以及马克思唯物史观的思想武器和实践释义学的方法却使我们有可能比两千多年前的孔子具有更多的对上古社会的认识和把握。现代田野考古学直接向我们展示了当时社会生活的遗存．包括当时的生产生活器具、居住方式、动植物遗存和墓葬等等。通过这些实物的提示，尤其是甲骨卜辞的考释，结合古文献中的零星记载。我们对从上古到夏商社会的社会生产，就有了一个大致明晰的轮廓。
【第一节】 夏商时代的生产工具与青铜器
石器农具的定型，早在史前时代就完成了。“龙山时代的石器制作，由于掌握了选用具有节理层的沉积岩石料的技术，既可以节省两面加工，又可以根据功能上的需要，将器身制作得较薄，使形制十分规整，棱角分明，刃口锋利，磨制得十分光滑精细。此外，由于管钻工艺的采用，既提高了钻孔效率和规格，又能避免因钻孔引起的器物破裂，有利于提高石器制作的产量和质量。可以说，龙山时代的石器达到了其制造技术和应用范围的顶峰。”[1]当然，除了石器农具之外，还有蚌器、骨器、木器等。随着石器农具的稳定，青铜器开始出现。在陕西、甘肃和山东，分别有早到公元前3000年的铜刀铜镞出土。但在此之后很长的历史时期，包括夏商两代和两周的大部分时间，不仅石器的形制没有改变，而且青铜器也一直没有成为主要的生产工具。
夏代农业生产的工具是石器、蚌器、骨器、木器。在河南偃师二里头遗址、山西夏县东下冯遗址和其它同类遗址中，已发现了当时的实物。例如，偃师二里头遗址发现的石器中，有石斧、石镰、石刀、石铲；发现的蚌器有蚌镰、蚌刀、蚌铲；骨器有骨铲。东下冯遗址也有石斧、石刀、石镰、石铲出土。
铜器已用于制造生产工具，除铜镞、铜鱼钩外，还发现有铜锥、铜凿、铜锛等。这些都是狩猎、捕鱼和手工工具，没有发现青铜农具。
木器容易腐朽，考古发掘至今没有发现木质生产工具，但从文献中可以找到一些线索。《韩非子·五蠹篇》载：“禹之王天下也，身执末耜以为民先。”《淮南子·要略训》载：“禹之时天下大水，禹身执蘽垂以为民先。”耒是岐头木棒，很像两齿木权，属启土工具，历史很久远。在龙山文化遗址及以后的商代遗址中，都发现有木耒痕迹，所以夏代有木耒，是可以相信的。
商代的生产工具从器形和质料来说，都和夏代无明显变化。从类别上说仍然是石器、蚌器、骨器和青铜器；从数量上说，以石器最多，蚌器、骨器次之，青铜器最少，工具的种类、用途也和夏代有二致：
石器：石斧、石镰、石刀、石铲、石锛
蚌器：蚌刀、蚌镰、蚌铲
骨器：骨铲
青铜器：铜□、铜铲、铜斧等
但商代青铜工具的数量极少，到目今为至，“已发现的青铜农具，加上采集品、传世品在内，数量总计有三十多件。”[2]这与农业生产的需要相比，与出土的石器、蚌器的巨大数量相比，都显得微不足道。
也就是说，青铜器在产生以后的相当一段漫长的时间里，一直都没有成为主要的生产工具。虽然进行了仔细的细分之后，人们发现，一方面：“从砍伐树林，翻地耕种，到中耕锄草，再到收获贮藏，各个生产环节的农具虽都还是石质的，但无一不较前有较大的发展，然而，这种发展又属于渐进式的发展，这种农业生产工具渐进式的演进不但体现在相当于裴李岗一仰韶一龙山诸文化时期，而且也体现于龙山文化时期一二里头文化时期一商代的发展之中。为此，我们说中国的农业，无论是史前还是在早期文明社会里，走的是一条缓慢、稳步、积累式的发展道路。”[3]
但另一方面：“考察龙山时代的铜制品，主要是刀、锥、斧、钻头、凿、镜、铜装饰品等。换言之。当时的冶铜技术主要用于制作部分手工业工具（刀、锥、斧、钻、凿）、生活用具（刀、斧、镜、容器、装饰品）以及武器（斧等）。而在耕种、锄草、收割等一系列重要的农业生产上，却未见使用铜器。这种情况，从龙山时代，经二里头时期，一直持续到商代中期以前。”其实这种状况，根据张光直先生的意见，一直持续到更晚的西周时期都没有根本的改变。“究其原因，不外乎，一是当时铜矿的开采和冶铜的生产量毕竟有限；二是当时的磨光石铲和石锄等已经能够满足早期集约化农业生产的需要，故对于较为普遍地推广铜质农具，并不感到迫切。”[4]
但第一个理由是很值得怀疑的。因为铜矿的开采规模和铜的生产量的大小是一个相对的概念。一个明显的事实是，有限的铜产量在几乎没有用于生产农业工具的同时，却被大量用于制作祭祀用的礼器。最有名的司母戊鼎，一鼎即重875公斤。殷墟的妇好墓，一次下葬青铜器460余件，其中礼器210件，其次为武器、工具、乐品和杂器，属于生产工具的共41件，器形有锛、凿、刀、铲等，但农业工具只有7件（铜铲），和礼器的数量比较起来微不足道[5]。因此，青铜器之用于农业工具，绝不可以用产量太少来说明。
那么，第二个理由又怎么样呢？“磨光的石铲和石锄已经能够满足早期集约农业的需要，故对于较为普遍地推广铜质农具，并不感到迫切”，这种表达严格地说并不是科学的表述。我们可以说磨光的石铲和石锄已经实现了早期的集约农业，但早期的集约农业显然并不是一种发达的农业，因为它后来被超越了，而且磨得再光的石铲和石锄，显然也不如青铜器的性能，因为石器最终被金属工具取代了。那么，在青铜器时代开始以后，青铜器大量用于礼器而不用于农业生产工具的原因只有两种可能的解释：其一是统治者的目光短浅。作为统治者、领导者的奴隶主阶级出于自私和反动，不愿意把昂贵的金属用作下贱的奴隶们使用的生产工具，而宁愿把它或者作用享受和消费用的生活用品，或者用作维护自己统治权威的祭器。因此，这是统治阶级阻碍生产力发展的有力佐证；其二是在生产发展的一定阶段上。影响生产发展的主要因素根本不在于直接的生产工具，而在于生产工具以外的其他某种因素。但第一种解释显然是经不起推敲的，这不仅因为它把长久和重大的历史事实归结于阶级和个人的主观偏好违背了历史唯物主义的基本立场，而且也和夏商时代的历史事实不相符合。
我后面将要说明夏商时代的统治者最主要的是社会生产的组织者和领导者，或者说，他们统治的合理性最主要的是建立在对于生产的组织和领导的基础上的。而且那些粗大笨重的礼器——占青铜器的绝大部分，根本不适合人的现实消费之用，对于现实消费而言，陶器要方便实用得多。实际上，商代的青铜器一般不作为生活用器，无论平民和贵族，日常生活中普遍使用陶器。[6]既然青铜器最主要的是作为祭器礼器，而统治者权威的合理性又主要的是建立在他们对生产的组织领导的基础上，那么青铜器之不作为农业工具显然不能归结为统治者单纯出于维护自己的统治而想有意阻碍生产力的发展，因为后世的统治者，尽管也无不想维护自己的统治，但西周之后，不但礼器的形制发生了很大的改变，而且礼器的事神功能也迅速地隐退了。青铜器尽管还主要表现为礼器，但它现在变成了人们自我炫耀和吹嘘的工具。在这种炫耀和吹嘘中，树立的不再是农业神的权威，“天”及其代表“天子”成了最大的受益者。不过，西周青铜器的这种变化不属于这里讨论的问题。
