【第一节】 传说的启示
关于中国上古社会的传说，现在可见的最早文献是西周的《诗》、《书》。《诗》中有关“禹”的传说：
“信彼南山，维禹甸之”；《诗·大雅·信南山》
“奕奕梁山，维禹甸之”；《诗·大雅·韩奕》
“丰水东注，维禹之绩”；《大雅·文王有声》
“洪水茫茫，禹敷下土方，外大国是疆。”《诗·商颂·长发》
《诗》关于“商”的传说：
“天命玄乌，降而生商”《商颂·玄鸟》
“洪水茫茫，禹敷下土方。……有绒方将，帝立子生商，玄王恒拨……相土烈烈，海外有截”《商颂·长发》
由玄鸟和有绒氏（《天问》《帝繇》中称简狄）诞育了他们的始祖契。
关于“周”的传说：
“厥初生民，时维姜螈。……履帝武敏欣，……载生载育，时维后稷”《大雅·生民》
“民之初生，自土沮漆。……率西水浒，至于歧下，爰及姜女，聿未胥宇。”《大雅·绵》
“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩”《逸周书·商誓》
《尚书·吕刑》中说，上帝曾派下来三个神人“恤功于民”：“伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。”稷是周的宗神，伯夷是周的婚姻氏族姜族的宗神。
《诗》、《书》中的古代传说，是最古老的图腾崇拜和祖先崇拜的产物。虽然人物不多，大都只与各自的氏族有关，而且事迹简略，但都是从文明初曙时代留传下来的反映上古社会生活的“真实”故事。前已说明，禹的传说反映的是中原民族龙图腾崇拜的朦胧历史；商的传说则反映了东方鸟图腾信仰民族上古时代的社会生活；它们的意义最主要的是与农业生产的历法时代有关。周族始祖后稷的故事与前二者比较起来，其派生性就明显得多。周人是龙崇拜的民族。周人一直视自己为夏民之后裔，上古龙崇拜的主要文化遗产《易经》由周人而始发扬光大应该不是偶然的。后稷和禹、商一样。都是以农业生产专家的身份出现的，只不过禹和商的身上由于笼罩着一层更古老的图腾崇拜的灵光，所以难以辨别。但后稷由于“辈分”稍晚，身上就只剩下我们现在还很熟悉的祖先崇拜的影子。
到战国以后，诸子百家兴，神话人物及其事迹亦日益繁多复杂起来。这一方面是由于官学下渐，原来传布于民间的上古事迹得以上达；另一方面，更重要的是对过去的历史自觉和反省的结果。历史发展到那样的时刻，已经到了一个转折的关口，未来的路到底怎样走，大家有很多意见的分争，这种分争的结果就是诸子百家的诞生。为了光大己说，大家纷纷“引经据典”、“以史为鉴”，正是在这个反省的过程中，上古社会的历史就日渐清晰或繁杂起来。
对过去的人物和历史传说记叙最完整的莫过于《世本》。《世本》有《作篇》，专门记述上古社会的人物制作，兹摘录如下：
[燧]燧人出火。造火者燧人，因以为名。
[神农]（一）神农和药济人。
[蚩尤]蚩尤作兵。蚩尤以金作兵器。蚩尤作五兵，戈、矛、戟、酋矛、夷矛。
[黄帝]（一）黄帝见百物，始穿井。（二）黄帝乐名《成池》。（三）黄帝造火食、旃冕。黄帝作旃冕。黄帝作旃。黄帝作冕旒。黄帝作冕。（四）羲和占日。（五）常仪占月。羲和作占月。（六）后益作占岁。（七）臾区占星气。（八）大挠作甲子。黄帝令大挠作甲子。（九）隶首作算数。隶首作数。（十）伶伦造律吕。（十一）容成造历。（十二）苍颉作书。苍颉造文字。沮诵、苍颉作书，并黄帝时史官。（十三）史皇作图。（十四）伯余作衣裳。（十五）胡曹作衣。胡曹作冕。（十六）於则作屝履。（十七）雍父作舂杵。（十八）胲作服牛。（十九）相土作乘马。……（二十五）挥作弓。（二十六）夷牟作矢。（二十七）巫彭作医。
[颛项]祝融作市。
[尧]（一）巫成初作医。巫成作筮。巫咸作鼓。（二）无句作馨。（三）化益作井。
[舜]（一）舜始陶。（二）垂作规矩准绳。（三）垂作耒耜。垂作未耨。（四）咎繇作耒耜。（五）伯夷作五刑。
[夏]（一）鲧作城郭。（二）禹作宫室。（三）奚仲作车。（四）夏作赎刑。（五）仪狄造酒。
《世本》之外，诸经、诸子记载古代之人物制作，亦可与《作篇》相参证。如：
《易系辞》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，未耨之利，以教天下，盖取诸离。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫。舟楫之利，以济不通致远，以利天下，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸暌。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不卦不树，丧期无数。后世圣人，易之以棺□，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契。百官以治，万民以察，盖取诸决。”
《管子》：“虑戏造六漉，以迎阴阳。作九九之数，以合天道。……黄帝作钻燧生火，以熟荤臊。”
《尸子》：“宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”
《吕氏春秋》：“大挠作甲子，黔如作虏首，容成作历，羲和作占日，尚仪作占月，后益作占岁，胡曹作衣，夷羿作弓，祝融作市，仪狄作酒，高元作室，虞妁作舟，伯益作井，赤冀作臼，乘雅作驾，寒哀作御，王冰作服牛，史皇作图，巫彭作医，巫咸作筮。”
《山海经》：殳始为侯，鼓、延是始为钟。番遇是始为舟。吉光始为木为年。般始为弓矢，晏龙是为琴瑟。帝俊有子八人，是始为歌舞，义均是始为巧垂，是始作下民百巧。后稷是播百谷。稷之孙日叔均，是始作牛耕。大比赤阴是始为国。禹、鲧是始布土，均定九州。
《白虎通》：神农制耒耜，教民农作。黄帝作宫室，以避寒署。
《说文》：古者芒氏初作罗。古者夙沙氏初作煮海盐。黄帝初教作糜。古者黄帝初作冕。古者掘地为臼。古者共鼓、货狄刳木为舟，剡木为楫，以济不通。古者女娲作簧。古者随作笙。古者挥作弓。古者昆吾作匋。古者垂作耒枱，以振民也。古者垂作钟。古者马曹作簿。车，夏后氏奚仲所造。
《汉书》：“黄帝作舟车，以济不通。”
《释名》：“黄帝造车，故号轩辕氏。”
诸此种种，不一而足。《礼记·考工记》说：“知者创物，巧者述之。守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”《考工记》：作者的这一席话透露出一个很重要的信息：中国的上古圣王，或者祖宗神，或者人神，他们之所以成圣王、宗神、人神，其主要的原因在于他们的制作和事功，他们是上古社会的发明家、专家和领导者。
离我们最近，已经站在文明门槛边上，从而得以引导先民初窥文明之堂奥的是尧、舜、禹三位传说很广的圣人。
“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日鏖裘，夏日葛衣，虽临门之服养，不专职于此矣。”《韩非子·五蠹》
舜“居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希。”《孟子·尽心上》
禹“操橐耜，而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风。”《孟子·尽心上》
“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门而不入。”《史记·夏本纪》
禹“行山表木，陆行乘车，水行乘船，泥行乘撵。左准绳，右规矩”。
我们所知的上古圣王，无一不是有大功于民，是吃苦耐劳的实干家。当然，战功也被后世说成是他们之所以成为神圣的一个重要因素。但中国农业社会的性质，决定了战争和掠夺不是积累财富和文明进步的主要方式。在中国上古的传说中，只以战功显赫的圣人是没有的，中国没有战神。鲧殛羽山，一说因他治水无功，一说因他反对尧的继承人而被列为“四凶”之一（事见《韩非子·外传说》），他虽然治水不成，但毕竟积累了宝贵的经验，始作城郭，过不掩功，故仍不失为神。正如《国语·鲁语上》所云：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扦大患则祀之，非是族也，不在祀典。”
在上古社会，民智未开，生存弥艰，人类必须靠集体协作，才能从自然界获取必需的生存资料，在这种与大自然的严酷斗争中，族群的领袖必须是有才智、有能力、能吃苦的行家。如果偶然有什么制作，那就更加是圣（神）人了，他也因此被追认为宗神。禹、商和后稷是其中最杰出的三位。所以中国上古传说中的圣王，宗神，其实都是专家，发明家，带头人。只是因为他们杰出的才智和卓越的引领，我们的祖先才得以从蒙昧一步一步艰难地迈向文明的门槛。每一位上古祖先的传说和故事无非中国上古先民文明之旅的一个又一个或大或小、或轻或重的里程碑。
【第二节】 禅让与职官
禅让之说，始于儒、墨。
《尚书·尧典》：“帝曰：明明杨侧陋，师锡帝曰：有鳏在下，曰虞舜。……帝曰：格汝舜，询事考言，乃言底可绩。三载，汝陟帝位。舜让于有德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。……十有八载，帝乃殂落。月正元日，舜格于文祖。”[1]
尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。《论语·尧日》
记唐、虞禅让之事最详者，无过于《孟子》：
《孟子·万章上》：“舜相尧二十有八载，尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜……夫然后之中国，践天子位焉。”
儒家从德治的角度来称赞禅让，但其中仍然透露出一些上古社会的真实消息。舜之被推举为“天子”，实在是因为他的实干精神（参阅《史记·五帝本纪》）。而禹之被推举，则更是由于他治水的丰功伟绩，尽管治水是后世演绎的结果。
《墨子·所染》篇称舜、禹、汤、武“功名蔽天地”。《尚贤》（上、下）篇赞扬尧举舜，禹举益，汤举伊尹等，成为极盛之“尧、舜、禹、汤、文武之道”。墨子虽未专篇写尧舜，但在全书中极为推崇尧、舜、禹的尚贤精神及其圣王之道。墨子是从尚贤这个角度来宣扬禅让的。可以说墨家是真正了解了上古禅让的真相。其所以如此，因为墨者是百工一流，本身就是专家出身，秉承了上古专家的遗脉，其记忆印象之至就是上古的专家治“国”时代，他们的追求和理想就是恢复上古专家治国的精神。但到墨者之世，专家治国的时代已经一去不返了，墨者的主张遂成为中国历史上的绝响。
不过关于三代文质彬彬的禅让传说，受到法家韩非子的怀疑。《韩非子·显学》指出：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？……今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎。……故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也。”而且，从当时魏国依据古资料编成的《竹书纪年》载：“舜囚尧于平阳，取之帝位”，“复偃蹇丹朱使不与父相见。”这种说法与儒墨之说也大有出入。
但无论《竹书》还是韩非子都没有否认尧舜的存在以及尧舜之能。《韩非子·势难》盛称尧舜之贤——这里的“贤”显然不是指道德的意义，因为《说疑》说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君其也。”《忠孝》篇说：舜“放父杀弟，不可谓仁。妻帝二女而取天下，不可谓义”。但他所驳离掉的无非是后世儒家给他附会上去的道德的外衣。他把儒家渲染的道德礼让气氛一扫而空。实际上道德的意识在当时还不可能产生，这恰好从反面证明了他们各自的才干与事功，他与墨家的尚贤的主张根本上是一致的。他们都没有否认他们各自的贤能和事功，而这正是上古专家治国的内在精神。
专家政治，强调的是个人的才干和事功，而不是德性，儒家孔孟和太史公无非是以他们当时的道德主张遮蔽了上古社会专家政治的实质。但上古社会的历史残片都在向我们透露出当时专家治国的真实消息。正如前引《中国古代文明与国家形成研究》一书中所指出的：
在中华大地英雄时代的“王”。即所谓“君”、“天子”，有组织领导生产的职责是很明确的。由农业收割工具演化成的礼器，即与陶寺大型甲种墓长方形穿孔石刀相类的玉石器在江苏、浙江、山东、陕西、河南的龙山文化、良渚文化、二里头文化和商代文化遗址中都有发现。说明最高行政长官生产生活管理权是普遍现象。进入有文字记载的历史时期以后，长期保存的藉田典礼则为其遗风。从文献记载看。在五帝时代，黄帝与炎帝战前的准备是“修德治兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方”。擒杀蚩尤后的政绩，更包括有“时播百谷草木”，“节用水火材物”等组织生产之事。颛项在传说中是以进行宗教改革的大巫而闻名，却也获得“养材以任地”的赞语。帝喾高辛则能“顺天之义，知民之急”，“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之”，归结一点是“溉执中而遍天下。”……可见都是把政方面的职权放在重要位置。至于尧舜禹，从《尚书》到《史记》，记述最详的仍是民政方面的功绩。如尧，一是任命羲和观象授时，二是组织治水。对舜的考察也重在生产斗争的经验及组织生产、处理民政事务的能力……大禹流传千古的功绩更是治水。……夏代太康失国的主要教训也在于统治者“忘伯禹之命”，启始淫逸康乐，太康更盘游无度，失政而崩。此后，夏商王朝覆灭的原因也与此有关。这说明在我国古代社会，王权从萌芽之初到确立之后，民政方面的职责都是其主要内容之一。[2]
王者之道，以生产和民政方面为第一要务，辅佐王者的其他职官就更是如此了。中国古代职官的精神，《左传·昭公十七年》说得最具体：“有昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大嗥氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少嗥挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；睢鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也。爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”分官设职是“为民师而命以民事”，各种职官均以世俗的名称来命名，正是专家时代精神的反映。
夏的职官，据《礼记·明堂位》：“夏后氏百官，殷二百，周三百。”这当然不是确数。但夏代的职官和后世相比要少得多则肯定是事实。《史记·夏本纪》有“敬四辅臣”的话，裴胭集解引《尚书大传》说：“古者，天子必有四邻，前日疑，后日丞，左日辅，右日弼。”这些是“君主”左右的辅臣，实际上是高级专家，另外又有“六事之人”，“三正”等职官。《尚书·甘誓》：
“六事之人，予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正，
天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”。
这里的“三正”，历来公认为指“王”左右的三个主要官员。据《说文解字》：“正，是也。从一”；又“是，直也”；“直，正见也，（段玉裁注，正直为正，正曲为直，其引申之义也，见之审则必能矫其枉，故日正曲为直。）从十目。（段注，谓以十目视，者无所逃也。”）很明显，所谓“三正”是三个能“见之审则必能矫其枉”，“有正见”，能作判断，命进止的（生产）专家。君主作为首席专家不可能全知全能，“三正”是怠弃不得的，有虞氏“怠弃三正”，领导乖方，动静失宜，结果“威侮五行”，诸事不顺遂，违背了专家治国的精神，被革了职。
或曰：为什么“三正”必然是三个农业专家而不是三个军事将领？因为中国是一个农业社会而不是游牧社会，农业社会生产的性质决定了战争肯定不可能是经常的。相反，战争是偶然的不得已的事。农业民族的本性必然是爱好和平的。这一点我们后面还要详细地论述。
夏代的其他职官，见诸史籍的还有“羲和”，主管天文历法工作。另有“火师”、“火正”、“四岳”、“啬人”、“射正”、“牧正”、“庖正”等，从这些名称一眼就可看出他们都是某一方面的专家。
据说夏代已有巫史。《吕氏春秋·先识篇》说：夏桀之时，“夏太史令终古出其图法，执而泣之，夏桀迷惑，暴乱愈甚，太史令终古乃奔如商”。“太史令”是后世的追加的官名，但史官一职肯定源远流长，而且极可能是后代多种职官之所从出。王国维说：“大小官名及职事之名，多由史出。”[3]只是上古巫史合一所有的职官可能都以巫的身份出现。巫史实际上就是掌握各种知识的专家。徐中舒《先秦史论稿》说：“总的说来，巫是古代社会中的一个集团，他们掌握祭神，跳舞，医疗，文字等宗教仪式和科学技术，他们是古代有知识的人。”[4]他们是上古社会的专家。不过，关于巫的身份。留待后文再详论。
夏代职官的性质多为传说，不一定是信史，商代的职官就有不少确定的资料可证。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。”从商王开始的主要官员都是以巫的身份出现的。《尚书·君奭》载：
“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊涉、臣扈，格于上帝。巫成义王家，在祖已，时则有若巫贤。”
而且商王本人也是一个大巫。李宗侗认为，上古时代，“君及官吏皆出于巫”[5]。陈梦家论商代巫术时也说：“由巫而史而为王者的行政官吏，王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[6]如果我们有了上古社会专家治国的前提，知道所谓巫无非是一群有知识的人，当他们遇到知识范围之外的问题，有稽疑时，他们就用请示、询问的巫术的方法来解决问题，这是很正常的。商王在遇到重大问题时兼行某些巫术性质的活动，在文献上有迹可寻，最有代表性的例子就是“汤祷”的传说。
《墨子》中说：
汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。《墨子·兼爱下》
这里说汤在大旱时祈祷求雨，愿自为牺牲。《吕氏春秋》也转述了这个故事：
“昔在汤克夏而正天下，天下大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃大悦，雨乃大至。《顺民篇》
《尸子·君治篇》说：“汤之救旱也，乘素车白马，著市衣，婴白茅，以身为牲，祷于桑林之野。”
由此观之，汤欲自焚以求雨，是在以大巫师的身份履行其领导责任，如果对照《汤誓》来读，则上面的故事就更好理解：
“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：我后不恤我众……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：夏罪其如台？夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协。曰：‘时日曷丧，予及汝皆亡！’夏德若兹，今朕必往。”《尚书·汤誓》
汤之放桀，因“有夏多罪”，夏有何罪？罪在夏王“率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协”，老百姓费了九牛二虎之力，夏邑还是没有收成，大家干不下去了。也就是说，生产不能正常进行。夏王室是领导组织人民生产的专家集团，如果不能使生产正常进行，就难辞其咎了。为什么生产不能正常进行呢？因为发生了大旱。古人不明所以，以为是“天命殛之”。夏桀为首的专家集团当时根本不可能解决天不下雨的问题，所以他就有罪了。汤是另一个部族的领导人，大家都拥戴他，希望他能解决这个生产的大问题。商汤放逐了桀，但商汤也没有什么高招，没有办法，只好准备以身为牲，祠说上帝，但他运气比夏桀好，天终于下雨了，他因此有大功于民，所以被后世奉为圣王。夏桀王不逢时，连年大旱，所以要被骂为毒日。“时日曷丧，予及汝皆亡。”这一句极有历史的影子，是当时发生大旱的真实写照。
殷商王室的权威合理性来源于他们以专家的身份领导和组织人民进行正常生产，这一点现在可以从甲骨卜辞中找到大量的证据。
商王国的整个范围，甲骨卜辞称为“商”、“大邑商”或“天邑商”，以商王为首的专家集团对整个国内的生产均负有领导、组织之责。
丁未卜，大邑受禾（合集33250）
癸卯卜，争贞，今岁商受年 （合集9661）
我北田不受其年？ （合集9750甲）
乙巳，王卜贞，（今）岁商受年？王卜曰：吉，东土受年？
南土受年？西土受年？北土受年？（合集36975）
无论东西南北土，受年与否，均在商王关心之列，而且商王室有亲耕的田。
王田不雨（合集33438）
辛已卜贞，王其田无灾 （合集33445）
商王不仅直接经营管理王田，而且要对全国的农业生产亲自指导。
糟在名受有年（合集9503正）
丙辰卜，争贞，呼藉于唯受有年 （合集9504正）
庚子卜，贞，王往观藉，惟往十二月 （合集9500）
丁酉卜，争贞，今春王勿黎？今春王黎于南？ （合集 9518）
贞，王往黎于…… （合集9558）
当然，商王一个人不可能面面俱到，他下面有各级官员，包括“多尹”、“多羌”、“小藉臣”、“小众人臣”、“小臣”等辅助和具体指导。
癸亥贞，王令多尹裒田于西受禾（合集33209）
贞，王令我羌裒田（合集33213）
乙丑贞，王令裒田于京 （合集33219）
已亥卡贞，令吴小藉臣 （合集5603）
贞，唯小臣令众黎？一月 （合集12）
贞，亩吴乎小众人臣（合集5597）
王大令众人曰刕田，其受年十一月 （合集1）
商王之亲自参加农业生产，指导、领导全国的生产活动确定无疑。[7]这是专家政治的必然要求，生产的专家和组织者必然亲自参加生产，这是从上古直到殷商一脉相承的传统。专家不组织、指导和参加生产，他的专家身份也就丧失了。
“太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民成贰，乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反，有穷后羿因民弗忍，距于河。”《尚书·五子之歌》
太康之失国，是由于没有履行专家应尽的职责。
“羲和湎淫，废时乱日，胤往征之”《尚书·胤征》
羲和是管历法掌农时的官员，职在要津，责任重大，却玩忽职守，当然要被革职。
“太甲既立，不明，伊尹放诸桐。三年复于毫。”《尚书·太甲上》
太甲当政，领导乖方，伊尹放逐他到桐劳动学习三年。关于伊尹放太甲复迎其归，后世颇多猜疑。如果真有其事，那么只有在专家治国的大背景下才是可以理解的．之所以说是放太甲到外地劳动学习，是因为后世许多有名的商王，包括中宗、高宗、祖甲等都有类似“旧劳于外，爰既小人”的阅历，这极可能是从太甲正式开始确定的传统。夏商时代的专家政治决定了夏商王位继承中的尚贤精神。尚贤也是禅让的本质。（但是“贤”并不一定意味着“德”，道德的观念是很后起的）。王的身份是首席专家，他必须能够身体力行，负组织指导之责，这就决定了夏商时代不可能出现幼主，为了避免幼主，夏商的王位传承是兄终弟及和父死传子并举。表面看来似无规律，但其实质是保证了王者的专家身份。而且王必定是亲耕的。专家的知识和权威只能来源于实践，并在实践中得到巩固。商王在王田上的劳动正是专家政治的必须。《尚书·无逸》说：
昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。……其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人……不敢荒宁。其在祖甲，不义惟王，旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民。
殷王之中宗、高宗、祖甲等“旧劳于外”、“旧为小人”，都是他们在即位之前多年在生产第一线实践学习的真实反映，这是专家政治的必然要求。如果说对王者的要求首先都是他在生产方面的知识的话，那么对其他低级领导和专家的要求就更是如此了。这就决定了夏商社会的用人唯贤。
夏商时代的用人政策，史料没有明确的记载。向来的观点，认为商代即是像西周一样的实行世官制，主要证据是《盘庚篇》中的两句话：“古我先王，亦惟图任旧人共政”；又“迟任有言曰：人惟求旧，器非求旧，惟新。”但这两句话中的“旧”，并不一定意味着世袭制。“旧”即是“久”，前引“旧劳于外”即“久劳于外”之意，“旧人”即是有经验的人，农业社会生产的特点决定了生产的知识最主要地来源于时间的积累。所以农业社会的专家政治通常表现为“老人”政治，它首先表现为祖先崇拜，其次表现为敬老。《盘庚》中即说：“汝无老侮成人”；《康诰》也说：“丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”但此时的老人政治，由于先民的寿命有限，所以并没有什么妨碍。
夏商时代的用人唯贤，《国语·楚语》中还有反映。观射父说：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光明宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日‘觋’，在女日‘巫’。”前已说过，巫、史、宗、祝之事神，本质上是对自然的探索，他们都是古代的智者和专家。这时候由于专家政治的这种性质，所以并没有后世重男轻女的偏见，无论男女都可以成为专家，只要是“精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光明宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之”。观氏这里明确地指出：巫的来源是“民”，没有一点世袭的影子。
商代之不重男轻女，在甲骨文中有明确的反映。甲骨卜辞中有一批有名的妇女，最有名的是妇好和妇井。她们之知名，并不完全因为他们是贵妇，或者因为她们像后代的妇女相夫教子，而是因为她们的事功。
贞，呼妇井往黎？（合集9533）
甲辰……惟妇井伐龙哉？ （合集6548）
妇井不仅是生产方面的行家，而且是带兵打仗的女英雄。
另外，商代所有知名的贤臣，没有一个表明是出生世家。有些来历不明的不说。第一是伊尹，他是“有辛氏媵臣”（《史记·殷本纪》），出生并不高贵，甚至很低。在卜辞中有伊尹受祭的记载，可见地位之高，但他的后人并不显赫；其次是甘盘，晚出的古文《尚书·说命》说：“王曰：……台小子旧学于甘盘，既乃遁于荒野，入宅于河”，已知武丁又曾“旧劳于外”，由此可推测甘盘应是武丁“旧劳于外”时结识的小民之一。虽然他在武丁“谅阴三年”期间就死了，但接替其位的不是他的儿子，而是另外一个也可能是武丁“旧劳于外”时结识的小民傅说。傅说的故事最广泛，傅说原为刑徒，被武丁发现后予以重用。关于他的出生，许多书中都有记载。《墨子-尚贤下》：“昔者傅说，居北海之渊，圜土之上，衣褐带索，庸筑于傅岩之城。武丁得而举之，立为三公，使之接天下之政而治天下之民。”《孟子·告子下》：“傅说举于版筑之间。”《楚辞·离骚》：“说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。”可见他的出生更低，他的后人也没有什么有名的人。可见，世官是不存在的。夏商时代的统治大法《洪范》中也没有表明商代有世官的迹象，详见后文。实际上，世官制是西周分封制的产物，是周公制礼的结果。但这一点不是此时这里讨论的范围。
但随着农业生产千百年的重复和积累，生产方面通常的基本的问题到殷商后期已经大致解决了，这就是农业稳定性（the stabilization system of agriculture）的基本获得。具体来说，就是历法的基本精确化。农业稳定性的基本获得使商王的专家性质开始消褪，商王在客观上有了逸的可能性，也同时有了逸乐的物质基础。所以自祖甲以后。
“自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”《无逸》
周室在成王以前，也是专家政治，远的不论，太王不立泰伯而立王季，文王不立伯邑考而立武王，实质上都是立贤。而且，
“厥亦惟我周太王，王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡；自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民，文王不敢盘于游田。以庶邦惟正之供。”《无逸》
成王以后，周公改制，但专家政治的惯性很大，不可能遽然变易，所以周公谆谆告诫成王“无逸”，而且周初的王室以及各级官员是真正参加劳动的：
“噫噫成王，既昭假尔，率时农夫，播厥百谷，骏发尔私，终三十里，亦服尔耕，十千维耦。”《诗·周颂·噫噫》这是写成王率领千夫在十个千亩上进行耦耕的诗。又：
“载芟载柞，其耕泽泽，千耦其耘，组陧徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯强侯以。有贪其盍，思媚其妇，有依其土。……”《载芟》
“侯王侯伯”、“侯亚侯旅”、“侯强侯以”都是参加劳动的。
但毕竟到西周以后，专家政治正在日益地退出中国农业社会的历史舞台，由于王者主要不再以专家的身份治国，他亲自藉田的必要性就消失了，后来天子藉田变成了一种藉田礼，成了祈社稷的一种仪式：
“乃择之辰，天子亲载耒耜，措之参于保介之御间，率三公九卿，诸侯大夫，躬耕帝藉田，天子三推，三公五推，卿诸侯大夫九推。”《吕氏春秋·孟春纪·孟春》
这纯粹是一种仪式，《毛诗·载芟序》：“春藉田而祈社稷也”。到西周后期，宣王终于连这种象征性的仪式都不想做了，“宣王即位，不藉千亩”。（《礼记·月令》）如果说天子的藉田千亩是专家政治留下的“澜尾”的话，到春秋废公田，实行实物地租，就是最后割除这个澜尾。专家政治的时代彻底过去了，政治在中国日益呈现出道德的性质。因为政治都是时代的政治，它必定围绕着时代的中心问题而呈现出不同的特征。夏商之时，当农业的稳定性还在确立的过程中，农业还没有达到“自然经济”的水平，农业还远不是“自然”的时候，社会的主要问题必然集中在生产领域。生产领域的问题的性质决定当时的政治必须是专家政治。随着农业的“自然经济”的性质日渐呈现和完备，政治的专家色彩就淡化起来。人的关怀从生产领-域转向分配领域，人的眼光也随即开始实现从自然向人的偏转。中国文化的道德人文转向始于周公。成于孔子，到孔子以后，中国的政治和社会生活的主流就完全道德化了。我们现在所了解的后世政治完全弥漫在道德或不道德的笼罩里，但夏商时代的政治教科书《洪范》却几乎没有一点道德学的意味。
注释：
[1]本文征引之《尧典》，依柳诒徵《中国文化史》，中国大百科全书出版社，1988年，49页。
[2]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，245—246页。不过，这里“英雄时代”的提法是西方式的，中国上古只是“专家时代”，而且所谓“民政”的提法也比较含糊，其实就是农业生产。
[3]王国维：《释史》，《观堂集林》（卷六），河北教育出版社，2001年。
[4]徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社，1982年，61页。
[5]李宗侗：《中国古代社会史》，台北华风出版社，1954年，118页。
[6]陈梦家：《商代的神话与巫书》，载《燕京学报》，20期，535页。
[7]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，35—37页。但李著从商王亲自参加生产管理出发，得出了商“指商都及其附近一块范围并不很大的王室土地”，具体言之，则“大约20平方公里”，似太小乎，如果商王室对王田之外的生产只负指导之责的话，则其统治的区域完全有可能大得多。
【第三节】 《洪范卜专家治国的教科书
关于《洪范》，历来争论极多。刘起钎先生已经雄辩地指出《洪范》是商书，反映的是商代的政治思想。刘先生说：
《洪范》的中心思想是，以唯心主义神学世界观，倡导一种基于上帝意志的神权政治论，强调按照神的旨意建立君主的最高统治准则——“皇极”，并运用厉行刑赏的统治术，树立奴隶主阶级的法权，以巩固这一皇极，同时强调君主行为对客观世界的影响，以此来神化君权，并提高君主自身的警惕性，而一点也不谈周人所强调的君主必须重视的所谓“德教”，可知这完全是商代统治者所推行的一整套自成体系的统治思想。[1]
但他同时认为：“《洪范》本是一篇鼓吹神权政治，宣扬神意的文章，可是却写进了朴素唯物主义观点的‘五行’材料，写进了春秋之世重视经济的政治风尚的材料。这是一个极大矛盾！”[2]
陈来也认为《洪范》基本上是殷商思想，只是箕子的解释中应当不止于传述殷人的观念，也应包含他提供给武王的政治咨询，他说：“尽管《洪范》与周公思想不完全相同，但九畴中把物质生活置于首位……这些在周初仍有积极意义。”[3]并且：“中国上古的天启文献竟然全都集中于社会的事务，这不能不说是华夏族特有的一种文化态度和文化精神。”[4]
但笔者认为无论先贤同人都没有完全理解《洪范》的真意。因为他们不了解先人专家治国的道理，所以他们总发现其中有许多不可解决的矛盾。但是，如果我们从专家治国的精神出发，排除掉“神权政治”、“奴隶主统治”的迷障，则其道一以贯之也。《洪范》是一部统治大法已经是确定无疑的了。说它是“统治大法”，引起了很多误解。许多人很多时候把它说成是相当于统治者训导小民的“诰辞”一类。其实它是王者之师对王者的教导。箕子就是这么一个王者师。《洪范》开头时讲了一个故事：
我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不锡洪范九畴……鲧则殛死。禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴。
这里的意思，无非老师告诉学生说，这部大法乃是上帝所赐，由来已久，按它行事，就会一切顺利。否则，“帝乃震怒”，就有麻烦。希望你认真学习。大法的第一条：
“初一曰五行。五行，一曰水，二曰火，三曰木、四日金，五日土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金日从革，土爰稼穑。润下作成，炎上作苦，曲直作酸，从革作率，稼穑作甘。”
“五行”指五种物质的状态，接着又谈到这五种物质的属性与功能。以及由这些属性和功能派生出来的“五味”。这是古人对自然的朴素唯物主义的理解，是中国上古的自然哲学，现在看来很朴实平淡，但殷末能达到这种水平已是很难能可贵了！这里洋溢着自然哲学和科学的光辉，比起古希腊的自然哲学毫不逊色，而且丝毫没有后世《洪范五行传》中的术数意味，它是专家政治的世界观。作为专家——生产的组织者和领导者，老师教导说，你必须首先用“科学”的世界观武装头脑。“五行”所以列为第一畴。
次二曰敬用五事。五事：一曰貌，二曰言，三日视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作晰，聪作谋，睿作圣。
所谓敬用五事，讲的是专家政治对其领导人的个人行为和素质的讲求。专家领袖应该是什么样子的？老师说，有貌、言、视、听、思五个方面的要求。精神、面貌要严肃、端庄；讲话要合于道理；视要明晰；听要聪明；思维敏捷，判断准确。有此五项，作为领导者的个人素质就具备了。
“次三日农用八政，八政，一日食，二曰货，三日祀，四日司空，五曰司徒，六日司寇，七日宾，八日师。”
作为专家领袖，其主要职责是组织、指导、安排农业生产，靠一个人的力量是办不好事的。因此要有一个好的领导班子，也就是一个专家集团，这个集团包括八个方面的负责人，最重要的两个专家是“食”与“货”。“食”是掌民食之官，农业部长，主管生产，排名第一，理所当然。“货”，刘起钎先生释为手工业生产和商业贸易，极是，虽然商业贸易当时可能还不很重要，但手工业生产无疑是极其重要的，它指社会生活中除粮食生产之外的一切其他物品之供给。主要包括衣物、日常用具和生产工具，专家政治的目标是解决人民生产生活问题，食与货之居首理所当然。
“祀”之位居第三历来争议最烈，由于殷民事鬼敬神极具虔诚，甲骨卜辞给人的印象几乎是事事必卜问，祀的地位似乎应该排在首位才对，刘起钎先生据此认定八政之排列出于后人之附会，他说：
“现在看到的《洪范》官制，把‘祀’降到了第三位，师’降到了未位，却把纯粹经济方面的职事提高到了首位。这显然已不是商代和西周奴隶制国家原来的官位次序了。这反映当时政权已由重视神事进到重视人事了。显与《洪范》的中心思想不一致。”而且，“食与货列于最前，更是春秋时的的一种政治风尚。”刘先生认为“齐国当时正盛行‘通货积财，富国强兵’的政治风尚，于是整理《洪范》的人很自然地把这些不同时代的思想都引进了本文之中。”[5]
但是，如果我们从先民社会的实际生活出发来考虑。就会得出另外的结论。农业经济被后世命名为“自然经济”，但农业并不一开始就是“自然”的。农业的自然性质是上古先民千百年实践和探索的结果。上古先民之重视神事的本质只能从它的反面来理解，殷商的卜祀所征问的对象——“帝”的本质，是一个先民把握不住，变幻莫测，但法力无边，能令风雨雷电，降灾赐福的自然神，主要的是一个农业神。[6]殷人对帝之恐惧虔诚，虚心献媚的本质在于对与农业有关的自然规律的无知，所以殷商时期的卜问，愈是早期，愈是事无巨细，不厌其烦，态度也愈是恭谨，畏惧，这是农业不稳定性的必然表现，当是时，祀的地位肯定是最高的，而且（极可能）根本就没有从“祀”中分化出所谓“八政”的名称来，所有的专家都以巫史的身份出现。但到殷商后期，随着农业稳定性的日益呈现，农业中的巫术神秘成份必然同时减少，“食”与“货”之与“祀”的分离就成为必然，但“祀”依然是一个重要的决策依据，所以位居第三，这一点第四畴还要谈到。
或曰：你一方面承认殷人事鬼敬神极是虔诚，这里又把他们说得那么富有理性精神，岂不是自相矛盾？但是巫术和科学并不是绝然相反对的，它们毋宁说是先后相继、互为补充、性质相近的认识世界的两种方式。无论巫术还是科学，它们的对象都是外部世界，它们都是对象性的物化的思维，它们的目标都是寻求外部世界的确定性。在这种意义上说，巫术是前科学的，但不是反科学的。确定性获得之前的认识大多呈现出巫术的性质，确定性一呈现，巫术就变成科学了，巫术是科学之所从出。
因此，“祀”之地位的降低必定是与“帝”的地位的降低同步的。考察一下殷王的称呼是很有趣的。商王作为专家领袖，开始是很谦虚的，汤曾称自己为“小子”，商王的其他自称还有“我”、“一人”、“余一人”等。当然他们被他的手下称为“王”或“后”，在人面前不乏威严，但他们在“帝”面前则只能战战兢兢，每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好，殷人的帝喜怒无常，像《旧约》中的耶和华，随时都可能击杀人。由于殷人的神主要的是一个农业神，这是农业的稳定性没有获得的表征，殷人率民以事神，盖出于此。但这肯定是殷后期以前的情况。随着农业稳定性的获得，“帝”的地位就大大降低了，武乙时竟发生了“武乙射天”的事。《史记·殷本纪》载：
“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃缪辱之。为革囊，盛血，而射之，命曰‘射天’”。
“天神”是司马迁的说法，当时就是指“帝”。“帝”都敢射，这在原来是不可想象的，可见帝之地位已经大大地动摇和下降了。而且更有甚者，到殷末最后两王，干脆以帝自诩，称“帝乙”、“帝辛”，神下降为人了，神的神秘性的淡化必定使得以了解神意见长的“祀”的重要性下降。这是殷末农业稳定性呈现的一个旁证，如果事事处处都要小心谨慎地询问占卜，仰赖神的鼻息，哪里会有那么大的胆子？但毕竟不稳定性还在，所以原来的帝就成了“上帝”，以与人帝相区别。
又刘起钎先生根据《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”断定殷商国家“最大的两件大事，就是宗教祭祀和军事活动。”因此“师”的地位绝不可能最末。但如果“食”与“货”之排在最前是受当时齐国“通货积财，富国强兵”的政治风尚的影响，但“通货积财”是为了“富国强兵”，那么掌兵的“师”为什么在《洪范》中没有紧追其后呢？所以我认为说“八政”的排列出于春秋时的观点其证据是不充分的。但是如果先民社会的第一要务是进行农业生产以填饱肚子，则“戎”就不可能成为“国之大事”；相反，戎是例外的不得以的事，甲骨卜辞中之所以有很多关于战争的卜辞，是因为战争总是最没有确定性的缘故。战争与农业社会生活的本性是相违背的，在早期农业社会专家治国的时代尤其不可能经常打仗，打仗要有相应的物质基础作为前提。殷商战事相对的多发期应该是武丁即位以后的事。师之相对不重要有两方面的证据：其一，《洪范》全篇只此一处提到“师”，而且，也只一笔带过，置于最末；其二，殷商一朝没有常备军的建制。前曾引《尚书·汤誓》：
“王曰：格尔众庶，悉听朕言，非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：我后不恤我众，舍我稼事，而割正夏，予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝。不敢不正。”
很明了，商汤代桀的军队是临时召集起来的农业生产者。到商代后期也仍然是如此，甲骨文中保存了不少有关方面的记载。现摘录几条已确定是武丁时期攻打土方等方国的卜辞如下：