所以，对于青铜器在相当长的一段时期只作为礼器，而不作为生产工具，只能够作出第二者解释，那就是在生产的一定阶段上，影响生产的决定性因素不在于直接的生产工具本身，而在于工具以外的其他某种因素和环节，只是由于这种因素或这个环节更加关键和迫切，才使人们在相当长的一段时间里把当时最重要、最宝贵的有限资源（青铜器）心甘情愿地或者不得不作了我们现代人难以理解的另外的投资，这就是对神的投资。礼器、祭器都是用来事神的工具，但事神的意义长期以来被歪曲和误解了，只被人们从政治统治的因素来说明，这种误解不仅造成了传统马克思主义史学家的困惑，而且造成了对马克思主义的反拨。
在以往的研究中，由于对马克思唯物史观的教条主义理解，流行着一种过分机械地只从直接生产工具的形态来判定其社会生产发展水平的倾向，似乎一个社会的生产力水平总是只表现在直接生产工具的形式中。在这种教条主义的影响下，人们对每一次社会组织结构、社会性质、社会形态的变化，总想在直接生产工具上找到相应的表现。在生产工具的发展中，石器与金属工具是一个分水岭，由于铁器的出现在春秋战国以后，传统的学者于是努力想在石器和青铜器之间探寻出生产发展的轨迹。如上所述，中国的青铜器虽然从文明初曙的传说时期就开始了，但实际上一直到两周中后期才开始大量用作农业工具，并且旋即被铁器所取代。青铜器长期只被用作礼器、兵器和手工工具，尤其是被大量用于制作礼器。主要的农业生产一直都用石器。生产工具的这种状况曾经长期使传统的马克思主义的历史学家感到困惑。因为一个明显的事实是：在从蒙昧的传说时期向文明社会转化的过程中，社会组织形式已经发生了巨大的变化，更不用说文明社会发展到两周时期，其社会生产水平与文明初曙的时代比起来，无疑已经发生了巨大的飞跃，但主要的农业生产工具一直是石器，其各方面都没有发生明显的变化。因此，对于青铜器时代的意义，长期使马克思主义历史学家感到困惑不解。但下面的分析将表明：这种困惑与其说是马克思唯物史观的困惑，不如说是教条主义者自己的困惑。
在马克思主义历史学家困惑不解，因而对青铜时代的本质简单地以奴隶社会来搪塞的时候，非马克思主义的历史学提出了更加实证得多的解释。著名的哈佛大学教授张光直先生指出：
青铜农具没有发现，这是一个事实上的而不是我们主张上的问题。青铜农具假如有的话，也是非常少的。在春秋战国时代，长江流域下游有较多的青铜农具出现。但是据我所知，在殷商、西周时代，青铜农具非常稀罕，甚至是没有。……换言之，生产工具、技术这个领域中本质上的改变，不是中国古代文明出现的主要因素。在生产技术领域里。从新石器时代到文明时代，有着很强烈的连续性。[7]
三代考古遗物所显示的衣食住一类的基本生活方式都是一样的。三代都以农耕为主要生业，以黍粟为主要作物，以猪狗牛羊为家畜；衣料所知的有麻丝；在建筑上都是茅茨土阶，以夯土为城墙与房基。[8]
所以，在考古学上，文明所表现出来的财富的集中并不是借生产技术和贸易的革新之类。而几乎完全是靠生产劳动力的增加而造成的，即是靠政治性的措施造成的。[9]
张光直先生进一步指出，“对三代王室而言，青铜器不是在宫廷中的奢侈品、点缀品，而是政治权利斗争上的必要手段。没有青铜器，三代的朝廷就打不到天下。”[10]所以，“从本质上说，中国古代青铜器等于中国古代政治权力的工具”[11]。
张光直先生的这种看法，在学术界产生了巨大的影响，同时也是对马克思主义史学家的一个有力挑战。对于这个挑战，除了不少附和的人以外，思想界似乎一直没有强有力的回应。[12]当然，历史研究的目的，并不是为了证明或者推翻某一个理论，而是为了对历史发展给出一个尽可能合理的说明，历史理论只是而且只应该成为历史研究的方便手段，而不是抽象的目的。作为一个古史研究的外行和后辈，张先生对于中国古代文明研究鹤立鸡群的远见卓识，不仅曾经使我激动不已，而且是多年来不断刺激我学习和思考的源泉之一。尤其是张先生热心倡导中国上古史研究应该为社会科学的一般原则作出重大贡献，特别使我感到钦服。
但是我对于张先生的一个基本出发点，一直有一种不踏实的感觉。那就是张先生认为：由于“中国古代文明的生产工具、技术与文明产生以前的生产工具、技术并没有本质上的改变”[13]，所以，在中国文明产生的过程中，“在考古学上所表现出来的财富的集中并不是借生产技术和贸易的革新之类，而几乎完全是靠生产劳动力的增加而造成的，即是靠政治性的措施造成的”[14]。或者说，“财富的集中是借政治的程序（即人与人之间的关系上）而不是措技术或商业的程序（即人与自然的关系上）造成的”[15]。如果张先生仅仅是说青铜器在三代的农业生产中都不是直接的生产工具，所以三代的农业生产工具在本质上没有改变，那么这是一个谁都不能否定的事实。但我认为绝不能从考古学上直接的农业生产工具没有发生变化出发，得出三代的生产“技术”也没有发生本质上的变化的结论。我无论如何也不能想象龙山时代的农业生产会和中晚商时代的农业生产在本质上是一样的这样的事实，尽管我确切地知道这两个时代的生产工具都是以加工水平基本相同的石器为主。
这实际上涉及到对“农业生产技术”一词的理解。既然这里谈的是“农业生产技术”，我们不妨就从农业生产的结构人手。当然，张先生似乎并没有否认管理水平的提高，因为他特别谈到“财富的绝对积累和相对集中”，虽然他把中国文明中发生的财富和绝对积累与相对集中完全归结为政治的因素，归结为社会组织结构的变化，归结为政治国家的作用，一句话，归结为“人与人之间的关系”，但是可以相信，张先生会同意中国古代的生产管理技术有或多或少的进步，因为国家政治组织本质上就是一种人对人的管理。所以生产管理水平形式上似乎也可以归结为张先生所说的“人与人之间的关系”，亦即“政治的程序”。