登人三千乎伐土方
贞登人三千伐工舌方，受有祐
勿登人乎伐羌
庚子卜，贞，勿登人三千乎伐舌方弗受有[7]
以上“登”都是召集、征集之意，可证武丁时期的兵土，是在要打仗时才临时征集的，武王伐纣的军队也属临时凑集，常备军之建制始于周公平叛之后的“殷八师”。“国之大事，在祀与戎”恰恰只是到了春秋以后才成为事实，那时候农业已真正地表现为“自然经济”，或者说小农经济已经成为可能并且现实化了。但这时的“祀”的目的已经很少原来的认识方面的意义，它差不多完全道德化了。也只有在这个时候，“戎”才可能成为国之大事。
我们现在有一个普遍的错觉，以为所有的先民社会都曾有一个“军事民主制”时期。认为“兵”一开始就重要的人正是中了它的流毒。如果“军事民主制”时期真有其事，那么它极可能只存在于游牧民族。游牧民族的生产和战争可以是并行不悖的，但农业民族则不可能，如果我们承认殷商是早期农业文化，则军事活动就不可能是社会生活的主旋律。
次四日协用五纪，五纪，一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五日历数
一目了然。第四畴是要求领导农业生产的专家要有良好的天文历法知识。但关于天文历法，我已经谈得太多了。
次五曰建用皇极，皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：“予攸好德”，汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而谓高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。（惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于国。人用则颇僻，民用僭忒——这一段话原文在第六畴，但与第六畴的文名了无关涉，应是错简所致，笔者将其移到此处。）无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。
“建用皇极”被学术界公认为是九畴的核心，即强调王者要按照“于帝其训”建立一个以王者为至高无上的统治准则，以保障“天子作民父母，以为天下王”。但是实际上这一畴的全部内容都是王者师在告诉王者什么样的统治之道才是真正的“王道”。这里谈的是专家时代的治国之道。只有从这个意义上说，这一畴才是《洪范》的中心。皇极的原则也就是王者的统治原则，它不是王者的“诰辞”，而是王者师对王的教导和要求。所以这里所说的全部都是对王者的要求，对王者的要求归结起来有以下三点：
专家治国的第一要义是王者本人的才能和率先垂范。王者要能给庶民带来“五福”，能“建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民”。这是对专家的才能而言。作为王，你要自己过得硬，真正是专家，这样才能带好头，把生产搞好，庶民才会跟你走，因为庶民是“惟皇作极”的。《论语·尧日》“四海困穷，天禄永终”，讲的也是这个道理。其二，要善于从庶民中发现和选拔人才，为我所用。对那些“有猷有为有守”、“攸好德”的人，“汝则念之”，“使羞其行，而邦其昌”，要善于发现人才，用可用之人。那么什么样的人就是可用之才？标准就是要能“既富方谷”——懂生产的人就是可用之人。如果所用非人，生产搞不好，则“其作汝用咎”。其三，老师告诫王者，尤其不能“作威”、“作福”、“玉食”。传统的观点，以为这里是说王者应该“作威”、“作福”、“玉食”，并且用这些方法作为手段来统治其臣民。没有什么比这种理解更错误的了！如果说“作威”、“作福”还可以理解为一种恩威并济的统治权术的话，那么要一个未来的王者“玉食”、骄奢则完全是有悖常理的。也不可能想象殷商一朝任着“作威作福玉食”的荒唐手段统治达五百年之久。而且这种理解不但和其他几畴完全不协调，更和“皇极”中谈到的“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之”的精神直接相悖。
这种错误理解是由于没有真正理解殷人尊鬼事神的道理的缘故。前文说过，殷人眼中的帝是喜怒无常，法力无边。任意为善为恶的，帝的这种行为方式就是“作”。“作”是莫名其妙，没有理由。从无而有，不可期盼，也无可抵御的。风雨雷电，年成好坏，战争胜负，都是上帝之“作”。“作”有“作好”，也有“作恶”。但无论“作好”“作恶”，都只是帝之所得而专。人，即便是王，也不可作“作”，最主要的是因为人、神殊别，尊神所致。而且王者如果喜怒无常。擅作威福，是不可能完成其在艰难的条件下领导人民向大自然获得必需的生存资料的艰巨任务的。况且当时民生艰难，根本不可能在一部统治大法里教育王者“玉食”，更不用说美衣“玉食”，人之所爱，哪里用得着教？所以作为王者之师，不可能教育未来的王者作威作福玉食。老师其实说得很清楚，他强调说：王者千万不能作威作福玉食！更不能让你的手下作威作福玉食！如果王者、“人”——这是在上课时老师对他的学生，未来的王者的称呼——作威作福玉食，那就是“人用则颇僻”，偏离了王者之道。如果你的手下作威作福玉食，“民用则僭忒”，有亡国之忧。这里的“民”只可能指王者所任用的其他专家，因为老百姓是不大可能有犯“作威作福”的毛病的福分的。而老百姓的“玉食”正是王者不懈的追求，“皇极”一开始就要说“敛时五福，用敷锡厥庶民”。
老师在讲完上述这三点王者之道之后，又不厌其烦地反复强调，谆谆告诫说：千万不要偏离（上面的）王道啊！千万不能悖离王道啊！绝对不能像老天那样喜怒无常，作威作福啊！一定要按照老祖宗传下来的“皇极”的原则办事！“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”，“作好”即“作福”，“作恶”即“作威”。而且，“会其有极，归其有极”，只有你当领导的做好了，你的臣子和庶民才会跟上来，因为庶民是“惟皇作极”的。老师最后总结说，上面所说的王道，是本于上帝的千古不易的常规大道，你一定要率先敬事上帝，谨遵王道，并且按照王道的精神教育和引领你的臣民，只有这样，你才能得到人民的拥护，成为一个真正的王。“天子作民父母，以为天下王”，“父母”者，明其能养也。
在殷商，人神殊别，泾渭分明，人不能“作威”“作福”，那是帝的权威，即便是王也是不可以的，这里显然多少汲取了“武乙射天”的教训，人不可以慢神，人不可以“作”。“作”是神的权柄，所以几百年以后的孔夫子仍然要谦虚地说他“述而不作”。人只能够“用”，洪范九畴从头到尾都在教导王者怎样“用”：“敬用”、“农用”、“协用”、“建用”、“义用”、“明用”、“念用”、“向用”、“威用”。
其六日义用三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克。（惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，见于国。人用则颇僻，民用僭忒）
三德是三种统治臣民的方法。从三德的名称上看，与第一畴的五行不无关系，这并不奇怪，专家的世界观和自然知识必然影响到他处理人事问题的办法，洪范九畴中只有这一畴是真正处理被后世称为道德领域的问题的。但这时的方法没有任何道德的意味，倒是有不少政治学的科学精神。
七曰明用稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，日蒙，曰驿，曰克，日贞，日悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮。三人占，则从二人之言。
汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同；身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
专家的知识是有限的，碰到疑难问题时的解决办法就是卜筮。请注意“汝则有大疑”，现在是在有大疑问的时候才卜筮，不再像早期那样，什么事都要求神问鬼、仰其鼻息了。这正是农业稳定性增加的标志。而且“三人占，则从二人之言”，少数服从多数的理性原则也已经建立起来了，对“祀”的迷信程度大打折扣，这也从另一个侧面对“祀”之屈居第三的缘由作了一个很好的佐证。
八曰念用庶征。庶征，曰雨，曰炀，曰燠，曰寒，曰风，时五者来备，各以其叙，庶草藩庑。一极备，凶；一极无，凶。
曰休征：日肃时雨若；曰义时炀若；曰晰时燠若；日谋时寒若；日圣时风若。
曰咎征：曰狂恒雨苦；曰僭恒炀若；曰豫恒燠若；曰争恒寒若；曰蒙恒风若。
曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，用民，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，义用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之中星，则以风雨。
这一畴讲的是与农业生产有关的气象学知识，王者作为专家领袖，要领导人民搞好农业生产，必须要掌握一定的气象学知识，而且当时生产中最大的问题应是与气象有关的历法问题。理解这一畴的关键首先在于明白为什么要把气象叫做“征”。前文已说过，殷人敬事上帝，他们认为风雨冷暖等气象都是帝所使然，是帝的意志所支配，所以气象叫“征”，或者说上帝的脸色。帝究竟会怎样命风雨冷暖，以决定受年与否，人是不知道的。但作为王者应该学会判断上帝的意图，即“念用庶征”。“征”是可以判别出其好坏休咎的，就像可以根据王者的行为举止判断出其政绩之优劣一样。“庶征”是一般意义上的自然气象，雨、晴、寒、暖、风，风调雨顺，收成就好，气象反常，即有灾荒。这是从总体上讲了生产方面的气象学方面的知识，那么具体而言什么是好的气象呢？老师打了个比喻。“肃时雨若”是“时雨若肃”的倒装，如果雨以时至（时雨），就好像（若）你作为王者，在“貌”方面如果能够“恭”，就由此可以判断你具有“肃”品格，“肃”是好的，所以就用它来比喻雨以时至，这就是雨方面的“休征”。其他的休征和咎征都应当作如是观。
在这里，还丝毫没有后世的天人感应的思想。其实天人感应的观念，是农业稳定性完全获得以后的产物，是政治道德化以后的结果。那时候的天，已经不再是人们认识、崇拜、对它有所求的农业神，天的主要职责也已经与受年与否关系很疏远。它主要变成了一个道德先生，成了人们学习、模仿的楷模。但现在的“帝”仍然毫无疑问是一个农业神，天与人还很遥远，天人感应的观念还没有产生的可能。
最后老师说，丰收的关键是王者能够“省”，即王者对帝之“征”有很好的把握和领悟，按照帝的提示组织安排好农业生产。王者是统筹全年生产大局的，王者之“省”关系到一年；卿士是高级专家，卿士之“省”关系到一月；师尹是低级官员，负具体执行之责，他们之“省”关系到一日。如果王者（统筹全局，对全年生产安排得当）、卿士（指导有方）、师尹（执行得力）都能各自担负起自己的职责，就极可能“百谷用成”、“家用平康”，好年景。相反，则“百谷用不存”、“家用不宁”，年成不好。至于一般的劳动者——庶民，他们没有知识，是跟着你们王者和领导人行动的，对年成的好坏不起关键作用。他们好比天上的众星，众星是围绕日月的。关键是“日月之行。则有冬有夏”。如果你的高级专家（卿士位）居然像普通劳动者一样（没有知识），生产就有麻烦了。这里是强调专家领导对生产的重要性，专家指导的重要性在农业的稳定性没有获得之前怎样强调也不过分。
次九曰向用五福，威用之极。五福：一曰寿，二曰富，三日康宁，四曰攸好德，五日考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四日贫，五曰恶，六曰弱。
王者如果具备了上述八个方面的知识和德行，你就是一个成功的王，你就可以和你的人民一起飨用上帝赐与的五种幸福，远离六种凶祸。“向用五福，威用六极”，是专家政治的目标和追求，是王者成功与失败的检验标尺。当然，“向用五福，威用六极”也完全可以同时是王者赏善罚恶。统治臣民的权柄。
综上所述，洪范九畴——一部上古社会的“统治大法”，从头到尾萦绕的一个主题就是怎样理解和认识大自然，怎样在大自然的淫威面前顽强地生活下去，它是人类幼稚时代试图挣脱大自然襁褓的束缚从而独立自主的最强音。
【第四节】祭祀占卜与尊鬼事神的本质
《礼记·表记》说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之……”这段话反映了这样一个历史事实，即三代都“事鬼敬神”。但对鬼神的态度，则有远有近。《礼记·檀弓》说：“仲宪言于曾子曰：夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。曾子曰：其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”明器又称冥器，明器和祭器都是礼器。
殷人之尊鬼事神。已经是文明社会以后很久的事了。前已说过，上古时代的原始宗教，亦即殷人事鬼之所从来，主要是图腾崇拜和祖先崇拜。但原来狭隘的图腾部族祖先崇拜发展到殷商甲骨文时代，由于民族融合的结果，已经变成了以玄鸟崇拜为主体的帝信仰，这种帝信仰已经和原来的图腾祖先崇拜有了很大的不同，它已经具备了原始宗教的形态。殷人之帝在甲骨文中已经有了浓厚的人格神的意味，尽管这种人格神主要地还表现为自然神。也就是说，神的关怀主要还在自然和天道的变化。
让我们从夏商时代的礼器谈起。到二里头文化时期，青铜器的礼器身份开始变得重要起来。二里头文化的“爵的数量较多，都是薄胎、束腰、平底，较早的平面无柱，较晚的有小柱，施简单的花纹和镂孔”[8]。这两种礼器都是容器。另外还有表现为乐器的铜铃和镶嵌着绿松石兽面的铜牌装饰品。
到商代以后，礼器成了青铜器最醒目和最主要的身份，青铜礼器的数量和形制都大大地丰富起来。礼器从用途上可分为炊器、食器、酒器、水器和乐器等。炊器有鼎、鬲等：食器有簋和豆；酒器有爵、觚、觯、尊、卣、壶、觥、瓿、方彝等；水器有盘和盂；乐器有钟、镈等。一言以蔽之，礼器表面上看起来都是一些用来吃喝玩乐的东西。但是这些青铜做的东西，大的固然是庞然大物。小的也都很有些分量，实用起来显然是很不方便的，如果统治者们想假神之名自己行乐的话，他们完全可以把它们做得更加方便实用轻巧一些。据考，青铜器“一般不作为生活用器。当时无论平民或贵族，日常生活中普遍使用陶器”[9]。所以，这些东西并不是供人吃喝玩乐的。实际上，它们都是“神器”，是先民的祭祀用器。因此，对这些青铜器的理解，就离不开对先民祭祀对象和目的的理解。
夏人的神，除图腾崇拜外，不知其详，故不说。殷人之神，根据卜辞的研究来看，当兼指天神和人鬼。陈梦家根据卜辞记载的祭祀活动及其对象，认为殷人的神分为三类：
一、天神：帝和上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪
二、地示：社、四方、四戈、四巫、山、川
三、人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣[10]
帝是殷人信仰的最高神，具有最高的权威，管理着殷人所能想象的一切重大事宜。不过，帝最重要的关怀是管辖天时与影响年成，明显的是一个早期的主掌农业有自然神。这从其初意象“鸟行禾上”可以得到更直接的说明，它本来是由玄鸟崇拜进化而来的。但不过它不再是原始部落的部族神。卜辞中的帝不仅像人间帝王一样发号施令，而且有帝廷、臣工为之施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先公先王可上宾于帝廷或帝所，转达人间对上帝的要求。陈梦家进一步指出：
殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降祸福是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产之条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否，但上帝与人王并无血缘关系。人王通过先公先王或其他诸神的向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。[11]
不过，帝与人王无血缘关系的论断是可商榷的，因为帝信仰是从图腾崇拜和祖先崇拜发展起来的。但是这对于我们了解“帝”的性质无碍。当然，帝与人王的关系并不因为有血缘关系就更加密切，因为即使是真正的血缘关系的先公先王也可以作祟为恶，显然没有在生时那么关系密切，实际上这种所谓的血缘关系只是人单方面想和神攀亲戚的结果。人与神的疏远实际上是表现了人对帝亦即自然的可变性的无知，其中最主要的是与农业生产有关的自然天道变化的无知，尤其是对时令、季节和降水的规律性的无知。
由于人的无知和软弱，帝就强大和霸道起来。殷人的帝与祖先神对作为其子孙后代的殷人来说并不总是仁兹的。相反，他们经常很暴虐，即便是先公先王也经常作祟起祸。他们都没有明显的善恶观念，对人世的影响都有正负两个方面。帝既可以令风调雨顺，使殷人受又、受年，即出现《洪范》中所说的“休征”；也可以使雨、炀、暘、寒、风五者一极备，一极无，因此不受又，不受年，即出现“咎征”。帝及其使者先公先王并不只是关照下民、播爱人间的仁慈之神，他们同时是喜怒无常、高高在上的凶神恶煞。殷人对其只能战战兢兢，每日占卜、谦虚奉承以揣测其意，人是它的奴隶。
帝的强大与深不可测使它显得无比霸道、专横而且贪婪。正是神的这种霸道与贪婪使得殷人不仅低声下气地事事时时占卜，而且总是异常大方地献祭。所谓献祭其实就是请神吃喝玩乐，对神行贿和献殷勤，青铜礼器就是专门派这种用场的。青铜礼器之为好东西是不用说的了，古人对神的祭品之奢侈丰厚更是令人乍舌，这些祭品中甚至包括活人，这种丰厚奢侈的献祭并不是像后人只纯粹做做样子，摆一摆然后却自己把它消费了，殷人是真正地献祭给神去消费的。《孟子·滕文公下》讲了这样一个事故：
孟子曰：汤居毫，与葛为邻。葛伯放而不祀，汤使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供牺牲也。”汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供粢盛也。”汤使毫众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黎稻者夺之，不授者杀之。有童予以黍肉响，杀而夺之。
葛伯是不是像孟夫子所说如此不近人情，不得而知。但商汤首先是拿葛伯开刀则是事实。《孟子·滕文公下》说：“汤始征，自葛载。”《尚书序》云：“汤征诸侯，葛伯不祀，汤始伐之。”征讨葛伯的借口是因为其吃了奉神的祭品。这就是说，当时奉神的祭品人是不能吃的，哪怕自己挨饿。另外，《尚书·微子》也说：“今殷民，乃攘窃神祗之牺□牲，用以容，将食无灾。”偷吃神祗的牺栓牲是一种罪恶和大不敬。
因此，青铜器之不作为直接的农业生产工具而大量表现为殷商式的礼器，实质上只可能是因为殷商时代农业生产的主要问题是与气候、季节、降水有关的历法问题。这也正是殷人的帝之主要关怀和权柄。可以说，作为礼器的青铜器是殷人的神器，而此种“神器”之神亦即是帝之神，而帝之神最主要地表现为农业生产中的季候天道变化，也就是历法。所以。作为礼器的青铜器实际上是殷人农业生产中最重要的器具，尽管它不表现为我们现代人看来的生产工具，但这只是因为，一方面，对于古人的农业生产来说，认识季候天道的变化是比如何挖士深耕更加重要得多的问题：另一方面，也由于我们现代人对生产工具的理解过于狭隘。
礼器的这种性质决定了礼器的形制。殷商的礼器首先是奢侈，亦即笨大和厚重。这一方面可以说是由于神的霸道和贪婪，但神的这种性格无非是表现了人对于与生产有关的自然的软弱和无知。殷商鬼神之凶恶贪婪还直接表现在殷商青铜器上的饕餮纹样及陈梦家所说的动物形象之森严可怖。[12]商代礼器上的动物形象的纹饰，除家畜和明显可辨的动物形象之外，与图腾崇拜的关系尤其明显。后世为这些纹饰分别取了很多名字，如饕餮纹、夔纹、龙纹、鸟纹、凤纹等。其实，它们的最初来源可能就是龙即闪电和玄鸟两种，它们都是在“帝”的发展过程中日渐丰满起来的各种变形，它们表示的本身就是帝的威严和恐怖。另外，殷商青铜器除了族徽和人名之外，基本没有铭文，尤其是殷末两帝之前。[13]这并不是因为当时没有掌握这种技术，而是因为青铜礼器的属神性格。既然它是属于神的，人就没有权力也不敢在上面大胆地表现和炫耀自己，最多只是刻上自己的族徽或名字让神或先公先王知道这是谁的心意。但西周以后，作为礼器的青铜器发生了很大变化，不仅礼器上的动物图案形象温和，而且铭文冗长，极尽吹嘘炫耀之能事，这说明礼器的性质发生了变化。不过，这是后话。
殷商时代及在此之前的祭礼具体是如何进行的，不得而知。但是那些主持祭祀的人大抵都是当时的专家即有知识的人，即巫者，王是他们的领袖。陈梦家说：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[14]商汤就曾经以巫的身份“汤祷”以求雨。《国语·楚语》中观射父也告诉我们，那些明神所降的巫者都是些生具异秉的聪明人。卜辞和金文都有巫字，作十。按照《说文》：“巫、祝也，女，能事无形以舞降神者也，象人两裒舞形，与工同意。”为什么巫“与工同意”，周法高说：“窃疑巫字像布策为筮之形，乃筮之本字……筮为巫之道具犹规矩之于工匠，故云与工同意。”[15]张光直先生说：“实际上我们不如更直接地说巫师以‘工’为象征形的道具。”工即是矩，“矩可以用来画方，也可以用来画圆，用这工具的人，便是知天知地的人。巫便是知天知地又能通天通地的专家，所以用矩的专家正是巫师。……如果这个解释能够成立，那么商周时代的巫便是数学家，也就是当时最重要的知识分子，能知天知地，是智者也是圣者。”[16]
张先生的上述说法是很有见地的，不过，我认为古代的巫主要不是数学家，而是天文历法专家，巫所用的“工”可能主要是一种用来了解天象和地理的工具，“工”字应该是一个表意字，象征连通天地，即上知天文，下明地理。《易·系辞》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。”包牺氏正是一个通晓天文地理的专家。古人之“观象于天”，最初可能只是观察天空中的气象变化，首先是了解龙亦即闪电出没的规律，天文学可能是从龙崇拜发展出来的科学：“观法于地”则主要是观察物候的变化，地理学可能是从玄鸟崇拜发展出来的观察自然天道变化的科学。这两种科学都是历法的内容，都是直接为农业生产服务的。
所以对殷人之尊鬼事神、祭祀占卜的本质，如果把它当作纯粹是或主要是一种装神弄鬼的政治统治的手段，那就是完全错误的：如果过分低估它所表现出来的人的主动性，把它只理解为人对自然的屈服和受动，也是不对的。与此相联系，如果把青铜器主要为作人王摆阔气、耍威风、奢侈享受的工具，那就是错误的；如果只把它理解为一种政治统治的手段，一种作为统治工具的艺术品，而不把它所表现出来的统治功能进一步归结为通过它对于自然规律的探索和对于生产的组织与领导，也是极其不够的。尊鬼事神、祭祀占卜的本质，实际上是人谦虚地向自然学习，认识和把握自然规律性的过程，它同时是一个主动的过程，是一个对象化的实践的过程。
注释
[1]刘起釪：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，328页。
[2]刘起舒：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，328页。
[3]陈来：《古代宗教与伦理》，三联出版社，1996年，206页。
[4]陈来：《古代宗教与伦理》，三联出版社，1996年，200页。
[5]刘起钎：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，328—329页。
[6]陈来：《古代宗教与伦理》，三联出版社，1996年，114—115页。
[7]孙森：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，573页。孙淼也正确地了指出殷商一朝无常备军的事实。
[8]张之恒、周裕兴：《夏商周考古》，南京大学出版社，1995年，33页。
[9]张之恒、周裕兴：《夏商周考古》，南京大学出版社，1995年，74页。
[10]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，562页。
[11]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，580页。
[12]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，561页。
[13]孙淼：《商夏史稿》，672页。他说：“出土的商代铜器，不仅带铭文的少，而且字数也不多，一般是一件器物只有一二个字，多者几个字，最多者也只有三四十个字。”最后一种情况只在殷末两帝时才出现。而且，“商代金文中有一种很特殊的字，曾被称为‘图形文字’或‘徽号文字”’，“据郭沫若研究，这种文字是古代民族的族徽或者国名。”
[14]陈梦家：《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》20期，535页。
[15]《金文诂林》，香港中文大学出版社，1975年，2893页。
[16]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，42—43页。
【第五节】 夏商时代的国
夏商时代的国到底有多大，现在已经很难确知其详了。近代考古学兴起以前，人们只能根据历史文献作出判断。田野考古学发达以后，使现代的学者根据古代的遗存对当时的社会生活有了更感性的了解，从而有可能作出更精确的新的推断。但无论是历史文献，还是考古遗存，本质上都只是某种“文本”。考古材料和传世文献比起来，这种“文本”无非具有了新的直观的性质。对于这两种文本来说，与之对应的社会生活的绝大部分都已经成为纯粹过去了的“历史”而斑驳和脱落了。所有的文本都针对我们提出的特殊问题在某种总体背景下而呈现出不同的意义。但对历史的总结把握，只有从直接生活的物质生产出发才是可能的。因此，关于古代的国之大小这个问题，只从文献资料和考古遗存出发都难以达到准确的理解。
但我们还是从历史文献开始。第一是关于国数，《尚书·尧典》说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍。”按照《尧典》的说法，帝尧之国是由“九族”组成，与之同时另外还有“万国”。万国不是确数，乃极言其多；稍后的大禹时代也是如此。《左传·哀公七年》说禹“合诸侯于涂山，执玉帛者万国”；《吕氏春秋·用民篇》也说：“当禹之时，天下万国，至汤三千余国。”到了商汤就只有三千余国。再往后，到武王克商时，据《史记·周本纪》，武王观兵孟津，诸侯不期而会者八百，大约周的盟国有八百国。另《逸周书·世俘解》记载武王克商的战功说：“武王遂征四方，凡憝国九十有九国……凡服较国六百五十有二。”服国与憝国两者之和为七百五十多国，与周之八百国相若，商与周势力大致相当。加上其它的远国，当时的国数大致为“千八百国。”从上引数字的变化来看。似乎古人的数字并不是茫然无据、向壁虚构。
从极言其多的“万国”到“千八百国”，国数仍然很多，却经历了包括夏商两朝在内的一千多年时间，说明在这段时间里国与国之间兼并的步伐还不快，主要是各个小部族方国分别发展的时期。但到西周分封，国数就大大减少了。关于周初封国数，有以下几个数据：
“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人。”（《左传》昭公二十八年）
“封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、□、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邗、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”（《左传》僖公二十四年）
“杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉。兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。（《荀子·儒效》）
以上有55国、26国、71国三个数字，55国与71国所言姬姓独居53人较为接近，而26国中言封文王子16人，与55国说中言封武王兄弟即文王子15人也几相吻合。故三说可互补，大体可信。这是实封，另有对先圣之后的褒封，二者之和约有百以上国。
按顾栋高“春秋列国爵姓及存灭表”的统计，姬姜等有姓国共130国，另外无姓或不知姓74国，总共204国，[1]这两百国包括整个两周时期的全部封国。但无论是百余国，还是二百余国，与灭商前的千八百国相比都已经大大减少了，说明西周代商是一个大的灭国运动。
第二是关于国之大小。关于夏国之大小，《战国策·魏策一》说：“夫夏桀之国，左天门之阴，而右天奚之阳，庐圉在其北，伊洛出其南。”《史记吲、子吴起列传》说：“夏桀之居，左河济，右太华，伊阙在其南，羊肠在其北。”太华即今华山，在陕山。羊肠即羊肠阪，在晋南。伊阙，在洛阳南。也即是说，最后的夏国，西至华山，北至晋南，南至伊阙，东至河济。这是当时的中央大国。有关方国的情况，与之同时代的商汤之国可资参证。
《管子·轻重甲》：夫汤以七十里之薄，兼桀之天下。
《孟子·公孙丑》：汤以七十里，文王以百里。
《墨子·非命》：古者，汤封于毫，绝长继短，方地百里。
《荀子·正论篇》：汤居毫，武王居镐，皆百里之地也。
各书所记，基本一致。可见商汤之国不大。
关于商汤灭夏以后之国，说法很多。吴起曾说：“殷纣之国，左孟门。右太行，常山在其北，大河径其南。”国不算太大，但已是不小。从考古学上来看，今河南安阳一带殷墟的考古发掘范围大约有24平方公里，但是殷商的王畿是不是就这么大，则很难讲。传统的说法，把殷墟当作首都，但都城不会有这么大。在殷墟一直没有发现城墙，但殷墟的范围内有大片农田，说明古代的国与都之间没有后世那么明显的差别。因此有不少人主张商的王畿就是殷墟加上周围另外一片不会太大的地方，也就是说．商王的直辖领地无论如何不会太大。
但《左传》昭公九年说：“及武王克商，蒲姑、商奄吾东土也，巴、濮、楚、邓吾南土也，肃慎、燕毫吾北土也。”许多学者认为这里虽然是讲周初的疆域，但武王时期，其国土大致是从商代继承下来的，因此，也可以把它看成是商末的疆域。这个国的地盘就很大了。
从前面关于三代国数的变化来看，我以为商国不会有这么大。虽然商末已经有了明显的大国兼并迹象，比如商对东夷的大规模战争，但这种国与国的兼并在殷商时期还处于始作俑的阶段，最主要的是殷商时期还没有来得及发明一套行之有效的管理大国的方法。虽然《酒诰》中说：“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓里居。”但这一套内外服制度的规模有多大，则语焉不详。从其他的文献推测，商代的外服制度还处于起步阶段，中央王室的主要功能还以内服管理为主。首先，《洪范》中的“八政”，最末三位分别是主掌刑法的“司寇”，主掌诸侯朝觐的“宾”，和主掌军旅的“师”，这三个职官都是维护社会等级和政治统治秩序的，在西周以后是职在要津，是中央王室的主要权柄。然而殷商统治大法将其置于最后，表明殷商王室还没有把政治统治秩序的建立和维护当作最主要的关怀。前已说明，商王的主要角色还是一个生产专家，正是由于商王及其政府的主要任务是组织和领导农业生产，所以才会出现《洪范》中的那种和后世迥然不同的职位安排。尤其是“宾”的位置，作为处理中央和地方关系、处理外服事务的主要官员，其在“内阁”中的排名倒数第二，直接提示了商代外服管理制度的弱势地位。
另外，商代的方国与商王的关系，也与西周时期不同。从文献中看不出商王有大规模开土殖民、裂土建邦的举措，方国的存在大多是历史以来的既成事实，并非出于商朝中央政府的主动营建。类似于西周的“实封”如果在商代不是没有，那么至少也只具有附属的意义。商王对方国的“封建”大多都限于“褒封”，亦即见机而作地予以承认。由此，商王对地方势力的控制，只限于在必要或可能的时候给予适当的笼络或者打击，这种关系本质上是大国与小国的关系，而不是中央与地方的关系。周人一直就是这样看待这种关系的，“大邦殷”、“小邦周”就是这种关系的产物，商王只是天下万国的首领和霸主。大概没有哪一个政府能够领导多达千八百以上的小国，尤其是当这个政府的主要职能是领导生产方面的具体事务的时候。
因此，夏商时代必然是典型的“小国寡民”时代。国之小可由国之多而见一斑，民之寡也有据可寻。《逸周书》“克殷解”记载武王甲子日克商，早上接仗，晚上就胜利了。武王的军力，倾全国之力，加上各盟国之兵，亦不过车三百乘，甲士四万五千人。李亚农根据其军力推测周国的总人口不超过六七万人，其他乐观一点的估计也在十万人左右，周确乎是很小的。以如此小国，一日而灭商，商也不会太大。另外，《逸周书》“世俘解”记载，周既克商于牧野，武王在此后第六日，曾命召伯伐越戏方，第八日命侯来伐靡，集于陈，第十八天胜利归来。第十九日命百龠伐卫。第三十七天命陈本伐磨，百韦伐宣方，荒新伐蜀，第四十二天三将归来献俘。表明从决战牧野到扫荡全商，只用了不到六天的时间。由武王命将分伐各国的情形来看，包括往返，都在数日之内即奏其功，说明这些国既不大，也不远。又武王“凡憝国九十有九国，首磨亿有十万七千七百七十有九，俘人三亿万有二百三十，凡服国六百五十有二。”古代的亿等于十万，也就是说，武王伐国九十九，首磨与俘人之和为四十八万七千八百零九人，则每国人口大约五千不到，其他不战而服的六百多国，恐怕更是小国寡民。
夏商时代的小国寡民与专家时代是相辅相成的。正因为生产落后，才使发展生产成为政治的首要关怀，而落后的生产不可能养活庞大的人口；另外，专家政治以组织和领导农业生产为己任，它之成为可能，必然以小国寡民为前提。如果地方太大，人口太众，专家对生产之组织与领导就难奏其功。这就仿佛一个老师，他如果是引带一帮生活不能完全自理的小孩子，人数就断不能太多，活动场地不能太大。相反，如果他是帮助成人学习，人多一点、教室大一点就没有什么关系了。
注释：
[1]顾栋高：《春秋大事表》，载《清经解续编》第一册，上海书店，1988年，462—465页。
简短的结论
通过上面的考察，我们可以发现。中国上古文明初曙和夏商时代社会生活的本质和真相，是在一群以王者为首领的专家的领导下，艰苦的学习与大自然打交道，向大自然讨生活，并由此逐步积累农业稳定性的过程。人类文明在开端的时候所面临的首要问题就是生存问题，其中最主要的又是吃饭问题，这是不言而喻的。如果有哪一个民族居然一直没有碰到这个问题，那么他肯定只能停留在文明的门槛之外。
专家时代，一方面是人类还没有脱离大自然的引带的时代：另一方面，与之相适应，也是人需要而且不断地创造“英雄”的时代。这可能是英雄史观为什么长期以来根深蒂固的根本原因。不过，东方的“英雄”与西方同时代的英雄表现出迥然不同的品质，西方的英雄大抵是些罗曼谛克、自由恋爱、敢作敢为、闯荡世界的年轻而勇敢的城里人，与我们现代人的英雄观念更接近（实际上是由于我们现在接受了西方人的英雄观念的缘故）：东方的“英雄”则是一些踏踏实实、勤勤恳恳、难出远门、少年老成的生产专家和乡村干部。爱情甚至没有成为中国古代神话的主题。
这种巨大的差别是由于他们生存所面临和需要解决的问题的性质决定的。不同的社会，由于其先民所处的自然环境不同，他们在生存过程中所遇到的问题的性质也不同，所以他们解决生存问题的方法也不同，由此产生出不同的政治和文化：又由于先民的生产在不同发展阶段上所遇到的不同问题的性质，所以使先民的文化表现出不同的阶段性发展。但先民社会的全部政治和文化都是围绕这个问题而展开的，都只有从这里出发才能得到正确地说明和理解，无论中西皆然。但后来由于大大地超出了先前的生产发展阶段，人们就有了新的关怀、新的问题和新的期待，正是由于这些新的问题、关怀和期待，人类的文化就表现出新的不同的性质。但是，无论怎样荒诞离奇的组织与文化，都必有其合理的社会生活的根基，在本质上都应该可以得到合理的说明。
对中国夏商时代的这种考察，进一步昭示了马克思主义实践学说的真理性。实践学说最重要的意义就在于提示我们，只有从人与自然的对象性关系出发才能理解自然的意义，并由此达到对现实的人的理解。自然的本质不是先在的抽象的物性，它的意义只在与人的对象性关系中才表现出来，并随着这种关系的变化而改变其自身的性质，那种只从物质性意义上理解的因而也是不变的自然界实际上是不存在的。同样，人的本质也不在于某种不变的人性，相反，人性只有在与大自然的某种对象性关系中才是可以理解的，它也随着这种关系的变化而变化。
所以，我们对于一种文化和历史的理解，或者说，真正的历史科学，只有从自然界出发。才是现实的。但是这里所由之出发的自然界，绝不是或者说不能等同于自然科学意义上的自在的物，自然的意义只有在直接生活的物质生产中才是可以理解的。过去的地理环境决定论者的错误，不在于他们对环境因素的强调，而在于他们对环境的粗陋和简单的理解。对于他们说来，自然界从来而且永远都是以他们所感受到的那种方式存在的，因此，那种与现实的生产生活关联着存在的自然界从来就在他们的视野之外。由于他们始终与现实的自然界处于一种隔膜状态，所以现实的人及其历史也始终在他们理解的能力之外。而过去对于环境论者的批判也是从对于环境的极其狭隘与一成不变的理解出发的，那种批判的关键在于把活的总体的自然阉割成僵死不变的物。所以，无论是环境论的支持者还是批评者，实际上都没有达到对环境的真正理解，亦即对自然的实践理解。
因此，过去那种主要从财产出发的历史科学，也不是现实的科学，因为财产无非是被阉割的破碎和僵死的自然，它的自然性毋宁说已经消失了，对财产的理解只有从自然出发才是可能的，而不是相反。过去从财产出发展开的对于历史和社会的理解和批判，之所以表现出巨大的局限性，最主要的在于自然的总体性被抛弃成为财产的狭隘性，这就仿佛是只从牛肉来理解牛的生物性一样。这种对自然的狭隘理解如果不只是“工厂生产”时代的特定产物，那么它也只是在“工厂生产”时代才表现为一种占统治地位的意识形态。
同样，如果说自然的本质不在于它的抽象的物质性，人的本质也不在于某种不变的人性，那么，一切关于民族文化永恒性的狭隘理解就只能是虚幻的。现实的历史科学不承认任何一成不变的自在之物，一切必然性都首先表现为历史性，这也许正是历史学之所以恒久而且愈来愈为人所关怀的缘故吧！
历史科学的一个不懈的追求，就是试图重建并且理解我们的过去和历史。思想的这种努力的最重要的目的，又无非是希望通过对历史的理解达到对现在和未来的某种把握，尤其是在人类历史的每一个困惑的时刻，思想都要试图回到历史的源头去寻找未来生活的智慧。如果人类对自身时代和未来的把握很大程度上有赖于对自身过去历史的理解，那么这一点对现时代的中国人来说，意义就尤其深远。
附录
先秦农业生产方式与中国古代文明的演进
中国古代文明是一种典型的农业文明，对这种文明性质的正确理解离不开对农业生产方式及其发展阶段的研究，但这种研究的现状并不能令人满意。目前这种研究的路径大多是遵循考古学家为我们提供的现成发现。就中国的情形来说，考古学家为我们整理出了一个很明确的器物发展序列：石器一青铜器一铁器，但迄今人们似乎并没有真正理解这些器物的文化意义。笔者不吝浅陋，一管之见，就正方家。
一、传统的研究思路及其缺陷
从器物尤其是从表现为工具的器物出发来研究农业生产发展的阶段和水平一直是最通行的研究方法。这不仅因为工具的差异性可以直观地感受到。而差异性的工具对于标示不同的生产发展水平好像是一目了然的。而且更因为对于古代文明生产发展的研究，我们可资凭借的文献极少且不一定可靠，而考古发掘的实物不仅数量众多，其可靠性更是毋庸置疑的。这种方法也历来被认为是最典型的马克思主义的研究方法，因为生产工具被认为是衡量生产力水平的客观尺度。马克思说：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”[1]遵循这种研究思路，器物尤其是与生产有关的器物成为人们研究生产发展阶段和水平的不二法门。这种研究方法所取得的巨大成就是有目共睹的，但由之造成的困惑和迷雾也挥之不去。
首先，如何说明和理解石器时代和铁器时代在生产技术发展阶段的不同意义。石器时代和铁器时代在文明发展阶段和水平上的巨大差异是一目了然的，石器时代属于野蛮的史前时代，铁器时代则已经是文明大盛的战国时期了。但石器工具和铁器工具的形制和功能基本上是同样的，表面上看，它们的差别似乎最主要的表现在工具的材质上。而且，石质工具在生产中的为主使用其实一直延续到春秋前后，其后才很快为铁器所代替，尽管石质工具的使用在此之后仍然维持了极其漫长的历史时间。所以，显然不可能是因为铁质工具和石质工具在效能方面的高下导致了这两个时代在生产发展水平和社会发展阶段上的巨大差异。那么，石器时代和铁器时代在生产发展阶段上到底有什么不同的意义呢？为什么石器时代结束以后很久石器仍然可以是生产中为主使用的生产工具呢？这是传统的研究方法所不能回答的问题。