让我们只从与农业生产直接相关的自然因素，亦即从人与自然的关系人手。与农业生产相关的自然因素，其一是品种。农业生产的品种是在长期采集农业的基础上确定下来的，品种的改良一直到现代农业生产出现之前都基本上没有可能。三代的品种肯定不会有明显的改变。其二是土壤。可以相信，三代的劳动者也不可能有什么改良土壤的举措。因为甚至处理与土壤直接相关的农业生产问题的生产工具在本质上都没有改变，三代的主要生产工具都是石器，石器时代的本质主要就是解决与土壤有关的农业生产问题；其三是大自然的阳光、温度和降水，亦即气候。虽然我们可以合理地相信三代的气候大致上没有变化，即使有一点变化，也可以忽略不计，但我无能如何也不能相信，三代的劳动者对于大自然的气候季节变化的认识和知识在本质上也没有什么变化。我相信张先生一定也会同意我的这个推测。之所以仅仅说这是一个推测，是因为考古学过去没有着意从这方面为我们提供这种知识进化的直接而连续的证据，或者说，我们过去对考古学的许多材料没有从这方面去进行分析和考察。这种对于气候季节变化的认识最具体地表现为历法，如果三代对于历法的认识和知识实际上有了很大的进步，我们就不能说中国古代的“农业生产技术”没有本质上的改变，因为谁也不能否定历法对于农业生产的巨大作用。一群掌握了自然季节变化规律的农民的生产与一群对自然的天道变化茫然无知，甚至不知道什么时候应该播种的农民的生产本质上无论如何不可能是同样的生产，他们生产收获的稳定性肯定是完全不一样的，尽管他们使用的生产工具都只是磨制工艺相当的石头。他们之间生产的这种巨大差别就像一个古董鉴赏家和一个古董门外汉对于一件青铜器所能产生的认识的巨大差别一样，虽然那个门外汉也像古董家一样装模作样地拿着完全同样的放大镜一类的鉴赏工具。
实际上，传世文献已经为我们提供了相当直接的证据。《尧典》是不是真正唐虞时代的文献当然是很可疑的，但它其中包含了若干可信的古代史料则是大家所公认的，其中最有趣的是据说它记载了上古时代确曾发生的若干天象，但天文史方面的知识我是纯粹的外行，所以只好存而不论。不过，《尧典》之最令人信服的的确是它传自上古，我个人认为是由于它一开篇就表现出来的对于天文历法的关怀，这一点恐怕是后世战国时代的作伪者无论如何也“作”不出来的。因为到战国时代，由于历法已经基本稳定，人们对于历法的兴趣和关怀也就随之大大下降，历法早已不是帝王和上层统治者的首要关怀了，而只是少数技术专家的例行职事。但上古时代的情形肯定不是这样，在成型的历法出现之前，人们对天道四时的季候变化感到茫然无序，这时要进行农业生产，最首要的就是确定农事周期的开始，或者直接地说，对于播种季节的确定。播种对农业收获的重要性对于上古先民的生产来说无论怎样强调也不会过分，因为中国文化生长和发源的地区处于北温带。季候变化特别明显，因此对于历法的要求也尤其渴望和迫切。[16]
正因为如此，《尧典》开宗明义就大谈历法：
“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅蝎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作；日中、星鸟，以殷仲春。厥民析；鸟兽孳尾。
申命羲叔，宅南交。平秩南讹；敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因；鸟兽希革。
分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成；宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷；鸟兽毛毡。
申命和叔，宅朔方，日幽都。平在朔易；日短、星昴，以正仲冬。厥民夷；鸟兽氄毛。”
这里首先提到的最重要职官是主管历法的“羲和”，并明确地说是为了“敬授民时”，羲和一职由羲仲、羲叔、和仲、和叔四人分掌，他们观象的方法是天文和地理物候相结合，与上古民智的水平不离。当然这种春夏秋冬的说法应该是后起的，因为甲骨文中还只有春、秋二字，不见夏、冬。不过它对于历法表现出来的首要关怀无疑是上古时代精神的反映。《尧典》的这一段记载是现在人们最相信和研究最多的一段，这绝不是偶然的。
如果说生产是人与自然之间的感性对象性关系。而早期的工具，尤其是石器，尽管在形式上具有属于自然的性质，但它实际上主要是人的四肢的延长。因此，工具，尤其是早期的工具，只能当作人的无机身体，尤其是人的四肢来理解。实际上，先民的生产在石器农具组合稳定之后，最迫切的问题就在于对自然力的无知、困惑和畏惧。农业在现代以前一直是一种完全在自然中进行的产业。大自然的因素，尤其是大自然的土壤、阳光、降水等一直是直接影响农业生产收获的主要因素。品种是在长期的采集过程中确定下来的，品种一旦确定下来之后，与生产关联最密切的大自然的因素就不外乎土壤、温度和降水。土壤是相对来说静止不变的因素，与土壤最密切相关的是直接的农业生产工具。在中原地带。黄土的性质使得磨制石器和木制工具就能完成翻土和整地的任务，与土壤问题密切相关的农业工具发展成为北方的磨制、穿孔的石器实际上也经过了漫长的历程。由于土壤的稳定性，也由于土壤对于生产的直接性，在进入文明社会之前，先民似乎就以石器和木器等组合优先地阶段性地解决了与之有关的生产问题。
实际上，与土壤有关的直接生产工具是一切先民生产必须首先解决的问题。当龙山时代北方的先民采用石器和木耒等农具组合的时候，同时代的太湖流域良渚文化的南方先民也发展了石犁、破土器和耘田器。哺北农具的不同组合显然是根据土壤的不同性质和需要各自发展起来的，土壤由于自身的性质最早地被先民们以不同的农具组合实现了对它的稳定性阶段性的把握。这种阶段性把握的成果从文明社会开始以前一直延续到文明社会以后很久的铁器时代。
人类在文明的门槛之外阶段性地通过不同性质的石器组合达到对不同性质的土壤的适应之后，大自然的阳光和降水这两个可变因素就决定性地呈现在先民的生产过程中，并且其重要性和制约性也日益地呈现出来，成为先民必须认识和把握的主要因素。具体说来，阳光主要地表现为季节和温度的变化，其中最重要的是播种季节，降水直接表现为雨水，认识和把握大自然的季节、温度和降雨的变化及其规律就是青铜时代的本质。在人与自然的对象性关系中，由于人在自然面前主要地还表现为受动，或者说人的能动主要地表现为对自然的战战兢兢的猜测、真诚的祈求和敬畏。人还没有脱离大自然的引带和襁褓，人还只能俯伏在大自然的脚下顶礼膜拜，主要表现为礼器的青铜器就是在人与自然之间的严重不平等关系的条件下，人“屈辱”地呈现给大自然的奢侈的礼品。但无论是对自然的直接地猜测、祈求和敬畏——它通常表现为最初的图腾崇拜以及稍后的巫术与占卜，还是委婉地通过祖先来了解上帝的意志——它最终表现为对祖先的祭祀和崇拜，它们的共同本质首先都是对大自然的季节、温度和降雨的认识和把握，先民之所以崇拜神只是因为他们想认识神，而他们的神本质上无非是与生产有关的自然界，正是在这种猜测、祈求和崇拜的过程中。在图腾崇拜和祖先崇拜的形式下，人们逐渐达到了对自然的农业规律性把握，主要表现为礼器的青铜器正是在这个过程中成长和发展起来的。
先民的历法关怀还可以从图腾崇拜中找到最直接的证据。先民的图腾崇拜起源于何时，只从文献来说是不可能确定的，但我们也许可以从考古材料中得到一些确实的消息。在距今大约六千年左右的属于新石器时代的仰韶诸文化遗址中，包括西安半坡遗址和临潼姜寨、零口、垣头等遗址，都出土了大量的陶器刻划符号。[18]另外，在山东大汶口文化遗址、二里头文化遗址以及南方的良渚文化遗址等也发现了大量的刻划符号。这些陶刻符号一直被考古学家和古文字学家当作是中国文字的起源和先驱，这当然是对的。但是，我们也许可以更进一步具体地考察它们的意义。
根据笔者对这些不同地区出土的刻符的对比和粗浅理解，我把它们按地区大致分为两大类，具体见附图。一类是中西部地区刻符，包括上述前期的西安半坡、临潼姜寨等地区和后来的二里头文化陶刻，以及受中原文化影响很明显的湖北大溪文化陶刻。另一类是东部和东南部地区刻符，包括山东大汶口和南方良渚文化的陶刻和玉刻。第一大类刻符的一个明显共同点是，它们都以弯曲度不是很大的直线条为主，刻符大多呈枝丫状或线状，这类刻符的最后形式表现为二里头文化的陶刻符号。
二里头文化至少有一部分属于夏文化的遗存，这一点学术界已经基本上取得了一致的意见，而且夏文化是龙图腾的文化。龙崇拜的原初意义前文已经说明，但它后面形成了一部简单的历法，龙崇拜之作为一种原始的历法最直接地表现在《周易》古经的“乾”、“坤”两卦中，关于这一点我在后面有关历法的讨论中将要详细的论述。
因此，我认为上面的第一组刻符的主题就是原始龙崇拜的表现，那些众多的呈线状和枝丫状的符号可能都是对闪电的象形，它们首先定型为二里头文化的各种象形符号，并且在后世发展成为日益丰满的各种爬虫形的动物形象。
另外一组东部和东南部的刻划符号，则有一个更加明显的共同特点，那就是在这些不同地方出土的符号中，有一个共同的主题。关于这一组刻符，前辈的许多大师级学者，包括唐兰、于省吾和李学勤先生等，都进行了深入的研究和考释，[19]在此不能一一列举。但这些前辈学者的一个共同点，是把“火”作为这组刻符的主题，并且据此认为这些刻符是上古时代这些地方实行过“火历”或“大火历”的证据。虽然对这些前辈大师们渊博的学识一直都无限敬仰，但这一次我却要大胆地表示异议。我认为所有上述这些刻符中的中心图案都是“鸟”而不是“火”，这些刻符是这些地方的上古先民实行鸟图腾崇拜的遗物。所谓的“火历”或“大火历”其实应该是“鸟历”或“大鸟历”，“火”是“鸟”的形转。而图中的鸟其实就是燕子，这在良渚文化的玉器刻符中得到了最直接的表现。鸟崇拜反映的是东南地区的上古先民根据家燕的定期来到作为一年农业生产周期开始的早期历法。
所以，中国文字的起源与图腾崇拜直接有关，其中最明显的是甲骨文中的“商”，这个字直接来源于东部地区的鸟图腾刻符，商之读音可能与鸟落土丘之上的“上”有关，正如夏之音读可能与禹（雨）即闪电之“敷下土方”之“下”有关一样，不过，这只是猜测。外，甲骨文中的“帝”字像鸟飞于禾上，也与殷人的图腾崇拜有关。表明殷人的帝起源于商部落的图腾崇拜而且主要是一个农业神。关于这一点，前文已经有了详细说明，也不太多重复。
这些刻符最初都是刻在陶器或玉器上的，这些陶器和玉器也就是最初的礼器。这些礼器产生的时代，无论是东部还是中西部，总的来说都是在石器农具组合出现以后，而石器的本质无非是阶段性地解决与农业生产有关的土壤问题。也就是说，问题解决之后，无论是从农业生产发展本身的逻辑上，还是从考古学或历史文献的材料上来看，农业生产的主要问题都是历法问题。因此，礼器的起源标志着农业生产的历法时代的开始。正是在礼器的发展中，青铜器取代了陶器而成为最主要的礼器。
所以礼器尽管在我们现代人的眼中不表现为生产工具，这主要是因为我们对生产过程只进行狭隘地理解，因而对生产工具也只能进行肤浅和狭隘的理解。但在我们的先民看来，礼器却是一种更重要更直接得多的生产工具。礼器的这种性质还直接地表现在现代生产的仪器里，“礼器”（也称彝器）和“仪器”的名称就直接地暗示了它们之间的渊源。在生产的现阶段，最先进的机器设备一般来说既不在田间地头为农民所用，也不在工厂生产的流水线上为工人所用，而是在国家和大学的高级实验室里，由少数的几个科学家作为探索和研究自然的奥秘之用，这既不能理解为少数的几个科学家刻意地要霸占这些好东西，以作为捞取名誉的工具，也不能理解为实际的生产中不需要这些高级东西，而只是因为要把这些有限的高级设备用在最能发展生产的关键环节上。青铜器的本质只有从这里才能得到理解，青铜器在它产生以后的相当一段历史时期里之所以不作为直接的农业生产工具，既不是因为它太少，也不是因为石器已经够用，而是因为当时社会生产的首要问题不是与土壤相联系的直接生产工具，而是与季节和降雨有关的历法问题，青铜时代所面临和要解决的主要问题正是与季节和降雨有关的历法问题。
农业稳定性在中国历史上的最关键性的步伐是从石器农具组合确定以后的文明前期开始，经历夏商两代的长期积累到两周之际最终完成的，它最主要的成果是历法的基本精确。随着历法的精确化，大自然的季节变化就基本上被把握了。但降雨仍然是一个纯粹自然的过程，为了改变生产过程对雨水的直接依赖，人们开始尝试有目的地控制地面的水源，这就是灌溉农业的开始。这种努力导致青铜器开始大量表现为直接生产工具。只有当青铜器结束其礼器的使命之后，人们才发现青铜器并不是一种很称职的农具，尤其不是一种称职的开挖大型灌溉工程的工具，因此人们意识到有必要进一步发展金属工具。实际上，青铜器只是作为铁器的引见者才过渡性地作为农业工具，它很快就被铁制农具取代了。而青铜器在此之前漫长的长达千年的时段里之所以基本保持稳定，只是因为礼器的性质使然，礼器需要的是庄重、虔诚、雄伟，而不是坚硬和耐用。
铁器之取代石器一直被当作农业发展史上一次了不起的飞跃。但这种飞跃至少在中国农业发展史上只是农业稳定性获得的最后一环，尽管是必不可少的一环，但却不一定是最关键和最实质性的一环。铁器之取代石器，只是春秋前后最后的标志性举动，它的前提是青铜器最终完成其礼器的使命。相对于礼器来说。铁器在生产中获得了太多的荣誉，但它无非是强占了礼器的光荣而已。
注释：
[1]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，105页。