但更大的迷惑莫过于对青铜时代的理解。青铜时代的起止大致和夏、商、周三代相当，对青铜时代的理解无疑对理解中国古代文明具有首要的意义。但令考古和历史学家困惑和尴尬的是，青铜器在绝大部分青铜时代主要不表现为农业生产的直接工具。张光直先生说：“青铜农具没有发现，这是一个事实上的而不是我们主张上的问题。青铜农具假如有的话，也是非常少的。在春秋战国时代，长江流域下游有较多的青铜农具出现。但是据我所知，在殷商、西周时代，青铜农具非常稀罕，甚至是没有。……换言之，生产工具、技术这个领域中本质上的改变，不是中国古代文明出现的主要因素。在生产技术领域里，从新石器时代到文明时代，有着很强烈的连续性。”[2]当然张先生从三代的生产工具基本没有变化就推论出三代的生产技术也没有大的变化是错误的，这一点笔者已经在别处进行了详细讨论。[3]
为什么青铜器不表现为生产工具而表现为礼器？青铜时代的生产工具既然仍然是石器，那么青铜时代的生产力水平与石器时代到底有没有本质的差别？如果没有本质的差别，如何说明青铜时代对于石器时代在文明发展上所发生的显然存在的飞跃？如果有本质上的进步，青铜时代与石器时代在生产发展阶段上的区别到底是什么？这些问题也是传统的研究方法所不能令人满意回答的。
所以，通常意义上的工具并不一定能真正展示当时生产发展的水平。因此，简单地按工具的演变来划分生产发展的阶段是不可能的，由此形成的对古代文明发展阶段的理解也必定是不全面甚至是错误的。
二、逻辑与历史的一致
笔者认为，生产的发展过程有其自身的逻辑，生产的不同发展阶段不过是人们在生产过程中所碰到的旧问题的不断解决和新问题的不断展开的过程。正是由于生产中主要问题的不断转换，才使得本来连续的生产发展过程表现为不同的发展阶段，进而也使得连续的文明发展过程表现为不同的社会历史阶段。所以，不同的社会历史阶段应该归结为不同的生产发展阶段，并进而归结为不同的生产主要问题的依次展开，生产中主要问题展开的逻辑才是解读历史发展逻辑的真正钥匙。
笔者把中国先秦农业的发展依其主要问题的次序展开，划分为以下四个阶段，并试图以此说明来说明中国古代文明的演进。
一、品种阶段。无论什么地方的农业生产首先都要解决种什么作物的问题，这就是品种。这个问题的解决是在极遥远的史前时代，先民们在长期采集的过程中逐渐发现了那些适于食用和种植的植物。
二、土壤阶段。“种什么”的问题解决以后，接下来就是“如何种”的问题。这个问题涉及到难易程度不同的几个方面。首先无疑是土壤问题，因为五谷都长于大地。当人们自觉地开始农耕时，他们必定要对土地进行某种程度上的改变。在旱地为主的北方，最早采用的办法是放火烧掉大地上的芜杂，然后种上作物。所以我们知道的最早一位农神叫“烈山氏”（放火烧山）。人们后来发现如果把种子用某种方法埋在地里的话，其发芽率会更高，于是又发明了播种用的点种棒，所以就有了一个被认为是“烈山氏”之子的“柱”。“柱”算是最早的农作工具，不过它是木质的。从此开始，人们开始探索如何在生产中更好地与土地打交道，以便提高生产的效率。例如平整和疏松土地，把土地划块等。正是在这个过程中，人们发明了石器。在各种各样的石器农具组合中，历来最受研究者们关注的毫无疑问是掘土器，因为土壤问题是石器时代农业生产面临和所能解决的首要问题。由于各地不同的土壤性质和状况，人们于是发明了不同形制的石器农具组合。比如西安半坡，由于黄土疏松，土地旱作，人们就发明了以耒和耜为代表的石器组合；而浙江河姆渡，土壤沾黏，土地稻作，人们就发明了以犁和耘田器为代表的石器组合。
因此，石器时代所代表的农业生产发展阶段是农业生产的土壤阶段。在这一阶段，长江流域的南方人和黄河流域的北方人基本上取得了同样的成就，他们分别按照当地土壤的性质和状况发明了各有其特色的石器工具组合。过去有些学者曾试图以某种特定的掘土器的出现与否——最典型的是犁——作为判断当时农业发展水平的依据，他们认为，如果犁出现了，意味着集约农业的出现，相反，则是粗放农业。这种标准显然是不妥当的，犁不过是特定土壤状况的产物而已。在北方，直到很晚近，犁都不是必须的生产工具。石器工具的制作技术大约在中国文明起源之前的史前龙山文化时期就达到了顶峰。[4]
三、气候历法阶段。几乎在碰到土壤问题的同时，北方的先民还必然会面对另一个更棘手更深刻的问题，这就是气候历法问题。这个问题的出现首先与农业生产的周期性特点有关。农业生产的周期性也就是农作物生长的周期性。所以，这个问题的第一个方面就是如何确定一个农业生产周期的开始，也即播种季节的确定。
在不同的地区，这个问题具有完全不同的性质。在长江流域及以南地区，这个问题基本上是不存在的。因为这里大部分时间的气温都比较高，适合农作物生长。如果只种一季作物的话，人们可以等到足够稳定的高温以后再开始播种。正是由于南方的先民没有碰到这方面的问题和挑战，所以在解决好土壤问题以后，他们的文明发展也就停下了脚步。
但黄河流域的先民就没有这份“幸运”了，他们所生活的地域寒暑交替，四季分明，虽然为作物提供了足够的生长期，但生长期没有长到像南方那样有大量可以浪费的余地。在这里，确定一个农业生产周期的开始即播种季节是非常重要的。既不能太早，那有可能导致种子不发芽或庄稼的幼苗被冻死；也不能太晚，那有可能出现在庄稼没有成熟之前生长期就结束了从而得不到收获的情况。
由于季节的变动性，这个问题的复杂性对于我们的远古祖先来说是不言而喻的。正因为如此，尽管这个问题在黄河中下游是和土壤问题同时呈现出来的，但它的某种程度的成功解决则要晚得多。不过一旦他们以某种方式解决了这个问题，他们也就开始迈向新的更高程度文明的门槛。笔者认为，黄河中下游之所以成为中华文明的发祥地绝不是偶然的，因为那里的先民碰到并且经过长期的努力成功地应对了大自然提出的这一挑战，他们于是当然光荣地成为中华文明的先驱。但如果再往北方，由于生长期更短，大自然的要求更苛刻，这个问题的难度对于先民们来说似乎太大。在当时的情况下那里就明显不适宜进行农耕，于是那里就成了中国上古农耕文明的北限，成为草原民族的地盘。
黄河中下游地区的先民如何确定一个农业生产周期的开始呢？他们是在长期图腾崇拜的过程中达到对大自然的这一初步认识的。弗雷泽在其名著《金枝》中雄辩地告诉我们，图腾崇拜及在此基础上发展起来的巫觋文化实际上曲折地反映了古人探索大自然的不懈努力。
到底有多少种亦真亦幻的对象物曾经被众多的小部落当作图腾来崇拜我们现在已经不得而知了，但其中的两种图腾显然具有异常强大的生命力，它们最终主要不是通过武力消灭或克服了其他图腾崇拜，建立了自己图腾基础上的强大方国，这就是东部鸟崇拜的商部族和西部龙崇拜的夏部族。
鸟崇拜之于商部族是确凿无疑的。从文献上说，《吕氏春秋》中记载了简狄吃燕子蛋从而生下商族第一个男性祖先的传说；《诗经·商颂》中有“天命玄鸟，降而生商”的诗句，它很可能是在告诉我们，古代商人认为他们自己的第一个男性祖先“商”其实就是他们的图腾神玄鸟生下来的。就像我们现在自称为“龙的传人”一样，他们自称为“鸟的传人”。而且，东部地区已经发现了大量表现鸟崇拜的考古遗物，在山东大汶口、安徽蒙城尉迟寺、江浙良渚文化都出土了大量“上鸟下丘”或与鸟有关的刻符。[5]不仅如此，“商”这个字的写法本身就是玄鸟崇拜最直接的产物和最有力的证明。在甲骨文中。“商”字的上部实际上是一只燕子的象形，下部则是一土丘，即“上鸟下丘”。另外，商人的最高神“帝”字的上部和“商”字同构，也明显的与鸟崇拜有关。
玄鸟崇拜的意义是很明了的。它意味着东部地区的先民依据燕子的定期到来确定一个农业生产周期的开始。在上古时期，这无疑是方便而有效的。玄鸟崇拜后来演变为凤崇拜。
西部地区的夏部族则选择了龙作为图腾。笔者认为，龙的原型是闪电，表明他们是根据闪电的特定出现作为一个农业生产周期的开始。闪电作为一种巨大的自然现象，在当地的一个寒暑交替过程中，它在天气寒冷的季节里基本不会出现，而它在长期蛰伏后的首次出现通常意味着春气发动，天气转暖，于是先民们赋予闪电以神性，认为它是神的使者，启示人们可以开始农作。
就目前已有的材料来看，龙崇拜与夏文化的关联性似乎没有鸟崇拜与商文化那样直接。这一方面是由于我们迄今也许还没有发现夏文化遗存的最关键的考古实物和文字证据；另一方面也由于我们过去一直没有自觉地把夏文化与龙崇拜联系起来，所以对一些现成的材料熟视无睹。就考古发掘的材料来看，在西安半坡、临潼姜寨，尤其是河南二里头夏文化遗址，出土了大量放射状的刻划符号。笔者认为，这和后世公认的闪电的象形写法具有惊人的相似性。“禹”字在金文中的写法被认为是两条闪电的象形，对比一下“禹”字的金文写法和二里头的上述刻划符号，你一定会同意这一点。而大禹是夏民族的英雄，这绝不是巧合！有趣的是，顾颉刚先生早年曾有过大禹不是人，是一条像蜥蜴样的虫的说法，这个说法当时招来了一片批评。但如果他当时说大禹是条龙的话，也许他就会得到喝彩，因为我们一直都以龙的传人而自豪。而古人向来认为龙无非是虫之一种，许慎在《说文解字》中说：“龙，鳞虫之长。能幽能明，能细能巨，春分而登天，秋分而潜渊。”从他的这一说法，龙与闪电的关联也是一目了然的。
龙凤崇拜是先民们把握大自然天道季节变化的重要阶段性成果，它的意义是如此深远，以至于人们把它作为华夏民族从野蛮跨入文明的标志和门槛。我们一直认为华夏文明有五千年文明史，这五千年文明史肯定不是从夏启建国开始的，实际上，人们有意无意地把龙凤崇拜的确立当作中国文明的起点。“龙的传人”这一情结正是表达了后人对文明缔造者们的最深刻缅怀和纪念。（由于商人被夏文化的后裔周人打败，鸟图腾在后世中国文化中就只能始终处于从属地位。）
但确定一个农业生产周期的起点还只是气候历法阶段的开始。农业是一种始终在大自然中进行的生产，大自然的阳光风雨、阴晴冷暖对农业生产的收获到现在为止都还是至关重要的。而它们又是那样的变化多端，气象万千！中华文明的开创者们一直坚韧地探索着大自然的奥秘。先民们相信，就像闪电和燕子是神灵一样，与生产生活有关的每一种自然现象也都是神灵，只不过他们认为闪电和燕子对他们特别关爱和友善，就和它们攀上了亲戚。而其他的神灵在他们看来都是喜怒无常、变化多端的，于是他们就只好委屈地祈求它们，这就是祭祀。对神的祈求（祭祀）同时也是努力揣测神意即占卜的过程。神灵的喜怒无常被先民们理解为贪婪，由于神灵既贪婪又至关重要，于是人们的祭祀就不得不极其慷慨。首先是祭品的丰厚，甲骨文有明文的记载（而且人是最终也不准享用这些祭品的）。然后是盛祭品的器皿，日常用的器皿既不足以表达人的敬畏也无法满足神的贪婪，于是人们把当时最宝贵的资源青铜用来铸造事神的礼器，以表达对神的敬畏和谄媚。几千年过去了，无论怎么丰盛的祭品都早已灰飞烟灭。但青铜礼器的庄重和威严历久弥增。青铜器的威严首先表征的是自然力相对人的强大和变化莫测，但如果把青铜器的威严仅仅看作是自然对人的强大则无疑是肤浅的。媚神的过程同时也是揣测神意的过程，每一次祭祀活动实际上都是先民们把握大自然天道季候变化规律的不懈努力，青铜器因此更表现了古人认识和探索大自然奥秘的顽强和坚韧。是人类认识自然的不朽丰碑。
不过这种情形到西周以后发生了比较深刻的变化。经过长期的努力，到西周时期，大自然天道变化的神秘性开始消退，于是青铜器的神圣性也随之消退。与此同时，另一个更神秘的领域——社会历史领域成为社会精英分子的重要关怀，这时，青铜器就由属神的变为属人的。人们开始利用青铜器炫耀和吹嘘自己及家族的光荣，希望藉此保守利益和维护秩序。但是社会生活领域的问题不能通过传统时代的方式得到解决，新的时代需要新的智慧，青铜时代于是走向衰落。
由此观之，青铜器不表现为以翻土工具为代表的农业生产工具是必然的，而石质农具在青铜时代的长期使用也是极其正常的，因为青铜时代主要表现了农业生产的气候历法阶段。虽然翻土工具完全没有发生变化，但这一点也不妨碍社会生产力水平的巨大进步和文明形态的向前演进。
四、灌溉农业阶段。就黄河中下游地区的农业生产来说，人们对天道季候变化的探求后来逐渐集中到对降雨规律的把握。因为寒暑交替有常，而降水则变幻无常。无论是年份还是月份，降水分布都有可能极不均匀，而农业生产要求雨以时至。尤其是黄河中下游地区，总的说来降水偏少，所以求雨成为当时社会精英分子在农业生产中的首要诉求，这一点在甲骨卜辞中有很集中的反映。甚至连一向信奉鸟崇拜的商民族有时候也会用作土龙以求雨的办法。[6]
就对降水规律的把握来看，龙崇拜似乎比鸟崇拜更有优越性，因为闪电与雨水的关系是一目了然的。我猜想这也许是后来在中国文化中龙图腾比凤图腾占强势地位的原因之一。但无论以怎样的方式求雨，都不会有真正直接的效果，因为降水是一个自然的过程，求雨是无济于事的。我推测，夏桀之被放逐可能不是像太史公所说的那样因为他犯了什么道德错误，而主要是因为他求不到雨，所以才被骂作毒日，即火辣辣的太阳。而商汤这个外来和尚运气好些，正当他准备自我牺牲时，天降甘霖，大家都成了落“汤”鸡，他于是成为圣王！[7]
在经过无数的求雨及失败后，先民们发现，天上不下雨，求它也不管用，但其实可以用地表水来代替雨水灌溉农田。一旦人们发现这个道理的时候，一个新的农业生产发展阶段就开始了，这就是灌溉农业阶段，也是传统时期农业发展的最高阶段。西周时期已经有了初步的尝试，《诗经》中有“淲池北流，浸彼稻田”的句子，《周官》中还有“遂人”这样的职官。但真正算得上是灌溉水利工程的兴建要到春秋战国时期，司马迁在《河渠书》中详细地记载了公元前六世纪到前三世纪各诸侯国修建的主要水利工程和灌溉设施。大型水利工程的修建不仅最大程度上解决了雨水不够、过多与不及时的问题，而且方便航运，真是功莫大焉。
但是开挖灌溉水利工程和疏松平整土地是完全不同的与土地打交道的过程。用石质工具来处理与生产有关的土壤问题是足够有效的，因为耕种只涉及到地表浅薄的疏松层。但石头的硬度与韧度，还有石头与木柄结合的强度，都使石器显然不能胜任开挖灌溉水利工程的重任，因为这涉及到与大地更深刻的关系。新任务需要新工具，于是人们想到制造金属工具。青铜是现成的材料，它的硬度、韧度及与木柄结合的强度都比石器优越很多，于是青铜开始大量表现为劳动工具，这就是考古学家发现春秋时期存在大量青铜工具的历史原因。但青铜工具显然也不是最理想的挖掘工具，最主要是其硬度和锋利度不够，容易卷曲，而且太重。于是人们很快就发明了冶铁术，随着铁器在战国时期的大量出现，一个全新的农业生产发展阶段就成熟了。所以西方人以中国文明铁器时代的晚到来贬低中国文明是幼稚的，因为此前我们不需要铁器，一当铁器成为必须，中国人很快就把它发明出来。
因此，尽管铁器和石器也许有完全相同的形制和类似的功能，但石器时代代表的是农业发展的土壤阶段，不过这一点都不妨碍在以后漫长的历史时期人们沿袭石器时代的积极成果；铁器时代所表征的则是生产发展的灌溉农业阶段，铁器的发明并不是为了更好的疏松平整土地，但也不妨碍铁器成为更好的翻土工具。
随着铁器时代的到来，传统农业生产中的常规问题就全部解决了。社会精英分子于是不需要再关心生产中的技术问题，生产真正成为“小人”之事，这就是农业社会的至圣先师孔子反对他的学生学农的社会历史背景。孔子无疑是有先见之明的，他对时代生活的问题洞若观火，“不患寡，而患不均”昭示了：由于生产技术问题在时代条件下的基本解决，生产成果的多寡基本上是土地和天气的一个函数，生产的效率已经没有太多关心的余地和必要了，需要关心的是如何对有限的产品进行分配，亦即社会公正和秩序问题。从此。中国社会精英分子的主要关怀就转向了对“官德”即统治术和“私德”即人生趣向的形塑。农业生产方式的稳定是孔子以后中国传统文化定格的根本原因。
注释：
[1]《马克思恩格斯全集》（第二十三卷），人民出版社，1972年，204页。
[2]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，121页。
[3]参阅谌中和：《青铜时代的本质》，《求索》，2004年2期，242—245页。
[4]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，105页。
[5]李学勤：《中国古代文明与国家形成研究》，150—160页。该书断言北方刻符中的核心部分是“火”，表现的是古代人的大火星崇拜，笔者认为其观点无疑是错误的。
[6]裘锡圭：《说卜辞的焚巫与作土龙》，见胡厚宣主编：《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，1983年。
[7]关于“汤祷”的传说，在《墨子》、《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》和《淮南子》等书中都有记载。
谈“子不语”
孔夫子曾经这样评价他自己的一生：“学而不厌，诲人不倦，不知老之将至云尔。”他一生对“仁”的追求和践履是真正的“学而不厌，诲人不倦”的。什么是“仁”？如何践仁、体仁、不违仁，以及由仁入圣？等等，这些是孔子问题的核心。
但孔夫子并不总是“学而不厌，诲人不倦”的，他对许多问题一点都不关心，甚至很反感，他为什么会有这种态度？历来的学者大多采取了轻忽的态度，处理过于简单。实际上，一个所极力关心和主张的与他所轻忽和反对的肯定有非常内在而密切的联系，是有其深刻的基础和原因的。对孔子这样划时代的思想家，更应作如是观。而且笔者认为，不充分理解“子不语”的真意就不可能充分理解孔夫子所提出的正面主张的意蕴。
一、“子不语”
所谓“子不语”，指孔夫子不主张和反对谈论的话题。通观整部《论语》，孔子不愿谈、反对谈的话题可分列如下：
一、子不语怪、力、乱、神。（《述而》）
二、子疾病，子路请祷，子曰：“有诸？”子路对曰：“有之，《诔》曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）
三、季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）
四、樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉！樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼。”（《子路》）
五、卫灵公问阵于孔子，孔子对曰：“俎豆之事，则尝
闻之矣，军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《卫灵公》）
第五条说的是孔子反对战争，但他不是一般地抽象地反对战争，他一贯主张的是“礼乐征伐自天子出”，反对“礼乐征伐自诸侯出。”卫灵公只是一方诸侯，要学军旅之事，夫子当然不高兴，所以第二天就走了。第一、二、三条可归结为一类，即“子不语怪、力、乱、神”。孔子对尘世生活以外的事不感兴趣，对生以外的“死”的问题无暇顾。孔子的理想是现实主义的理想，他追求的是现世的人生，当下的“仁”与“圣”。孔子的“大同”不是天上的国，是地上的国；“大同”似乎太难，“小康”也是好的。“圣”是“仁”的最高境界，但孔子并不奢求人人皆圣，他自己就曾谦虚地说：“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）；如果能像管仲那样，尽管“器小”，但能“九合诸侯，不以兵车”，“民到如今受其赐”，就是非常之“仁”了；或者再其次，能“亲亲”也是好的，“孝”是仁的第一步。所以《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大”。
历来的学者把孔夫子之不谈鬼神看作是中国人本主义思想的开端，是中国文化的独特性之所在，是中国文明的“理性早启”的象征。梁漱溟在《孔子在中国历史上的地位》一文中劈头就讲“中国古人理性早启，文化早熟，一贯好讲情理”，不信鬼神。“不以宗教为中心的中国文化端赖孔子而开之”，与世界其他文明大异其趣。当代新儒家巨擘之一的牟宗三先生则认为，“中国哲学从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命学问”。“中国人首先重德”，所以不讲鬼神，虽然也讲“帝”、“天”，但发展不出宗教，当然更没有西方的科学，这一切都发端于孔子。所以牟氏主张中国的哲学发端于孔子。牟氏把中国文化的这种倾向当作一个经验的事实接收下来，之所以如此，则只有“历史的必然性”，只能从经验事实上加以说明。[1]
陈来在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中，把儒家文化概括为这样一种西周时期开始定型的“比较稳定的精神气质，这种气质体现为崇德贵民的政治文化，孝悌和亲的伦理文化，文质彬彬的礼乐文化，天民合一的存在信仰，远神近人的人本取向。因此，儒家思想是中国文明时代初期以来文化自身发展的产物”[2]。陈来在他的这部著作中试图对孔子及由此开端的儒家文化与上古思想文化的区别、联系和传承给出一个清楚和全面的说明。但他最多只是试图向我们详细说明这一思想转变的事实和过程，至于为什么会有这种转变，以及为什么会这样转变尤其是关于殷周之际的转变，陈著更多的是求助于思想本身的力量。他说：“从礼乐文化到诸子思想，知识分子的精神活动借助文字表达的权力形成了后世有强大范导作用的大传统。”[3]“在文化发展史上的每一阶段，真正具有代表意义的是知识分子的观念活动。”[4]“周公的贡献实在是在于他的思想，大半周书所反映的周公思想极大地影响了周人的天命信仰，使中国文化由自然宗教发展为具有伦理宗教水平的文化形态，价值理性在文化中开始确立根基。”[5]而且周公“极大的影响了数百年后的另一个伟人——孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源”[6]。