[2]孙森：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，395页。
[3]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，82页。
[4]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，126页。
[5]张之恒、周裕兴：《夏商周考古》，南京大学出版社，1998年，119页。
[6]张之恒、周裕兴：《夏商周考古》，南京大学出版社，1998年，74页。
[7]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，121页。
[8]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，37页。
[9]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，127页。
[10]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，20页。
[11]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，123页。
[12]前引《中国古代文明与国家形成》一书一方面指出：这种“仅仅从政治上着眼。以社会组织和意识形态为根由或以此为原动力来说明中国文明的起源与国家的形成，当然是不足取的。”但“另一方面，正像我们不主张把所谓文明的几大要素中的任何一项要素，单独作为文明诞生过程中的决定性的推动力一样，我们亦当然反对在铜器与文明和国家的关系上所表现出的机械的、直线的、因果对应论。从野蛮到文明，从一个社会形态到另一个社会形态的推移和演化，应该是相当错综复杂的，远非某一个公式所能说得清。”不过，这种含糊其辞的说法并没有对青铜器与青铜时代的本质给予正面的说明，因此不构成对张光直先生的反驳。
[13]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，120页。
[14]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，127页。
[15]张光直：《中国青铜时代-二集》，三联书店，1990年，128页。
[16]实际上，如果一个地方的气候季节变化如此之小，以至于那里的人们基本上不需要关心生产中的历法问题，那么，那里肯定就只会有落后的生产，因此也就不可能成为文明的发源地。中国上古岭南一带的情形大抵就是如此。长江流域在夏商周三代文化上的相对落伍也应该归结为那里的季候变化周期。在长江流域的很多地方，由于植物的生长期足够长，如果不想一年多熟，对于历法的要求比北方无疑就要弱得多，之所以说南方是“落伍”，不仅因为南方在河姆渡时期曾经一度是领先的，而且在北方龙山文化时期大致相当的南方良渚文化时代，南方的文化也一点不比北方落后，无论是从石器农具组合来说，还是从其他的代表文化的礼器来说，都是如此。
[17]牟永抗、宋光麟：《江浙的石犁和破土器——试论我国犁耕的起源》，《农业考古》，1981年2期。
[18]这些符号可分别参见《中国古代文明与国家形成研究》之第129、130、131、132页。
[19]这些前辈大师们的考释，可参见李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，149—166页。
【第二节】 历法与农业的稳定性
但是并不是所有的先民都会碰到阳光和降水的问题。在大自然的有些地方，季节没有明显的变化，大自然总是足够温暖的，以至于什么时候都可以播种和收获，而且同时总是伴随着足够的雨水，使人类有意识地控制水源的努力如果不是显得多余，也至少并不怎么迫切。热带的有些地方就是如此，中国当时南方的情形也大抵是这样，当黄河流域尚处在相对暖湿的气候带的时候，长江流域及其以南的地方就更是如此了。在这里，早期的石器农具组合解决了农业生产中的土壤问题之后，其他的季节和水源问题如果不是没有，也至少很不明显。由于大自然的这种恩赐，南方的农业在龙山时期和北方达到同样的水平之后就放慢了前进的步伐。但北方，尤其是黄河流域的中原地带，无疑是当时中国季节变化最明显的地域。在这里，大自然对人类的恩赐既是充分的，但又绝不是奢侈的，季节表现为严厉而刻板的制约，播种既不能太早，否则会被冻死；也不能太晚，不然植物如果没有足够的生长期就不能结实。当然自然的要求并没有苛刻到丁丁卯卯、先民不能把握的程度。5000—3000年前，中原还处在相对温暖的年代里，自然对先民生产的要求给予了相对宽松的余地，正是在自然的这种松紧适度的引带的长期牵引下，中原的华夏先民把东方和南方同时起步的兄弟民族最后抛在后面，走到了文明的最前列，成为中华文明的领头羊。所以他们曾长期骄傲地自称为文明人而把东方和南方的人民视作不开化的蛮夷。中华文明之发达于中原，而不是东土和南方。自然的适度的引带是最关键的原因，华夏农业文明正是在中原这个大自然的松紧适宜的襁褓里成长起来。并日渐地蔓延流布和扩散到遥远的地域。考查一下后世中国传统文化在农业时代辐射的强势和弱势地带，我们就会发现，愈是在气候季节上接近于中原地带的地方，中国传统文化的影响就愈是强势，最明显的例子是朝鲜和日本，朝鲜和日本与中国之间在文化上的联系紧密程度一直远大于政治上的联系紧密程度。与此相反，儒家文化在岭南土人的心中也许从来就没有真正扎根，尽管在政治上岭南早已纳入中国版图，海南、安南（越南）和真腊（柬埔寨）就更是如此了。究其原因，气候肯定是最重要的因素，传统文化的基本概念和中心思想，无不是从中原民族的感性生活中提炼和升华出来的，对于一个没有明显感受到中原式的四季变化的民族来说，他恐怕难以真正理解“易”和阴阳概念的意义，但《易》却是中国文化的源泉和土壤。《周易》在中国传统文化中的地位绝不是偶然的。
但我们还是回到先民的生产上来。和土壤比起来，气候、季节和降水明显地具有变化的性质，尤其是降水更难以为先民所把握。但在先民生产的早期，对季节变化的认识和把握要比对降水的认识和把握来得更迫切和直接，这首先是因为季节直接关系到播种，因而关系到先民全年的生产能否顺利进行，而且也因为对降水（或水源）的有目的控制在早期的生产中暂时还不可能提上日程，季节变化中的自然雨水是初期生产所可能利用的唯一水源，有目的的控制和利用水源是在人们达到对季节变化的阶段性认识以后才对自己提出的新要求。