但是，历史唯物主义昭示我们，思想不能从思想本身得到说明。因此，无论是新儒家诸子的把中国文化的这种人文取向简单地当作一个经验事实接收下来，还是陈来教授的思想材料的说明，都不能使我们追求确定性的心灵得到安稳和满足。
我们还是回到“子不语”的话题上来。前文第四条直接表明了孔子对于农业生产的态度。他对农业生产表现出相当鄙视的态度，认为那是小人之事。他的这种态度在当时就遭到了攻击，有个隐者批评孔子“四体不勤，五谷不分”，不配当老师（《论语·微子》）。从隐者的这一批评可以推知，传统型的老师应该教授包括农艺在内的有关知识。尽管孔子的这一思想极大地影响了中国后世士大夫的价值取向。但孔子的这一鲜明主张在思想史上肯定是找不到根据的。不过后世和当代的学者要么对这一点避而不谈，要么简单地把这一点归结为孔子思想的保守性、局限性。
但是孔子对农业生产的这种态度说成是由于孔子（以及他所代表的阶级）不热爱劳动、懒惰，肯定是极不负责任的。孔子显然极能吃苦，而且吃了太多的苦。他带领众多弟子，一生奔走栖遑，席不暇暖，几次差点有性命之忧，这种苦难又岂是农业生产的“馁”所能同日而语的？笔者认为，夫子之反对学稼，并不意味着他认为稼穑历来就只是小人之事，而是因为当时学稼无益于救世。他敏锐地洞察到，当时社会的中心问题不再是稼穑的问题。如果夫子认为稼穑能够救世，他肯定会大声呐喊，要君民上下，努力生产，他说不定也会成为一个大农艺家，但他不这么看。比孔子晚些时候的“农家”就是主张“农业救世”的，据《孟子》记载，农家这一派的人也曾周游列国，游说各君王“并耕而食”。主张农家思想的人显然并不是一帮农民，而是一群主张某种农业救世的人，就像近现代那些主张实业救国的人并不一定就是实业家一样，但农家很快就销声匿迹了，因为他们没有把握时代的脉搏。
无论是孔子本人，还是孔门后学或当代学者，都同意孔子和周公思想的继承性。孔子不止一次地表示他对周公的悠然神往：“甚矣，吾之衰矣！久矣，吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）我们完全有理由相信他对周公思想的了解是深刻而全面的，但周公一点也没有轻视稼穑的味道：
君子所其无逸。先知稼穑之艰难乃逸；则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难。……自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。…文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食。（《尚书·无逸》）
周公对于稼穑，一点都不卑视，强调人主也要亲事稼穑，更不用说指导农业生产了。这一点在出土的西周青铜器中的金文已有明证，如《令鼎》中说：“王大糟农于淇田。”
西周的天子一开始是亲自“耤田”的，更不用说指导农业生产，这是夏商时代的遗风，但到后来天子“耤田”退化成了一种“藉田礼”《吕氏春秋·孟春》记载了藉田礼的过程：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择之辰，天子亲载耒耜，措之参于保介之御间，率三公九卿，诸侯大夫，躬耕帝藉田，天子三推，三公五推，卿诸大夫九推。”《礼记·祭义》上说：“天子为藉千亩，冕而朱？，躬秉耒……以事天地、山川、社稷、先古。”尽管已经退化成了一个“澜尾”，但不妨碍我们由此推知统治者对稼穑的重视，重视到要亲自参加的程度。
而且，夫子所最推崇的尧、舜、禹三位上古圣王无一不是亲自参加劳动的。尧“茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麂裘，夏日葛衣”。（《韩非子·五蠹》）舜“居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希。”（《孟子·尽心上》）禹“九杂天下山川，腓无肱，胫无毛，沐甚雨，栉疾风。”（《庄子·天下篇》），“躬亲为民行劳苦”（《荀子·成相》）。尧舜以上，史无可证，但禹之勤劳稼穑，有《诗》为证：“丰水东注，维禹之绩”（《诗·大雅·文王有声》）。这一点孔子本人也是很清楚的，孔子说他“卑宫室而尽力乎沟恤。”（《论语·泰伯》）。
如果说这些文献资料有传说之嫌疑的话，则殷商甲骨文之可信是公认的。甲骨卜辞有大量关于殷商帝王亲自参加和指导农业生产的记载，这里只略举几例：
丙辰卜，争贞，呼于唯受有年。（合集9504正）
庚子卜，贞，王其观耤，惟往十二月。（合集9500）
已亥卜贞，王往观耤延往？（合集9501）
丁酉卜，争贞，今春王勿黍？今春王黍于南。（合集9518）
“耤”是耕田，“观”是视察指导农业生产，“黍”是种黍，由此观之，商王是直接参加和指导农业生产的全部过程。[7]可见春秋战国时期关于上古帝王辛勤农事的传说不是空穴来风，而是素来就有的。
中国向来以农立国，孔夫子这种对待农事的态度确乎是出于意料之外的，既然上古几乎所有的统治者都非常重视农业，并且亲事稼穑，那么对孔子的这种态度再用所谓的“阶级局限性”来解释就显得过分苍白无力了。这肯定是有其深刻的历史和社会的原因。
二、子不语与农业的稳定性
上文已把“子不语”的内容大致地归结为两点：“子不语怪、力、乱、神”和子不语稼穑。孔子的这两方面主张有没有内在的联系？其根源何在？这是本文要解决的根本问题。笔者认为夫子的主张有其内在的一致性，他的“仁”学思想与他之“敬鬼而远之”以及轻视农业劳动有内在的必然的联系，都是其深刻的社会历史根源。而且只有理解了“子不语”的意义和缘由之后才能真正理解孔子思想和孔子对于中国文化的意义。
我们首先从农业开始谈起。中国自古就是以农立国的，农业的首要地位甚至到现时代都没有从根本上被动摇，农业的这种绝对优先地位使农业生产成为上古先民的首要关怀，这一点我们从后世的传说中还可以很清楚地看到其踪迹。
《周易》的成书年代已经有很多学者作了充分的考证，古《易》的流传极可能相当久远。据传伏羲作八卦，当然不可轻信。然当代学者已经在甲骨卜辞中发现了筮的数字和筮辞，[8]其流传之早，可足资证。
《易》中的八经卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑原本分别代表八种物质现象——天、地、风、雷、水、火、山、泽，这一点《左传》、《国语》和《易传》作者都明确地予以肯定，学术界也已达成共识，可见上古先民的首要关怀首先在自然界。《系辞》的作者在追述八卦的来历时说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”说明八卦之作乃基于对自然现象的观察和认识，这是反映了历史实事的。他紧接着又说：“包牺作罔罟，”“盖取诸离”；神农作耒耜，“盖取诸益”；为市场，“盖取诸噬嗑”；黄帝尧舜垂衣裳，“盖取诸乾坤”；等等。最明显地还是神农和后稷，他们本来就是大农艺家，不过把以上种种发明归诸某几个具体的人，不一定是信史，但我们所知的上古圣王，无一不是有大功于民并吃苦耐劳的实干家、发明家和专家。正如《周礼·考工记》所说：“知者创物，巧才述之。守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”这就是透露出关于上古社会的一个很重要的消息：上古的所谓“圣王”之所以被后世景仰，首先是因为他们对先民社会的突出贡献。他们是有创造力的发明家、实干家、专家。
由此我们可以谨慎的猜测：上古的先民社会乃是一个专家治国的时代。统治者的权威的合理性的根源在于他们是某一方面的专家、实干家，统治者首先是“公仆”。有了这样一个猜测性的结论，我们再来看上古社会，很多问题就迎刃而解了。
在夏启以前，中国没有家天下的传统，而是实行后世所谓的“禅让制”，传贤不传子。贤者，专家也。《礼记·礼运篇》说：古者“天下为公，选贤与能”。那是最典型的专家治“国”的时代，尧、舜、禹是他们各自时代最有名的专家，所以被尊为王。但光靠一个专家毕竟是领导不好人民的生产活动的，所以他们都各有一个专家集团。在古代典籍中有“火师”、“火正”、“羲和”、“四岳”、“农师”、“工正”、“射正”等称谓，一看便知他们都是某方面的专家。
上古的专家政治实在是不得不如此的。当民智未启之时，人们为了获得必需的生存资料，只有团结协作，集体劳动；而集体劳动怎样进行专家之指导、领导。《尧典》一开始，记载尧的最主要政绩就是委派羲和掌管历法，“敬授民时”，指导农业生产。文章的最后，尧询问何人可以代他治理天下，四岳称“否德忝帝位”，即才干不足以当大任，遂共推举舜继位。后儒释“德”为美德，并给舜附上“孝”、“谐”等后世看重的德行，有意或无意地掺进了后世的意识、观念。这一点看一看舜即位以前的生平事迹就清楚了。首先是“使舜慎和五典”，读书学习也；“五典能从，乃编人百宫，百官时序”，学习不错，然后授以官职，当实习生；“尧使舜人山林川泽”，深入实际也；然后“谋事至而言可绩，三年矣”，有政绩嘉声；然后开始“摄行天子之政”，四处巡狩，巡狩者，指导也，二十有八年，而后尧崩，舜乃正式登“天子”之位（参见《史记·五帝本纪》）。舜的成长是个学习、实践的过程，也就是说，是在长期和人民共同生产的过程中才“克明俊德”，获得拥戴的。他的身份首先是专家、实干家、带头人。前面提到的大禹也是如此，兹不赘述。尤其是《尚书·无逸》告诉我们，商朝的历代贤王许多都曾“旧劳于外，爰既小人”即他们都曾经历了一个长时期的在生产劳动中学习和成长的过程。
专家的兄弟或儿子显然最容易得到专家的知识，故慢慢地产生出家天下的传统。同时，作为专家，更不用说首席专家，肯定是有不少特权的——这些特权也是领导生产的必要性使然——所以家天下有其必然性。但这种家天下开始是很不稳固的，因为专家权力合理性的来源是他对生产的权威性，是在生活实践中获得和确立的。《尚书·五子之歌》说：“太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸贰，乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反，有穷后羿因民弗忍，距于河。”如果你忽视对生产的指导、领导，你的专家身份就丧失了，这就是所谓“四海困穷，天禄永终”（《论语·尧日》）。考察一下桀的被放逐是很地趣味的：“有夏多罪，天命殛之。”（《汤誓》）“有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦。”（《仲虺之诰》）夏桀何罪之有呢？其实是天不佑他，天降灾异，连年大旱，而他却不能解决生产的基本问题，人们的正常生活无法进行，所以他被放逐了。同时的商汤是一个有名的专家，面对大旱，也只有祈天求雨。《墨子》等诸多古籍都记载了商汤被推举后准备自为牺牲，自焚求雨的故事：
汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。（《墨子·兼爱下》）
商汤的运气比夏桀要好很多，天下雨了，他终于领导人民度过灾难岁月，他也因此被后世广为传颂，奉为圣王。而夏桀生不逢时，被后世骂为毒日。“时日何丧，予及汝皆亡”（《尚书·汤誓》）；他之被骂为毒日，是很有历史意味的。由此观之，桀之罪，实天之罪，非人力所能为也。
上古社会的专家治国性质，一直持续到殷周之际。前文曾说过商王都是亲自参加农业生产的，并且对商王国的整个农业生产负有督导的责任，殷商王室的权威合理性主要仍然建立在领导农业生产的基础之上，这一点从《尚书·洪范》中可以得到最直接的证据。武王伐纣代殷后，以小邦之主而入主大国，难题不少，遂虚心地向前朝遗老箕子请教殷商历朝先王的治国方略，箕子于是搬出“洪范九畴”。不需要很仔细的剖析，我们就能发现这是一部完整的专家治国的宝典，虽然其中已经有了道德时代的一些端倪。
“初一曰五行”，五行者，水、火、木、金、土。这是一个专家统治者必备的有关自然方面的基本知识。“次二日敬用五事”。五事者貌、言、视、听、思。作为一个领导，你要善于学习，勤于思考，思维敏捷。“次三日农用八政”，作为专家领袖，你必须还有一个好的专家集团作为你的智囊团。八政的排列也是很有意味的，首先是食与货，生产是第一位。其次是祀，是辅佐生产的。“次四日协用五纪”，岁、月、日、星、辰，历数，这是一个专家领导者必备的天文历法知识。“次五日建用皇极”，这一畴说的是王者的行为规范。“次六日用三德”，“三德”者三种管理统治的方法也，从“正直”、“刚克”、“柔克”这三德的内容上看，它得益于第一畴的五行。道德的思想还没有出现，专家对人的管理办法也必然地受到他的专业知识的影响，思维方式使然也。“次七日明用稽疑”，如果碰到你的知识以外的问题，没把握，有疑问，就卜筮。“次八日念用庶征”，这是在讲关于农业的气象学方面的知识。“次九日向用五福，威用六极”，上面的八个方面都做好了，各得其所，你就能享“五福”，去“六极”，得利避祸，永保无虞。前人今人对《尚书·洪范》一向颇多争议，注讲的时候多打乱其九畴的次序。一般把第五畴“建用皇极”当作洪范九畴的根本目的和中心重点，实则专家治国的落脚点在生产领域，当生产处于问题的中心的时候，有关生活秩序的人与人的关系的问题还只有次中心的意义，所以关于政治管理的方法在当时的统治术中还没有特别重要的位置，至于普遍化的道德建设则还远远没有被提上议事日程。后人按照他们自己的生活世界来理解先民社会，自然会出偏差，其原因在于不懂得古人专家治国的道理。
专家治国的之所以重要而且必要，是由于农业生产的紧迫性所致，亦即由于先民对于与生产有关的大自然的无知。我们现在有一个普遍的错觉，那就是把农业生产当作一件从来就像孔子时代那样简单因而只需要一个普通老者（“老农”、“老圃”）的经验式智慧就足够了的体力活，把农业经济的小生产状态想象成开天辟地以来就不得不如此的事情，这样一来，专家时代的必要性就被遮蔽了。但从动物式的族群生产到以核心家庭为单位的小农生产实际上经历了一个漫长的过程，详细地讨论中国农业稳定性的步伐在这里是不可能的，兹将本人的一管之见略陈于下：
农业生产的品种阶段是在漫长的采集过程中完成的，即确定什么植物能吃与否；品种确定下来之后，生产中将碰到的主要问题其一是处理与土壤有关的生产问题，即用什么工具翻土整地，这个问题中国先民在史前的龙山时期就根据不同地区的土壤状况发展出了不同形制的石器农具组合，从而阶段性地解决了，这是农业生产的土壤阶段；其二是与生产有关的天道季候变化与农事的关系问题，首先是确定一个农业生产周期的开始，亦即播种季节的确定，这最主要是通过图腾崇拜的方式解决的。更进一步则是涉及整个生产周期的历法问题，这是农业生产的历法阶段，这个问题到殷周之际才有了初步的结果；最后是灌溉农业阶段，即有目的地利用地表水以发展生产，这一阶段从西周开始，到春秋战国臻于成熟。也就是说，在千百年的实践和重复之后，农业生产的稳定性、规律性已逐步为先民所把握，尽管在殷周之际这种把握还没有达到最后的阶段。
正因为农业稳定性逐步获得，专家统治的基础就开始动摇了。首先，商王的专家身份开始逐步褪色，原来需要专家指导的农业生产逐步成为一件“自然而然”的事，于是商王开始“逸”了，自祖甲以后，“自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”（《尚书·无逸》）到纣王，其耽乐自不待言，而且上行下效，“殷罔不小不大草窃奸宄，卿士师师非度”（《尚书·微子》），这时候再加上“天毒降灾荒殷邦，”民不聊生，“今殷民乃攘窃神祗之牺栓牲，用以容将食无灾”，一向敬畏鬼神的殷民连牺牲都开始偷吃了，灾荒之大，可见一斑，正常的生产秩序无法进行，武王于是乘机灭商。
农业稳定性获得之后的另一个更大的必然后果是剩余产品的日渐增加，它既使商王为首的专家集团一方面专家身份淡化。又有了“耽乐”的物质基础，尤其使统治集团的稳定性慢慢开始成为一个突出的问题，当生产领域的问题突显的时候，统治者是以专家的身份获得其权威的。殷商一朝之所以采取兄终弟及，弟死传子的办法，实乃由于专家治国的需要。先民寿命有限，如果父死子继，小小年纪如何能够担当大任！这不符合专家治国的精神。但农业的稳定性基本获得以后，王者的专家身份的重要性日渐消退，而剩余产品的日渐增多，又使王位成为一个许多人想得之而后快的宝座。王位的继承问题日益成为一个大问题，但殷商没有能够解决好这个问题。
这个问题由于武王灭商后的早崩而更加突显出来，周室未东来之前，也是兄终弟及与父死传子并行的，武王死后成王年幼，按惯例兄终弟及，周公即位为王。[9]武王另外两个弟弟管叔、蔡叔只得到监视殷遗民的苦差事，大为不满，遂勾结武庚叛乱，引发了一场深刻的政治危机，周公历时数载才平定叛乱。也许是因为周公的高风亮节，率先垂范，也许还同时迫于当时的实际压力，周公决定还王位给武王子成王，自己行摄政王之位，到成王年长之后又还政成王。从此开始，确定了中国王位的嫡长继承制。
由此可见，王位嫡长子继承制的确立，其根本原因在于农业生产发展到一定的阶段和水平以后，原来的专家治国的政治体制存在的基础从根本上被动摇了，代之而起的是一种全新的政治，我把它称之为“道德政治”，它和“专家政治”的根本区别在于它所面临的中心问题不再是表现为人与自然关系的有关生产领域的问题，而是体现人与人关系的社会生活等级秩序如何确立和维护的问题。周公最伟大的贡献就是阶段性地确立了中国道德政治的基本规范从而开启了中国文化的新纪元。周公创制的核心内容包括：一、王位嫡长子继承制；二、诸侯分封制；三、专行于贵族集团内部的一整套“礼”。
可以说，周公是我国历史上第一位有信史记载的最伟大的政治改革家，由他奠基的道德政治影响了此后数千年的中国历史。但他只能解决时代已经提出的问题，在他的时代，农业发展的水平所能提供的剩余产品是有限的，矛盾的焦点还只集中在统治集团即原来的专家集团内部的纷争。所以他的政治智慧主要只表现在如何确立统治集团的行为规范方面。但专家政治的影响还存在，所以周公告戒成王要勤劳农事，不过终于流为一种礼仪，做做样子而已。“宣王即位，不藉千亩”，而能中兴王室，说明专家时代之渐趋终结。
三、浅谈“子不语”与夫子之道
到孔夫子的时代，原来的贵族制度又碰到了新问题。一方面灌溉农业的蓬勃兴起使中国农业的稳定性日臻完善，财富的大大增加使剩余产品的分享更加成为矛盾的中心；另一方面，分封制发展的结果，造成了尾大头小，权力下移，王室式微，诸侯卿大夫陪臣坐大。这还不算，士的下移使民智日开，老百姓之间的纷争也愈演愈烈。一言以蔽之，孔子的问题是社会的总体纷争。孔子希望通过强大王室，但周王室已经垂垂老矣，他的政治努力不可避免地失败了。但他对于“止争”提出了一套后世证明是行之有效的行为规范，这就是他的“仁”的思想。孔子是中国历史上由贵族道德政治向平民道德政治过渡时期最伟大的思想家。他的“仁”是匹夫匹妇都可以而且应该实行的，“礼”从上层走向了平民。
孔子所考虑的问题全部是分配领域的问题，他清楚地看到，农业稳定性获得以后，社会的根本问题是如何分配物质财富一一如何确定尊卑长幼贵贱的秩序问题，即“君君、臣臣、父父、子子”，至于生产问题。孔夫子说“不患寡而患不均”，所谓均并不是平均，而是均衡，上下各得其所而已。“正名”思想可以看作是周公“德治”思想的发展和延伸。但孔子思想最伟大的成就和具有永恒魅力的方面则在于他对人的尊重、对于善和美好人性的肯定和期盼，以及在此基础上确立起来的一整套激发和培养美好人性的方法与教材。如果说任何社会都是建立在一定等级秩序之上的，而等级的划分原则不可避免地总是外在的、是他律，那么孔子的“仁学”则试图通过最普遍的“有教无类”式教育，从孝、悌开始，把外在的他律原则尽可能变成每个人内在的自律自觉。不仅如此，“学而优则仕”的主张则为社会下层的优秀分子提供了一条现实的上升通道。从而更进一步消弥了社会矛盾激化的可能性，这是同时代的其他先秦诸子都没有做到的。
明乎此，则孔子“敬事鬼神而远之”的态度也可以理解了。《礼记·表记》记载了一段孔子的话：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”殷人为如何此敬神？当代学者研究甲骨卜辞之后，发现殷民的神“明显是一个早期的主掌农业的自然神”，他“最重要的权力是管辖天时而影响成年”[10]。在一个典型的农业社会，当人们对农业生产的规律性还没有足够认识的时候，神是尘世之上的专家，是专家们的专家。到西周，农业的稳定性已经基本获得了，生产的问题不再是主要依靠神的帮助，人于是不再求神，功利性的自然神为伦理性的“天命”所代替，人开始讲“礼”了。到孔子的时代，由于农业稳定性的最终实现，人与人的总体纷争成为整个社会问题的核心，人的问题传统的“神”不能解决，人的问题只有靠人的道德，于是孔子拼命讲“仁”。