我们注意到，商人甲骨卜辞中有大量的关于求雨的记载，但关于季节，尤其是关于时令的卜问却很少见。但在商代以前，主管历法的“火正”可以追溯到虞舜之前的颛顼一高辛时期，夏代的“火正”羲和，职属仍然相当重要，但到商代中后期，未见“火正”作为一种职官，这也许因为“火正”的说法是后起的，但也有可能是因为历法的初步稳定。从甲骨卜辞的内容上看，商代中后期已经有了比较成型的历法。因此人们才开始把注意力主要转向对降水的认识和把握，但降水明显地更加难以认识，控制则更不可能。在长时期的求雨之后。人们意识到，求的作用很有限，求天不如求人，这时候，人们就开始把努力的方向转移到有目的地控制和利用地面的水源，而不是祈求天上的雨水，这就是灌溉农业的起源。正是在发展灌溉的过程中，青铜器才飞快地为铁器所取代，因为沟渠的开挖要求有更加坚硬的工具。灌溉农业的兴起，标志着中国农业稳定性的最后获得，只有到这个时候，与农业生产有关的三个主要因素：土壤、季节和水源才最终一一被人们所认识、把握和控制，农业于是最终成为自然而然的产业，也只有到这个时期才可以说，只要没有特别大的自然灾害，农业的收成就可以基本保持稳定，成为“自然经济”。
但先民对季节时令的认识和把握经历了漫长的历程，让我们来追寻一个先民的足迹吧。首先来看一看文献中的记载：
我国古代文献中有关于“夏令”和“夏时”的记载，如：
《夏令》曰：九月除道，十月成梁。（《国语·周语》）
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。（《论语·卫灵公》）
《礼记·礼运篇》载孔子云：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得夏时焉。”据郑玄注，孔子所得的“夏时”为“夏四时之书”。就是当时存世的《夏小正》。司马迁也认为，孔子所得的夏时，就是夏小正[1]。《夏小正》一书至今尚存，是中国最古的一本历书，据近人学者研究，这本书实际上成书于战国时期，其中有些天象的年代相当于夏代，有的相当于春秋，因此，它只是综合了夏代至春秋时期的历法知识。很显然。夏代还没有产生这种精确历法的可能。关于商代的历法，影响最大的是“三正说”。
《左传》昭公十七年云：火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。
《史记·历书》云：夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正者循环，穷则反本。
《尚书·甘誓》释文引马融云：建子、建丑、建寅，三正也。
以上各书，都认为夏、商、周三代的岁首不同，各自相差一个月。形成依次排列的顺序。但近世学者颇不同意古人的说法，顾颉刚、刘起钎认为：“其实古代的历法还在草创阶段，哪能这样整齐……东周时历法正在演变中，不能简单地说它就是建子，至于甲骨文中所见的商代历法更较原始，还没有以十二支代表各月．根本谈不到建首者是什么，夏代就更渺茫了。”[2]钱玉琮在《从春秋到明清历法沿革》一文中，根据《春秋》《左传》所记历法情况，推论出“三正说”并不是三代所实行的历法。“事实上，建寅、建丑、建子是春秋战国时期不同地域的历法制度，不应看作是三个王朝改变正朔的故事。”[3]
汉代又有《殷历》一书，为古“六历”之一。所谓“六历”即黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历。这些书均已亡佚。《汉书·律历志上》云：
三代既没，五伯之末史官丧纪，畴人子弟分散，或在
夷狄，故其所记，有黄帝、颛项、夏、殷、周及鲁历。
可见这些书的成书最早也不能早于战国，其中的《殷历》一书不能视为商代的历法。[4]
由此可见，很难从后世农业稳定社会寻找上古历法的痕迹，我们必须另辟蹊径。不过甲骨卜辞的出土为我们透露了商代历法的若干重要消息，现存的甲骨卜辞，除去已被损伤了日期的残辞以外，每条都记有占卜日期，根据所记的情况看，当时记日的方法，是“干支记日法”，即用“十干”和“十二支”相配，依其顺序以纪日，六十日为一个循环。甲骨文中还发现有完整的甲子表，记录干支搭配情况。这种干支纪日的方法，后来一直沿用下来，至今已有三千多年了。
商代纪月的方法，并不用干支，而是用数字的顺序来记录每月先后的顺序。如：一月、二月、三月……据甲骨文，商代历法中有大、小月之分，大月三十日，小月二十九日，以十二月为一年，如遇闰月，则采取“年终置闰”的办法，把闰月放在岁末，称十三月。[5]
但关键是关于季节和时令的确定，在甲骨文中，只发现“春”“秋”二字，未见“夏”“冬”[6]，其他关于农事的节气名称也不见，可见商代关于季节的认识还比较大略。不过，既然有了确定的月份安排顺序和于支记日，则表明商人对于“年”就应该有了一个比较准确的把握。但从卜辞的内容上看，殷历与后世历法还存在巨大差别，那就是殷人到底以哪月为岁首仍然是不确定的。
这就是说，商代的十一月和一月是生产大忙季节，而十、十三、一、二、三月都可以打雷。而且据郑蕙生先生的研究，商代的卜雷全部集中在十至三月，从四月到九月却是连一条卜雷的记载都没有。这说明卜辞的十月到三月，根本不在冬季，其四至九月也不在夏季前后。[7]他的结论是：“商人以大火星纪时，《毛诗》时代，大火星出现在南方中天，在夏历六月。……因此说，商代一年时序的开始应在夏历六月，即建未三月。”并且，“商代……劳动被放到了重要地位上，正因为如此，商人才把劳动的收获看做最重要的节日，殷正建未与劳动的关系即如此密切，我们就可大胆断言，殷历以收获为年，是劳动的创造”[8]。
但另外的研究表明，商代历法的岁首，实际上是不固定的，尤其是前期，有时建寅，有时建丑、建子，甚至还有出现建亥的情况。杨向奎据此说：“我国早期历法中，虽然季节月名有基本固定的关系，但岁首有一定的摆动。因此认为：商代历法的岁首很可能在主要农作物收获前后的秋季，即建申、建酉，含今立秋至寒露、霜降三个月中，这不仅符合武丁纪月的月食考订，也能解释许多纪月与季节有密切关系的农事、气象卜辞。”[9]
我对于这方面的研究，完全是外行，不敢对方家的意见妄加评判。而且甲骨卜辞已经属于殷商中后期，虽然没有明确的农事季节名称，但从对月日年的比较精确的把握来看，其历法实际上已经达到了相当的理性和稳定性，已经大致地确定了后世历法的雏型。后人的工作似乎主要是把商代的成果明晰、巩固和确定下来。在这种比较成型的历法之前肯定有一种更疏阔、更原始的、更感性更直接的前“历法”，这种前历法也就是对于节令的一种直观的把握，这种历法我们可以从古人的图腾崇中稽古钩沉，探寻其遗迹。
关于鸟崇拜及其历法意义，前面已有论述，不重复。
和玄鸟的故事比起来，龙的故事更加扑朔迷离。龙是中原民族的图腾，龙的原形到底是何物现在已经众说纷纭了，后世的人大多说是蛇，但到许慎的时代为止还看不出以蛇为龙的迹象。《说文解字》：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，春分而登天，秋分而潜渊。”《楚辞·惜誓》：“神龙失水而陆居兮，为蝼蚁之所裁。”《管子·形势解》：“龙，水虫之神者也，乘于水则神立，失于水则神废。”
根据《说文解字》，龙是一种像鳞虫的东西，并且能明能暗，能大能小，春分时节出现（在天上），秋分以后消失（在水中）。出现在天上是写实，看得到，消失于水中是猜测，潜渊者不见也，但它提示我们龙与水有关。《楚辞》和《管子》更直接地提示我们龙与水的关系。以蛇为龙的第一个缺陷是不能解释蛇与水的关系，蛇尽管是两栖类动物，但以陆生为主，而且只有在陆上而不是在水中，蛇才能不失其神。尽管蛇春分前后出现，但它既不是从水中出，也不能上天，秋分之后冬眠的蛇也不是潜渊，而是入地。如果先民以蛇为龙，应当有秋冬见龙的记载，因为在秋冬挖土或筑城的过程中肯定会经常挖出冬眠的蛇。
《春秋左传》桓公五年：“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而熏。”又庄公二十九年：“冬十二月，城诸及防，书，时也。凡土功，龙现而毕务，戒事也。”这里说得很明白，第一段告诉我们，龙的出现意味着某种时令，因而要举行雩祭以祈雨，可见龙与降雨有关；第二段则说，冬十二月开始在“诸”地和“防”地筑城，因为正合时宜，所以书以载之；然后总结说，凡是进行筑城之类的土地开挖，到龙出现的时候，筑城要完毕。之所以要如此，联系第一句，肯定是龙见以后雨水太多的缘故。把这两句中的龙说成是蛇就不通了。不可能正好挖出蛇的时候城就筑好了，而且既然是在土里挖出蛇，就不能说是“潜渊”。龙应是闪电的意象，龙与水的关系起初应是龙与雨水的关系，只是由于后世灌溉农业的发展，生产对雨水的直接依赖性有所淡化，而且日益表现为生产与地表水源的关系以后，才演化成为龙与一般的水的关系。
因此，龙崇拜的起源，极可能是因为中原地带的先民，或者是因为没有受到类似于东土居民的大量家燕定期到来的强烈刺激；或者因为中原地带比近海的东方更干旱，因此他们对雨水的要求更迫切；或者因为中原居民偶然地对闪电的刺激产生了灵感，或者兼而有之，总之，他们选中了闪电的初次出现作为一年农业生产开始的标志。在长期的生产实践中，他们发现，伴随着巨雷的每一次闪电的闪现，总是意味着一年生产季节的开始，而且自此以后的每一次闪电都为他们带来弥足珍贵的雨水，滋润禾稼，使其欣欣向荣；但一当农事完毕，庄稼成熟之后，闪电就不见了，而且从此很少下雨。他们因此认为：闪电是上帝派下来提醒和协助他们进行农业生产的使者，由于闪电的出现通常都伴随着隆隆的雷声，所以他们把闪电称作“龙”，“龙”字字体像闪电之形，声音从雷之隆隆。至于农业之“农”的音读与“龙”的音读有无关系，本人未作深究，不敢妄说，暂付阙如。
龙崇拜（闪电崇拜）之作为先民确定一年农事季节的开始，亦即龙崇拜的历法意义，在《易经》里面还可以寻出明显的痕迹来。《周易》成文于西周初年，历来学者多有论述，近人治《易》，首推高亨教授，其先后著有《周易古经通论》、《周易杂论》和《周易大传今注》等力作。他说：
《周易》古经，大抵成于周初，其中故事，最晚者在文武之世。《随·上六》云，“拘系之乃从维之，王用亨于西山。”余谓“从”读为“纵”，“维”读为“遗”，“纵遗”犹“纵逸”也。此文王被囚于羑里又被释放之事也。《晋》云：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”“康侯”即康叔，初封于康，后封于卫，此康叔封卫前之事也。《明夷·六五》云：“箕子之明夷利贞。”箕子亦殷末周初之人也。其中无武王以后事，可证此书成于周初矣。至于最后撰人为谁，则不可知。后儒谓文王作卦辞，周公作爻辞，与此书之内容无所抵触，其或文王、周公对于此书有订补之功欤？[10]
高氏关于周易古经“成书”于周初，当为不易之论。但《周易》各卦肯定不同时成形于周初，大卜一职“掌三易之法”的说法，表明在古史上“易”即是筮数体系，故连山、归藏、周易皆称为易，《国语》之《鲁语》韦昭注释“三易”为“一夏连山，二殷归藏，三周易”，郑玄作《易赞》也说“夏日连山，殷曰归藏”“三易”的联系，根据《周礼》所说“其经卦皆八，其别皆六十有四”，这就“确乎提示着，除了卦序不同之外，三易的卦画卦名及经别相分的体系都有很大的共通性，暗示周以后的筮卦体系起源甚早。[11]正如高先生所说的：
“八卦和六十四卦当是两个时代的产物。由八卦到六十四卦是筮法的发展，是由简单阶段进入比较复杂阶段的具体的过程。八卦可能产生于原始社会时期，六十四卦至晚产生于殷代。”[12]
高先生把《周易》古经的发展分为两个时代，大致是正确的，但如果进一步划分，乾坤两卦的产生可能又要比其他震、巽、坎、离、艮、兑六卦更早。如果不是八经卦同时产生于原始社会，那么“乾”“坤”两卦无疑起源于文明初曙的传说时代，它实际上是中原先民在石器农具组合基本确定之后，为了解决与生产密切相关的季节问题而形成的最原始的历法的遗存，它是中原先民龙崇拜（闪电崇拜）的产物和佐证。我们分别来分析两卦。
乾：元亨利贞
初九：潜龙，勿用。
九二：见龙在田。利见大人。
九三：君子终目乾乾，夕惕若，厉无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
用九：见群龙无首，吉。