可以说，以灌溉农业为标志的中国农业稳定性的最终实现既是中国文化在此之后根深蒂固的人文主义传统的根源，也是中国社会所谓“超稳定结构”的最深刻的基础。
由此观之，孔子以后的中国文化之人文主义取向，并不是由于“中国民智早起”，而是由于中国农业社会的性质使然。由于生产的特定发展，社会生活的主要问题必然由生产领域转向分配领域；与此同时，专家政治必然演化为道德政治；人的眼光必然由自然转向人本身。思想的焦点必然由认识自然转向道德建设。中国并非没有自然哲学的传统，《易经》起初就是一部自然哲学意味很浓的书，但孔子以后的《十翼》把它的自然哲学意味全部消解了，它最后变成了一部儒家道德建设的经典。中国之没有自然科学传统也因此是必然的。因为中国精英分子的目光从殷周之际就开始了从自然向人本身的偏转，一部《论语》，言不及“真”。而西方文化则不然，航海和商业对西方文化而言始终具有首要的意义，而这两种活动的本性就在于它们的不确定性。这种不确定性使人与自然的关系问题始终是西方文化的中心问题，于是自然哲学成为西方哲学的传统，知识、真理是最高的善，道德的追求始终被自然哲学之光所笼罩，因而只具有从属的意义。中西文化的根本差异实际上从源头就开始了。这种文化性质差异的根源则是由于地理环境的差异所导致的生产方式与生存手段的不同。
注释：
[1]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，14—40页。
[2][3][4][5][6]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，16、151、15、196、196页4。
[7]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，35—38页。
[8]张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号简谈筮法的几个问题》，《考古》，1982年2期。
[9]周公是否践天子位，后世曾有争议，今人刘起钎考证后，确认周公曾登王位。见刘起钎：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，352页。
[10]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，103页。
从殷商天道观的变迁谈周人尚德与殷人尚刑
我们现在对殷周时代有一个普遍的信念，那就是认为：殷商事鬼敬神而“尚刑”；周人尊礼尚施而“尚德”。这种信念最主要的来源于《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏；……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”但在笔者看来，殷人尊神虽然是无可怀疑的事实。但对它的意义过去只作了有限的阐发；周人重天命而尚德的本质也还有待更进一步的澄清和说明；而殷人之“尚刑”则毋宁说是应该修正的令人怀疑的偏见和误解。本文试图从殷周天道观之变迁来重新探讨殷人“尚刑”与周人“尚德”的意义和真面目。
一、关于殷人之尊神
关于殷人尊神事鬼的事实，前人今人已经陈说得很清楚了，尤其是本世纪以来大量出土的殷墟甲骨卜辞更是其直接的物证。但是对于这一事实的意义和理解笔者认为并非没有这一步讨论的余地。
殷人所信仰的“帝”的神性，今人已经作了多方面的研究，一致的结论，殷人的“帝”主要的是一个早期农业社会的主掌农业的自然神。陈梦家指出：
殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨，降祸福是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其实质是农业生产的神，先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否。但上帝与人王并无血缘关联。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。[1]
陈氏同时指出，上帝与人鬼不同处在于，他不享受祭祀的牺牲，它虽然能令风令雨，决定受年与否的主宰，但人不能直接向他祈求。先公先王则不仅可以享受时王的献祭，而且时王可以通过祈求先公先王来使之影响上帝，以得到降雨丰年。[2]
殷人的帝是否享受祭祀的牺牲是有疑问的，各家的意见并不完全一致。郭沫若指出“卜这项行为之成分是卜问者的人加卜问的工具龟甲兽骨加被卜者的一位比帝王的力量更大的愿向。这位顾问如没有，则卜的行为便不能成立。这位顾问是谁呢？据《周书·大诰》上看来，我们知道是天”。周人的天是从殷人的帝而来，“这儿的帝自然是至上神无疑”[3]，他没有明说“帝”是否享受祭祀，但肯定“帝”是卜问的对象，实际上间接肯定了“帝”是祭祀的对象。
无论如何，从甲骨卜辞的内容“以有关于自然神祗和祖先的祭祀为最多”[4]，而占问的内容大多数是令风令雨受年与否来看，“殷人所信仰的帝，首先是自然天时的主宰，特别是决定是否或何时降雨的主宰，这无疑是一个体现农业民族需要的至上神”[5]。而且，这个帝的信仰，正如泰勒所说，本身是由涵盖作用较大的物神转化而来的，是与自然生活最密切关系的职能神发展而来的”[6]。因此，“帝”对人世的影响有正负两个方面，帝一方面能令雨，受右，受年，也同时能不令雨，降祸，不受年。“帝”并不完全是关照下民，播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常，高高在上，捉摸不定的，人只能战战兢兢，每日占问，每日祭祀，谄媚讨好，以祈求福祐。
但“帝”的这种性格，是早期农业社会尚未获得其稳定性的条件下大自然的典型形象。帝之变幻莫测，脾气暴躁，只是因为人对农业生产的规律性还没有足够的认识。一当农业的稳定性初步呈现出来以后，“帝”的神性就开始变化了。甚至“帝”的名称也发生了变化。
从前的研究者对殷商之敬神事神的态度只作一般地笼统地看待，似乎殷人几百年来一直就前后一贯地有这么一个偏好或习惯，而不对殷人对鬼神的态度作具体地历史地分析。实际上，殷商一朝前后五百年，殷人的社会生活前后发生的变化很大。
我们可以把这种转变看作是农业稳定性初步获得的表现。正因为如此，徐中舒先生甚至干脆把西周的农业经济直接说成是“自然经济”[7]。当然徐先生的这种说法我个人并不完全赞同，因为真正的“自然经济”乃是农业完全获得其稳定性之后的事。但殷末周初的农业经济毫无疑问比殷商中前期更“自然”得多。正是由于农业经过殷商中前期几百年的积累而不断“自然”化，殷人尊神的事实和意义前后也同时发生了很大的变化，而不可以笼统地一概言之。
“帝”是殷人对农业自然神的一向的称呼，可以说只有早期的“帝”才是真正令风、令雨、受年、受又，变幻莫测，难以捉摸的自然神。到殷商后期，帝的这种神性就不再那么高高在上了。由于人对自然有了越来越多的认识和把握，原来属于神的本性就日益变成人性的一部分，神性的失落与人性的张扬首先表现为“武乙射天”。《史记·殷本纪》记载：
帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之搏，令人为行。天神不胜，乃谬辱之。为革囊，盛血，印而射之，命日“射天”。
所谓“天神”者，“帝”也。帝曾是何等的权威与凛然！武乙竟敢“偶”而与“搏”，天神而且“不胜”，并被“谬辱”，这种行为举止之可能和诞生必然以神性的人性化，人神相近、相知为前提。如果在殷商中早期，绝不至于如此胆大。它根本上是由于人对农业生产规律性的一定程度的把握为前提。由于农业经济的日渐自然，加上又上承武丁、祖甲等几位先王艰辛开创之遗业，国势强盛，所以武乙就很是志得意满，意气风发，于是有此盛举。这种人定胜天的气概是旷铄古今的，它是农业民族的农业生产活动从绝对的盲目必然性中初步解脱出来之后所表现出来的第一份狂喜。当然在我们后人看来武乙的这种喜悦有点高兴得太早的意味。所以司马公说他“无道”、“慢神”，并给他一个“暴雷”、“震死”的结局，令人颇有一种“始作俑者，其无后乎”的苍凉。但如果武乙真的是为暴雷震死，那也只能视作是“帝”最后的余威。从武乙开始的帝性人性化的步伐没有因此收住脚步。到武乙的孙子帝乙，原来高不可攀、居心叵测，甚至要凭借先公先王的中介来和他拉关系的“帝”已经变成了人间的王者的称号，殷末的最后两王都自称为“帝”，为帝乙、帝辛。这是殷商前期的农业神堕落破碎的象征，农业的规律性——帝性已经下降为属于人的人性了。
但神并没有因此失去其避难所。“帝”虽然一方面从农业生产的领域开始退却——而且也绝不是完全地退。农业的规律性虽然越来越属于人，但规律必然意味着例外，这种例外永远是“帝”的领域。而且同时它又开始营建另一处更为广阔、永久和顽固的巢穴，那就是人类社会生活的领域。所以原来的“帝”尽管下降贬值为人王的称号，但神也同时有了一顶新的冠冕，“帝”成了“上帝”。但“上帝”和“帝”之间绝不仅仅只是一个文字上的差别。他的神性同时发生了很大的变化。正如前文所说，“帝”主要的是一个时期农业时代的自然神，掌握的是农业社会的事无巨细的整个领域，其中最主要的是生产领域的各项大小事宜。但“上帝”已经不像原来那样事无巨细地关心生产领域的事了，他只管大事和例外的事，通常的规律性的事已经是人的领域了。正如《洪范》中所说的：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”只有在“有大疑”的时候，才“择建立卜筮”，而且“三人占，则从二人之言”。对上帝的信心和倚靠表现出很审慎和保留的态度。同时，上帝的眼睛开始偏向生产之外的社会生活领域。
我们现在所见到的《尚书·商书》，大多是“天”和“帝”、“上帝”并举，这与甲骨卜辞中没有用“天”的实际是不相符合的[8]，况且卜辞中上帝也极少出现。这说明“商书”至少是经过后人整理润色和改写的。但后到什么时候，史家意见不一，郭沫若认为《诗经·商颂》是后至春秋中叶宋人的手笔。但对《商书》的年代他则没有明确地表示同样大胆的意见，他的这种谨慎是有道理的。商书极可能就是商代后期的文献，只是在周初稍有改变。从商书的口气与笔法来看，与周初诸《诰》非常相近。兹将《商书》中谈论“帝”与“天”的主要的条目略举如下：
有夏多罪，天命殛之，予畏上帝，不敢不正。（《汤誓》）
《太甲》佚文：顾諟天之明命。（《礼记·大学》）
《太甲》佚文：天作孽犹可违，自作孽不可活。（《孟子·公孙丑》）
《伊训》佚文：天诛造攻自牧宫（《孟子·万章》）
先王有服，恪谨天命。……罔知天之断命……天其永我命于兹新邑。（《盘庚上》）
子迓续乃命于天。（《盘庚中》）
肆上帝复我高祖之德。（《盘庚下》）
惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。非天夭民，中绝其命。民有不若德，不听罪，无既附命正厥德。……王司敬民，罔非天胤。（《高宗肜日》）天毒降灾荒殷邦。（《微子》）
天既讫我殷命。……天弃我。……天曷不威？……我生不有命在天？……责命于天。（《西伯戡黎》）
惟天阴骘下民，……帝乃震怒，不锡洪范九畴……天乃锡洪范九畴。（《洪范》）
商书中的“天”尽管是周初的语言——也许实际上是周人继承和发展了殷商的天的思想——但思想无疑仍然是商殷的。“天”高高在上，人只可以谨遵和恪守。人事由天命决定，天是至上的权威，天命不可违，天人之际分别得很清楚。可以说，商书中的“天”的行为方式绝大部分都还是原来的“帝”的行为方式。但“天”所管辖的范围则与卜辞中的“帝”有很大的不同，卜辞中的“帝”主要的是管生产的，但商书中的“天”绝大部分都是在处理生产领域之外的社会生活的问题，“天”与“命”已经紧密地联系在一起了。天虽然在处理社会生活的问题时基本上沿袭了“帝”在处理生产领域问题时的同样的方式，但这两类问题是性质根本不同的问题，生产领域里的问题是人与自然的关系问题，对它的处理方式是在殷商一朝逐步完善起来的专家政治。但社会生活领域的主要问题则是人与人的关系问题，或者用另一种更明确却也更容易引起误解一些的说法，它主要的是解决分配领域中的问题，是社会生活的秩序如何建立的问题。这种问题对专家政治来说如果不是一个域外的问题，至少也是一个附带的小问题。殷人开始很自然地套用了专家政治的老办法，或者说，他们没有来得及对这个新问题找到合适的解决办法，就被西陲小邦周意外地灭亡了。
殷商的农业经济发展到武丁以后，已经取得了相当的稳定性，以至于武丁可以对周边方国发动战争。从甲骨卜辞的内容来看，武丁时期尽管仍然没有常备军，但战事是很频繁和有针对性的，涉及到殷商王国周边的许多方国，有鬼方、方、土方、羌、蜀等。陈梦家仔细排列和整理了武丁时期卜辞中有记载的被征伐方国，对三十个方国的地理位置逐个进行了考证，然后对殷商王国势力或影响所及的地域范围——中心或次中心区域——结论如下：
当时政事与田游范围大约相当于汉代的河内郡，若包含商丘在内，则为今天陇海铁路以北的河南省部分（豫北和豫西）。豫西为华北平原的西边缘，太行山隔绝了华北平原与黄土高原，殷人似以此为界，不过太行之西。武丁时代，所征伐的方国，似在今豫北之西，沁阳之北，或汉河东郡，上党郡，易言之，此等方国皆在今山西南部，黄土高原的东边缘（晋南部分）与华北平原西边缘（豫北部分）的交接地带。[9]
这说明，随着农业稳定性的发展，粮食剩余与储备的增加，使战争的频繁成为可能。于是，与生产的落后状态相适应的小国寡民的氏族国家就要走到它的尽头。武丁征伐所削弱与企图打破的正是与狭隘地域相关系的血缘氏族方国。战争的人数有时多达三千、五千，表明战争的规模已经很不小。这都是殷商农业经济发展水平的标尺。武丁时期开始的大规模兼并战争，说明了华夏农业经济核心区域已经有了某种统一的内在要求和现实可能。到殷商末年，帝乙、帝辛两帝进一步大规模经营东南。
《左传·昭公四年》：商纣为黎之蒐，东夷叛之。
《左传·昭公十一年》：纣克东夷而陨其身。
《左传·宣公十二年》：纣衣百克，而卒无后。
纣之用兵东南多年，虽胜而元气大损，而且善后安抚工作还没有完成。《墨子·七患篇》说：“纣无待武之备，故杀”。他对周武王来自西方的进攻，没有任何准备。武王之伐纣，处心积虑，乘虚而入，商纣无军可战，临时征集大批战俘迎敌，战俘反戈一击，乃置强敌于死地。殷商从武丁时期开始的轰轰烈烈地统一中原农业核心区域的努力就此告一段落。
但任务和问题依然存在，这种努力并没有因商纣的灭亡而停止，统一的任务落在胜利之后的武王身上，但他早崩。最后周公经过多年战争和努力，削平叛乱，封建诸侯，营建东都，终于完成了华夏农业经济中心区域的统一，建立了某种程度的中央集权。西周的分封与殷商和方国关系的本质差异在于中央与地方关系的的紧密化。这种紧密化使原来核心区域的发达文化可以更迅速地传播到周边区域，有利于生产发展和社会进步。
我在这里之所以用这么多的笔墨谈殷末周初的战争，其一是表明。农业的发展已经使相当规模的战争成为可能；其二，某种程度的统一已经成为社会进一步发展的动力和内在要求；其三，因此，原来的专家政治也就基本完成了它的历史使命，就要走到他的尽头了。他除了一方面继续组织和指导生产之外，还要在农闲的可能的季节完成统一的任务。这是一个新任务，与这个任务相关联的对象不再是自然界，而是人本身。殷末周初，正是由于“上帝”这种新的关怀和殷的意外的的灭亡，使“上帝”成为一个过渡性质的用法，“上帝”很快为“天命”所取代。到周初，“天”与“上帝”并举同列，很多时候，干脆只有“天”，而无“帝”。“上帝”正逐步隐去，取而代之的“天”由于主要关心社会生活领域，所以更经常地与“命”连用，称为“天命”。
二、西周天命与德治
前面说过，殷人的“上帝”已经不再完全是一个农业自然神，它开始关心社会生活方面的事。但它仍然是以“帝”的方式存在和行动着。但到周初，“上帝”变成“天”以后，就有了很大的改变。周人认识到，关于社会生活方面的事务的处理，不能照搬原来处理生产事务时候的老办法。在过去，“帝”是绝对的权威，人只能俯首听命。但处理社会生活事务时，上帝的权威是有保留的，天不完全可靠，尤其周公从殷商灭亡和殷人叛乱的生活实践中，发现对社会生活事务的处理只靠“天”的权威是不行的。“天命不常”的思想在周初极明显。
惟命不于常（<康诰>）
天命靡常（《诗经·文王》）
天命不易（<大诰>）
因此，不能完全信天命。
天棐忱（《大诰》）
越天棐忱，矧今天降戾于周邦（<大诰>）
敬哉，天畏（威）棐忱（<康诰>）
若天棐忱，（<君爽>）
不知天命不易，天难忱，乃其坠命（<君爽>）
天不可信（<君奭>）
天不一定靠得住，绝不表示可以不敬天，而只是说不能完全只靠天，因此天仍然是非敬不可的。
不敢不敬天之休（<洛诰>）
其以予万亿年敬天之休（<洛诰>）
尔克敬天，惟畀矜尔（<多士>）
在后之侗，敬乡迓天威（<愿命>）
尔尚敬畏天命（<吕刑>）
敬畏天命一方面是因为专家政治的惯性，因为政治并没有从生产中完全解脱出来，政治只是增加了一项新任务；另一方面也因为道德政治还处于草创时期。但是，它在借助和依赖于原有的工具和方法的同时，也在努力寻找新工具、摸索新方法。
周人关于道德政治发明的新方法、新工具就是“德”。在《尚书》西周各篇中，处处充满者有关“德”的字句，突出着“重德”的思想，炫耀着祖宗的德业，“德”是周公政治哲学的中心范畴。
（康诰）：“丕显考文王，克明德慎罚。”
（酒诰）：“祖考之彝训越小大德。”
“天若元德。”
“经德秉哲。”
（梓材）：“先王既勤用明德。”
“王惟德用。”
（召诰）：“王其疾敬德。”
王敬作所，不可不敬德。”
“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”
“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”
“其惟王位在德元。”
（洛诰）：“公称丕显德”。
“惟公德明光于上下。”
“万年厌于乃德。”
（多士）：“非我一人奉德不康宁。”
“予一人惟听用德。”
（无逸）：“皇自敬德。”
（君夷）“嗣前人恭明德。”
“罔不秉德明恤。”
“盍申劝文王之德。”
“惟文王德。”
“其汝克敬德。”
（多方）：“罔不明德慎罚。”
“克勘用德。”
“非我有周秉德不康宁。”
（立政）：“忱恂于九德之行。”
“谋命丕训德。”
“以克俊有德。”
“武王……不敢替厥义德，率惟谋从容德。”
（金滕）：“今天动威，以彰周公之德。”
周公如此反复地强调“敬德”、“奉德”、“明德”、“用德”，但“德”到底在当时什么意思呢？后世的著作家认为周初的“德”就是我们现在意义上的道德、美德。愚以为非是。因为道德政治的初期这种观点还没有形成，最多只有后来的“德”的一点萌芽和影子，“德”之成为道德是到孔夫子的时代之后才完成的，那已是道德政治成熟的时代了。
根据现代古文字学家的意见，“德”字在甲骨文、金文中早已有之。徐中舒先生认为甲骨文中的“值”字应为德字的初文，金文在这个字下面加心，成为“德”。另外，金文中也有无彳，而从直从心的。《说文》心部：“惠，外得于人，内得于己也，从直从心。”《广韵·德韵》：“德，德行，惠，古文”。又《说文》：“直，正见也，见之审则必能矫其枉，从十目”，段玉裁注：“左传曰：正直为正，正曲为直，其引申之义也。……谓以十目视，者无所逃也，三字会意。”
鄙意推测，甲骨文中的“值”及金文中的“□”作为德的古字，或者说专家时代的“德”。其意义指的是：一、正见：二、基于正见的合宜的行为；三、由于这种正确的行为而产生的（好的）结果。它的对象是自然的外在的物，或者说，是“帝”；它的方法表现为满怀敬畏和虔诚地观察、猜测、祈求，以便达到正确的认识和把握；它的目标是“得”，得受年，得五福。但此时帝与人很疏远，人的努力完全被帝的权威所笼罩、淹没和扭曲。所以，后世的人只看到殷人尊鬼事神的现象，而不知道鬼事神的本质正是殷人重“德”的独特表现。所以，“外得于人，内得于己”，这仍然是后起的说法，其原初应是“外得于帝”。《洪范》说：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。”庶民“无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”。意思是说，专家政治要求庶民听从王者为首的专家集团的教导指引，而王者则要以“帝”之旨意为转移来安排生产活动。那些能“惟皇之极”、“既富方谷”的“正人”——有知识、有才干的人，就是“攸好德”的人，这种人要给与重用。相反，就是“无好德”。“如其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”。所以“值”“惠”是专家时代的德，主要指有知识、有才干，客观的标准就是懂生产，是专，得五福。