乾为阳，这一卦说的是从初次闪电（春分）之前到最末一次闪电（秋分）期间的季节变化与农事的关系。“初九，潜龙，勿用”，阳气初动，但还没有出现闪电之前，不可进行农事活动。“九二，见龙在田，利见大人”，天气再暖，阳气发动，闪电出现在田间，这时候就可以进行农事活动了，大约是开始播种，但先民的生产是集体劳动，要有“大人”的领导和带领，所以利见大人。“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，天气更暖，农事亦更忙，所有的劳动者“君子”（不一定总是包括“大人”）都要更加勤勉地工作，甚至晚上都要保持警醒，虽然很劳累，但对身体不会有伤害。“九四，或跃在渊，无咎”，此爻有两解，天气更热，正当甚夏，渊上空出现闪电，先民以为异，其实无咎；或者，天气甚热，正当酷暑，有人跳到水塘中以降温避暑，不会有什么大问题。后说似更妥当。“九五，飞龙在天，利见大人”，盛夏之后，大约庄稼成熟，已到收获季节了，“大人”于是乎要来指导并收取禾稼。上古时代，先民的劳动所获大约都由各族首领集中存放，统一管理和消费。“上九，亢龙，有悔。”，阳极而衰，最后的……一次闪电意味着秋天即将来临，“悔”可按音通“回”，龙要回去了。“用九，见群龙无首，吉”，这是对全卦的总结，从初九的“潜龙”到上九的“亢龙”，是谓“群龙”，“潜龙”是未见之龙，故日“无首”，这群龙显现之际。正是生产、收获之时，故日吉。
《易传·文言》中还保留着这种上古历法的消息。《文言》说：“潜龙勿用，阳气潜藏；见龙在田，天下文明；终日乾乾，与时偕行；或跃在渊，乾道乃革；飞龙在天，乃位乎天德；亢龙有悔，与时偕极；乾元用九，乃见天则。”高亨正确地指出《文言》的这一段话是以天道四时的变化释各爻爻辞，但他以为乾卦包括了全年的天道变化则是不正确的。[13]一卦实际上只说明了从春分前后第一次闪电开始，天气渐热，到秋分前后的最后一次闪电大约半年多的季节变化与农事活动的关系。从“见龙在田”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”这几句对闪电的位置的描述来看，闪电的位置由低到高，（“亢”字高先生释为“池”，“亢龙”为池中之龙，愚以为非是，应为高处之龙。）这种现象可能是由于从春到秋，尤其是盛夏以后，云气渐少而愈高，最后的闪电一般出现在较高远的天空，似有回返之象，故日“亢龙有悔”也。
坤：元亨，利牝马之贞，君子有攸往，先迷，后得主，
利，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。
初六：覆霜，坚冰至。
六二：直方大，不习，无不利。
六三：含章可贞，或从王事无成有终。
六四：括囊，无咎无誉。
六五：黄裳，元吉。
上六：龙战于野，其血玄黄
用六：利永贞。
坤为阴，为寒，这一卦讲的是从收获之后到第二年春分之际再次出现闪电之前的天道变化与先民的社会生活。坤卦的卦辞大约是讲一个故事，收获季节之后有人骑马出行，大约是进行部族之间的物品交易，起先迷了路，后来终于到了要去的部落那里，受到款待并顺利完成交易。“西南得朋，东北丧朋”可有两种理解，“朋”可理解为“朋友”，也可理解为最初始的货币，都是具体说明出行过程中发生的某事，无关宏旨。从卦辞推断，不同部落先民之间的交换是在收获季节之后但还不是很冷的时节进行的，当与当时的生活实际相一致。
爻辞接下来讲天气的变化，“初六，履霜，坚冰至。”寒气下降，凝而为霜，霜之出现，表示坚冰将至，此爻很确定。最模糊的是第二爻“六二，直方大，不习，无不利”，各注家众说纷纭。高亨释“直”为“持”，释“方”为“并船”，疑“大”为衍文，意为：人坐并舟渡河，故舟不易倾覆，虽不熟练于操舟技术，亦无不利。闻一多则以为：“方”谓方国，古“直”“省”同字，直方疑即省方……省方犹后世之巡狩，其事劳民耗财，不宜常行，故日不习无不利。两说均颇为牵强，吾以为非是。应把此爻理解为天道节令变化，联系上爻“覆霜，坚冰至”，寒气更甚之后，江河封冻，“直方大”者，水上之冰也。冰既“直方大”，走在上面当然不习惯，但没有什么大不了的事，最多摔一跤，是为“不习，无不利”。从这一句来看，当时冬天的气温似乎并不高，因为水面结冰很厚。
“六三，含章可贞。或今王事，无成有终”，高亨释“含”与戡同，很对，但释“章”为商，“含章”为“戡商”，认为在讲武王克商之事，吾以为不妥。武王克商的事，对周易古经来说，至为晚出。而乾坤两卦。高亨前已说明应起源于文明初曙时代，故不合。如果释“章”为兽，“含章”为“戡兽”，亦即狩猎，则正合时令。隆冬时节，冰雪满天，正是狩猎的好时节。后面两句实际上已经提示了这一点，“或从王事，无成有终”，上古专家时代王者之事，无非农事与狩猎，战争是例外的情况，如果能和王一起狩猎，有成无成总归是好事，但如果以此爻为武王克商之事，则不应“无成”。
“六四括囊，无咎无誉”，但隆冬时节，总不能老在外面奔走，狩猎结束之后，呆在家里，行囊无所用，是以“括囊”，当然无咎无誉。“六五，黄裳，元吉”，黄是美丽之色，黄裳即美丽的衣裳。《礼记·檀弓》所谓“夏后氏尚黑”、“殷人尚白”、“周人尚赤”，周易古经最终成文于周初，故日“黄裳”。这爻讲的大概相当于现在过年的事，收获已很久，交换货品已毕，狩猎亦已归来，休息一段时间，准备过年，以慰一年之劳苦，当然要穿上最美丽的“黄裳”。“上六，龙战于野，其血玄黄”，春节过后，阳气发动，春雷又响，闪电出现，新的一年又开始了。
由此观之，乾坤两卦分明讲的是中原先民根据闪电的出现与否对一年天道变化与农事关系的大致安排，是上古龙崇拜的产物，实不失为上古社会的一部简单而实用的历法。
注释：
[1]《史记·夏本纪》云：“孔子正夏时，学者多伟《夏小正》。”
[2]顾颉刚、刘起舒：《尚书<甘誓>校释译论》，《中国史研究》，1979年1期。
[3]钱玉琮：《从春秋到明清的历法沿革》，《历史研究》，1960年3期。
[4]钱玉琮：《从春秋到明清的历法沿革》，《历史研究》，1960年3期。
[5]郭沫若：《甲骨文字研究，释干支》，《郭沫若全集·考古编》（第一卷），科学出版社。1982年。
[6]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，683页。
[7]郑蕙生：《殷正建未说》，《史学月刊》，1984年1期。
[8]郑蕙生：《殷正建未说》，《史学月刊》，1984年1期。
[9]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997年，244页。
[10]高亨：《周易古经通论，周易琐语》，齐鲁书社，1976年。
[11]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，76页。
[12]高亨：《周易杂论》，齐鲁书社，1976年，14页，。
[13]这里及以下所引高亨注易，见高亨《周易大专今注》之《乾》、《坤》，齐鲁书社，1976年。
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