到殷末周初，政治的任务除了生产之外，又加上了对社会生活事务——人事的处理，这时候完全“于帝其训”、“惟皇作极”的老办法已经不够用了。德开始从彳、从直、从心，这表明“德”所处理的主要是人类社会的事务，强调人应该努力学会用正确的方法来处理社会事务。周人的“德”最主要的就是强调用正确合宜的方法——但不一定是道德的方法来进行统治和管理。它的对象不再主要是与自然有关的生产事务，而是与社会生活有关的人伦事务，但它的方法论仍然表现出专家时代的特征。不过神的权威已经大大下降，人的作用开始突显出来。原来的专家政治的“帝”和“上帝”都是在人之外的绝对而冷漠的权威，它与人的关系很疏远，人只能顺从它，求它，但人的这种努力能不能影响它则一点把握也没有，所以“惠”展示的主要倒是上帝的权威。但道德政治的“天”与“命”与人的关系就亲近多了。人可以通过自身的努力比较有把握地赢得它的支持。人的这种努力就是“德”。重“德”就是强调人的主观努力，“德”标志着人从上帝的权威之中进一步地解放出来。但是这种解放和自信的获得并不主要是因为人与自然之间的关系比原来更亲近更了解，而是因为政治的新任务——处理社会生活事务——的独特性质。它使人自认为对自身事务的处理更有把握；而且同时（正确地）认识到，人对自身事务的处理更主要地要依靠自身的努力。《尚书》中说：“天作孽犹可违，自作孽，不可逭。”说的正是这个意思。
所以周公之反复强调“敬德”、“奉德”、“明德”、“用德”，就是谆谆告诫各级官员，在天下动荡未宁之际，一定要发挥自己的主观能动性，学会因时因地，从权处理社会事务，以保一方平安。绝不是要他的各级官员修养道德，做道德先生。
《史记·卫世家》记载说：“康叔之国，既以此命（指《康诰》）能和集其民，民大悦”，所以周成王“赐卫宝器以彰有德”。康叔受周公之命，身负镇抚殷商遗民的重任，举措得当，国内平安，这就是有“德”，这里的“德”一目了然是一种统治术。周初诸诰中的“德”都应作如是观，才是正解。兹择其要者列举如下：
王文克明德：慎罚、不敢侮鳏寡、庸庸、祗祗、威威、显民。用肇造我区夏。（（康诰））
惟不敬厥德，乃早堕厥命，……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。（（召诏））
第一段话，周公康叔指出了文王的明德，即治国之道，包括慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威，显民。要康叔谨遵先王治国之道。第二段话，召公告诉成王，夏商两朝末代君王，没有尽心尽职地处理好政事，所以失掉了天命，亡了国……现在你成王一定要从中吸取教训，尽心政事，把社会生活事务处理好，这样就可以永享天命。
先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享。作兄弟方来，亦既
用明德，后式典集，庶邦丕享。（<梓材>）
这里明确地阐说用“德”的效果。先王之勤用明德的结果是“怀为夹，庶邦享”。现在之既用明德，则“后式典集，庶邦丕享”。
上面的几段引文说明，这时候的“德”是在上的治国之道，并没有下降为一般的个人的修养，所以当时只有统治者才配有“德”前面所引都是王者，除此之外：
明明鲁侯，克明其德，济济多士，克广德心。（<鲁颂·泮水>）
敬明其德，敬慎威仪，维民之则，能文能武，昭假烈祖。（<鲁颂·泮水>）
应侯顺德（<文王·下武>）
肆成人有德（<文王·大明>）
忘我大德，思我小怨（<小雅·谷风>）
之子无良，二三其德（<小雅·鱼藻·白华>）
三岁贯汝，莫肯我德。（<魏风·硕鼠>）
从上面的引文可以看出，只有统治者、管理者、贵族才有可能和“德”发生关系，庶民无论如何不可能有“德”。在孔子以前的文献资料中找不出表示庶民有德或无德的例句，就像找不出庶民有礼或无礼的例句一样。因为“德”和“礼”此时都只是上层社会的权柄和规范。德与礼的平民化是从孔子开始的。
“德”之作为统治和管理的方法和手段，一直持续到春秋时期。据《孟子·告子下》记载说，齐桓公大会诸侯于葵丘，签订的盟约的第二条的内容就是“尊贤育才，以彰有德”。可见此时的“德”还不是一般人能得而有之的。还仍然是管理者统治者的权柄。这种思想在老子《道德经》中表现得尤其明显。兹要举如下：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无不为。下德无为，而有以为。……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（第38章）
道生之，而德之畜……是以万物尊道而贵德，道之尊也，德之贵也，夫草之爵，而桓自然也……生而不有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。（第251章）
善为士者不武，善战者不怒，善胜者弗与，用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天。（第68章）
孔德之容，惟道是从。（第21章）
老子这里的“德”，说的是一种本源于“道”（亦即自然）的统治术，这是一种标准化科学化的政治学理论，是以专家政治的方法处理道德政治的问题之集大成。它与个人的道德修养没有任何关系。但从孔子开始，就极力把“德”从传统的意义上偏离开来，赋予其新的意义，即我们现在所理解的普通人都可以具有的德行。
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（<为政>）
中庸之为德也，其至矣夫，民鲜久矣。（<雍也>）
德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也。（<述而>）
泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。（<泰伯>）
三分天下有其二，以服事殷，周之德，可谓至德也已。（<泰伯>）
巧言乱德，小不忍则乱大谋。（<卫灵公>）
吾未见好德如好色者也。（<泰伯>）
子张问崇德辩惑，子曰：主忠信，征义，崇德也。（<颜渊>）
乡愿，德之贼也。（<阳货>）
道听而途说，德之弃也。（<阳货>）
从上面可以看出，“德”仍然是与统治术紧密相关的，但孔夫子这里的“德”，重点不再强调统治时的从权，而是有了一个稳定的价值取向。如果说老子的“德”强调的是人要善于运用智慧和机谋来处理社会问题，那么孔子的“德”则强调要发掘人性的力量和光辉，以感召的方式处理社会问题，因此“德”必须平民化，它变成了每个人都可以而且应该修养的“道德”。德的平民化和礼的平民化走的是同一条道路。德的平民化，孔子是先锋，孔夫子的这种道德改造的努力到战国时的孔门后学才最终完成。德的平民化标志着道德政治步入成熟时期。
但我们还是回到周初的“德治”上来。在周初，与“德”联系最密切的字是“敬”，“敬”者“警”也。就是要人时常努力，不可丝毫放松。那么周人的“德治”具体包括些什么内容呢？这是要因时因地而异的，“德”的原则是适宜和正确，它还没有明确的价值取向，这种思想和《洪范》的思想是一脉相承的。《洪范》在谈到人事问题的处理方法时说要“义用三德”，“三德，一日正直、二日刚克、三日柔克。平康正直，强弗友刚克，燮在柔克，沈潜刚克，高明柔克”。这种思想在前引《康诰》所说的“庸庸、祗祗、威威”中得到了充分的体现，但最明显地还是表现在“慎罚”这一具体措施的运用上。
“慎罚”是周公对康叔的政治叮嘱，要康叔在处理殷遗民的问题上慎重行事，举措得当，以安抚为主，采取绥靖宽容政策。因为大乱初平，“惟民不静”，对殷商顽民不可刑戮太过，以免再激起事变。这很明显的是一种从权的统治术，是“明德”的一种具体措施，和后代儒家所说的“德政”是不相干的。因为周公并不抽象地反对刑罚和普遍地主张慎罚，只有对殷遗民才慎罚。至于周民之过失，不但不能慎罚，相反倒是要重罚。《酒诰》中说：殷遗民喝酒、醉酒，可以免于处罚。但周民酗酒，一律要绑回宗周处死。康叔的另一个重要任务就是要学习殷人的刑法，并用它来管理人民。周公对殷商的刑法是很推崇的。他说：“师兹殷罚有伦”（学习殷商有定规的刑法），“罚蔽殷彝”（用殷代的常法来判刑）。’周公对喝酒的这两种绝然不同的态度，足以表明其“慎罚”只是一种统治的策略，它不是与“敬德”平行的政治范畴。敬德是总纲，慎罚只是特定条件下的“德目”，即具体政策。“明德慎罚”之所以在许多场合下连用，只是周公在特定场合下的着重强调：此处的“明德”最重要的就是“慎罚”。
周初“明德”的另一个重要方面是“保民”。
<大诰>：“迪民康。”
“今天其相民。”
<康诰>：“用保义民。”
“用康保民。”
“若保赤子，惟民其康。”
《梓材》：《子子孙孙永保民。》
《洛诰》：“诞保文武受民。”
“承保笃文祖受命民。”
《无逸》：“能保惠于庶民。”
“怀保小民，惠鲜鳏寡。”
“用成和万民”
《文候之命》：“惠康小民。”
前文说过，德之成为政治的新工具，主要的是因为政治的新任务——处理社会生活事务。专家政治并非没有这方面的事务，但这方面的事务不是它的主要关怀，其主要任务是发展生产使人民不至饿死，即如何在生产不发展的情况下向大自然争取生存权。《高宗肜日》里说过“王司敬民，罔非天胤”的话，一点也不值得怀疑它的真实性。因为《洪范》通篇都在教育王者如何努力发展生产，以让人民“享用王福，威用之极”。“五福，寿、富、康宁、攸好得、考终命”，说来说去，最重要的就是要年成好，不短命饿死，而且还要争取生活富足，康宁。“威用六极”（凶短折、疾、忧、贫、恶、弱）的根本点还是怕短命饿死，贫困得病，无非正话反说而已。专家政治孜孜以求的就是人类在蒙昧时期的生存权，但这个时候恰恰不需要把“保民”当作一项“德政”提出来，因为这是专家政治理所当然的分内事。到周初，生产已经发展到一定的水平，基本的生存问题已经解决了，而且还有了一定的剩余产品，统治者、管理者已经开始慢慢退出直接生产领域，转向与消费和分配密切相关的社会生活秩序的建立与巩固的问题，因此在客观上有了滥用民力的可能性。只有在这个时候，“保民”之作为一项政策才有必要专门提出来予以强调。所以“保民”的本质是告诫统治者不要滥用民力，不要剥夺老百姓很不容易才从老天爷那里获得的生存权。与专家政治比起来，它一点都不更道德些。
但后代几乎所有的人都不明白这其中的曲折，错误的从殷人“尊神”、周人“重德”这一现象出发，得出殷商尊神就是不道德，不重德就是无德，就是主张残暴统治。既而从周初德政的“慎刑”和“保民”两项具体政策出发，得出殷商统治必定是重刑，尚刑，不保民，滥杀无辜的结论。这种结论不仅是错误的，而且也是不慎重的。
三、关于殷人的“尚刑”
我们后世对殷商有一个普遍的误解，即殷人“尚刑”。关于这一点，最早的说法，引证最广泛的“证据”是《礼记·表记》中的一句话：
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后当。除此而外，关于殷人重刑的“证据”还有：
而不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。（《汤誓》）
先王有服，恪谨天命。……以常旧服，正德度。（《盘庚》）
各恭尔事，……罚及尔身，无可悔。（《盘庚》）
乃有不吉不迪，颠越不共，暂遇奸宄，我乃劓殄灭亡，无遗育。（《盘庚》）
殷罚有伦（《康诰》）
罚蔽殷彝用其义刑杀（《康诰》）
夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑。（《左传·昭公六年》）
先王之书汤之官刑。（《墨子·非乐上》）
后王之成名，刑名从商。（《荀子·正名》）尤其是《韩非子》，对殷商“重刑”列举了一条具体证据：
殷之法，刑弃灰于街者。……一曰：殷之法，弃灰于公道者，断其手。（《内储说上）
到太史公写《史记》，在罗织了纣王一大堆爱色爱钱（实际上当时根本还没有“钱”，交换时以物易物），奢侈腐化的生活问题之后，照例加上一条行为暴虐的罪状：
“纣乃重刑辟，有炮烙之法”。
以上是文献方面的有关殷商重刑的“证据”，现代的考古发掘在实物方面也有不少的收获。最主要的是殷商统治者尊鬼事神时的大量人祭——这一点也与甲骨卜辞中的记载相符合，以及殷代“奴隶主”墓葬区的大量殉葬和杀殉。
但是检视上述所有的“证据”之后，笔者认为绝不能由此得出殷人“尚刑”的结论。首先，《表记》中的说法，除了“殷人尊神，率民以事神”是在列举事实外，“先鬼而后礼”就基本上是后儒的推论。当然，这一句的推论部分还可以站住脚，“先鬼”表现的依然的是殷人尊神的事实，但“后礼”就可斟酌了。如果“礼”指后世周公制礼之“礼”，则殷商根本就无“礼”可言。如果“礼”广义地指一般的行为规范，则殷人的“礼”可以就叫做“鬼礼”——基于鬼神信仰的行为规范，无所谓“先鬼后礼”之说。至于另外一句“先罚而后赏”，就纯粹是后世的妄测了，没有任何有说服力的证据。《表记》中记载孔门后学的这一类想当然的话还是不少。他们这种为了理论的需要而不惜编篡历史的做法已经大大地偏离了孔夫子的实证精神，因为孔夫子本人早就说过：
夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。《论语·八佾》
《韩非子》列举的“刑弃灰于街者”的说法，更是不可信的。其实作者本人也不怎么相信，因为他说“一曰”而已，足见是道听途说。极可能只是他本人的杜撰，托词“一曰”而已，目的不过是为他们法家严刑峻法的主张寻找证据。
另外，《尚书》、《左传》、《墨子》、《荀子》中的提法中都不包含殷商“重刑”“尚刑”的意思，而只是在陈述殷商“有刑”的事实，或者进一步说，殷商有比较规范的“刑法”。有刑并不是“重刑”更不是“尚刑”。而“殷罚有伦”、“义刑义杀”说法，则毋宁说是对殷商统治残暴的否定和反证。
“殷罚有伦”、“罚蔽殷彝”、“义刑义杀”的说法，源自周初有名的《康诰》。《康诰》作为周公旦对康叔的讲话，其可靠性和真实性是包括现代学人在内的所有人都最少怀疑的。但一谈到周公所说的殷代“义刑”和“殷罚有伦”，大家就踌躇甚至反对了，以为义刑义杀“不符合奴隶主阶级残酷的本性”[10]。但是周公根本没有必要也绝不可能去刻意美化他自己的敌人殷商，尤其是在政局动荡、天下不宁之际。所以笔者认为周公对康叔说的“殷罚有伦”肯定是无可怀疑的历史事实。这一点只要我们放弃自己对于“奴隶主阶级”的种种偏见，其实是很好理解的。
笔者已经很详细地说明。中国历史上的夏商代绝不能用所谓“奴隶社会”这一概念来说明，而是农业文化早期的专家治国时代，它是与农业的不稳定性相关联的。当时社会的主要问题是农业的生产问题，是种族的吃饭问题。围绕着这个基本问题的解决，夏商两朝经过前此数千年的积累。发展和完善了系统化的卓有成效的专家政治制度，专家政治治国的经典就是《洪范》。《洪范》之作为专家治国的教科书。前文已有详细的解读。笔者在此只想从《洪范》第三畴“农用八政”中司寇的位置来说明殷商之义刑与不尚刑的可能性与真实性。
次三曰农用八政，一日食、二日货、三曰祀、四曰司空、五曰司徒、六日司寇、七曰宾，八日师。
司寇是掌刑之官，主管治安秩序，“师”是掌兵之官，主管国防事务。据顾颉刚先生《史林杂识·初编·古代兵刑无别》的说法，古代“戎”包括“兵”与“刑”两方面，即军事与司法在最初是合一的。其实古代的各种官职都源出史官，随着社会生活的复杂化才不断分化和产生出新的官职。兵、刑同源，理所当然。但笔者认为，兵、刑两者之中刑更本源一些，主兵之师是从主刑的司寇一职中分化出来的。所以在八政中，师居最末，司寇稍前，但总的来说，两者的排名都在末尾。“师”之居末，《夏商制度论》中已有论述，司冠之居尾，笔者认为也是专家政治的必然安排。
专家政治时代，生产落后，生活匮乏，所有的人，包括作为生产的组织和领导者的专家集团都必须亲自参加劳动，才能够维系种族的生存。而且，由于生产的这种状态，当时的国也是相当的小的，生产和生活的这种狭隘状使当时的政治组织只可能尽量简单化。《礼记·明堂位》说：“夏官百，商二百，周三百。”这里说的当然不是确数，但夏商职官的人数必然是相当少则肯定是事实。因为在殷商后期之前，甚至没有可能产生完全脱离生产的专职国家工作人员。所有的管理人员本身同时又是生产人员，连商王本人也不例外。在这样生产紧迫，生存艰难，社会的中心任务完全关注在基本的生活资料的生产的时候，根本没有可能重刑。因为农业生产和社会生活的这种性质使得农业民族早期的社会生活除了匮乏之外肯定还同时具有后期所向往的美化的田园诗般的古朴、单纯。民无所偷，因为根本就没有什么可偷，社会生活的秩序是自然而然的事。现代意义上的经济剥削在专家时代转型之前肯定是极其有限的，滥用民力的事更没有可能。因为前此的历代商王都“旧劳于外，爰暨小人”，亲事稼穑。而且地租也不存在。殷商时期，“方国对殷商王国的贡献主要是马、羊，以马居多，至今尚未在甲骨文中发现过一条方国向殷商贡献谷物的记载”[11]（这些马、羊主要用于事神），更不可能发现王室向国内收取实物地租的记载。王室的收入主要靠王田，王田由王室和“众人”共同耕作。其实，直到西周中后期，实物地租一直没有出现过。王室和其他管理者的收入主要来自公田，和殷商没有什么本质区别。只是周室对公田的经营不再像殷商王室那样认真负责，因为已经没有必要了，而且他们有更重要的事要忙。
因此，殷商的司寇只是因事设官，大约属于临时性质，不一定是专职官员，就像主兵之师只在有战事时才临时指定一样。但这却丝毫不妨碍“殷罚有伦”的真实性。所谓“有伦”就是规矩，有定准，这是专家政治的特色。《洪范》“建用皇极”一畴中谆谆告诫统治者“无有作好”、“无有作恶”就是明证。而且，敬上帝和讲规矩可以说是必然地联系在一起的。尊鬼和“有伦”之间的这种必然联系我们还可以从墨家的主张中看得极明了。墨子是春秋之际主张实行专家政治最坚决的人。《墨子》中这十篇：《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》，公认最反映墨子思想，它们无疑是继《洪范》之后最完备的专家治国的纲领性文献。
但是，如何理解殷商的人祭、殉葬和杀殉呢？首先。人祭和殉葬是一种风俗，在当时是一件很正常和自然的事。对于一种风俗习惯，我们绝不能目之以残酷和不道德，相反，它恰恰是那个时代的道德。思想的任务，应该是努力追寻这种风俗的社会生活的基础。笔者认为，这种风俗之存在的根源是为了解决生产不发达时期的人口过剩问题。在专家时代，生产落后，物质匮乏，人口的经常过剩是必然的现象，殉葬和人祭的方法乃是当时唯一可行和现实的办法，因为打仗都还不具有经常的可能性。
被人祭的是些什么人，现在不得而知。但从殷人事神的虔诚这一点出发，被人祭在当时应该是一种很大的光荣，因为他们听从帝的召唤，就要去到神的身边，得到神的宠爱——正如罗马的青年之被选为角斗士是一种很大的荣光一样。至于殉葬者的身份，根据已发表的有关侯家庄1001号墓的殉葬资料，大多是与主人生前关系密切的人。[12]从墓葬的情况分析，殉葬的人当中，“有的可能是墓主人的宠信，有的可能是近侍或重要的随从人员”。资料显示：公认为身份比较高的殉葬者有十五人。在被认为是身份比较低的人之中，包括墓主人生前的九个武装侍从和七十九个各类生活、工作人员和随员，计八十八人，这两种人共计一百零三人，是殉葬的主体。另外身份最低的殉葬者，“共发现无头人骨架六十一具，人头骨七十三具”，这到底是一批人还是两批人现在不清楚，极可能是一批人，但这不重要。从上面的统计数据和分析表明，殉葬在当时并不一定是一桩很被迫、悲惨和不幸的事，因而是身份低下者的专利。相反，它极可能也具有相当的光荣因而是一种自觉的行为。当然，俘虏之殉杀（殉葬并不一定是殉杀）是必然的，那些无头骨架极可能就是被殉杀的俘虏，因为食物太紧张，没有足够的粮食储备养活那些有异心的年轻人，甚至连养活专人来监督他们劳动的储备都没有。但后来生产发展，有了一定的剩余以后，杀俘就成了表示残酷的一种例外。人祭和殉葬也随之日渐减少。
因此，人祭和殉葬以及杀殉，都不可以用殷商“奴隶主”的残暴来说明，它是生产不发展时代的一种习俗。就像有些落后的民族，要把他们年迈的长辈背到荒野交给野兽吃掉作为他们给与长者的最后归宿是一种习惯一样。在我们看来，这是一种何等的不孝和残暴！但当时当地它却意味着道德。文明正是在这种“残暴”中获得了其发展所必须的宝贵力量。而且，这种自觉的人祭和殉葬，比起后世人口过剩时大规模战争的解决办法，实际上要文明道德很多。
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